Извечный вопрос о смысле жизни, наряду с сомнениями, есть ли вообще смысл жизни, установленный свыше, особенно занимает людей, живущих в постиндустриальную эпоху. Кризис смысла стал важнейшей проблемой современности. Сегодня многие сомневаются в том, что в этом мире вообще можно найти смысл. Человека греко-римской античности вдохновляла надежда на ценность личной свободы и вера в свои способности и возможности, человек Средневековья уверенно чувствовал себя в лоне церкви, в мире ее незыблемых догм и ритуалов, а сегодня коллективная неуверенность приобрела такие масштабы, что Фромм назвал ее «болезнью столетия», а Франкл ввел такое понятие, как «экзистенциальный вакуум». Если мы теряем ценности, наполняющие смыслом нашу жизнь и наше умирание, то мы все больше ощущаем пустоту и бессмысленность. С тех пор, как Ницше заявил, что «Бог умер» и было потеряно чувство сопряженности с божественным мирозданием, отношение человека к миру расстроено. Современный человек выпал из системы связей между бытием и миром, придающей смысл его существованию; он запутался в сложных проблемах своего существования, стал одиноким и неприкаянным.

Этот кризис смысла может быть понят и как кризис символического.

Когда теряется символический порядок и вокруг нет ничего, указывающего на значительное и великое, когда смыслообразующие легенды и мифы забываются, а новые откровения больше не освещают жизнь смыслом, тогда душа умирает. Такая сокрушительная потеря смысла и души произошла, например, у индейцев, проживающих в США в резервациях: разрушение общезначимых символов и ритуалов, уничтожение духовных ценностей – все это привело культуру индейцев к системному кризису смысла. Также и на примере других так называемых «примитивных обществ» явно видно, чем в итоге становится утрата нуминозного. Сначала теряются внутренние духовные содержания, глубинный смысл их жизни, а затем разрушается общественный уклад и приходит в упадок культура.

Мы сорвали со всех вещей покровы таинства, мифологическое сознание заменили на так называемое «просвещенное сознание», но мир стал для нас еще более непонятным и угрожающим, чем раньше. Теперь для нас ничто не свято. Утрата религиозных символов привела к бессмысленности. Каждый день мы переживаем разобщенность вместо взаимосвязанности, мы дезориентированы и диссоциированы. Мы не только потеряли инстинктивную связь с природой, но и живем не в ладах с самими собой. Юнг считал, что потеря символической сопричастности космосу приводит к расщепленному бытию и к современному кризису смысла.

«Человек изолирован от Космоса… дух реки не прячется в потоке, дерево не означает человеческую жизнь, змея не является воплощением мудрости, и в горах не живут великие демоны. Камни, источники, растения и животные больше не разговаривают с нами и между собой» (Jung, 1981, par. 585).

Экзистенциалисты считали признаком кризиса смысла ощущение себя чужим, бездомным в этом бессмысленном мире. Если люди не устанавливают осмысленные взаимосвязи друг с другом, они не могут познать смысла того, что их окружает. Разобщенность и фрагментированность общества приводят к утрате смысла, ценностей, ориентиров, и это явление приняло уже массовый характер. Даже дети все чаще начинают ощущать безысходность. Самоубийство среди молодежи является второй по частоте причиной смерти после несчастных случаев. Статистические данные свидетельствуют о том, что, например, в Швейцарии ежедневно четыре человека кончают жизнь самоубийством.

Современные факторы коллективного кризиса смысла, по выражению журналистов «Шпигеля», – это «жернова» узкоспециализированной работы и «ледяное безразличие капитализма». Они считают, что в нашем обществе процветает эгоизм и «расталкивание окружающих локтями», наблюдается потеря ориентиров и люди прячутся в спиритуализме. «Жажда смысла» была главной темой номера этого новостного журнала (Spiegel, 26.12.1994). Современного человека, не имеющего представления о смысле жизни, называют в нем «странным животным». В еженедельнике «Цайт» существующий кризис смысла и субкультура людей, стремящихся найти смысл, вкупе с «психологической и религиозной индустрией оболванивания» стали мишенями для насмешек.

Очевидно, что сегодня человечество дошло до предела. Фундаментальные потрясения и всеобщая неуверенность вылились в эзотерический бум, выходящий за все разумные рамки и означающий тщетные попытки найти подходящие модели реальности, которые послужили бы ориентирами и помогли бы людям найти смысл и свое место в этом мире. Этот предел является абсолютным, так как опасность уничтожения жизни человечества стала реальной. Человечество развивалось в течение тысячелетий, и с эпохи Просвещения направление его развития еще не подвергалось сомнению. Но сегодня, впервые в истории, движение по этому пути может привести к ядерному Холокосту и самоуничтожению человека как биологического вида. Атомная и экологическая угрозы сегодня реальны как никогда, ситуация уже вышла из-под контроля человека, но именно поэтому люди склонны игнорировать опасность. Мы отрицаем смерть и боимся ее; не признаем ни целостное понимание «смерти – для жизни новой», ни экзистенциальную непрерывность смерти и жизни. Иллюзия могущества человека и безграничности научно-технического прогресса, с одной стороны, и беззащитность перед ядерной и экологической угрозами, с другой стороны, вступают в такое противоречие, которое приводит к расщеплению психики и требует немедленного изменения и нормализации.

Философы, теологи и социологи по-разному отвечают на вопрос о причинах такого глобального кризиса смысла.

Кризис смысла

– это ноогенный невроз (Франкл);

– это отчуждение человека от самого себя, от других людей, от природы (Фромм);

– это «моральный» вакуум (Вайцзеккер);

– результат разрушения мировых культурных традиций (Бюлер) и неустойчивости социальных норм;

– близорукость человека в отношении ценностей при операциональном мышлении (Маркузе);

– происходит из-за прагматической ориентации человека без учета ценностного фактора;

– характеризует «вселенную средств» и утрату «эйдоса» труда (Андерс);

– раскручивает спираль бессмысленности (Horkheimer);

– характеризует угрозу жизни нашего времени при утрате ориентации и неприкаянности в цивилизованном мире (Zihlmann);

– связан с гипертрофированной информированностью человека в ущерб коммуникации (Лей);

– означает утрату живой связи человека с символической жизнью (Барц), утрату творческих ритуалов (Г. Адлер) и разрушение нуминозного (Юнг);

– свидетельствует о мании величия, приводящей к отрыву человека от своих корней (Нойманн);

– связан с упадком патриархального образа Бога, а падение Бога означает падение самого человека;

– вызван тем, что люди забыли о Кресте, наивно полагая, что можно найти смысл, не пройдя через страдания и бессмысленность (Лотц).

 

Причины кризиса смысла

Начиная с эпохи Просвещения, развивается позитивизм с его односторонней ориентацией на такие ценности, как результат, прогресс, рациональный подход к жизни и к освоению мира, технический контроль и истощение природных ресурсов – и это главная причина кризиса. Кроме того, свою роль играет необозримость и все большее усложнение окружающего мира, в результате чего мы «за деревьями не видим леса». Хабермас говорит о том, что в современном мире «взаимосвязи не просматриваются».

В Средневековье инсайт о главных взаимосвязях мира еще был доступен отдельному человеку. Из поколения в поколение общество и церковь передавали это «знание» как незыблемую ценность. Сегодня оно превратилось в хаотическое нагромождение ценностей, убеждений и информации. Современный кризис таков, что общие ориентиры утрачены, общий смысл потерян, все и вся обесценивается; размываются границы, утрачиваются структуры и опорные принципы. Бесконечное развитие техники, науки и экономики привело к «моральному вакууму» и к неопределенности ценностной ориентации, так как все время вырабатываются новые паттерны поведения и проверяется, подойдет ли существующая система ценностей к текущей ситуации. Еще одной причиной неопределенности является то, что институты, традиционно передающие ценности и нормы, уже не могут заполнить смыслом существующий экзистенциальный вакуум. Церковь уже не справляется с задачей создания смысла жизни, у нас уже нет богов, которых мы могли бы просить о помощи. Также прекратилось и посредничество церкви при передаче норм следующему поколению – от отцов к детям (Lay, 1990).

Обескураживающее разнообразие ценностей и их относительность Шарлотта Бюлер связывает с «embarras de richesse» – обществом сверхизобилия – и с рекламой, которая навязывает нам потребности, которых на самом деле у нас нет. К тому же нас затапливает чрезмерный поток фактов, который мы получаем через средства массовой информации; чужому опыту мы верим больше, чем своему, и только профессионалы еще в состоянии понять разнообразные феномены становящегося все более загадочным мира. Мы не верим политикам и экономистам, а пропаганда в средствах массовой информации искажает картину мира. «Лицемерие блюстителей норм» (Лей), то есть тех, кто должен подавать пример в семейной жизни, государстве и церкви, подрывает доверие к основным ценностным и смысловым структурам (Lay, 1990).

Оказывается недоверие должностным лицам, потому что «свобода» и «солидарность» стали абстрактными лозунгами, которые не ведут ни к каким практическим результатам из-за того, что люди редуцированы до «избирателей» и «потребителей». В странах западной демократии вместо высшей ценности – свободы – господствует навязчивая идея потребления и роста производительности. Спираль прогресса и ориентированности на результат раскручивается уже независимо от воли человека. Свобода становится «потребительским пространством», а потребление стало делом престижа (Grom, Schmidt, 1975, S. 27). Сексуальность тоже стала предметом потребления, когда человек отчужден от всего личного и «наслаждается, будто лижет мороженое». Человек «заводит себе партнера или меняет его так же, как покупает новую шубу», или «возбуждается новой подругой так же, как новой машиной» (Affemann, 1975). Религия и искусство тоже стали объектами потребления – чего только стоят слова проповедника Билли Грэхама, который говорил, что он торгует религией, как мылом! Такой властный способ подчинения внешнего мира Пауль Тидеманн назвал «консьюмеризмом». «Цель консьюмеризма – поглощение материального. При этом обычно полностью забывают, что потребление является только частью процесса обмена веществ. Обмен веществ предполагает не только поглощение, но и выделение» (Tiedemann, 1993, S. 12). Наш экологический кризис доказывает, что невозможно подчинить себе внешний мир, лишь поглощая его.

Мы живем в безнадежной путанице, во время смены ценностей. В своем стремлении «обладать всем» мы все теряем, как это было показано Толстым с несравненной поэтической ясностью. Мы теряемся в необозримом современном мире сверхизобилия и блуждаем в «лабиринте смыслов и ценностей». Сложность современного мира ведет к утрате взаимосвязей: часть становится важнее целого, «частичные смыслы» заслоняют «общий смысл», а «иметь» подчиняет себе «быть»: «У человека достаточно того, „на что“ он может жить, но слишком мало того, „для чего“ он мог бы жить» (Франкл). Равновесие пути и цели сместилось в сторону достижения цели, процесс и результат отчуждены друг от друга; результат стал важнее, чем процесс. Смысл редуцирован до текущей цели, к тому же непрагматичная, бесцельная игра ничего не дает в отношении прогресса и прибыли. Религия и искусство теперь нацелены на отдых и восстановление психического равновесия в условиях повседневного стресса. Таким образом, не осталось ничего, что не приобрело бы функционального значения и не стало бы средством достижения цели. Смысл искусства становится «искусственным смыслом» (Андерс), желания и радость – предметами потребления, а качество чувственного переживания замещается количеством сенсорных впечатлений.

Хотя все подчинено достижению целей, конечная цель, как ни парадоксально, так и остается неосознанной отдельным человеком. В отличие от ремесленника, который видит конечный итог своей работы, заводской рабочий, в силу высокой степени разделения труда, часто не понимает смысла и цели отдельной производственной операции, не представляет себе конечный продукт, не может его видеть и распоряжаться результатом своего труда (Андерс). Мы утратили связь с целостной реальностью, мы можем воспринимать лишь только отдельные ее «фрагменты». Цель и путь к ней – два полюса «смысла» – отделены один от другого, и потому и то, и другое теряет смысл; так как одно теперь не соотносится с другим, то нет и наполненного смыслом единства. Такое «одномерное операциональное мышление» (Маркузе) взяло верх в «обществе условных рефлексов» (Мичерлих). Общий смысл отделен от частичного смысла, а создание смысла отделено от обнаружения смысла. Приоритетным является создание смысла, а не его обнаружение, действие важнее смысла сделанного, активный «Homo faber» важнее, чем человек созерцающий, обладание важнее, чем бытие. Разумеется, происходит отчуждение человека от самого себя и от своих чувств и потребностей, и эта «болезнь века» в наше время уже так распространена, что на нее почти никто не обращает внимания (Fromm, 1972).

Наконец, кризис смысла нашего времени характеризуется нарушенными коммуникациями. Вместо гибкого колебания между закрытостью и открытостью, между обменом фактами и личным эмоциональным общением, отношения между людьми часто становятся техническими и функциональными, служат лишь для передачи информации. Место личных потребностей занимают требования организаций, для которых чувственная составляющая межличностных отношений оказывается лишь ненужной помехой. Человек как субъект больше не нужен, теперь его рассматривают, скорее, как «систему, реализующую смысл» (Fischer, Steinlechner, 1992, S. 89).

Теолог и психоаналитик Евгений Древерман в своей книге «Смертельный прогресс: о разрушении мира и человечества при христианстве» описывает христианство и его представление о человеке как причину современного кризиса смысла (Drewermann, 1991). По его мнению, христианство способствовало крену западной культуры и духовности, разграничивая внутреннюю и внешнюю природу и поддерживая однобокое развитие целеполагающего прогрессивного мышления. Природа же, напротив, организована циклически; ритмы природных процессов свидетельствует о динамическом единстве противоположностей, что иллюстрируют бесчисленные мифологические образы круга и круговорота, например, в символах Уробороса или танцующего Шивы, который одной рукой создает мир, а другой забирает его обратно.

Перри также обращает внимание на то, что в архаических культурах понимали циклический характер природных процессов, и только современный человек убежден в иллюзорном линейном прогрессе. «Психика на пути индивидуации не приемлет застоя, как и природа не терпит пустоты… Даосы очень хорошо понимали, что противоположности не существуют сами по себе, а как Инь и Ян всегда текут и взаимодействуют, тесня и уступая друг другу, постоянно обращаясь одно вокруг другого» (Perry, 1990). Для природы главное – не жизнь, как пишет Древерман, а «равновесие между жизнью и смертью, и кто не признает смерть как условие жизни, тот никогда не сможет быть в согласии с природой» (Drewermann, 1991).

Опустошением внутреннего мира оборачивается подавление «инстинктивной натуры», которое пропагандируется христианством, и вытеснение имманентной архетипической религиозности, на что особо указывал Юнг. Подавляя ее, мы одновременно выхолащиваем чувства и явно преувеличиваем ценность рациональности. В любой патриархальной культуре это приводит к выхолащиванию женского начала, то есть такой установки, которая тесно связана с процессами роста и упадка, с периодическими природными ритмами и процессами. Когда же инстинктивная связь с природой обесценена, уже сделан небольшой шаг к истощению природы, что проявляется как экологический кризис.

Кризис смысла есть также и кризис чувственности в виде враждебности в отношении чувственного восприятия, его отупения. А глобальный смысл дан нам в ощущениях, так что утрата чувственности означает и утрату возможности мечтать о чем-то большем и превосходящем нас, участвовать в том, что глубочайшим образом связывает мир.

 

Реакции на кризис смысла

Сегодня в дебрях «относительных ценностей» нелегко найти нужное и по-новому увидеть человека и смысл его существования. Мы не можем не создавать новые мифы, которые придают смысл нашей жизнь и помогают заново сориентироваться. Психотерапия могла бы занять здесь свое место, помогая находить смысл собственного существования и уникальный для каждого узор смыслов, осознавать позитивное в том, какой я есть и как я живу. Она могла бы помочь нам восстановить связь с утраченными смыслообразующими архетипическими структурами, с нашими образами и сновидениями.

Петер Слотердайк считает, что психотерапия должна помочь нам смириться с катастрофой нашего бытия. Как мы поступим в дальнейшем – захотим ли осознать бессмысленность, какова она есть, а затем активно бороться с ее причинами, или речь идет лишь о том, как в ходе терапии избавиться от чувства бессмысленности и продолжить участие в коллективном отгораживании от этой проблемы – это вопрос нашей личной воли. Мы можем реагировать на кризис смысла защитным вытеснением этой темы, отщеплением от сознания страдающей части личности и отвержением своей субъективности; мы можем поддаться отчаянию или стать циничными, как Андерс, для которого вообще нет никакого смысла. Упорное отрицание бессмысленности всячески приветствуется сильными мира сего, которые видят в наркоманах и в «разрушителях мира» меньшую опасность, чем в активных диссидентах. Когда-то Кристофер Лэш описал наше время как эпоху нарциссизма, а теперь мы видим в нарциссизме искаженный поиск смысла своего бытия и своей сути.

Еще одну возможность реагировать на упадок ценностей мы можем увидеть в попытках создавать все новые ценности и устанавливать все новые нормы, что ведет к «избытку норм», а затем и к «отрицанию любых норм» (Лей). Еще одна попытка защититься от неопределенности – это абсолютизация существующих ценностей и насильственное отгораживание от всего чуждого, воспринимаемого как бессмысленное, что проявляется в усилении националистических тенденций и враждебности к иностранцам. Еще один вариант реагирования на кризис смысла состоит в том, чтобы искаженно толковать то, что видится бессмысленным, игнорируя все, что не вписывается в собственное мировоззрение. В результате картина мира становится фундаменталистски ограниченной, а сам человек боязливо цепляется за «единственно верный» смысл. Такие упрощающе-искажающие стратегии пропагандируются, как правило, полурелигиозными движениями, чтобы утолить жажду смысла. Это может доходить до безумия, например до коллективного самоубийства членов секты.

Еще одна форма реагирования на бессмысленность – сделать из нужды добродетель, например, так, как Ницше и Сартр переиначили понятие «свободы смысла». Они заявили, что наступила не только «смерть Бога», но и «смерть смысла», и теперь полное освобождение от «жажды смысла» делает человека самостоятельным и взрослым. Логический вывод из такой «философии бессмысленности» сделал Сартр: «Бессмысленно наше рождение, бессмысленна наша смерть».

Так же могут быть поняты саркастические слова Фрейда по поводу американской рекламы: «У меня в голове вертятся слова одного объявления, которое, на мой взгляд, является очень удачным и, я бы сказал, рискованно оригинальным образцом американской рекламы: «Why live, if you can be burried for ten dollars?» (Freud, 1960, S. 429).

Все же в человеке жива и неизбывна глубинная потребность в осмысленности, человек не может жить бессмысленно, и поэтому он пытается разными способами компенсировать «безграничность» господствующей относительности ценностей и ее последствий – страха и неуверенности. Также в качестве стратегии противостояния бессмысленности мы можем рассмотреть мятеж – протест, описанный экзистенциализмом как придание смысла бессмысленному. Этому радикальному настрою в отношении бессмысленности соответствует противоположная позиция покорности «людей-без-будущего», которые считают протест выше своего достоинства и которым «всё до лампочки». Еще одна форма реагирования – это «жалобный протест человека, тоскующего по смыслу» (Лей). Он ностальгирует, оглядываясь на старые добрые времена, или прячется в иллюзорной безграничности наркомании или в «религиозных движениях, базирующихся на поиске смысла» с их «профессиональными создателями и искателями смыслов» (Lay, 1990). Но возможна также реакция в виде активного поиска смысла в соответствии с какой-нибудь приемлемой концепцией смысла, как пытается это сделать Пауль Тидеманн в своей книге «О смысле жизни» (Tiedemann, 1993).

Надо оставить открытым вопрос о том, можно ли вообще найти приемлемую концепцию смысла в наше время дегуманизации и отчужденности и можно ли вообще исчерпывающе ответить на вопрос о смысле.

 

Сомнение в профессии

С оглядкой на эту пессимистичную (или реалистичную?) базовую позицию Фрейда, на распространение синдрома «выгорания» в нашей профессии и на эмоциональную критику психотерапевтического сообщества в средствах массовой информации возникает вопрос, имеет ли смысл эта «невозможная профессия» (Фрейд) или эта профессия и эти профессионалы неизбежно должны столкнуться с кризисом смысла? Помогающим профессионалам, должно быть, очень тяжело ощущать себя объектом уничтожающей критики, читать о «повсеместном мошенничестве на рынке психологических услуг» (газета «Цюрхер Тагесанцайгер», 15.09.1992), о «халтурной работе с душой» («Цайт», 1992, № 35) и о «шарлатанах или целителях» («Шпигель», 25.07.1994).

Когда задается еретический вопрос о смысле в психотерапии, то ставятся под сомнение наша мотивация и каждодневная деятельность помогающих профессионалов. О кризисе смысла в психоанализе пишут как о «глубинном надувательстве», о «бесчинствах шарлатанов», о «глупости» или о «прогнившей безумной системе», об «опасной и вредной бессмыслице» (Masson, 1991). Исследователь психотерапии Страпп считает психоанализ «устаревшей моделью, которую пора снять с производства». Все это не может не подрывать уверенность помогающих профессионалов в себе.

Сегодня все кому не лень критикуют методы психотерапии, превращение души в объект бизнеса и повальное увлечение психологией. Мы читаем о «сговоре психотерапевтов», о «ложной и лживой терапии» (Lang, 1987), о «рискованной терапии» (Giese, Kleiber, 1989), об «утопических обещаниях психологов исцелить человека, живущего в нездоровом мире». Мы узнаем, что «кушетка – место преступления» (Heyne, 1991), что имеют место «скабрезные двусмысленности» (Moser, 1992), совершается «предательство» (Wirtz, 1992) и что «психотерапия вредна».

Несмотря на то, что психотерапия обнадеживает и поддерживает миллионы людей, все равно слышны упреки в том, что нет научных доказательств ее эффективности. В джунглях психотерапевтических подходов критерии их действенности остаются туманными. С тех пор как вера в эффективность психотерапевтических интервенций пошатнулась, кризис смысла охватил не только психотерапию и социально-психологические службы.

Когда учреждение вынуждено экономить средства, а основными критериями являются рентабельность и измеряемый результат, то возникает вопрос – как можно измерить работу, в которой представление о наибольшей эффективности весьма относительно. Теперь уже мы, помогающие профессионалы, начинаем сомневаться в смысле нашей деятельности. Из-за возрастающих требований к профессионализму мы часто уверены лишь в том, что наших знаний недостаточно. Как же мы выдерживаем эту ограниченность наших знаний, как мы справляемся с чувствами бессилия и неуверенности? Фрейд был прав, считая, что «имело бы смысл требовать от аналитика в качестве доказательства профессиональной пригодности большей „нормальности“ и корректности, чем от остальных людей» (Freud, 1982).

 

Сомнение в самом себе

Как же у нас, помогающих профессионалов, обстоят дела в отношении этой душевной «нормальности»?

Сколько же душевного здоровья, витальности и нормальности мы найдем, заглянув вовнутрь себя? Насколько мы в состоянии справляться со смыслом и c бессмысленностью нашей каждодневной терапевтической и консультативной практики? Насколько мы активны и вовлечены в процесс помощи? Кто из нас не испытывал дома вечером желания не отвечать на телефонные звонки, даже если это лучшая подруга, так как мы пресыщены

разговорами о проблемах воспитания или о конфликтах между партнерами? Кто из нас не чувствовал себя «полностью выжатым и истощенным», но при этом неспособным вечером «отключиться» и заснуть? А эти жалобы на неудовлетворенность, на то, что возможности клиники (консультации, частной практики) недостаточны для того, чтобы оказать необходимую помощь – разве все это не обсуждается в доверительных беседах среди коллег? Кому из нас незнакомо мучительное состояние переутомления от работы, когда теряется доверие к себе, когда все больше чувствуешь свою некомпетентность?

Что с нами происходит, если, например, в психиатрической клинике мы целый год работаем с психотическим пациентом, обсуждая с ним важность применения медикаментов для стабилизации его состояния, чувствуем вовлеченность в работу, убеждаем его в необходимости применения медикаментов, а потом узнаем, что пациент все-таки перестал их принимать и снова находится в остром психотическом состоянии? Как мы себя при этом чувствуем? Можем ли мы сохранить ощущение, что наша работа имеет смысл? Мы можем также вспомнить напряженный рабочий день, когда мы делали все, что могли, а в конце дня наш клиент говорит, что сегодняшняя встреча опять ему ничего не дала, что, видимо, мы не так компетентны, как терапевт в соседнем кабинете, и, вообще, он прочитал сегодня в газете, что эффективность нашего терапевтического метода научно никак не доказана. Разве мы тогда не пытаемся присоединиться к Фрейду и внутренне обозвать пациентов «сбродом»? Разве мы не слышали от старших коллег, что они «разучились сочувствовать» и «утратили спонтанность»? Разве женщинам незнакомо чувство опустошенности, когда они ревностно отстаивали специфически женский взгляд на консультирование и терапию, а коллеги-мужчины не принимали их всерьез и в который раз упрекали их в «типично женской сверхидентификации»?

С подачи Шмидбауэра тема «беспомощного помощника» давно обсуждается в профессиональных кругах (Schmidbauer, 1977). Мы знаем, что среди представителей разных профессий самый высокий процент разводов у писателей, актеров и психологов (Kleiber). Мы также знаем, что случаи самоубийства встречаются значительно чаще среди психиатров-психотерапевтов, чем среди врачей других специальностей. Зависимость от алкоголя и медикаментов, эмоциональные и психические расстройства – достаточно распространенные явления среди психологов. Что делает с помогающими профессионалами эта «невозможная профессия», как назвал ее Фрейд? Мы используем свою личность как главный рабочий инструмент и все чаще страдаем от очень распространенной профессиональной деформации, получившей в научной литературе название синдром выгорания.

 

Синдром выгорания

Под синдромом выгорания понимается состояние психической и физической истощенности со снижением работоспособности и переживанием отчужденности от самого себя. Этот синдром проявляется в том, что мы чувствуем себя изможденными и уставшими уже в начале рабочего дня, испытываем отчужденность и деперсонализацию или циничную дистанцированность, выражающую избыточную установку на «отграничение», обращаемся с клиентами как с обезличенными объектами (Beerlage, Kleiber, 1990).

Часто выгорание начинается с характерных предупредительных сигналов: утомления, раздражительности, бессонницы, нетерпеливости и с соответствующих телесных симптомов – головной боли и общей напряженности. На следующем этапе могут возникнуть сильная фрустрированность, чувство неуспешности и бессилия, затем могут быть сделаны защитные попытки совладать с проблемой с помощью отщепления и подавления эмоций, а также через уход в алкоголь, наркотики или медикаменты. Наконец, наступают отчаяние, полное разочарование и отвращение к себе и к другим (Burisch, 1994, S. 30).

Описание этапов этого процесса через метафору горения предлагает Мюллер (Müller, 1994, S. 18). Он различает пять этапов:

1) энтузиазм/идеализм (возгорание);

2) реализм/прагматизм (пламя горит);

3) стагнация/пресыщение (огонь искрит);

4) фрустрация/депрессия (свеча тлеет);

5) апатия/отчаяние (пыл угасает).

Спектр чувств от беспомощности до изможденности, утрата увлеченности работой и веры в целесообразность собственных действий, усиление уныния по отношению к работе – все это нам известно не только из опыта работы в рамках альтернативных психосоциальных проектов (терапевтические общины, приюты для женщин, которые подверглись насилию, телефоны доверия), но и из работы с онкологическими больными, с больными СПИДом и в хосписах, где мы сопровождаем пациентов, не исцеляя, а лишь облегчая их страдания.

Итак, все помогающие профессии, от представителей которых ожидается не только забота, советы и исцеление, но и непрерывное эмоциональное участие, входят в группу риска (Burisch, 1994). Мы знаем, что при работе в негосударственных проектах возникают настроения пассивной покорности и сдачи позиций, как только оказываются обманутыми надежды на перемены, как только выясняется, что у терапевтической пары отсутствует общая идеология. Но нам знакомо и чувство разочарования в клинической работе: появились такие понятия, как «конвейерная психиатрия» и «госпитализм». «Помощь утомляет» (Fengler, 1991), высасывает все соки, сжигает энергию, иссушает чувства, делает человека покорно-безразличным, равнодушным и опустошенным.

Одной из самых частых причин выгорания является переживание терапевтом своего бессилия, прежде всего реальной беспомощности перед лицом прогрессирующих или неизлечимых болезней, таких, например, как СПИД, рак или множественный склероз. Иногда в таких случаях помощь вынужденно сокращается до принятия пациентом смерти как экзистенциальной границы, осмысления своей смертности в контексте целостности жизни и формирования уважительного отношения к смерти. Особенно часто страдают от синдрома выгорания помогающие профессионалы, которые подпали под влияние своих представлений о мощи и всемогуществе, а затем разочаровались в них. Скорее здесь была бы уместнее скромная, даже смиренная позиция по отношению к нашей ограниченности и смертности, допущение своей беспомощности. Речь идет о том, чтобы выдержать груз печали, пройти через это страдание, а не реагировать на него агрессивно, депрессивно, обвиняюще или отчужденно-цинично.

Среди помогающих профессионалов часто встречается такой вид реагирования на беспомощность и бессилие, как склонность к упрощению/редуцированию, к использованию профессионального жаргона для дегуманизации клиентов и навешиванию на них ярлыков. Речь идет о профессиональной деформации при технически совершенном рутинном поведении, при односторонней догматической ограниченности представлений о ценностях. Это ведет к формированию специфического жаргона помогающих профессионалов, в частности психологического жаргона, к целому своду неписаных правил поведения и общения, то есть к «психосоциальной субкультуре», которую справедливо критиковал Фенглер.

В некоторых сферах нашей работы, когда не хватает позитивной обратной связи, успешных результатов, ясных ориентиров в терапевтическом процессе, мы часто чувствуем себя неуверенно и беспомощно. При идеологической неуверенности и сомнениях относительно терапевтических интервенций и ценностей велика опасность того, что терапевт станет защищаться от этого с помощью догматических представлений.

Характерным проявлением профессиональной деформации и распространенной стратегией компенсации реальной неопределенности и беспомощности в терапевтической сфере является дурная привычка «привносить в свое окружение неявное предложение терапии». В интересующихся недостатка нет, и они, как считает Фенглер, «стесняясь начать настоящее консультирование и терапию, хотели бы ощутить горько-сладкий вкус психологии» (Fengler, 1991, S. 152).

В некоторых терапевтических школах распространены определенные виды профессиональной деформации, связанные с односторонностью их представлений о человеке и методиках его лечения. Так, созданный Т. Мозером образ «закушетника» стал излюбленным объектом насмешек и превратился в карикатуру ортодоксального психоаналитика, а его антипод – «самореализованный» гуманистический психолог – изображается в облике шамана и стилизован под гуру.

Еще один вид деформации и сверхкомпенсации в социальных науках мы обнаруживаем в исследованиях синдрома «выгорания», в которых слишком большое значение придается «объективным» результатам измерений и псевдонаучным «репрезентативным» данным. Примером этому может послужить публикация Беерлаге и Кляйбера, где приводится множество статистических данных по стрессу и «выгоранию» при работе с ВИЧ-инфицированными (Beerlage, Kleiber, 1990). В то же время совершенно без внимания остается тема смысла, которая лежит на поверхности.

Так называемое «научное» исследование часто заключается лишь в составлении многочисленных таблиц, обработке количественных данных и вычислении статистически значимых коэффициентов. При этом полностью игнорируется то, что слово «значимый» имеет один корень со словом «значение» и близко к слову «смысл». В настоящее время синдром выгорания стал модной темой исследования (в международной библиографии Кляйбера и Энцманна насчитывается 2496 работ по этой теме). Однако исследования обходят стороной то, что синдром выгорания – это нечто большее, чем «проявление потенциально кризисного развития психосоциальной сферы, с одной стороны, и специфического развития рынка труда, с другой» (Kleiber, Enzmann, 1990).

 

Выгорание и кризис смысла

Профессиональная деформация, в отличие от «выгорания», ведет не к мучительным симптомам сомнения и отчаяния, а, скорее, к самозащите в виде «панциря» от более глубинной неуверенности. Таким образом, выгорание и кризис смысла тесно взаимосвязаны: выгорание может означать утрату смысла жизни наряду с сомнением в помогающей профессии.

Выгорание является кризисом смысла помогающих профессионалов. Несмотря на многочисленные исследования причин синдрома выгорания – среди прочих к ним относят отчужденность, неудовлетворенность работой, депрессию и стресс, – все еще не хватает тщательного учета такого фактора, как утрата смысла. В нашем понимании, выгорание – это, прежде всего, потерянность в лабиринте ценностей и смыслов, утрата смыслообразующих переживаний. Отсутствие смысла и скудость ценностей – это важный ключ к пониманию феномена выгорания как «разочарования в ожиданиях относительно своей социальной роли», «краха жизненных планов», то есть к созданию экологической модели выгорания.

Примечательно, что симптоматика терминальной стадии выгорания очень похожа на «экзистенциальный вакуум», или «ноогенный невроз», который описал Франкл. Оба состояния характеризуются покорно-депрессивным фоном настроения и безнадежностью, а также апатией, недостатком жизненной энергии, чувством изможденности, нехваткой мотивации и т. п. Негативная установка по отношению к жизни приводит к уплощению эмоциональной и социальной жизни и может вызвать тяжелые психосоматические реакции и суицидальные намерения. Матиас Буриш, известный исследователь выгорания, пишет о том, что хроническое чувство безнадежности, накапливаясь, становится чувством бессмысленности (Burisch, 1994).

Опыт показывает, что надежнее всего защищают человека от выгорания морально-религиозные убеждения и осознание того, что его труд – это часть чего-то большего, полного смысла Целого. Виктор Франкл и другие авторы указывали на то, что лишь смысл жизни, то есть встроенность всех наших действий в более широкий контекст, обеспечивает человеку психическую стабильность даже в экстремальных ситуациях.

Если же нам не хватает таких основополагающих ориентиров, если мы не задаемся в жизни вопросом «зачем?», то мы, как помогающие профессионалы, уязвимы по многим позициям. Напротив, «смысл позволяет выдержать многое, возможно, вообще всё», – писал Юнг.

Если же мы сами беспомощны и аморфны, то мы едва ли можем сопровождать наших клиентов в поиске их внутренней основы. Кроме того, их уязвимость подталкивает нас к нашему собственному кризису смысла и мы будем снова и снова болезненно наталкиваться на все, что с ним связано. Наши клиенты часто догадываются о нашей уязвимости и беспомощности, так как они сами страдали и потому особенно чутки в своей «проективной прозорливости».

В любой психотерапии речь идет об экзистенциальных вопросах, о ценностях и целях, позволяющих наполнять нашу жизнь смыслом. Они встают перед нами, и когда мы выступаем в роли клиентов, и когда мы находимся на стороне помощников. Переживания смысла для каждого из нас очень важны, так как они позитивно сказываются на душевных событиях и частично на телесных процессах. Недостаток или конфликт ценностей, переживание бессмысленности, напротив, являются факторами риска, ведущими к психическим расстройствам. Люди, хорошо укорененные в системе своих ценностей, могут найти смысл даже в трудных жизненных условиях и обладают повышенной «живучестью», тогда как разрушение системы ценностей лишает человека стабильности и жизненных ориентиров.

Дезориентированность стала духом нашего времени – эпохи коллективного кризиса смысла. Она проявляется у помогающих профессионалов как нехватка смыслообразующих, основополагающих ориентиров, что, в итоге, ведет к выгоранию и состоянию «израненности». Интересное исследование взаимосвязи между утратой смыслов и выгоранием было представлено в Мюнхене Е. Шмитц и Г. Хауке (Schmitz, Hauke, 1994, S. 235–253). Они попытались эмпирически определить степень выгорания и то, насколько утрачен смысл жизни. Была использована шкала выгорания (Pines, Aronson, Kafriy, 1992) и ЛОГО-тест (Lukas, 1986), чтобы определить внутреннюю «наполненность смыслом» и экзистенциальную фрустрацию. Результаты однозначны: такие характерные признаки выгорания, как «деморализованность» (ощущение человеком своей слабости и беспомощности, страх, ощущение обесцененности, пойманности в ловушку), «изможденность» (усталость, вымотанность, безразличие, телесная и эмоциональная истощенность), «безынициативность» (чувство подавленности, чувство, что нет ни одного хорошего дня, отсутствие жизненной энергии и оптимизма) очевидно коррелируют с переживанием недостаточной осмысленности или бессмысленности.

Авторы делают следующий вывод из своих статистически значимых данных: «Вероятно те, кто ощущает смысл своей жизни, менее подвержены опасности оказаться „выгоревшими“, в то время как те, кто не может обнаружить в своей жизни достаточно смысла, более подвержены риску сформировать симптомы выгорания» (Schmitz, Hauke, 1994, S. 246). На вопрос, почему же человек утрачивает смысл и выгорает, авторы отвечают (и мы с ними согласны), что причина этого – в односторонней базовой установке сознания: они наблюдали, что в процессе выгорания люди фокусируются лишь на нескольких «основополагающих принципах». Но когда самооценка регулируется так односторонне, а ожидаемое и такое необходимое подтверждение действенности этих принципов отсутствует или запаздывает, что типично для психотерапевтического процесса, то начинается сверхидентификация и односторонний крен, ведущие к выгоранию. Если помогающий профессионал не пробует себя в других сферах жизни и другой профессии, что могло бы позитивно сказаться на его самооценке, то эта «вечная колея» неизбежно приводит к кризису смысла. Нарциссические потребности, желание власти и компетентности, архаическое чувство всемогущества, с которыми помогающий профессионал, горя желанием «улучшить этот мир», вступает в профессию, являются факторами риска, ведущими к непрекращающимся фрустрациям и «угасанию». Если процесс нашего самопознания и наши практические действия не определяются высшими смыслообразующими ценностями, то возникает «интерпретативный вакуум» и бессмысленность, как это описано исследователями «выгорания» (Burisch, 1990, S. 168).

В учении о логотерапии Франкл описал «экзистенциальный вакуум» и «экзистенциальную фрустрацию» как выражение неуверенности в себе и обесцененности.

«В отличие от животных, инстинкты не говорят человеку, что он обязан делать, а в отличие от человека прежних времен традиции не предписывают нашему современнику, что ему следует делать. Итак, не зная, что он обязан делать и что ему следует делать, человек часто не знает даже, чего он на самом деле хочет» (Frankl, 1977, S. 13).

Односторонняя установка сознания является основной причиной как профессиональной деформации, так и уменьшения спонтанности жизненного процесса, истощения энергетических ресурсов человека. Это верно и для общества в целом: мы видим его однобокую и ограниченную систему ценностных ориентиров, которая лежит в основе современного кризиса смысла. В ней представлены такие ценности, как результативность, безостановочный прогресс, потребление, рациональность, экстраверсия и бездумная активность, не оставляющие места установке на противоположные ценности – духовность, чувственность, иррациональность, внимание к внутреннему миру и непрагматичная игровая активность. Эта однобокость коллективных ценностей отражается и на личных ценностных установках, и на отношении помогающего профессионала к клиентам. И все же клиенты обращаются за помощью, так как они, в условиях своего одностороннего подхода к жизни, страдают от конфликта между собственными запросами и требованиями, предъявляемыми к ним обществом. При этом помогающий профессионал может впасть в две крайности. С одной стороны, он рискует слишком удалиться вместе с клиентом от реальной жизни в «башню из слоновой кости», оказаться в «блистательной изоляции» прекраснодушного взирания на внутренний мир или уйти в возвышенный эзотерический мир видимостей и потерять контакт с будничной социальной реальностью. С другой стороны, существует опасность, что терапевт, под влиянием социума, ориентированного на власть и результативность, будет с особым усердием помогать клиенту приспособиться к общественным нормам. Эта трудно решаемая и мало осознаваемая дилемма между автономией и приспособлением к социальной реальности подталкивает помогающего профессионала к глубокому сомнению в действенности психотерапии и становится еще одной причиной его «выгорания».

Необычный вклад в понимание причин «выгорания» делает юнгианец Роман Лесмайстер, оригинально трактуя принцип абстиненции. В своей книге «Растерзанный бог – глубинно-психологическая критика идеала целостности» он спорит с юнговской концепцией целостности (Lesmeister, 1992). Автор критикует то, что в аналитической концепции целостности все деструктивное рассматривается как «тень». Лесмайстер напоминает, что исходное значение слова «анализ» – разделение на части, и выдвигает тезис о том, что анализ, по сути своей, отмечен «садомазохистическим комплексом», причем элементы садизма и мазохизма проявляются как у аналитиков, так и у анализандов. Сама суть этого комплекса формируется абстиненцией, которая является ядром терапевтической действенности анализа.

Абстиненция фрустрирует инфантильные желания анализанда с целью их осознания вместо удовлетворения. В этом проявляется садистская часть позиции аналитика, которая при этом дополняется мазохистской частью поведения анализанда. На такую аналитическую фрустрацию анализанды реагируют агрессией, которую подпитывает чувство разочарования в аналитиках. Аналитикам же запрещено – опять же правилом абстиненции – реагировать встречной агрессией, они должны выдержать все это и интерпретировать. Это соответствует мазохистской части позиции аналитика и садистской части поведения анализандов. Разумеется, обе стороны часто пытаются выйти из этой «жестокой игры», так сказать, «оставить всю эту чушь и вести себя как нормальные люди». Но это означало бы, по принципу абстиненции, конец анализа и утрату шанса на выздоровление. И пациент, и аналитик должны, как требует Фрейд, заплатить свою цену страдания, без этого аналитическая работа недейственна.

По мнению Лесмайстера, несмотря на рациональное понимание необходимости абстиненции, у аналитиков возникают латентные вина и стыд за садистские компоненты их поведения. Кроме того, мазохистская сторона их поведения (необходимость терпеть агрессивные проявления разочарования анализандов) приводит к латентной ярости, сдерживаемой и накапливаемой. Все эти частично осознанные или бессознательные реакции – гнев, вина и стыд – ведут, особенно если у терапевта мало возможностей для интервизий и супервизий, к эмоциональному застою и к «современной болезни помогающих профессионалов», которой является синдром выгорания.

Итак, нам необходимо осознавать деструктивное ядро анализа и, в частности, абстиненции почти в духе мефистофелевских слов как «часть силы той, что без числа творит добро, всему желая зла». Эта деструктивная сторона анализа в виде фрейдовского Танатоса является весомым контрапунктом ко всем этим восторженным, эйфорическим и псевдорелигиозным метафорам целостности, которые создают впечатление особенного возвышенного этоса, притом что деструктивный элемент анализа делегируется «тени». И все же то, что видится деструктивным, нам следует вывести из тени, чтобы отдать должное его позитивной стороне. Выгорания можно избежать лишь через интеграцию этой «тени».

Если помощь и исцеление в конечном итоге ведут к восстановлению связи с ядром личности, к созданию смысла, то мы, помогающие профессионалы, будем постоянно в конфронтации не только с односторонностью и ограниченностью смыслов наших клиентов, но и с собственными нерешенными проблемами и личными ограничениями в сфере смыслов. В ходе этой конфронтации мы встретимся с нашим собственным «остаточным неврозом», будем испытывать многочисленные душевные потрясения, нам придется снова и снова подвергать себя сомнению и проверке. Мы вновь и вновь будем отбрасываться вспять от нащупываемого нами внутреннего равновесия, и нам придется прилагать дополнительные усилия, чтобы вновь обрести баланс. И этот процесс может угрожать стабильности нашей психики, если мы не позаботимся о себе.

 

Психогигиена и защита от выгорания

В психотерапии мы постоянно имеем дело с границами, стремимся к предельным переживаниям, экспериментируем на границе между Я и Ты, расширяем границы и обозначаем их, делаем границы ощутимыми и проницаемыми, учим уважительному отношению к границам и помогаем их интроецировать, натыкаемся на наши собственные границы и пределы, преодолеваем их в моменты счастья, нарушаем границы, соблазняем сами и поддаемся соблазну перехода границ, страдаем от размытых границ и конфронтируем с безграничными запросами. Поэтому огромное значение приобретает отграничение себя от мира, необходимое для защиты от выгорания.

Кристина Шнайдер посвятила этому целую главу своей книги по практике гештальттерапии (Schneider, 1990). Она считает, что, прежде всего, осознание своих слабых мест и факторов риска, а также знания о «заразном» характере психических расстройств и патогенной стимуляции, осознанный отбор клиентов и бережно-экономный подход к стимулирующим процессам являются существенными аспектами целительного сотрудничества на общей границе. В своем описании текучего терапевтического взаимодействия, с его близостью и дистанцией, ритмичной смены идентификаций и деидентификаций, она убедительно показывает, как при всех возникающих перипетиях можно защитить свою терапевтическую роль от деструктивной дестабилизации.

Мы должны научиться экономно расходовать личность терапевта в ходе сессии, чтобы не терять душевного равновесия и не создавать путаницы относительно границ с клиентом. Бережное отношение к жизненной энергии помогающего профессионала, характеризуется адекватным и гибким поведением на границе его контакта с клиентом. Такое поведение помогающего профессионала отличается присутствием игрового элемента, «радостью экспериментирования», юмором и живостью, а не рабской зависимостью от жестких парадигм или «фанатизмом новичка» и «культивированием неопределенности» (Stämmler, 1994, S. 272–288).

О выгорании и о способах преодоления стресса написано очень много книг, в которых можно найти различные стратегии предупреждения выгорания, учитывающие особенности личности или ориентированные на определенные учреждения и организации. Нам, помогающим профессионалам, важно применять те методы, которые могли бы помочь сохранить свое здоровье и создать условия для плодотворной терапевтической работы, прежде всего с контрпереносом и со всей совокупностью переживаний в рабочем процессе.

К сожалению, вопросы психогигиены, мотивации и личностных факторов риска помогающей деятельности все еще недостаточно интегрированы в профессиональное обучение психотерапевтов.

И все же, ни копинг-стратегии, ни психогигиена, ни супервизии не смогут избавить человека от синдрома выгорания. Также и планы по изменению структуры труда в организациях вряд ли что-то дадут, если мы сами отворачиваемся от вопроса о смысле вообще, о смысле и бессмысленности жизни и смерти.

Что нужно сделать, чтобы справиться с состоянием выгорания? Нужно суметь заново найти ценностные ориентиры, снова увидеть смысл в своей работе, снова открыться для боли, страдания и инаковости других людей. Это возможно, только если терапевт научился заботиться о себе, если он может принимать себя таким, какой он есть, и быть честным с собой, если он может с любовью относиться к себе, к другим людям и ко всему, что его окружает.

Далее мы покажем некоторые источники силы или ресурсов, которые помогают пройти этот путь и которые связаны с высшим измерением смысла и ценностей. Мы, как и Тауш, считаем, что «перенести тяжкие страдания и найти в себе силы помогать… вероятно, можно лишь при ясной религиозной, духовной или философской позиции» (Tausch, 1993, S. 224).

Мой (У. Виртц) опыт работы в военное время в Боснии, мои встречи с хирургами, психиатрами, психологами, учителями и теологами очень ясно показали мне, насколько важен для предотвращения «выгорания» духовный стержень сознания. Видимо, именно чувство силы и защищенности, проистекающее из собственной системы ценностных ориентиров, может быть источником света во тьме войны, когда утрачен смысл.

Психологические исследования показывают, что наше переживание страдания, наше поведение в экзистенциально-предельных состояниях сильно зависят от того, как мы понимаем случившееся с нами, какое значение и смысл мы придаем происходящему. При встрече лицом к лицу с болезнью и смертью вопрос о смысле является жизненно важным, и потому мы можем вполне осознанно ставить его в связи с нашей работой. Терапевтическое сопровождение тяжело страдающих и неизлечимо больных людей может оказаться для нас не только рискованным, испепеляющим переживанием бессилия и беспомощности, но и расширяющим горизонт нашего сознания опытом. Оно создает условия для инсайта в отношении опыта жизненных утрат, существования предела своих возможностей, так как при такой работе мы постоянно имеем дело с тем, что превосходит наши силы.

В ходе такого психотерапевтического сопровождения мы учимся вместе с нашими клиентами не только видеть реальность и принимать ее такой, какая она есть, но и примиряться со своим внутренними процессами и состояниями. В каждой терапии у нас есть задача и возможность практиковать так называемое «отпускание», то есть освобождение от терапевтических концепций и представлений о выздоровлении, от нарциссических ожиданий. Поэтому неудивительно, что многие психотерапевты не только применяют различные методы релаксации, чтобы легче «отпускать» от себя свои убеждения, но и пытаются найти более глубинный баланс между внутренними и внешними ориентирами с помощью медитации. Эта техника способствует развитию нашей проницательности, внимательности к себе и к Другому, помогает нам осознанно воспринимать, вместо того чтобы оценивать, поддерживает принимающую установку сознания по отношению к себе и к другим.

Когда в аналитическом процессе мы глубоко проникаем в душу, осознавая присутствие «Третьего», то догадываемся, что именно подразумевали Эйнштейн, Прибрам и Гейзенберг, когда говорили о «другой», «последней», «собственно реальности», о «реальности как таковой», которая остается для нас непостижимой. Если мы открыты по отношению к тайне и загадочности исцеления, доверяем рационально необъяснимому процессу, то неисцеляемое исцеляется, а на «сцене» личности символически разыгрывается смысл и значение болезни. Мы, помогающие профессионалы, можем черпать в этом процессе наши силы, находить защиту от безнадежности «выгорания».

Свежий, здравый взгляд на ценности и цели нашей профессии, на шансы и возможности, которые существуют даже в критических ситуациях, помогает нам притормозить процесс «выгорания». Мы, помогающие профессионалы, часто оказываемся в запредельных жизненных ситуациях и при этом постоянно задаем себе вопрос, что же движет нами в работе, какие ценности нами руководят. Именно помогающие профессии дают возможность постоянно встречаться лицом к лицу с самой нашей сутью, с сущностью других людей и внутренне расти. Терапевтический диалог, аналитическая встреча бросает вызов нашей способности быть личностью, нашей этической позиции, нашей отзывчивости к проблемам смысла и его кризиса.

Если мы вникаем во все это и задаем себе вопросы, если ставим себе осмысленные цели, то терапевтическая работа на пределе наших сил дает нам возможность обрести смысл нашего существования.

Что важно для моего понимания самого себя? Что дает мне чувство глубокого удовлетворения и завершенности в житейских буднях, в профессии, на досуге? Что должно происходить в моей жизни, чтобы я мог с чувством удовлетворения оглянуться на пройденный жизненный путь? Когда у меня складывается впечатление, что терапевтическая работа сделана мной хорошо? Когда я считаю, что моя жизнь стоит того, чтобы жить? На какие ценности, я считаю, имеет смысл ориентироваться? Что в моей жизни является смыслообразующим и основополагающим ответом на вопрос «зачем»?

Уже Фрейд писал, что в консультировании и терапии мы дойдем только до тех пределов, до которых нам позволят дойти собственные комплексы и сопротивление. Так как собственная личность является нашим важнейшим инструментом, от нас постоянно требуется работа над собой. Как известно, для каждого из нас это «тяжкий труд», но мы все же можем быть благодарны жизни за наше постоянное беспокойство об интегрированности – своей и наших клиентов – и за нашу работу по обеспечению и улучшению качества жизни и наполненности ее смыслом. Если мы осознаем, как много доверия, надежды, искренности мы получаем от наших клиентов, сколько бесценного и трогательного возникает в аналитических встречах, то мы должны благодарить судьбу за такие «подарки» и ощущать в обретенной скромности защиту от мук выгорания.

В последнее время в профессиональной среде много внимания уделяется вопросам терапевтической этики и различным подходам к ценностям – темам, ранее табуированным для обсуждения. Мы наблюдаем возвращение к таким этическим принципам, как «этика почитания жизни» (А. Швейцер) или же «этика неравнодушной ответственности» (Петцольд), и это позволяет нам видеть смысл в нашей работе-помощи. Если мы основываемся на таком самопонимании в консультационной, терапевтической, медицинской или священнической работе, как описывает ее Швейцер, то угроза «выгорания» уменьшается.

«Сохранять и поддерживать жизнь – хорошо, угрожать жизни и разрушать ее – плохо. Этика означает достижение в жизни высшего уровня развития – в моей собственной жизни и в жизни другого человека, то есть самоотдачу другому из любви к ближнему и готовности помочь» (Schweitzer, 1988, S. 111).

Жалуясь на свою «невозможную» профессию, помогающие профессионалы часто забывают, они при этом находятся в привилегированной ситуации, имея дело не только с «первичным», но и с «конечным». Если мы рассматриваем наше терапевтическое поведение как шаг к эмансипированному мышлению и действию, как воспрепятствование защитному подавлению, как возможность сострадания и помощи, как диалог из любви к людям, то осознание этого может наполнить нашу жизнь смыслом и ценностью и защитить от «выгорания».

На наш взгляд, сказка братьев Гримм символически отражает особенности «выгорания» у помогающих профессионалов.

Кума Смерть

У одного бедняка, у которого уже было двенадцать детей, родился тринадцатый ребенок. Тогда отец из страха, что не сможет его прокормить, решил попросить первого же встречного стать крестным и взять дитя под свою опеку. Первым встречным оказался милостивый Бог, но бедняк не захотел, чтобы Бог стал крестным, так как Бог «дает богатым и оставляет бедных умирать с голоду». Он не знал, что Бог мудро распределяет богатство и бедность. Вторым встречным оказался черт. Бедняк не захотел доверить своего ребенка черту, так как тот подбивает людей на глупости. Наконец, третьей он встретил смерть, которой и вручил свое дитя, ведь смерть «принимает всех, невзирая ни на богатство, ни на бедность».

Когда мальчик подрос, смерть сделала крестнику подарок: показала ему в лесу чудесную лечебную траву и пообещала сделать из него знаменитого лекаря. Когда он будет приходить к постели больного, смерть будет рядом. Если смерть встанет у изголовья, то больного можно спасти, а если в ногах – то больной умрет. Теперь молодой человек мог с первого взгляда определить, можно ли вылечить больного, и если да, то использовал чудесную траву. Либо он говорил, что больного не сможет вылечить ни один врач. И действительно, ни один врач не мог вылечить такого больного. Скоро молодой человек стал одним из самых знаменитых лекарей в мире.

Однажды его позвали к заболевшему королю. Войдя, он сразу понял, что смерть стоит у ног короля – спасти его было нельзя. Тогда лекарь прибегнул к хитрости: он положил короля так, что смерть оказалась у его изголовья. Смерть очень рассердилась на молодого человека, но на сей раз простила, так как он все-таки был ее крестником. Но пригрозила, что в следующий раз он поплатится жизнью за такое. Вскоре заболела единственная дочь короля. Король объявил по всему королевству, что тот, кто спасет его дочь от смерти, станет его зятем и унаследует корону. Молодой врач пришел к постели больной и увидел, что смерть стоит у ее ног. Однако его так поразила красота принцессы и ему так хотелось получить корону, что он решился, несмотря на предупреждение, проделать свою хитрость во второй раз. Девушка сразу же поправилась, а молодого человека смерть схватила своей ледяной рукой и поволокла в подземную пещеру, где горели многие тысячи свечей – большие, поменьше и те, которые уже догорали.

Каждую секунду одна из свечей гасла, а другая вспыхивала, и казалось, что огоньки перепрыгивали с одной свечи на другую, постоянно меняясь местами. Это были огоньки людских жизней. Когда же лекарь спросил, где горит его свеча, то смерть показала на нее, и он испугался, увидев, что его свеча почти догорела. Он попросил смерть зажечь для него еще одну свечу. «Сделай это ради меня, – сказал он, – чтобы я мог наслаждаться жизнью, стать королем и супругом прекрасной принцессы». Но смерть сказала ему: «Я не могу: прежде, чем загорится новая свеча, должна погаснуть старая». – «Тогда укрепи старую свечку сверху на новой, и, как только старая погаснет, сразу же вспыхнет новая», – сказал лекарь. Смерть так и сделала, будто бы согласившись выполнить его просьбу, но она хотела отомстить, и когда поднесла старую свечу к новой, то как бы невзначай уронила огарок на землю. Он погас, а лекарь упал замертво, сам оказавшись в руках смерти.

В этой сказке можно выделить несколько аспектов, имеющих отношение к нашей теме. Она проливает свет на значение болезни, о чем писал Уитмонт. Болезнь и выздоровление, умирание и трансформация, смерть и возрождение являются гранями одного и того же архетипического образа. Кризисы – это возможность трансформации, а рост и выздоровление возможны лишь когда старое, использованное отделяют, «покидают» и оно умирает. Поэтому смерть – крестная мать лекаря и он, как крестник смерти, должен осознанно относиться к собственной смерти и уметь отказаться от честолюбия и от собственности. В современной медицине мы нередко можем встретить всемогущего врача, желающего перехитрить смерть, но такой врач очень скоро терпит фиаско. А если сознание врача, напротив, воспитано на собственных страданиях и на потребности в помощи, то он может, как «раненый целитель», вчувствоваться в процесс болезни и умирания пациентов и сопровождать их через горе и кризисы. Кроме того, будучи «крестником смерти», он должен иметь мужество, как «ранящий целитель», способствовать конфронтации больных с тем бессмысленным и болезненным, что они несут в себе. Он должен уметь применить яд болезни «в потенцированной форме», как это называют в гомеопатии. Действенность лекарства, «чудесная лечебная трава» – это подарок смерти и болезни (Whitmont, 1993a).

Все же сказка учит нас, прежде всего, тому, что врач должен признать существование смерти и пределы своего искусства, а не занимать позицию всемогущего целителя и пытаться обойти смерть. Смерть непременно стоит у постели больного и подтверждает свою неизбежную экзистенцию. Врач не «полубог в белом», а любимец смерти, который обязан повиноваться ей в своих действиях, следовать ее указаниям. Стоит ли смерть у изголовья больного или у него в ногах, именно она определяет возможности врачебной помощи. Врач может использовать все, на что он способен, но никогда ему не удастся победить смерть. «Либо смерть ему позволит вылечить больного, либо он решится сделать то, что грозит разрушить пределы мира, и тогда он сам попадет в объятия смерти, чтобы природе не был нанесен вред» (Drewermann, 1991, S. 18).

В этой главе мы уделили особое внимание разнообразным аспектам выгорания. Когда врач не признает своих пределов, когда он переходит все границы в своих претензиях на всемогущество и хочет победить смерть, то гаснет свет его собственной жизни, он «выгорает». Когда мы, как лекарь из этой сказки, слишком соблазняемся своим успехом, престижем и богатством, то платим за это своими жизненными силами. Иногда необходимо себе что-то разрешать и позволять себя «использовать». Болезнь надо понимать в известном смысле как вызов, ответственно принимать его и позволять себе «заразиться» неврозом пациента, как говорил Юнг. И в то же время невозможно перехитрить смерть, как пытался это сделать лекарь из сказки.

Врачебное искусство, как мы показали ранее, состоит в том, чтобы найти середину между Сциллой и Харибдой, между дистанцированностью, эмоциональным отгораживанием и сверхидентификацией, между любовью к себе и любовью к людям и удерживаться посредине, чтобы не пасть жертвой выгорания. Самая большая опасность выгореть возникает тогда, когда мы в своем всемогуществе отрицаем власть смерти и болезни и, как лекарь из сказки, хотим перехитрить смерть, вместо того чтобы принять ее как жизненную реальность.

 

Мрачное отчаяние и кризисы смысла наших пациентов проявляются в разных образах и обликах. Мы полагаем, что темный лик смерти и ужас насилия показывают с наибольшей ясностью, как в этих запредельных сферах могут быть пережиты смысл и бессмысленность.

В этой главе мы исследуем пограничную территорию между медициной и психологией, психотерапией и теологией, сознанием и бессознательным, жизнью и смертью. Когда мы работаем с онкологическими больными или с больными СПИДом, с людьми, подвергшимися насилию и пыткам, то оказываемся в «обители смерти» в нашей душе и нам часто кажется, что земля уходит из-под ног, что мы подавлены и падаем в бездну подземного мира. Мы имеем в виду такие внутренние состояния, к которым нас приводит болезнь или травма – «ямы» молчания, куда мы проваливаемся и откуда переживаем жизнь совершенно иначе.

Мы будем говорить о переживании пределов и преодолении границ, о пределах сил и пределах возможного, о пределах страданий и терпения. Мы вступаем в темнейшие пространства разрушения, тления и распада. Соприкасаясь с больными раком и СПИДом, мы встречаемся с запредельным, вытесненным и проклятым, с невыносимым вопросом – что же собственно хотят от меня эта болезнь, такое умирание и такая жизнь? Вероятно, это моя индивидуация и мое приближение к самому себе – перед лицом смерти обрести свою форму, создать свой смысл, противопоставить свою креативность существующим ограничениям?.. К.Г. Юнг называл индивидуацией процесс приближения к самому себе, процесс становления субъекта, в котором жизнь и смерть, свет и тьма неразрывно взаимосвязаны и находятся в постоянном напряженном противостоянии. Перед лицом распада и тления телесной оболочки личности особенно важным становится вопрос о характере и образе внутренней сути человека. Каким образом я могу найти идею и «неявный порядок» собственного бытия в хаосе болезни, принять или превзойти свои ограничения? Как мне встретиться с собой в лабиринте моей болезни? Рак и СПИД внушают страх психического уничтожения, дезинтеграции, дегуманизации, страх утраты связной самости. Речь также идет о страхе утратить самостоятельность, стать зависимым, испытывать боль, стать калекой, оказаться покинутым.

В психотерапии мы должны уметь выдерживать этот страх, безмолвие наших пациентов, совместное «предельное» переживание времени и ограниченности жизненных планов. Мы должны вместе с ними выдерживать темноту, пребывание в тишине и очень верить в то, что в глубине души наших пациентов собираются целительные силы. Обычно в нужный момент из глубин бессознательного возникают защищающие образы, которые трансформируют нашу личность и дают нам новые символические ориентиры. Безмерность таких переживаний, все опасное и неизведанное пугает нас. Мы испытываем страх, подобный тому, что охватывает нас, когда мы идем по лабиринту, страх того, что ждет нас в центре, страх «зла», которое есть в нас самих, страх неотвратимости процесса внутренних преобразований, страх встречи с нашим собственным внутренним миром. Необратимость реального физического распада, сопровождающего возможный духовный рост, ужасает, потрясает, преображает. Многие больные, глубоко зашедшие в свой лабиринт, выглядят так, как будто они постоянно переходят границы и пределы. Они живут «пограничной жизнью» (Vetter, 1994), зная, что вход в лабиринт является одновременно и выходом из него, что жизнь и смерть принадлежат друг другу. Неслучайными оказываются метафоры начала и конца: «чрево» как материнское пространство рождения и «чрево» земли как могила.

Уже Гиппократ использовал понятие «рак», карцинома, для обозначения неизлечимой опухоли. Если мы рассмотрим рака-моллюска как метафору, то мы поймем символику болезни и наш страх перед ней. С одной стороны, рак пятится назад и прячется в темных укромных местах; рак укрывается под своим панцирем – это защита и отграничение от внешнего мира. Рак ужасает нас тем, что может внезапно напасть из своего укрытия, вцепиться в жертву клешнями, то есть неожиданно нарушить границы. Его проклинают за зловещий вид и злобу, которая вдруг коварно обрушивается на нас (Hürny, Adler, 1991). Он стал метафорой смерти и умирания, той темы, которая подавлена и табуирована нашим шизоидным обществом, ориентированным на результат и прогресс. Он является символическим воплощением того, чего больше всего боятся в нашем высокотехнологичном мире, в котором все кажется возможным и подконтрольным. Это нечто причудливое и с виду бессмысленное, то, что происходит из нашего тела и поражает совершенно неожиданно. В то же время рак – это проявление неподконтрольной природы, которую мы вроде бы вытеснили «за дверь», а она возвращается «в окно», то есть через симптом болезни, и проявляется в неконтролируемом процессе, ужасающем своими прорывами природных границ – распространением из одного органа по всему организму. Рак уничтожает границы, он неподвластен регулирующим механизмам нашего организма, он, как спущенная свора собак, неуправляем, анархичен, инвазивен (вторгается куда угодно). В процессе хаотического роста опухоли происходит инфильтрация даже глубинных тканей, прорывы клеточных мембран. В этом проявляется особая степень злокачественности и коварства метастазов. Наш страх перед раком иррационален: от рака умирают реже, чем от сердечно-сосудистых заболеваний, но рака мы боимся больше, потому что это нечто жуткое и «злокачественное». «Ежегодно в мире умирают от рака 4,3 миллиона человек. Примерно десятая часть всех летальных исходов обусловлена раком, и ежегодно регистрируется примерно 6,35 миллионов новых случаев рака» (Teoh, 1989).

Все же и в наше время тему смерти продолжают вытеснять, смерть и смысл остаются табуированными темами. Это проявляется в том, что онкологические больные часто склонны отрицать свою болезнь, а доктора и медсестры это желание поддерживают и усиливают. Немалое число психодинамических исследований онкологических больных обнаруживают такие мощные защитные механизмы, как вытеснение и отрицание эмоционального напряжения: в биографиях таких больных особенно часто обнаруживаются утраты и связанные с ними отщепленные чувства страха и горя. Избегание в виде «не-хочу-знать-то-что-есть-на-самом-деле» на начальной стадии болезни может быть понято как своего рода защита, с помощью которой Я пытается оградить свой образ и свою картину мира от разрушения.

Исследование страха смерти показало, что у врачей латентный страх смерти больше, чем в среднем у населения (Meerwein, 1991). Психотерапевты также сильно озабочены темой смерти; вспомним Фрейда с его влечением к смерти («танатос») и его коллег Зильберера и Тауска, покончивших жизнь самоубийством, самоубийство Хонеггера, который работал с Юнгом. Статистика показывает нам, что среди врачей разных специальностей самоубийства чаще всего совершают психиатры. Мы можем увидеть в этой тяге к потустороннему миру завораживающий взгляд смерти, заразность травмы, опасный характер нашей работы с тайнами глубин психики. По мнению Хиллмана, страх смерти – основной в нашей профессии (Hillmann, 1979), поэтому бум на оптимистические терапевтические подходы, обещающие исцеление и творческий рост – это не что иное, как маниакальная защита от этого страха смерти.

Инструментальные технологии в медицине претендуют на всемогущество в отношении онкологии и СПИДа, кажется, что они осуществляют давнюю мечту человека о победе над смертью. В то же время мы можем интерпретировать их как сверхкомпенсацию отрицаемого медиками страха смерти. Часто эти страдания представляют собой очень уязвимое место в профессиональном представлении врача о себе. Становится понятно, что при таких обстоятельствах психологам, работающим в онкологических стационарах, приходится нелегко, ведь их задача состоит в том, чтобы обнаружить избегание и найти подход к вытесненному, опираясь на принцип целостности. Как только они касаются запретной темы смерти, то часто оказываются «неприкасаемыми» и вытесненными. Часто психолог оказывается в изоляции и в явной конкуренции с другими врачами за более адекватный подход к пониманию и лечению больного.

Темы расщепления психики, утраты целостности переживаний и самоотчуждения неизбежно поднимаются в работе с онкологическими больными, неважно, сфокусирована ли терапия на «устранении» причин заболевания или на улучшении качества жизни больного и его творческом приспособлении к болезни. Часто критикуют типичное для терапии онкологических заболеваний расщепление между исследованиями и лечебной практикой: «Безграничный рост соматического сектора с игнорированием психологических и социальных аспектов лечения; концентрация на негативном и разрушительном; отрицание личностного и субъективного; вытеснение переживания горя и умирания в период так называемой «терминальной стадии»; недостаточная скоординированность отдельных частей и целого – короче, фрагментирование, изоляция, нигилизм, мертвенность, обезличенность и другие проявления множественного отчуждения» (Canacakis, Schneider, 1989, S. 274).

На языке мифологии это означает отчуждение и фрагментирование в ходе утраты циклического сознания, отщепление Великой Матери, включающей знак Рака в зодиакальный круг. Женская включенность в космические взаимосвязи, например, через природные циклы менструаций и рождение детей, вносит свой вклад в архетипические переживания смерти, распада и возрождения, в которых просвечивает изменчивая природа бытия. Если женское начало в культуре подавлено и обесценено, то проявлениями этого процесса становятся пустота, бессмысленность и фрагментирование. Подавленная женственность нашей культуры, утрата непрерывности рождения, любви, агрессии, разрушения и возрождения привели к современному кризису смысла, к отчуждению от природы и от себя самих. Психотерапия ставит перед собой задачу замедления процесса фрагментирования, интеграции разрозненных частей личности, обнаружения новых смыслообразующих ориентиров, связанных с тайнами жизни и умирания.

В более новых клинических подходах к работе с онкологическими больными подчеркивается необходимость интеграции медицинских и психосоциальных аспектов. В рамках холистического подхода считается, что переживание становления и упадка относится к тем природным ритмам жизни, с которыми мы конфронтируем, находясь на пределе своих сил в кризисных ситуациях, а умирание – это часть жизни. «Кто не научился умирать, тот не научился жить», – написано в тибетской «Книге мертвых», и в этом научении умиранию перед лицом конечности жизни и состоит психотерапия больных раком и СПИДом. Если мы вспомним разговоры с неизлечимо больными, почитаем их записи, то удивимся тому, как часто эти запредельные переживания приводят к более широкому взгляду на жизнь, к преодолению страха и к своему духовному началу – принятию того, что есть, таким, какое оно есть. Такая установка сознания может помочь обнаружить полноценность жизни в ее ущербности.

 

Тема смысла в терапии больных раком

Петер Нолл, которому был поставлен онкологический диагноз, в своих записках об умирании и смерти (Noll, 1987) рассказывает, что перед лицом близкой смерти жизнь приобретает больший смысл, время идет иначе, уменьшается значимость таких ценностей и требований нашего времени, как карьера, социальный статус и т. п., возникает иной тип свободы, а мысли о смерти придают жизни большую ценность. Для терапии это означает, что мы вместе (в терапевтической паре) ищем какую-то новую перспективу нашей жизни и новое видение самих себя, что мы «нащупываем» собственный узор смыслов на символическом уровне и в сфере воображения, что мы прислушиваемся к самой главной, глубинной мелодии собственной жизни.

В своих книгах о психотерапевтической работе с онкологическими больными Лешан уделяет особое внимание этому аспекту смысла. В рамках неоднозначной дискуссии о психологических причинах онкологических заболеваний и о перспективах психотерапии больных раком мы цитируем его как представителя той группы исследователей, которые придерживаются мнения о существовании психологических причин рака, в то время как другие ученые (Bräutigam, Meerwein, 1985; Hürny, Adler, 1991) считают, что нет убедительных доказательств прямого влияния психосоциальных факторов на возникновение злокачественных опухолей и такое влияние может носить лишь неспецифический характер. Они также утверждают, что на данный момент психология еще не в состоянии объяснить причину онкологических заболеваний.

При разнообразии мнений относительно роли психосоциальных факторов в возникновении рака существуют и разные точки зрения на возможности психотерапии онкологических больных. Некоторые исследователи (Meerwein, 1991, S. 97) занимают здесь амбивалентную позицию. С одной стороны, они признают, что применение методик самовнушения (Симонтон) дает «поразительные результаты», но, с другой стороны, они считают, что «не следует ожидать выздоровления при использовании этого метода». Он лишь помогает «преодолевать болезнь», «стимулирует активность пациента и улучшает качество жизни» (Meerwein, 1991). Меервайн, считает, что хотя психогенез заболевания неочевиден, все же у больных присутствует субъективно значимая «потребность в каузальности», то есть тенденция «придать болезни смысл». Итак, тема смысла рассматривается Меервайном лишь как «потребность найти причину», как потребность увязать мучительные конфликты и жизненные обстоятельства с заболеванием, несмотря на нехватку научных объективных данных о наличии такой взаимосвязи. Меервайн рекомендует психотерапевту быть эмпатичным и осторожным по отношению к потребности пациента, находить смысл своей болезни и страданий, не усиливать характерные для него чувства стыда и вины. Мы же, напротив, считаем, что обсуждение с пациентом реальных и мнимых шансов, упущенных им в своей жизни, а также возможных смыслов может привести к подлинной проработке этой темы и позволит ему горевать о несбывшихся мечтах. Мы сомневаемся, что избегание обсуждения явного бессознательного ожидания пациентом того, что «смысл будет найден», является полезным и эффективным терапевтическим подходом.

Тема смысла возникает у Меервайна лишь на терминальной стадии болезни, то есть процесс порождения смысла у умирающего пациента возникает в виде желания «завершить незавершенное» или стремления «оставить о себе память как о хорошем, творческом человеке, достойном любви». Но как ему остаться таким в памяти людей, если в течение своей жизни он ни разу не пытался обдумать ее смысл и значимые отношения? Мы все же считаем такой порыв целительным, примиряющим жизнь и смерть, и видим важную задачу психолога, работающего с онкологическими пациентами, в том, чтобы сопровождать и поддерживать пациента на этом пути.

Поскольку Меервайн не уверен, что наряду с другими существуют и психические причины злокачественных заболеваний, соответственно, он считает, что возможности психотерапевтического воздействия на пациента весьма ограниченны. По его мнению, задачей психолога является, прежде всего, помощь в уменьшении напряжения пациента из-за страхов, вызванных болезнью. Кроме того, помощь состоит в эмпатичном и оберегающем отношении к типичному отрицанию диагноза, что также защищает пациента.

В «Руководстве по терапии рака» онколог Нагель советует, не озвучивая страшный диагноз, использовать такие слова, как «опухоль», «новообразование», чтобы таким образом смягчить катастрофическое известие. «Термин „рак“ должен, таким образом, избегаться в беседах с онкологическим больным» (Nagel, 1979, S. 167).

Зенн также выступает за тактичную «политику информирования и сопровождения», за то, чтобы, по возможности, не употреблять термин «рак» – вместо этого следует говорить «злокачественная опухоль», оставляя больному какую-то надежду (Senn, 1991, S. 81).

Онкологи придают большое значение психологическому сопровождению больных раком. Прежде всего, не следует допускать, чтобы из-за болезни пациенты начали считать свою жизнь бессмысленной. Жизнь имеет смысл, если она вписана в осмысленную реальность и если человек ощущает и понимает себя как «неотъемлемую часть системы взаимосвязей» (Нагель). Речь идет о том, чтобы сохранять открытость по отношению к источникам внутренней уверенности и силы, а также начать заботиться о своей душе.

А. Кисс, возглавляющий психосоматическое отделение в региональной клинике Базеля, с сожалением говорит, что психотерапевтическая поддержка еще не стала обязательной в лечении онкологических больных, хотя даже при благоприятном течении болезни и при положительном прогнозе больной переживает глубокий кризис. Кисс считает психотерапию необходимым дополнением к соматическому лечению. Задача психотерапии, по его мнению, заключается в том, чтобы помочь больному «найти онкологическому заболеванию место в своей жизни и придать ему уникальный смысл и значение». Психотерапия должна также мотивировать пациента к обретению автономии и удовлетворению своих потребностей. Кисс, однако, предостерегает от того, чтобы подсказывать пациенту, каким может быть смысл его заболевания. Он требует, чтобы в каждом онкологическом центре психосоциальная поддержка была поставлена «на профессиональную основу» и чтобы с самого начала в лечебном плане были учтены душевные последствия болезни. Хотя он очень сомневается в том, что психотерапия помогает онкологическому пациенту выжить, но уверен в том, что она улучшает качество его жизни (Kiss, 1995).

На международном научном семинаре Швейцарской лиги онкологов в 1995 г. подчеркивалась важность психосоциальных аспектов в обучении всех работающих с онкологическими пациентами. Необходимо также расширить научные исследования в этой области. Фонды медицинского страхования не возьмут на себя расходы на такие исследования до тех пор, пока эффективность психотерапии при лечении онкологических пациентов не будет научно доказана.

Мнение Кисса о включении темы смысла в программу терапии рака разделяют Бансон и Лешан. По их мнению, в ходе психотерапии можно усилить психологические защиты и повысить активность иммунной системы, что может существенно повлиять на течение болезни. На ту же цель направлен метод самовнушения (Simonton, 1993). Этот метод основан на том, что с помощью «визуализации» пациент представляет, что он повышает активность лейкоцитов, которая снижена из-за болезни, «депрессивна», как и он сам.

В своей книге «Диагноз – рак: поворотный пункт и новое начало» Лешан исходит из холистического подхода, ориентированного, прежде всего, на здоровье, а не на болезнь (LeShan, 1993). В отличие от психоанализа, который, по его мнению, уделяет внимание недостаткам и ориентирован на дефицитарную мотивацию, холистический подход нацелен на позитивные ресурсы больного. Вместо поиска причин болезни стоит искать «источник вдохновения», то есть то, что наполнит жизнь радостью и придаст ей смысл. Лешан считает, что основной проблемой больного является потеря надежды на удовлетворяющий его образ жизни, «гаснущий творческий огонь». Он считает, что отчаяние больного является выражением экзистенциальной «дилеммы между индивидуальностью и адаптированностью», потому что больные раком часто отрицают страх того, что их индивидуальный жизненный путь не осуществится и им придется слишком приспосабливаться к социальным нормам. По мнению Лешана, обсуждение с онкологическими пациентами определенных вопросов может помочь в мобилизации их целительных внутренних сил. Мы же считаем, что не только при работе с больными раком и СПИДом, но и при работе с другими пациентами психотерапевтам имеет смысл обсуждать с ними следующие вопросы (LeShan, 1993, S. 191):

В чем я благополучен?

Какие аспекты бытия, какой род деятельности, какие отношения с окружающим миром лучше всего подходят мне как личности? Как звучит мелодия моей жизни? Мотив какой песни я мог бы напевать, чтобы вечером спокойно пойти спать, а утром обрадоваться новому дню?

Какой стиль жизни подошел бы мне лучше всего, чтобы я ощущал душевный подъем?

Какой образ жизни я вел бы, если б мог создать такой мир, какой хочу?

Пример: представьте себе, что вы встретили фею, которая сказала, что через полгода ваша внутренняя жизнь и окружающий вас мир будут такими, как вы захотите. Вы можете изменить все, что угодно: ваши чувства, жизненные обстоятельства и т. д. Сделайте это прямо сейчас, в следующие десять минут.

Какую жизнь вы выбрали бы себе, будь на то ваша воля? Какая жизнь долго бы вас радовала? Как это могло бы выглядеть?

Представьте себе, что ваша жизнь – это роман, а вы – его автор. Сейчас выходит его второе издание, и вы можете еще переработать эту книгу. Какие изменения вы внесли бы в нее, что оставили бы как есть?

Какое жизненно важное решение, принятое вами, вы изменили бы, если б могли? Почему вы приняли тогда именно такое решение? Что это говорит вам о себе и о вашем отношении к миру? Можете ли вы простить себя, что приняли тогда такое решение? Если нет, то почему? Что вы должны сделать, чтобы простить себе то, что вы сделали? Что вы должны сделать, чтобы простить другим то, что они вам сделали?

Что могло бы наполнить вашу жизнь радостью, вдохновением и смыслом?

Какими должны быть ваши ощущения, действия и отношения с другими, чтобы вы почувствовали, что жизнь наполнена смыслом?

Какая ваша мечта не сбылась? Где и когда вы поняли, что она неосуществима?

Что вам мешало до сегодняшнего дня вести жизнь, наполненную смыслом?

Что вам нужно, чтобы завершить вашу жизнь?

Если бы ваша жизнь была экспериментом, который позволяет чему-то научиться, то каким был бы урок, который вам следовало бы выучить?

Каков лейтмотив вашей жизни? Если бы вы могли слышать то, что скажут о вас друзья на похоронах, то что вам хотелось бы услышать? А что не хотелось бы?

Какую роль вы в основном играли в своей жизни? Какие маски вам приходилось носить?

В какие моменты жизни вы больше всего были самим собой? Что вам в этом помогало?

Каким образом вы могли бы стать более искренним, чтобы другие вас принимали и взаимопонимание с ними улучшилось?

 

Холистическая терапия больных раком и СПИДом

В холистическом мировоззрении человек рассматривается как единство тела, души и духа, а также признается его сверхиндивидуальное единство с человечеством, экосистемой и космосом в целом. Отсюда возникает открытость человека по отношению к экзистенциальным вопросам и его стремление к смыслу в ситуации, когда исцеление, в традиционном смысле этого слова, невозможно, то есть речь не идет о физическом исцелении. При этом важное значение имеет религиозный опыт и духовные аспекты. Древерман считает, что это должно быть задачей любой религии, которой можно доверять, – предоставлять человеку «незыблемые метафизические гарантии того, что индивидуальная жизнь имеет смысл» (Drewermann, 1991a, S. 105).

Чтобы вести такую глубинную работу с загадкой нашего существования и тайной страдания, нам, терапевтам, самим нужно сохранять открытость духовным аспектам жизни и задумываться над основополагающими вопросами жизни и смерти. Выполнить подобную работу мы сможем только при условии, что сами соприкасались с этими темами и способны принять смерть как плату за зрелость. Если мы ощущаем себя «ранеными целителями», если сами продирались сквозь тернии кризисов и познали целительный потенциал запредельных ситуаций, то мы сможем разбудить в больных веру и надежду, вселить в них мужество пройти сквозь преображающие процессы.

Когда мы таким образом действуем в русле холистического, естественно исцеляющего подхода и поддерживаем возможности самоисцеления больного, тогда участие пациента в принятии решений, связанных с болезнью, становится важным фактором активизации его жизни. Лешан критикует высокотехнологичную аппаратную медицину, которая редуцирует человека до дисфункционального организма и инфантилизирует его. Именно в тех случаях, когда онкологическое заболевание зашло так далеко, что современная медицина уже не может помочь, все чаще используются нетрадиционные методы дополнительной помощи, нацеленные на улучшение качества жизни больного. Различные исследования показывают, что от 10 до 60 % больных раком лечатся с использованием методов нетрадиционной медицины и что, например, «в США на лечение рака нетрадиционными методами тратится в четыре раза больше средств, чем на лечение рака всеми традиционными методами» (Schweizerische Medizinische Wochenschrift, 1994, S. 56). В связи с этим следует помнить об опасности того, что околомедицинские шарлатаны могут злоупотреблять доверием пациентов, зря обнадеживая их возможным выздоровлением или улучшением их состояния. Качество жизни по праву ставится во главу угла при лечении больных раком, которые в поисках облегчения страдания все больше обращаются к нетрадиционной медицине. Целью психотерапевтических интервенций также является улучшение качества жизни неизлечимо больных раком.

В Швейцарии уже не один год обсуждается вопрос о том, будут ли использоваться методы альтернативной медицины при лечении ВИЧ и СПИДа и как их сочетать с традиционной медициной. Оргкомитет «СПИД-инфотеки» провел опрос среди участников групп самопомощи и опрос в региональном госпитале Базеля: сотня больных СПИДом и ВИЧ-инфицированных отвечали на анкету об альтернативной терапии. Результаты этих опросов оказались похожими и однозначно показали, что почти половина ВИЧ-инфицированных прибегает к помощи альтернативной медицины, чтобы укрепить свою иммунную систему и улучшить качество жизни. Психотерапия, гомеопатия, здоровое питание, витамины, лекарственные растения, медитация – в таком порядке расположились предпочтения пациентов (Aids-Infothek, 1992, S. 27–30).

Некоторое время назад был поставлен вопрос, приведет ли СПИД к смене парадигмы в медицине (Hässig, 1992, S. 171–177). Ключевым моментом является акцент на границах и пределах, на приспособлении нашего образа жизни к врожденным возможностям и ограничениям, а также на осознании собственных ограничений при планировании жизни. Международная научная группа «Rethinking AIDS» исследовала взаимосвязь СПИДа и психических процессов. В частности, исследование показало, что процессы чувственного восприятия, осознания и мышления влияют на иммунную систему на молекулярном уровне (Hearing des Schweizerischen Bundesamtes…, 1992). Для нас это означает, что смыслообразующие ориентиры и наполненность смыслом, духовный рост и позитивное отношение к себе и своему окружению влияют на психическое самочувствие и на функционирование иммунной системы. Взаимосвязь между состоянием иммунитета ВИЧ-инфицированного человека и некоторыми аспектами качества его жизни – например, как человек стравляется со стрессом, – исследовали М. Перес и Х. Цайер в университете Фрайбурга.

Холистический подход, подчеркивающий целебность духовных практик, иногда реализуется, например, Нью-Йоркской СПИД-инициативой. Пациентов побуждали заниматься деятельностью, которая вызывала бы у них радость и наполненность смыслом. Их учили уделять себе внимание, относиться к себе с любовью, точнее понимать свои потребности и удовлетворять их, быть более терпимыми, более спонтанными. Пациенты в таких программах учатся взаимодействовать с целительными внутренними образами которые способны оказать поддержку, придать им силы и возвысить любовь до смысла жизни. Кроме того, их учат быть открытыми по отношению к миру и делать что-то позитивное для других, призывают к духовности, которая дает понимание, что болезнь может стать источником роста и зрелости, даже если жизнь должна вскоре закончиться (Miller, 1994, S. 215).

На примере групп самопомощи больным СПИДом становится понятным значение того, что Адлер называл «чувством общности», то есть целительного переживания своей сопричастности и взаимосвязанности с другими, которое повышает иммунитет организма. Сплоченность пациентов, которые из-за своей болезни оказываются по всем статьям отвержены и стигматизированы обществом, становится в подобных группах почти физически ощутимой. Жизнь тех, кто болен СПИДом, становится сущим адом не только из-за болезни и связанных с ней страданий, но и потому, что общество считает их болезнь «проклятием». ВИЧ-инфицированные олицетворяют собой сразу два общественных табу: сексуальность и смерть. Если к этому добавляется еще и раздражение от слова «наркозависимый», то прорывается целая гамма страхов и тревог в пределах «ассоциативного поля, охватывающего неустойчивость потерю контроля, криминальность и общественную опасность, зависимость и смертельную угрозу» (Rosenberg, 1991, S. 96).

Они чувствуют себя изгоями, выпавшими из потока времени, чужаками, которых избегают, обитателями иного мира. В одиночестве своей болезни и в архетипической покинутости на пороге смерти они ищут мосты, которые могли бы воссоединить их со своими собственными корнями и с другими людьми, больными и здоровыми. За вынужденной интроверсией, в которую неумолимо погружает их течение болезни, часто следует открытость и углубленная внутренняя связанность с чем-то целостным и большим, чем сам человек. После изолированности и покинутости, в которые их вытеснила болезнь, они могут заново ощутить важность диалога, ценность взаимосвязей и сплоченность, чувство основополагающей принадлежности к всеобщему бытию. Болезнь может способствовать тому, что подавленное стремление к взаимосвязанности и к общению порой целительно изменяется и возникает новое осознание того, что все течет и все меняется. Психологические обследования пациентов, живущих долгое время с диагнозом СПИД, показывают, что сотрудничество с теми, кто их лечит и ухаживает за ними, установка на внутреннюю работу над собой, бескорыстная помощь другим пациентам и создание для них поддерживающего социального окружения являются решающими факторами «процесса исцеления». Их жизненная установка изменяется в сторону большего самопринятия и большей осмысленности собственной жизни (Solomon, Temoshok, 1994, S. 225).

Трогательным примером совместного противостояния тревоге и страху стал арт-терапевтический проект «Переживая картины», в ходе которого больные иммунодефицитом рисовали, как они представляют себе ВИЧ-инфекцию и СПИД, и постепенно в этих группах возникало чувство глубокой сопричастности и открытости по отношению друг к другу (Schottenloher, 1994, S. 237–262).

В Мюнхене еженедельно проходят занятия арт-терапевтической группы, в которую входят ВИЧ-инфицированные и хронически больные мужчины и женщины. Тема группы – «Преграды страху». Цель состоит в том, чтобы встретиться с собственными страхом и тревогой, назвать их, а затем зрительно представить и выразить то, что можно им противопоставить, через любой вид изобразительного искусства. При этом люди обнаруживают в себе силы и ресурсы. Рисунки впечатляюще показывают, что творческое начало выживает даже в самом тяжелом экзистенциальном кризисе и целительно действует на человека. В работах выражены «преграды» покорности, то есть признаки надежды, благодаря которой человек может найти свой новый образ, а также противостоять утрате структуры, опасному «размыванию» личности и распаду своего символа, цвета, формы. Тот, кто допускает внутреннее реформирование, кто творчески создает образы, тот «вычерчивает» свой новый облик. Это ясно и из работ художников, больных СПИДом, которые отразили свое визионерское видение мира. Их инсталляции передают также и работу скорби (Кит Харинг, Росс Блекнер, Феликс-Гонсалес Торрес и др.).

Участник групповой терапии в проекте «Переживая картины» очень непосредственно описал свои переживания в каталоге выставки: «Я смог разговаривать с ними об образах, а напрямую сказать я был тогда не в состоянии… рисование помогло мне увидеть мир в его конкретности… теперь, когда я иду по Английскому саду, то вижу детали, деревья, траву и так далее. В этом есть нечто безумно успокаивающее, чувство, что все это не порождение моего воображения, а существует реально и будет и дальше существовать, когда я однажды умру» (Schottenloher, 1994, S. 237–262).

В арт-терапии исходят из того, что существует взаимосвязь между психическим состоянием человека и способностью организма мобилизовать свои защитные силы. Поэтому для ВИЧ-инфицированных особенно важны осознание своего Я и его стабилизация» (Mayer, 1994, S. 245). С помощью различных методик арт-терапии поддерживают и усиливают внутренний взгляд, чтобы установить более глубокую связь с самим собой.

Арт-терапевтический подход во многом сходен с позицией Лешана, когда мы обращаемся к здоровым аспектам Я, укрепляем их, ищем искры жизни и то, что дает человеку силы и радость, несмотря на все трудности болезни. Арт-терапия дает пациенту возможность активно прорабатывать свое страдание, воссоединять свои отчужденные части и фрагментированный образ своего тела. Создание визуальных образов помогает заглянуть в мрачные пространства психики, которые никогда не освещало слово, а также выразить то, что не поддается речи и является, как и сновидения, «царской дорогой» (via regia) в бессознательное. Речь идет о признании и осознании потока жизни как он есть. Арттерапия помогает в ходе создания образов выйти из смертельного оцепенения, вызванного страхом смерти, пытается побудить больного продолжать жить, преодолевать сковывающие блокады, почувствовать свои ресурсы и приготовить путь прорывам в сферу духовности.

При сопровождении больных СПИДом часто обнаруживается тенденция к преодолению своих границ и выходу в духовное измерение жизни. Элизабет Кюблер-Росс пишет, что однажды в Сан-Франциско 42-летний больной СПИДом сказал ей: «В религиозном и духовном смысле я был воспитан чудовищно, особенно – в духовном. Но я полагаю, что всегда был на свой лад духовным человеком, то есть у меня всегда было свое глубокое отношение к природе, к звездам, к небесам, и я задумывался о вечности… Теперь я стал намного глубже духовно и более религиозен» (Kübler-Ross, 1988).

Древерманн очень трогательно описал эту способность человека перед лицом смерти превзойти самого себя: «Мы, люди, именно перед смертью можем растянуть свое сознание до горизонта, до самого края света, и победить смерть, обладая знанием того, кто мы есть» (Drewermann, 1991a, S. 106). Мы можем также вспомнить веру древних египтян в то, что жизнь стремится к обновлению именно на самом ее пределе.

Именно на этом самом последнем пределе, в шаге от смерти, ценности становятся иными – теми, которые имели особое значение во всех духовных традициях; мы имеем в виду практику сосредоточенного внимания, которая для больных раком и СПИДом становится ежедневной. Она имеет свой практический смысл во внимательном отношении к своему телу и его потребностям, к шепоту тонких сигналов и сообщений, которые оно передает. Сосредоточенная внимательность – это практика духовного роста, состояние духовного бодрствования, которое позволяет нам видеть себя и мир свободно и безоценочно. Таким образом, сосредоточенная внимательность – это такое состояние сознания, которое сопровождает каждый наш вдох и выдох и все, что мы делаем. Генри Миллер очень удачно описал это: «Когда внимание человека полностью сосредоточено на чем-то – пусть даже всего лишь на травинке, – это что-то становится целым миром – таинственным, загадочным, внушающим благоговение и невыразимо величественным».

Такого рода сосредоточенности сопутствуют готовность доверять, искренность и терпение. Она дает внутреннее равновесие, покой, позволяет чувствовать свою жизнь осмысленной, ведь внимательное отношение к себе и своему окружению будит все лучшее в человеке – его сострадание и способность быть благодарным.

Но прежде чем человек сможет достичь такой внутренней позиции, он встретится в ходе терапии с Тенью, с темами вины и наказания, с обесцениванием болезни как со стороны церкви и общества, так и с внутренним самообесцениванием. Если чувство бессмысленности готово сокрушить человека, возникает вопрос Иова: «Почему я, почему именно я?» Этот мучительный возглас отчаяния, эту ярость в ответ на несправедливость жизни мы часто слышим, встречаясь с неизлечимо больными. И глас 22-го псалма оказывается болезненно точным:

«Боже мой! Боже мой! Для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! Я вопию днем, – и Ты не внемлешь мне, ночью – и нет мне успокоения… Не удаляйся от меня, ибо скорбь близка, а помощника нет… Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прилип к гортани моей; и Ты свел меня к персти смертной».

Мы должны быть внутренне готовы к таким экзистенциальным темам, поскольку ощущения покинутости, утраты и предательства являются частыми темами при работе с больными СПИДом. Речь идет об утрате будущего, мечтаний и жизненных планов, о прощании с «товарищами по несчастью», о разлуке с родственниками, которые отвернулись от них, как только стал известен диагноз, о том, что уже больше нет безоговорочной уверенности, что их жизнь чего-то стоит.

Очень большое место в терапевтическом сопровождении занимает горевание об утраченной вере в бессмертие, об утраченном доверии и о вероломстве. Французский философ Андре Глуксманн в своей книге «Жало любви» приложил руку к тому, чтобы этот аспект утраты доверия описать через тему контрацепции. Презерватив якобы привносит в любовные отношения призрачный страх смерти и отравляет главное между любящими – их безграничное, безусловное доверие друг другу.

«Нужно смотреть двояко: с одной стороны, на любовь, с другой стороны, на смерть. Одно полушарие мозга – за доверие, другое – за недоверие. Предохраняться – значит подозревать, не зная ничего, но зная только, что должен подозревать всех и вся в слепоте – и, прежде всего, подозревать любовь» (Gluksmann, 1995, S. 15). Эти сложности в партнерских отношениях создают дистанцию. «Любовь делает неприемлемое приемлемым, но сексуальность избегает этого и представляет собой смерть. Рекламный агент, который хвалит презерватив, также считает, что не стоит «смешивать божий дар с яичницей» и что он хочет лишь облегчить жизнь. «О Высшем он даже не задумывается. Любые эсхатологические вопросы – не его дело. Зачем жить? Это ваше дело. Как жить? Здесь он прикладывает руку» (Gluksmann, 1995).

Место святой любви заняла «безопасная» любовь. Глуксманн страстно пишет об этом безумии и бессмыслице, о болезни, разрушающей нашу картину мира, в книге, претендующей на интеграцию смерти и любви. В известной степени, мысль о том, что только в любви нам не страшна смерть, отражена в мифологии. Есть, например, мифы о влюбленных, которые добровольно спускаются в царство смерти, чтобы вернуть к жизни своих возлюбленных. Только те, кто любит, совершают трудное и опасное путешествие на тот свет, плавание по ночному морю в мрачные ущелья мира мертвых (Инанна, Алкестид, Орфей и др.).

Нам, терапевтам, тоже нужна хотя бы частица такой любви, чтобы выдержать предельные требования к работе с людьми, оказавшимися на грани жизни и смерти. В то же время постоянный контакт с тем измерением бытия, которое позволяет парить над бездной скрытого смысла, дает бесценный шанс для развития нашего собственного процесса личностного созревания.

 

Травма насилия как смерть смысла?

В этой главе, посвященной тому, как пациенты переживают пределы своих сил и кризисы смысла, мы также хотим уделить внимание пограничным областям смертоносного и смертельного, подземному миру души. Не бессмысленность жизни наркозависимого человека, не утрата смысла при суицидальном опыте, не черная дыра психотического опустошения станут нашей темой, а мир насилия, застенки зла, архаичный вселенский мрак разрушительных затмений души. Мы окажемся на пограничной территории души в царстве произвола, где перед нами предстанет жизнь на пределе понимания, где правят отчаяние, боль и безнадежность, где нашли себе прибежище ужас и разрушение. Когда мы встречаемся с травмой насилия, мы натыкаемся на свой предельный страх, предел нашего самопонимания, ориентированного на выздоровление и исцеление. Если мы представим ландшафт, который является «средой обитания» души травмированного человека, то увидим образы запустения, такой внутренний мир, с которым мы не соприкасаемся в обычной жизни и где царят террор и смерть. Здесь живут люди, чья система самозащиты была сокрушена травматическим событием, чьи границы были разрушены.

Они – «живые мертвецы», окаменевшие, потерявшие душу, отмеченные печатью смерти, хотя их организм продолжает жить. Мы встречаем «живых мертвецов» не только в закрытых психиатрических стационарах опустошенных войной стран бывшей Югославии, мы также знакомы с «убийством души» (Shengold, 1979, p. 533–559), «ментицидом» и «роботизацией» (Меерло) в ходе пыток. Таким же роботоподобным является функционирование личности без аффектов, то есть такая форма небытия, которую Нидерланд описал как «автоматизацию Я», или состояние «ни жив, ни мертв». Такую «как бы» жизнь еще называют «синдромом Музельманна», а человека, который к ней склонен, – «живым трупом».

Мы узнаем это состояние бездушия во взгляде детей, которые годами были жертвами ритуализированной сексуальной эксплуатации, утративших в пережитых унижениях и оскорблениях всю спонтанность жизненной энергии, все проявления жизненности. Жертвы организованного насилия и массовых убийств тоже принадлежат этому особому миру, наряду с людьми, пережившими концентрационные лагеря и пытки.

Очень болезненная и часто почти невыносимая правда состоит в том, что там, где умерли почти все ощущения, может оказаться несбыточным переживание хоть какого-нибудь смысла. «Смерть сознания», с которой мы знакомы по психотическому ландшафту души, характерна и для пограничного мира травмированных людей, в котором, похоже, не растет никакая целебная трава. Те, кто прошел через современные пыточные камеры, сообщают о переживании безумных образов, как у психотических больных. А мы должны уметь справиться с тем, что наша вера в целительный, наполненный смыслом процесс внутренних перемен порой наталкивается здесь, в воротах подземного мира, на непреодолимые препятствия. И все же именно здесь, у этой экзистенциальной бездны пограничного состояния личности, необходима вера в «последний», недоказуемый смысл нашего терапевтического присутствия и выдержки. Как нам не «сломаться» при встрече со злом? Как нам выдержать свое бессилие, не лишившись при этом рассудка, когда, как в той сказке, смерть стоит у ног пациента и никакой психотерапевт в мире не может его спасти? Можем ли мы погрузиться в тьму бесчеловечности, так чтобы самим не стать бесчеловечными? Как нам научиться не ужасаться безумию травмы, а рассматривать насилие и пытки как вызов вере, надежде, любви даже тогда, когда ни веры, ни любви, ни надежды уже не осталось.

Травма оставляет «печать смерти», то есть внутренний образ внешнего ужасного события. Чтобы лучше распознать эту «печать смерти», чтобы увереннее чувствовать себя среди этих омертвевших ландшафтов и обнаружить их смысл, мы обращались к мифологическим образам подземных миров. При каждой встрече с тяжело травмированными людьми нам казалось, что ворота в подземный мир снова приоткрылись. В рассказах людей, подвергшихся пыткам, у меня (У. В.) возникали образы ада, картины Иеронима Босха, на которых мир «просачивается из щелей» и «царит сатана». При чтении публикаций центров документальных материалов о пытках, а также научной литературы о травме у меня спонтанно возникали архетипические образы смерти и всего потустороннего. Это был подземный мир холодных, мертвых пучин, мертвое царство Анубиса, иссиня-черного шакала египетских Книг мертвых.

Книги мертвых, путешествия на тот свет, мифологические тексты о жизни и смерти, о сошествии в ад, о Страшном Суде, о смерти и возрождении не только прокладывают путь к таким пациентам и помогают понимать то, что пониманию не поддается, но и обладают символическим значением, проливая свет на необходимость преодоления своих ограничений для выхода в духовное измерение.

Травма всегда означает ущерб и рану, потрясение для психической организации человека, утрату гибкости в восприятии ценностей, утрату восприятия своих возможностей в контексте реальности. Этимология понятия «травма» восходит к греческому обозначению раны, стыда, ущерба, удара, поражения. Родственный греческий глагол titroskein означает «ранить, повреждать, пробуравить». В хирургии под травмой понимают разрушение ткани тела, мы обычно говорим о травме, если есть последствия ранений, возникших в ходе насильственного внешнего воздействия. Травма – это рваная рана в душе, выводящая из строя обычно эффективные защитные механизмы.

Аналитическая психология Юнга дает нам возможность понимать травму в контексте теории комплексов. Травматические переживания представляют собой угрозу всей личностной организации человека и часто ведут к разрушению психической структуры. Процесс разрушения структуры личности, утрата смысла и значения часто переживаются человеком как опыт умирания. Если мы ни в чем не видим смысла, то лишаемся чувства защищенности. Люди, пережившие пытки, женщины, подвергшиеся насилию, жертвы массового насилия описывают разрушение всего того, на чем держится внутренний и внешний мир.

Чувства и мысли, присущие любому человеку, будто исчезают. Все то, что составляет индивидуальность: язык, осознание своей идентичности, телесности – уже не существует. Уничтожение границ между миром и Я, безграничность под знаком уничтожения характерны для травматического опыта. Нидерланд показал, как этот слом душевного порядка, утрата личностной идентичности повлияла на судьбу бывших узников концентрационных лагерей, которые для описания такого опыта использовали одно и то же выражение: «Я не человек».

Речь всегда идет о разновидности внутреннего «слома», о разрушении непрерывности, о «неисцелимом разрыве между личностью и реальностью» (Беньякар и Куц). Женщины, которые не могут забыть о том, как, будучи детьми, годами подвергались сексуальной эксплуатации, переживают реальность травмы и внутри, и снаружи. Им знакомы чувство дезинтеграции и деперсонализация, искажения восприятия и измененные состояния сознания. Они переживали страх, чувство полной беспомощности, состояние архаической зависимости. Были уничтожены их вера и надежда на то, что этот мир пронизан каким-нибудь имеющим смысл, природным или божественным принципом творения. Такое разрушение телесной и душевной целостности мы можем назвать «убийством души» (Wirtz, 1989), а так как именно душа делает возможным переживание смысла, любовь к себе и любовь к другому – к человеку или к богу, тогда как опыт множественной травмы насилия всегда означает значительный ущерб связи личности с ее духовным началом.

Э. Визель описывает утрату веры в Бога в контексте Холокоста. На стене Музея Холокоста в Вашингтоне есть надпись, которая помогает явственно прочувствовать, что такое разрушенная вера, ставшая безверием: «Я никогда не забуду огонь, в котором без остатка сгорела моя вера. Я никогда не забуду мрачное безмолвие, которое навсегда уничтожило желание жить. Я никогда не забуду те мгновения, которые умертвили и Бога, и душу и обратили в прах мои мечты. Я никогда не забуду это, даже если буду приговорен жить так же долго, как Бог. Никогда».

Раввин Рихард Рубинштейн также описал утрату веры у людей, переживших Холокост: «Мы остались в одиночестве в этом холодном, безмолвном, бесчувственном космосе, где нет никакой божественной воли, наполненной смыслом» (Roiphe, 1988, p. 22).

Разрушение базового доверия к себе, уверенности в прочности человеческих отношений, веры в осмысленность жизни ведет человека к изоляции, к отдалению от мира и от других людей. К этому же приводит и стыд за то, что человек конфликтует со своей внутренней истиной, стыд за «отход» от «своей глубинной сути» (Jacoby, 1991, S. 189). Травматические процессы обесценивают нас, наносят ущерб нашему представлению о себе и вызывают чрезмерный стыд, который только усиливает социальную изоляцию и чувство безнадежной покинутости Богом и людьми.

При этом утрачивается осознание единства души и тела. Жертвы подобных травм не чувствуют себя в своем теле «как дома», больше не находят там убежища, не чувствуют границ между внешним и внутренним, между собой и другими и страдают от глубинной уязвимости и от страха быть уничтоженными. Разрушение границ касается и внутренних психических структур, и границ между внутренним и внешним, то есть границ между собой и окружением, что может привести к утрате личностной идентичности, как при психозе. Характерным проявлением разрушения границ между внутренним и внешним является, например, то, что жертва берет на себя вину агрессора в виде «вины выжившего» (Becker, 1992). Выжившие чувствуют себя виноватыми в том, что они являются людьми, ведь это «люди» до такой степени «озверели», что пытали их (Примо Леви).

Между восприятием реальности у травмированного человека и реальностью других людей лежит непреодолимая пропасть. Ошеломляющий травматический опыт нельзя передать словами. Мы знаем по свидетельствам Примо Леви, Жана Амери, Бруно Беттельхайма и многих других, что невозможно найти слова, чтобы выразить себя, что в Освенциме с ними произошло нечто непередаваемое. Освенцим и камеры пыток означают внутреннюю и внешнюю реальность за пределами нашего человеческого опыта. Непреодолимым барьером мы отделены от этого ада, из которого многие выбрались лишь физически. Примо Леви еще в 1962 г. писал о том, что реальность концлагеря заслоняет собой все остальное и от нее никуда не деться. Невыразимое переживание разрушенной самости, отупение истерзанного тела втягивают жертву травмирующего опыта в изоляцию, для которой характерно ощущение себя мертвым еще при жизни; уничтожение внутреннего мира, языка, телесности, социальных связей означает смерть личной идентичности. Выжившие считают, что «утратили свое врожденное право жить» (Edwardson, 1989).

Травматическое событие уничтожает все, что позволяет человеку переживать смысл – сознание того, что он является автономной личностью, ощущение безопасности мира и своей защищенности, своей цельности и ценности, а также способность действовать и управлять своей жизнью. При встрече с травмированными людьми мы сами оказываемся в конфронтации с внутренней мертвенностью, с ожившим небытием. Жан Амери все время подчеркивал, что тот, кого пытали, внутренне остается в камере пыток и никак не может привыкнуть к обычной жизни, потому что не может восстановить разрушенное доверие к себе и миру. Тем не менее, есть люди, которые, несмотря на Освенцим, пытки и опыт «антисозидания» (Примо Леви), воссоздают себя из фрагментов после террора (Edwardson, 1989), возвращаются и «восстают из мертвых».

Эти душевные состояния вызывают в нас мифологические образы подземного мира с их ужасающими и зачаровывающими таинствами жизни и смерти, становления и упадка. В этих ярких образах мы также встречаемся с тайным знанием о том, кем являемся мы сами. Образы подземного мира воплощают душевные сферы, в которых разверзлись наши собственные душевные бездны. Если мы позволяем этому коллективному архетипическому опыту захватить себя, то такая встреча с мифом изменяет нас так же, как и внутреннее сопереживание жертвам пыток и травмированным людям.

Мы считаем, что при помощи образов подземного мира можно лучше понять предельные экзистенциальные состояния травмированного человека. Без обращения к коллективному бессознательному мы беспомощны и теряемся в этих conditio inhumana (Амери). Изучая эти мифологические образы, мы узнаем, как заживают душевные раны, понимаем, что разрушение и обновление составляют единое целое, что в глубинах подземного мира, в мире деструктивности и хаоса, могут таиться творческие силы обновления. «Где опасность, однако, там и спасение»,– писал Гёльдерлин, и в Книгах мертвых так же парадоксально звучит идея обновления жизни в царстве мертвых. Джозеф Кэмпбелл считает, что в мифах боги обращаются к нам:

«Мифы учат нас тому, что весть о спасении звучит в глубочайшей бездне. Когда лишь тьма вокруг, наступает момент, когда приходит весть о преображении, этот свет возникает в самый мрачный момент» (Campbell, 1994, S. 47).

Если мы сами пережили «темную ночь души», как образно описал кризис смысла мистик Иоанн Креста, если наше Я-сознание больше не является организующим центром, если в темноте и в самой черноте никакие ориентиры не указывают нам верное направление, то может случиться так, что в этом мраке, названном алхимиками «нигредо», вспыхнет свет нуминозного и озарит тьму.

Освобождающая сила света играет большую роль в мифах подземного мира. Процесс исцеления часто описывается как «озарение светом темницы» подземного мира. В египетской Книге мертвых солнечный бог Ра каждую ночь приносил мертвым свет и освобождал их из темницы. В тибетской Книге мертвых описаны образы божественных и демонических существ, состоящих из света, олицетворявших этапы пути между смертью и новым рождением. Современные исследования сознания и анализ описаний околосмертного опыта также помещают в контекст преображения и возрождения свет и связанные с ним переживания. Христианская традиция также описывает спасение и преодоление смерти в метафорах сияющего неземного света.

В этой главе мы попытаемся сориентироваться в двух мирах, найти баланс между научным знанием и архетипической образностью, между пытками и преисподней.

Психологическая наука уже давно пытается выделить в отдельную диагностическую категорию изменения личности, возникающие после множественной травмы. Уже исследования клинических симптомов у переживших Холокост показали, что здесь неприменимо понятие «травматического невроза» (Niederland, 1980). Джудит Герман в своей замечательной книге «Шрамы насилия. Понимание и преодоление травматических переживаний» (Herman, 1993, S. 165–179) исследует попытки адекватно концептуализировать травматический синдром. Она предлагает термин «комплексное посттравматическое стрессовое расстройство» и описывает целый спектр состояний дезинтеграции личности.

Аффективные расстройства

Сюда относятся продолжительные дисфорические состояния с хроническими суицидальными мыслями, экстремальные вспышки ярости или подавленная ярость, саморазрушительные действия, причинение себе увечий, навязчивые мысли сексуального характера или почти полностью подавленная сексуальность.

Изменения сознания

Навязчивые мысли о травматическом процессе, тяжелые воспоминания или полная амнезия травматического события, чувство самоотчуждения, дереализация и отщепление переживаний.

Расстройства самовосприятия

Чувство «втоптанности в грязь» и унижения, бессилие, стыд и вина, стигматизация.

Проблемы в отношениях

Недоверие, изоляция, уединенный образ жизни.

Изменения системы ценностей

Утрата основополагающих верований и глубинных убеждений в отношении себя, мира и Бога.

Эта область психики – прибежище Гадеса, мрачного и тайного демона смерти. Это подземный мир, царство мертвых и адских богов, мир, вывернутый наизнанку.

Атмосфера подземного мира и описания мертвецов, которые там пребывают, точно соответствуют психиатрической диагностике. В этой стране мертвецов, призраков и теней царит тьма и дезориентированность. Мир перевернут, будто поставлен с ног на голову; некоторые покойники ходят на головах, высшее стало низшим, а низшее – высшим. «Там люди ходят ногами к потолку. Это имеет неприятное последствие, ведь пишеварение идет в обратном направлении и экскременты вываливаются изо рта» (Roscher, 1965). Также и слова имеют не то значение, что у живых, речь мертвых – часто лишь шепот. Мертвецы не идут вперед, а пятятся, их тень падает не так, как в мире живых, – в противоположную сторону. У Овидия мертвецы описаны как бестелесные, бескровные и бесплотные тени, которые бесцельно блуждают по подземному миру.

Многие из них без головы и производят впечатление бездушных, отупевших, полных печали и отчаяния, «без малейшего понятия, что им делать, куда идти, кто они и зачем они здесь». (Ср. с замечательной работой Ф. Лангеггера «Доктор, смерть и черт. Безумие и психиатрия в благоразумном мире» (Langegger, 1983, S. 34), в которой автор попытался амплифицировать образы хронических психических больных с помощью образов мертвых в подземном мире, используя множество источников, на которые здесь ссылаемся и мы.)

Рассмотрим сначала людей подземного мира, которые страдают от аффективных расстройств. Впечатляющую картину «замороженных» аффектов мы встречаем в дантовской «Божественной комедии», где описываются покойники, вмерзшие в ледяное озеро, тупо глядящие в никуда (ср. с гравюрой Гюстава Доре «Ледяное озеро»). В контексте психотерапии Бастианс писал о «замороженной способности защищаться». Вмерзшие в вечные льды и безмолвные, забившиеся в угол, с отсутствующим взглядом, невыносимо холодные, никогда не реагирующие – таковы потрясающие образы людей с посттравматическим расстройством. Но мы также обнаруживаем, что мертвецам в подземном мире присущи перевозбуждение и испепеляющая ярость: они пылают в огне или мечутся, дезориентированные и запутавшиеся, «как летучие мыши и кричащие как птицы, которых внезапно вспугнули» (Langegger, 1983, S. 38). Рядом с ними те, кто осужден беспрестанно бояться, кто вечно находится под угрозой упасть в пропасть или быть убитым обрушившейся скалой. Другие страдают от того, что боятся преследования, которого невозможно избежать. В царстве мертвых живут и те, кто еле идет под тяжелым грузом, кто обречен вечно передвигать тяжести, подобно Сизифу. Но обитатели подземного мира не оплакивают свои муки, они больше не могут плакать, так как их слезы сразу же превращаются в бисер. Эти места полны безнадежности и хаоса.

Знакомые нам по диагностической номенклатуре диссоциация и фрагментирование выглядят в царстве мертвых как мертвецы, с головы до ног рассеченные на части, а травма – как существа, «чья голова и сердце разделены горизонтальной зияющей раной» (Langegger, 1983, S. 37). Как у Данте, так и в тибетской Книге мертвых тела снова и снова разделяются на части, чтобы не происходил естественный процесс самоисцеления, то есть срастание частей в единое целое. Каждый раз, когда стремление к самоисцелению почти соединило части вместе, является дьявол и снова разрывает тело на кусочки.

Во время своего путешествия в подземный мир Эней тоже сталкивается с саморазрушительными импульсами и мучительной суицидальностью, когда он оказывается в месте пребывания самоубийц, обреченных на бесконечные муки и самоотрицание (ср. «Энеиду» Вергилия и «Божественную комедию. Ад» Данте).

Весьма впечатляющими в различных Книгах мертвых и описаниях подземных миров являются образы измененных состояний сознания и «проблем отношений». Мертвые ведут себя, как отшельники: «Их натура изменяется до неузнаваемости. Их личность уже совсем не та, что раньше. Они лежат на земле, ничего не ощущая, «подобно спящим людям», как «агнцы перед закланием» (Langegger, 1983, S. 39). Отупение и глупость, бессмысленность и бесчувственность характеризуют этих мертвецов, не узнающих ничего и никого вокруг себя и живущих как в тумане. «Змеи и другие мерзкие твари кусают и грызут этих несчастных, пожирают их, пока от них ничего не останется» (Langegger, 1983, S. 39).

Опустошенность или утрата души, убийство души или душевная истерзанность – с помощью этих образов мифологии подземных миров мы пытаемся приблизиться к пониманию психического состояния тяжело травмированных людей и сделать более ощутимой мучительность их душевной беды. Травмирующие акты насилия уничтожают живое начало в человеке, могут уничтожить границы между внутренним и внешним миром, между жизнью и смертью. После такой травмы мир часто ощущается угрожающим и непредсказуемым; нарастает вина выжившего, чувство, что человек не заслужил права жить, поскольку другие погибли. Те, кто пережил насилие, ощущают себя плохими и ненужными. Травмирующие переживания могут вызвать утрату чувства реальности, неспособность думать и чувствовать, помрачение сознания и аффективное расстройство. Все это Лифтон обозначил термином «намбинг», то есть «онемение», «оцепенение», а Амери назвал это «экзистенциальным расстройством внутреннего баланса». Беттельхайм описал защитную стратегию, с помощью которой человек реагирует на угрожающие и почти невозможные для интеграции события, как «умерщвление чувств». При этом характерно разрушение социальных связей, межличностных отношений (Lifton, 1980).

Когда мы разговаривали с людьми, прошедшими через пытки, то каждый раз слышали от них об этом оцепенении чувств, об окаменении, о том, что огонь их жизни погас, что они стали «ничем». Аналогичным образом и в терапии «детей тех, кого пытали», второго поколения переживших Холокост, описания таких состояний их родителей – это постоянная тема. На детстве этих пациентов неизгладимо отразился «подземный характер» родителей, то есть постоянное чувство, что родители существовали в обоих мирах и похоронили себя заживо. Кажется, что слова замирают на устах тяжело травмированных людей, что они живут как под стеклянным куполом в густом тумане, мертвенные как камни, как пустая частица небытия (Wirtz, 1989).

В жизни человека травматическими становятся события, интенсивность которых до такой степени ошеломляет человека, что они полностью затопляют сознание, экзистенциально потрясают до глубины души и вызывают патологические реакции. Травматические переживания оказываются неожиданными, не вписываются ни в какие привычные нормы, вызывают интенсивную тревогу уничтожения, состояние беспомощности и потери контроля, с ними невозможно справиться с помощью обычных способов адаптации.

Частым следствием этого является состояние парализованности, при котором люди чувствуют себя подавленными возникшими эмоциями, информацией и поведением других, и все это невозможно «переварить». При этом разрушается система самозащиты, наступает отчуждение и деперсонализация, аффективное торможение и специфическое травматическое фрагментирование личности.

 

Разрушение границ и утрата ценностей

Наряду с дезинтегрирующим воздействием переживания полной сдачи внутренних принципов и беспомощности происходит сотрясение самых основ личности и разрушение системы убеждений. При травме также всегда утрачивается базисное самопонимание и мировоззрение.

Обычно мы упорядочиваем все, что происходит в нас самих и в нашем окружении и, чтобы лучше понимать происходящее, формируем мировоззрение и индивидуальную жизненную философию. При этом мы, как показано в исследованиях самопознания в рамках когнитивной психологии, руководствуемся вполне определенными убеждениями, частично осознанными и частично полуосознанными, то есть когнитивными схемами, которые задают рамки того, как мы понимаем себя и свое окружение. Они выполняют функцию адаптации и помогают устанавливать здравый баланс между желанием и отвержением, а также упорядочивать все пережитое в осмысленную систему взаимосвязей и удерживать самооценку в относительно стабильном состоянии. При любой травме происходит сотрясение следующих основополагающих убеждений человека, связанных с этими функциями:

• вера в то, что мир доброжелателен и что мы сами неуязвимы;

• вера в то, что мир имеет некий смысл, предсказуем, подконтролен и справедлив;

• вера в то, что мы сами обладаем ценностью, достойны любви, хороши и сильны (Epstein, 1985; Janoff-Bulman, 1993).

Обычно в ходе социализации и в конфронтации с культурой, в которой человек живет, он вырабатывает некую перспективу, которая помогает осмысленно структурировать даже тяжелые, кризисные события и, несмотря на трудные жизненные обстоятельства, не терять надежды (Lazarus, Folkmann, 1984).

Очень трогательное впечатление оставляет запись, которую сделала в своем дневнике военных времен голландская еврейка Этти Хиллезум и которая демонстрирует стабильную Я-концепцию и мировоззрение:

«Все это – часть жизни, и все же жизнь прекрасна и наполнена смыслом даже в своей бессмысленности, если только каждой вещи отводится свое место и если жизнь видится во всем своем единстве, так что все становится законченным целым» (Gaarlandt, 1993, S. 128).

И если осмысленный ход жизни может быть описан как удовлетворение базовых потребностей человека, как гармоничное равновесие между приспособлением к внешним социальным условиям и потребностью в самореализации, между самоограничением и доверительной открытостью внешнему, то при травме этому балансу наносится огромный ущерб. Даже если границы Я не разрушены полностью, то происходит «отталкивание» в виде чрезмерной защитной реакции отграничения и рефлекса «замирания». Вместо гибкого колебания между отграничением и открытостью, что характерно для диалектики здорового жизненного процесса, наступает паралич и окостенение личностных границ, сокращение жизни до минимального уровня (vita minima), до «жизни при свече». Из-за внешней угрозы в условиях большей осторожности и недоверия должны быть заново определены собственные границы и сокращено жизненное пространство. Беккер указывает на то, что устанавливается новое равновесие между внутренним и внешним миром, при котором тяжело травмированные люди должны заново, так сказать, «переоборудовать» себя, приспособиться к деструктивному миру. Беккер назвал новый баланс «равновесие разрушения». В этом случае задачей терапевта становится «разрушение равновесия разрушения», то есть торможение защитной реакции приспособления к деструктивному миру с помощью своей аутентичной установки на доверие (Becker, 1992).

Травмирующие события невозможно интегрировать в существовавшую до травмы систему взаимосвязей; они делают невозможными «доверительные» реакции и способы совладания с трудностями, а также ведут к когнитивной дезорганизации. Человек кажется себе незначительным и обескураженным, а мир – угрожающим, ненадежным, злонамеренным и неконтролируемым.

Фельдманн исследовал подобную смену жизненной перспективы и когнитивную переориентацию Я-концепции у женщин, подвергшихся насилию, и описал эти процессы как последствия виктимизации (Feldmann, 1992; Janoff-Bulman, 1993). После травмирующих событий полуразрушенные убеждения человека должны быть заново собраны вместе и сопоставлены между собой, чтобы, несмотря на травму, сохранилась идея смысла окружающей жизни. К такому когнитивному переориентированию относится своего рода «растяжение» существовавших ранее схем (Sgroi, 1988), чтобы все же найти травме место в пределах позитивных образов и представлений о себе и мире. Фельдманн пишет об этом процессе:

«Это означает, что необходимо отойти от представлений о глобальной злонамеренности и неконтролируемости окружающей действительности, а также от представлений о себе как о слабом и уязвимом человеке, поскольку они непродуктивны для жизни в реальном мире. Следующим шагом становится создание личной «теории» действительности, достаточно реалистичной, чтобы ассимилировать травмирующее событие и локализовать его, чтобы позволить жизни быть ценной, несмотря на все ее ограничения, позволить себе снова войти в жизнь» (Feldmann, 1992, S. 98).

В психотерапии травматического опыта речь идет о том, как могут быть отвоеваны назад смысл и жизненные ориентиры после прорыва хаоса бессмысленности в относительную упорядоченную картину мира и после погружения в абсолютный мрак и несвободу внутри и снаружи.

Решающими для масштаба развития симптомов и возможностей психологической переработки травмы являются не только травмирующие события, насилие или пытки, но и то, каким образом человек понимает, с чем он столкнулся, и какое значение он придает травме. Когнитивная организация человека, его жизненные аксиомы и базовые убеждения влияют на то, как будут оценены события. Любое внешнее раздражение находит отклик и в мышлении, и в чувствах человека. Происходит процесс оценивания, который зависит от структуры его личности, от его способностей и слабых мест. Поэтому одна и та же ситуация, одна и та же травма по-разному переживается и перерабатывается разными людьми. Э. Хиллезум, будучи студенткой, изучающей психологию, так описала свои впечатления от депортации евреев:

«Время от времени здесь умирают люди, чей дух сломлен, потому что они не могут больше найти никакого смысла существования. Молодые люди. Все пожилые люди крепче стоят на ногах, лучше укоренились и принимают свою судьбу с достоинством. Да, здесь можно увидеть много самых разных людей и оценить их по их отношению к труднейшим и последним вопросам» (Gaarlandt, 1993, S. 210).

То, как люди реагируют на травмы, зависит, таким образом, от их внутренней установки, от того, какое значение они приписывают случившемуся, от «ценностной установки», по формулировке Франкла. Из этого возникает такая задача терапии, как изменение этого приписываемого значения, например, как это делают в нейролингвистическом программировании. В психосоциальной работе с теми, кто пережил насилие и пытки, также используют техники когнитивной психотерапии, например переаттрибутирование, или иное толкование человеком проявлений своей слабости, что уменьшает груз стыда и вины, уничтожающих человека.

Ценности и цели человека являются теми личностными факторами, которые определяют восприятие мира и собственного поведения. Вера в то, что в мире все взаимосвязано, убежденность, что, несмотря на всю свою сложность, мир устроен со смыслом и миропорядок таков, что его можно понять и в него можно встроить свои переживания, а также надежда, что скорее всего все уладится – это основополагающие убеждения, позволяющие преодолевать трудности без ущерба для психического здоровья.

Давид Беккер убедительно показал, насколько важна личная интерпретация событий, особенно при катастрофических травмах, нанесенных одними людьми другим. При этом большую роль играет то, какое значение человек придает произошедшим событиям. Не стоит также недооценивать значимость – особенно для «восстановления» от пережитой травмы и для ее возможных последствий – политической идеологии или религиозных убеждений, которые дают надежное объяснение «властного и защитного поведения» (Becker, 1992, S. 156). Система ценностей и вера в наличие смысла являются решающими в любом копинг-поведении при преодолении трудностей. Под копингом Лазарус понимал ориентированное на процесс непрерывно изменяющееся поведение, посредством которого человек пытается совладать с трудными проблемами и жизненными обстоятельствами. Эффективные поведенческие копинг-стратегии зависят от когнитивных схем.

Эти когнитивные схемы можно сравнить с тем, что в психоанализе называют «объектными отношениями». Они подразумевают способ отношения субъекта к своему окружению. Уже при попытке описания изменений характера у тех, кто выжил в концлагерях, подчеркивалось, что нарушены те объектные отношения, которые проявляются в «отношении человека к работе, к окружающему миру, к другим людям и к Богу» (Tanay, 1968, p. 221).

Результат переработки травматического опыта в значительной мере зависит от того, как человек смог справиться с более ранними травмами, будет ли он переживать актуальную травму как ретравматизацию, связанную с более ранними деструктивными событиями, и были ли в его жизни стабильные ранние объектные отношения и базовое доверие.

Согласно теории объектных отношений и эго-психологии, травма рассматривается через ее разрушительную функцию, ее нацеленность на уничтожение тех основных объектных отношений во внутреннем мире, на которые опирается самость. Это ведет к глубинным структурным расстройствам, связанным с нарушениями функции отграничения, размыванием границ и обособлению личности. Нормальные объектные отношения, напротив, строятся на гибком балансе между способностью к отграничению себя от окружающего мира и самотрансценденцией, и этот баланс делает возможным создание объектов самости через интроекции и проекции.

Важную роль в понимании психической травмы играет процесс и особенности диалектики взаимодействия внутреннего и внешнего мира. Переживание таких противоположных состояний, как перевозбуждение и парализующее торможение травмирует и уничтожает как обычную систему самозащиты, так и проверенные механизмы и стратегии адаптации.

В своем первом варианте теории травмы Фрейд обратил внимание на аспект перевозбуждения, затапливающий эго. Фрейд понимал травму как своего рода «сумму возбуждения», которая превышает нормальный уровень защиты психики от перевозбуждения и приводит к расстройствам «энергетики» организма. Такое первоначальное «экономическое» понимание травмы как «разрыва защиты» было позже модифицировано и расширено.

Ниже мы рассмотрим такие травматические события, которые «пробивают» систему самозащиты и делают невозможным нормальное отграничение личности. Организованное насилие, массовые изнасилования и пытки нацелены на растворение идентичности, на разрушение границ между внутренним и внешним, на уничтожение основных ценностных ориентиров, которые были установлены в ходе индивидуального процесса отграничения и на основе культурных ценностей.

Под ценностями мы понимаем базовые ориентиры и установки, которые определяют наше экзистенциальное отношение к тому, что нас окружает. Ценности конкретизируются в человеческих мотивациях, в представлениях о целях, в ключевых смыслах и характеризуют, таким образом, фундаментальную основу индивидуальности по отношению к ее окружению. Способность оценивать является базовой в структуре личности; она является фундаментальным «экзистенциалом», так же как и свобода выбора, и неотъемлемой частью нашего существования. Поэтому утрата ценностей при травматизации становится экзистенциальным потрясением; она задевает самое сокровенное в человеке и лишает его фундаментальных смыслов, лейтмотивов его бытия-в-мире. Вот почему пережившие Холокост и жертвы пыток «заживо мертвы», их экзистенциал размыт, а ядро личности уничтожено, ведь ключевой функции оценивания (и бытия, «я оцениваю, значит, я существую», по У. Штерну) нанесен ущерб, или она совсем разрушена.

Всегда, когда человек подвергается травматизации со стороны других людей, наносится ущерб ядру индивидуальной системы ценностей. Мы имеем в виду людей, которые долгое время жили при тоталитарном режиме, которые подверглись пыткам или прошли через концентрационные лагеря. Кроме того, мы говорим о людях, которые годами были в сексуальном или семейном рабстве, кого били, эксплуатировали и сексуально использовали. Такого рода «катастрофический опыт» изменяет личность и является травмирующим. Его типичные признаки – это повторяющееся переживание травмы в навязчивых воспоминаниях или сновидениях, а также продолжительное чувство оглушенности и эмоционального отупения, равнодушие и безучастность к другим людям. Тоталитарное доминирование, пытки и другие формы насилия вызывают чувство бессилия, разрушают гибкий обмен и конфронтирующий контакт между внешним и внутренним на личностной границе. Вместо этого живительного дискурса возникает односторонняя деспотичность или бессилие и обесцененность, то есть нарушается динамическое равновесие между отграничением и открытой самоотдачей, ключевое в диалектике жизненного процесса и при построении индивидуальной системы ценностей.

Хорошим подспорьем в понимании посттравматических реакций являются работы психиатра Лифтона по исследованию травматического стресса. Он изучал симптоматику людей, переживших катастрофу Хиросимы и Вьетнамскую войну и предложил теорию, согласно которой люди всегда пытаются символизировать свой жизненный опыт, то есть придать ему значение и встроить его в систему внутреннего миропорядка. Такая символизация помогает индивиду прийти к чувству непрерывности (Lifton, 1980).

В дневниках Э. Хиллезум такой процесс символизации описан очень выразительно:

«Я уже не могла больше находить смысл жизни и смысл страдания, у меня было такое чувство, будто я раздавлена тяжелейшим грузом, но в то же время я выстояла в борьбе, и это продвинуло меня вперед… Я пыталась прямо и честно взглянуть в глаза страданию человечества, но при этом увидела себя. На многие вопросы, доводившие меня до отчаяния, я нашла ответ, для огромной бессмысленности было найдено место в пределах известного порядка и ритмичности, и я могу жить дальше» (Gaarlandt, 1993, S. 28).

Травматические события могут разрушить эту способность к символизации, они имеют десимволизирующий эффект.

Особенно впечатляюще проявляется десимволизация у психотических людей (Benedetti, 1993). Шизофреники, потерявшие себя (например, вследствие расщепления самости), не могут отличить внутреннее от внешнего, они переживают себя отраженными в зеркале мира, но при этом принимают отражение за реальность. Бог и дьявол для них не символы, а влиятельные образы повседневной реальности. То, что мы считаем безумием и галлюцинацией, для них не является ни отражением, ни проекцией, а, напротив, самыми реальными и поэтому угрожающими образами и событиями. Для них нет никакого смысла в символическом, отсутствует способность к символизации. Поэтому наша «нормальность» с точки зрения шизофреника представляется сумасшествием. Семантический характер (от гр. sema – знак, указание, аналогия) символического ими не чувствуется. Наше толкование символов им совершенно непонятно и вызывает лишь мучительные, доводящее до отчаяния переживания. Поэтому целью терапии является поддержка символизации, то есть недостающей способности понимать и создавать символы. Бенедетти описал такое состояние очень эмпатично: «Не образы приближаются к человеку, а сами вещи врезаются в него со скоростью метеорита» (Benedetti, 1991, S. 106).

У тяжело травмированных людей отношение к символическому столь же нарушено и ущербно. В терапевтической паре мы должны работать с ними над символической размерностью терапии, привносить в терапию собственную эмпатическую и сотрудничающую позицию в виде своих образов и сновидений, наполняя смыслом пустоту и восстанавливая творческие способности пациентов.

Оценка уровня утраты смыслов при травматических событиях особенно важна для нашего терапевтического подхода. Лифтон убежден, что восстановление или изменение положения дел в этих пострадавших сферах психики возможно лишь тогда, когда индивиду удается как-то осмысленно интегрировать травматические переживания в жизненные взаимосвязи. Не восстановив собственную непрерывность, личность не может сформировать новую идентичность. Часто процесс записывания помогает в восстановлении своей самости. Примо Леви так описывает этот процесс:

«Я верил, что, рассказывая, я смогу очиститься; я рассказывал устно и письменно так много, что у меня кружилась голова, и однажды из этого получилась книга; когда я писал, то иногда чувствовал покой и то, что я снова человек, как любой другой… который заводит семью и думает о будущем, а не о прошлом» (Levi, 1987, S. 163).

Из психологических исследований нам известно, что притупление переживания смысла и утрата ценностей ведут к сильнейшим фрустрациям и возникновению чувства пустоты и депрессии. Виктор Франкл, основатель логотерапии, называл это «экзистенциальным вакуумом». Он сам прошел через экзистенциальный «предельный опыт» в четырех разных концлагерях и считал тему смысла при насилии основой своей терапевтической концепции. Коротко можно сказать, что его подход – это учение о смысле, заполняющем пустоту.

«На самом деле, Освенцим научил меня тому, что человек – это существо, ориентированное на смысл. Если есть вообще что-то, что может помочь человеку выстоять в критической ситуации, то это знание о том, что в жизни есть смысл, пусть даже этот смысл откроется лишь в будущем. Урок Освенцима состоит в том, что человек может выжить, только если ему есть для чего жить» (Fabri, 1980, S. 23).

Примо Леви также указывал на необходимость цели-ориентира в процессе выживания: «Жизненные цели – лучшая защита от смерти, и не только в концлагере» (Levi, 1990, S. 151).

 

Пытки и «камеры смерти»

Пытка – это акт разрушения телесных, душевных, культурных социальных и политических границ. Пытка нацелена на уничтожение основных ценностных ориентиров и на растворение идентичности, сформированной в процессе отграничения себя и усвоения культурных ценностей. Пытка – это целенаправленное, организованное насилие, с осознанным намерением разорвать человеческие черты и функции на части, а кроме того, уничтожить чувство цельности и субъектности, осознание собственной непрерывности. В то время как смысл и осмысленность опираются на гармоничное и гибкое равновесие потребностей и ценностей, пытка намеренно направлена на то, чтобы посредством фрагментирования уничтожить эту гармонию и цельность и, следовательно, всякий смысл.

Палач всегда имеет дело с тем, чтобы сломать личность жертвы, рассеять ее убеждения и разорвать эмоциональные связи, сделать адом ее внутренний мир и разрушить речь. Тот, кто пытает, хочет уничтожить все, для чего живет его жертва, как во внутренней, так и во внешней реальности. И чем больше жертва будет утрачивать связь с миром, тем больше палач будет упиваться своей властью, своим господством над смертью и жизнью. Отношения палача к жертве характеризуются крайней асимметрией власти. Между палачом как субъектом и жертвой, садистическим образом низведенной до объекта, пределы роли каждого заданы однозначно и незыблемо.

Тесно связано с пыткой принуждение к признанию, к «выдаче», но на самом деле смысл пытки не в том, чтобы выдавить имена или информацию; эти стратегии уничтожения – лишь видимый маневр, служащий выдавливанию остатков самооценки и самоуважения, угасанию чувства принадлежности к социуму и усилий по отграничению себя.

Методы «промывания мозгов», которые применялись средневековой инквизицией, в сталинских застенках и китайцами во время войны с Кореей, служат прежде всего тому, чтобы уничтожить систему личностных, политических и религиозных ценностей. Постоянное уничижение и дегуманизация являются целью психических пыток, приводящих к таким измененным состояниям сознания, которые можно наблюдать и в переживаниях больных шизофренией.

Цель пытки диаметрально противоположна целям и ценностям терапии. Уважение к личному пространству, автономии, самооценке и достоинству другого человека, то есть высшие ценности терапевтической этики, при пытках сознательно и систематически превращаются в свою противоположность.

«Выдавленное признание, вырванное слово – кульминационный момент процесса уничижения и зависимости. Заговорить, сознаться – значит признать палача господином. Признание „проламывает“ последнее сопротивление, отчуждает последнее, что ощущалось „своим“. Сказанное слово больше не принадлежит человеку, оно принадлежит теперь палачу» (Barudy, 1993, S. 15, 27). Пытка – крайняя форма произвольного и насильственного уничтожения границ индивидуальности.

Пытка означает переоценку всех ценностей. Действительность становится двуликой, как Янус, об этом говорится в стихах Хуана Гонсало Розе:

Такая перверсия образа человека и Бога описана и у Примо Леви:

«Кто убивает, тот человек, кто несправедлив или терпит несправедливость, тот человек: не человек тот, кто утратил весь стыд и делит ложе с трупом» (Levi, 1988, S. 174).

Доверие становится предательством, защищенность – страхом, уверенность в себе и достоинство – бессилием и стыдом. Любой жизненный смысл становится целью уничтожения, любая убежденность в ценностях садистически обращается в прах, любая вера в человеческое достоинство с издевкой высмеивается и извращается. Люди, прошедшие пытки, зачастую переживают непоправимый крах иллюзий насчет человеческой натуры. Разлом жизненной истории может радикально изменить личность и систему ценностей.

«Пытка была для меня чем-то ужасным, даже если бы пытали палача. Сегодня я думаю иначе. Того, кто пытает, следует тоже пытать. Фотографии и рисунки пыток теперь меня не задевают, я даже хочу их посмотреть. Я задаюсь вопросом, почему исчезли мои гуманистические идеи и моя жалость к людям» (Wicker, 1991, S. 127).

В этом случае ранее взаимосвязанные ценности не только разрушены, но и обращены в свою противоположность. При уничтожении границ личности происходит «идентификация с агрессором», причем утрата своей идентичности сопровождается собственными садистическими импульсами.

Психоаналитик Сильвия Амати, которая работала с латиноамериканцами, подвергшимся пыткам, пишет, что пытка устроена так, чтобы хитроумным образом превращать людей в подстраивающихся, конформных оппортунистов. Пытка также означает травматическую регрессию, «архаическое состояние абсолютной зависимости», как назвал Винникотт такую «первичную агонию».

«Она является специфическим нападением на все активное и креативное в пределах Я, на символическое мышление, на способность выдерживать этические конфликты, на идентичность» (Amati, 1993, S. 15, 98).

И здесь просматривается противопоставление целей пытки по отношению к целям психотерапии. Если способность противостоять другому в конфликте является ценной для любого терапевтического метода, то цель пытки – как раз систематически разрушать эту способность. Там, где ранее было эго-сознание, отличительным признаком которого является структура, состоящая из дифференцированных содержаний, отграниченных друг от друга, – после пытки остается лишь боль. Хотя боль и воспринимается как нечто чуждое, нечто враждебное, находящееся вне пределов Я, она настолько овладевает жертвой, что уже невозможно различить, где внешнее и где внутреннее, и граница между Я и не-Я исчезает. Методичное жестокое причинение боли лишает человека способности противостоять ей и мобилизовать свои силы для выживания. Боль может настолько истощить личность изнутри, что сокрушает способность дистанцироваться, способность к самосохранению.

В таких запредельных ситуациях полного опустошения Я и самоотчуждения попытки найти метафизический смысл страдания оказываются бесплодными. Ханс Занер предостерегает от наносящих ущерб телеологических концепций боли (Saner, 1992, S. 98). Перед лицом пыток, которые намерены сломать человека физически и морально, нам приходится признать бессмысленность и бесцельность этой боли. Физическая и душевная боль, как и страх, в известных «нормальных» пределах выполняют определенную функцию в организме, но за этими пределами абсолютно бессмысленны.

В своей книге «Тело, полное боли. Загадки уязвимости и изобретение культуры» Элен Скэрри очень детально описывает тотальность и абсурдность боли:

«Поначалу боль еще не является „самим человеком“, но в конце концов затмевает все, что не является „ею самой“. Сначала она лишь ужасающий, но как-то ограниченный внутренний факт, но в конце она навязчиво овладевает всем телом и даже выходит за его пределы, охватывает всё – внутреннее и внешнее – на своем пути, делает все до неприличия неразличимым и разрушает все, что ей чуждо или может помешать ее претензиям…» (Scarry, 1992, S. 83)

В конце концов, как пишет Беккер, последствием этой абсурдности становится парадоксальная установка сознания, когда жертвы пыток «в деструктивности чувствуют себя как дома». Бывший узник, например, может тосковать по тюрьме, потому что на свободе он не находит себе места. Альфред Дреес описывает безнадежность одного из своих пациентов, пережившего пытки:

«Что-то в нем остановилось, и ему пришлось дальше жить без сил и смысла, без желаний и надежды, без увлеченности и сопротивления» (Drees, 1991, S. 113–141).

Бенедетти пишет о психотических пациентах, что они свыклись с тем, что отныне и навечно внутренне мертвы, и «любое проявление нового в их жизни означает для них лишь помеху, новую опасность и смятение» (Benedetti, 1980, S. 146).

Психическое насилие превращает любое проявление жизни в своего рода умирание, так как боль символически замещает смерть. В разговорной речи есть выражение для экстремальной боли: «Я будто сто раз умер». Сильнейшая боль отбрасывает нас в состояние, когда еще нет слов, чтобы ее выразить. Тот, кто переживал интенсивную боль, знает, что она до конца невыразима, что при таком запредельном переживании возможны лишь жалобные стоны, «обрывки» языка. Тогда выздоровление или «восстановление» (Becker, 1992, S. 156) будет означать возможность заново обрести голос, выйти из состояния потери дара речи, снова уметь выражать в словах внутренний и внешний мир. Карин Лоренц-Линдеманн очень хорошо сказала об этом, что нужна целая жизнь, чтобы «интегрировать страдание в образное представление о себе и других, не отделяясь от воспоминаний о смертельной угрозе» (Lorenz-Lindemann, 1991, S. 199–215).

То, что экстремальная боль непередаваема, неизбежно приводит к тому, что люди, подвергшиеся пыткам, и годы спустя не находят слов, чтобы выразить пережитое.

«О самом главном почти никогда не говорится… То, что произошло, настолько выходит из ряда вон, настолько болезненно, что тебе хочется это забыть и ты рассказываешь только то, что, по-твоему, люди поймут… Я думаю, что самое важное – оно и самое болезненное, но это не рассказывается. Нам нужно больше времени и, вероятно, чувственно более тонкая форма общения. Мы должны найти или создать другой язык, шокирующий и проникающий до самых глубин. У нас нет слов, которые могли бы описать ситуации, подобные дантовскому аду, которые возникают при пытках и воспринимаются нами как безумие, сюрреализм и кошмар» (Forest, 1991, S. 146).

Нарушение речи подобно непрекращающемуся триумфу палача над жертвой и ведет к пропасти социальной изоляции, где царят одиночество, беспомощность, отчаяние и тревога. Язык позволяет нам соприкоснуться в общении с другими людьми, с иными внутренними мирами, разделить с другими свои переживания, поэтому утрата этого средства самовыражения приводит к разрыву отношений между людьми и лишает индивида одного из важнейших жизненных смыслов.

Обычный масштаб кризисов и страданий из-за трагичности и изломов существования мотивирует человека к развитию, и этот процесс широко представлен в языке и культуре. Но абсолютно запредельная боль и страдание при пытках, напротив, приводят к утрате языка и смысла. Поэтому попытка восстановить свой мир словесно и письменно – это очень важный путь от «самоотвержения» (Амери) к самоутверждению.

Переживания жертв пыток переходят все границы представимого в отношении жестокости человеческого поведения и способности выдержать нечеловеческие муки. Если мы рассмотрим широко распространенное во всем мире сексуальное насилие как один из способов пытки, то станет ясно, что «смыслом» этого уничижающего ритуала является обескураженность и дезинтеграция жертвы, уничтожение ее субъектности. Особенно часто жертвами сексуального насилия становятся женщины. На глазах их собственных детей их насилуют дрессированные собаки, женщин сексуально возбуждают с помощью кошек и крыс, их гениталиям причиняют боль электротоком, их терроризируют, вводя во влагалище и задний проход ружейные стволы. Внедрение во внутреннее пространство тела приводит к полной утрате самоуважения и достоинства. Когда границы тела прорваны и разрушены, происходит тотальная потеря самоконтроля.

Женщинам увечат груди и гениталии, подвешивают их за грудь, вспарывают живот, заставляют мастурбировать и смотреть и слушать, как других женщин мучают сексуально, – все это призвано разрушать физически и психически, и в дальнейшем наносит огромный ущерб любому сексуальному переживанию. Подобным же образом происходит сексуальное насилие и среди мужчин. Мужчину дискредитирует то, что с ним обращаются как с женщиной (Seifert, 1993). Сексуальное выражение агрессии унижает и обесценивает личность. При этом уничтожается сексуальная идентичность – важный аспект личностной идентичности.

Во время массового насилия в бывшей Югославии сексуальное насилие в отношении женщин было «нормой» и частью военной стратегии. В нем есть такой аспект, который может быть понят как специфически половой. Патриархальная культура держит эмоциональную дистанцию по отношению ко всему женскому и придает женщине меньшую ценность, и это является благодатной почвой для ненависти ко всему женскому. Изнасилование женщин является «правилом» любой войны, стимулом для армии и воплощает в себе «часть мужской коммуникации». События войны в бывшей Югославии показывают, что изнасилования играют свою роль в деморализации противника и в мобилизации на борьбу с врагом. Сексуальное насилие над женщинами в военное время пытается разрушить культуру противника и «опирается на культурно обусловленное пренебрежение к женщине» (Seifert, 1993).

В своей книге о войне в Боснии Бернард и Шлаффер придерживаются сходного мнения:

«Слишком простым оказывается объяснение, что женщину принято считать собственностью мужчины, и тот, кто злоупотребляет своей собственностью, унижает и себя самого. На каком-то особенно архаическом уровне женщины видятся как другой народ, олицетворяют группу иных людей: кто уничтожает женщину, уничтожает коллективного врага» (Bernard, Schlaffer, 1993, S. 90).

Также возможен вариант, что женщина олицетворяет для палача самою жизнь и он хочет триумфа и полной власти над представителем жизни, над жизнью и смертью.

К арсеналу пыток относится и такой способ, как внушение жертве, что вся ее последующая жизнь будет вечно ущербным, бессмысленным и безысходным «растительным» существованием. Жертв убеждают, что потом никто не поверит их рассказам о том, что на самом деле происходило и что их сочтут безумными. Одна из явных целей палача – выпустить жертву из камеры пыток в деморализованном и сокрушенном состоянии «тени, похожей на человека», чтобы другим было неповадно противостоять господствующему режиму. Пытка навечно «выжигает каленым железом» клеймо в душе, чтобы жертвы никогда не забывали, что больше ни за что не должно повториться то, что произошло, чтобы они выжили, но никогда больше не смогли бы жить. Похожим образом воспринимал «яд Освенцима» Примо Леви: он так разъедает и пожирает человека изнутри, что даже те, кто вернулся, остаются побежденными и сломленными.

Речь идет об абсолютном уничтожении человеческого достоинства, так как человек самым изощренным образом превращается в объект и эксплуатируется в этом качестве. Такое лишение достоинства, однако, переживается человеком как лишение жизни. Важно то, что пытка – это не персональное наказание за что-либо, поскольку человека больше не рассматривают как субъекта; напротив, как объект он служит для устрашения других. Таким образом, пытка отдельного человека становится пыткой для общества в целом.

 

Терапия травматических переживаний

При поиске смысла «умирания прежде смерти», при терапевтическом сопровождении людей, которые периодически снова и снова проводят часть своей жизни в «подземном мире», при терапевтическом путешествии в сферы смерти вдумчивое отношение к миру архетипических образов может дать нам силы выстоять и оказать определенную помощь. Из этих образов мы узнаем, какая внутренняя позиция нужна в путешествии «на тот свет», какая установка сознания убережет от собственного умирания и омертвения во время спуска в смертельно опасные пустыни души. Без проводника душ такой спуск в ад является рискованным предприятием. Терапевтически мы должны хорошо подстраховать себя супервизиями и доверять тому, кто более опытен, чтобы подготовиться к ужасам такого рода терапии.

Сотрудники психосоциальных центров и поликлиник, работающие с жертвами пыток, знают, как важна собственная психогигиена, какой «пристающей» может быть травма. Когда мы проникаем в смертельный внутренний мир жертвы пыток, мы можем столкнуться со своего рода психической инфекцией. Мощные аффекты, которые не интегрированы пациентом после множественной травматизации, переполняют помогающего профессионала. Народные поверья полны сюжетов, когда демоны или злые духи нападают на человека и пытаются им овладеть. После особенно тяжелых терапевтических сессий с жертвами пыток терапевты часто не могут дистанцироваться от преследующих их образов, возникших в ходе встречи. Они описывают такое состояние, как «одержимость», от которой не могут отделаться. Опасность нашей профессии подтверждается и тем фактом, что среди психиатров самоубийства происходят чаще, чем среди других врачей-специалистов.

Из повседневной практики мы знаем о передаче симптомов клиента терапевту, но «инфицирование» в контексте катастрофической травмы особенно опасно (Issroff, 1980). Мы соприкасаемся с «живейшим» злом, и это вызывает у нас сильнейшие аффекты (Danieli, 1988). То, что во время пыток делают одни люди с другими, высвобождает «адские» аффекты. А терапевтическое сопровождение становится похоже на «спуск в ад». Уже от Вергилия мы узнаем, что спуск в подземный мир опасен и это «адский труд», для которого нужны «большая сила духа и характера» (Langegger, 1983, S. 171).

Терапия травмы должна включать в себя тему смерти в жизни, она должна охватывать переходно-пограничные состояния этих людей, живущих в лабиринте смерти, когда они снова и снова – даже в так называемой успешной терапии – периодически бывают поглощены подземным миром. Рай и ад находятся рядом не только на мифологических картах мира. Часто кажется, что царство мертвых требует свою дань. Мы чувствуем себя терапевтически полностью «обессиленными», больше не можем «достучаться» до наших пациентов, не можем говорить на их языке. Наши пациенты ведут себя так, будто они оказались в другом мире, куда нам нет дороги. На передний план выходит архетип границы и очень отчетливо дает нам почувствовать наши собственные границы и пределы, а также границу между двумя мирами, между «быть живым» и «быть мертвым».

Чилиец Хорхе Баруди, руководитель медико-психосоциального центра для политических беженцев и жертв пыток «EXIL», считает, что такая работа требует «отчаянного стремления жить, которое опирается на веру» (Barudy, 1993, S. 15). Без веры в жизнь, без надежды и без любящей сплоченности, без доверия круговороту становления и распада такая работа, то есть «пробуждение заново», невозможна.

К. Г. Юнг признавал огромную важность вопроса о смысле для духовного и душевного здоровья человека: «Как телу нашему нужна пища, и не какая-нибудь, а подходящая, так и психике нужен смысл ее бытия» (Jung, 1988, par. 476). Аналитическая психология основана на понимании психоневроза как «страдания души, не нашедшей смысла» (Jung, 1988, par. 497).

Только тогда, когда человек сможет найти травме соответствующее место в своей жизненной философии, которая для него имеет смысл, он сможет и что-то изменить в других своих переживаниях. Если человек ощущает свою жизнь бессмысленной, он вряд ли жизнеспособен. Смысл жизни неотделим от психического и физического здоровья. Естественно, травма может быть осмысленно переработана лишь тогда, когда найденный смысл действительно способствует интеграции, а не подкрепляет судорожные усилия чудесным образом изобрести смысл несовершенства мира, неизбежности зла и ужаснейшей бессмыслицы. Марио Якоби указывает на опасность выхолащивания идеи смысла до пустого слова. Притом что «осмысления требует место человека в космосе Вселенной», что смысл дает нам «прибежище», в котором мы можем найти для себя какие-то ориентиры, интерпретацию бытия, позволяющую иметь осмысленный образ мира, все же является «ошибочным желание придать какой-нибудь смысл таким зверствам, как Освенцим и тому подобным» (Jacoby, 1976).

В терапии травмированных людей мы всегда наблюдаем такую борьбу за создание смысла. Любая концепция проработки травматического события на разных этапах процесса должна предоставлять место для обсуждения ценностей и смысла, чтобы можно было найти духовный путь для возвращения в жизнь. Смысл как приверженность какой-то ценности не только опосредует ценность жизни, но и указывает на ценность выживания.

Сегодня в психотерапевтической практике и в психосоциальном сопровождении беженцев мы все чаще встречаемся с людьми, которые имеют травматический жизненный опыт и стали жертвами «организованного насилия». Это понятие было введено Всемирной организацией здравоохранения и означает тяжелейшие виды страдания, причиненного одними людьми другим.

Организованным насилием являются пытки, бесчеловечное обращение и наказания, незаконное лишение свободы – захват людей, в том числе заложников, и изнасилование. При этом считают, «что организованное насилие представляет собой экологическую катастрофу, которая, при некотором сочетании кризисных ситуаций, истощает и разрушает жизненно важные механизмы адаптации жертвы и социальную сеть контактов, в которой жертва находила все биологически, социально и психологически необходимое для своей жизни» (Barudy, 1993, S. 21).

Несмотря на международные соглашения и конвенции по правам человека, в череде обострившихся политических конфликтов пытки снова получили широкое распространение во всем мире. Мы можем вспомнить войну в Заливе и пострадавшие Ирак и Кувейт, или соседнюю для Европы Турцию, или бывшую Югославию. Очевидно, что в настоящее время на всех пяти континентах, в том числе и в Европе, пытки применяются все чаще, и это вызывает тревогу. Как реакция на это, в разных странах возникли медицинские и психотерапевтические центры, которые занимаются специфическими проблемами травмированных беженцев, жертв пыток. В связи с этим исследования травмы получили новый импульс, хотя еще не создана адекватная концепция психотерапии и сопровождения пациентов, подвергшихся пыткам.

Поскольку главная тема этой книги особенно отчетливо проявляется в феномене пытки и в последствиях этой травмы для пострадавших людей, мы собираемся подробнее проанализировать травму насилия. Здесь мы видим, что понятие границы становится центральным для психической организации человека и какой разрушительной для нее оказывается утрата всего того, что имеет смысл.

Терапия травматических переживаний, по сути своей, имеет дело с душевными состояниями, для которых характерно уничтожение границ, глубокий пересмотр системы ценностей и утрата смыслообразующего «зачем». Так как именно на границе между мной и другим происходят контакт и встреча, а любые отношения, в конце концов, – это переживание смысла, то любое нарушение на границе, застывшие границы Я, утрата способности к отграничению, исчезновение границ имеют экзистенциальное значение. Поэтому в экзистенциальной философии особое внимание уделялось «переживанию границ», так как оно неизбежно приводит людей к вопросу о смысле и бессмыслице человеческой жизни и страданий. Травматические переживания всегда являются деструктивным «переживанием границ» – они уничтожают границы, жизненно важные для идентичности любого человека.

В работе с людьми, пережившими пытки и ощутившими свои пределы и границы в ходе сильнейшего травмирования, психотерапия сама доходит до своего предела, а помогающий профессионал сталкивается с собственными ограничениями. На этом «совместном» пределе неизбежно ставятся вопросы о смысле и поиске ценностей, которые могли бы стать опорой и новыми ориентирами. Кроме того, возникает вопрос, что можно считать «исцелением» в контексте такого травматического опыта.

В ходе терапии тех, кто подвергался преследованиям, мы часто обнаруживаем себя в ситуации, когда нам задают вопрос Иова о причине и цели зла: «Почему именно я?». Мы должны уметь выдерживать свое незнание ответа на вечный вопрос теодицеи о том, как на свете появилось зло, но при этом необходимо надежно сопровождать пациентов в этом навязчивом поиске вины и ответственности. От нас требуется «однозначная позиция моральной солидарности» (Herman, 1993, S. 252), которая помогает пациенту вновь обрести чувство собственного достоинства и самоуважение и поддерживает процесс иного понимания травматического события. Мы должны занимать позицию, помогающую пациенту заново структурировать собственные представления об осмысленности жизни, о миропорядке и о справедливости.

Методы психотерапии, которые помогают заново интерпретировать собственную жизненную историю, – это рефрейминг и «метод признания». «Рефрейминг» означает терапевтическую технику, когда необходимо не только рассказать о травмирующих событиях, но и поместить их в новый смысловой контекст, понять иначе. Исследования травмы доказывают, что простой рассказ о травме необязательно дает терапевтический и катарсический эффект, а, напротив, часто провоцирует усиление стойких симптомов из-за стимулирования вытесненных мыслей и чувств, особенно если для них не была подготовлена психологическая опора, которая поддерживает и дает надежду. При рефрейминге травматические события получают значение в новом контексте, и в ходе терапевтического взаимодействия рассказ пациента ведет не к ретравматизации, а к новому пониманию значения и смысла того, что произошло (Lindy, 1986). При помощи этого метода могут быть заново выстроены или усилены гражданские и религиозные внутриличностные структуры, которые образуют смысл и обеспечивают выживание.

Реинтерпретация ищет ответы на экзистенциальные вопросы о том, что такое зло, о страдании и о смысле жизни. «Метод признания» – это способ, когда своими словами максимально точно и полно составляются «свидетельские показания» о том, что сделали одни люди с другими. Это делает жертву свидетелем, «личный стыд – гражданской честью» (Agger, 1994) и связывает личное с общественным. Это означает выход из изоляции и безмолвия, дает миру знание о том, что произошло. Обвиняя палачей и отстаивая правду, человек снова обретает утраченные ценности. «Свидетельствовать» – значит перенаправить пережитую деструктивность в конструктивное русло, с помощью речи и письма отделить зло от себя и сделать его понятным в более широком контексте, а затем – и более интегрируемым. Рассказать свою историю означает заново присоединить отщепленное, в ходе рассказа воссоздать себя самого, превратить травматические события в слова. Мы знаем из сказок, например из сказки «Румпельштильцхен», что сам факт называния лишает зло силы. Во многих сказках и мифах освобождение возможно только через понимание и познание, через знание и инсайт.

Теперь мы хотим познакомить вас с похожей по содержанию, но очень необычной психотерапевтической концепцией «переживания травмы как чуда» (Elata-Alster, Maoz, 1992, S. 117–141), когда человек пытается увидеть возникновение посттравматической реакции под другим углом зрения – как «чудо». Здесь подразумевается не божественное преображение, а переоценка травматического события как опыта, важного для будущего, и как переориентирование. В рамках экзистенциально-гуманистической психотерапии переосмысление травмы как чуда вызывает ассоциации с устойчивыми фразами, что кому-то «чудом удалось спастись» от смерти, смертельной опасности (травмы). Работа в ходе терапии состоит в том, чтобы сделать выбор между двумя позициями по отношению к травме: пациент может либо чувствовать себя жертвой, претерпевшей травму и страдания, либо, несмотря на эти страдания, установить новый уклад своей жизни. Подобным же образом в логотерапии исходят из того, что переживания и их значение – разные вещи. Цель терапии – «при «рассказывании» и в диалоге заново найти путь к самому себе (Elata-Alster, Maoz, 1992, S. 132) и определить место события в цепочке жизненных циклов. Эти переживания, наполненные смыслом и названные «чудом» в нерелигиозном значении этого слова, выводят человека из одиночества и покинутости, в которые его зашвырнула травма, и создают основу для внешней относительно субъекта позиции наблюдения, так как «чудо» создает своего рода мост между человеком и миром. «Признание, с помощью терапевта, личной истины об опыте чудесного спасения, в том числе от безмолвия – посредством рассказывания, словесного выражения, с помощью языка, заново встраивает пациента в ход человеческой истории» (Elata-Alster, Maoz, 1992, S. 132). Инсайты и стремления понять смысл непостижимого также отражены в Книгах мертвых. Знание и эрудированность – это сила и важное условие качества жизни после смерти. В тибетской Книге мертвых мертвые себя не сознают, у них нет понимания своего состояния. Способность помнить тоже считается во многих традициях очень важной для спасения души. У греков было распространено верование, что «заново вспомнить о том, какой собственно была душа в своей божественной обители, – значит помочь ей спастись» (Langegger, 1983, S. 205). В терапии мы обязаны очень тщательно оценивать, сколько воспоминаний о травмирующих взаимосвязях может выдержать пациент, насколько глубоко следует осознавать травму и как дозировать интерпретации. В Книгах мертвых конфронтация с «милосердными и гневными божествами» ради познания также считается крайне опасной, ведь она «слабого индивида» может привести к «утрате сознания» (Langegger, 1983, S. 205). На психологическом языке мы говорили бы об этом как о затоплении сознания бессознательными содержаниями и как об инфляции сознания.

«Здесь очень важны холдинг и тайминг, то есть сколько времени нужно пациенту, чтобы выйти из внутреннего хаоса и вновь обрести свои «точки опоры», внутреннюю непрерывность, свою собственную историю» (Amati, 1993, S. 105).

Этот аспект времени – кайрос, названный в честь божества своевременности, – очень важен для наших терапевтических интервенций. Мы должны понять, когда нужно молчать и слушать «третьим ухом» – понятие, которое у Ницше заимствол Тео дор Райк. Тибетская Книга мертвых информирует нас о том, как нужно слушать, чтобы выдержать путешествие на тот свет:

«Первый шаг – учиться слушать, хотеть слушать, позволить распасться переплетениям в самом себе, отрешиться от них… Этот шаг означает, что больше не хочется вмешиваться, не хочется ничего менять (в том числе и себя самого), не хочется спорить, высказывать свое мнение, не хочется перевести то, что слышится, на язык повседневности… означает, что человек спокойно наблюдает мириады проносящихся мыслей, эмоций и психологических ассоциаций. Уметь слушать – трудная задача» (Langegger, 1983, S. 205).

Мы должны в нашей работе уметь слушать сердцем, чтобы распознать целительный внутренний голос, в котором открывается Самость. Только если мы умеем по-настоящему слушать голоса, звучащие в глубочайших сферах самости, истинное и сущностное сможет показать себя. Только если мы умеем молчать, с нами заговорит «дух». Мы влияем не только через то, что мы делаем, но и через наше бытие и присутствие, через заранее занятую позицию смиренного и непредвзятого принятия того, что есть.

Из лирики Нелли Закс мы можем узнать, что такое встретиться с тяжело травмированным человеком:

В каждой строке этого стихотворения ощущается, как прошлое актуализуется в настоящем и как много времени требуется для процесса интеграции, поскольку результатом пыток является тотальный хаос – «хаотическая реакция» по Беккеру, которая не может быть в достаточной мере осознана и потому делает невозможным любое ориентирование или приспособление. Неизбежность и непредсказуемость, переживание утраты автономии и самоконтроля вызывают реакцию, которая лишает любой возможности структурирования и приводит в полное смятение, к дезориентации и отчуждению. Человек больше не различает день и ночь, контроль своего окружения с помощью органов восприятия (повязки на глаза и затыкание ушей) сокращен, из-за переутомления, боли и переполняющих его тревог и страхов искажен контроль функций своего тела. Исчезновение чувства пространства, времени и жизни своего тела, с помощью которых мы ориентируемся и структурируем себя, означает нарастающую потерю контакта с реальностью и утрату идентичности.

 

Участие вместо абстиненции

Мы считаем, что в терапии тяжелой травмы вопросы смысла и ценностей, наряду с этическими проблемами, занимают центральное место, причем этику мы понимаем в первую очередь как запрос не столько на «хорошую жизнь», сколько на «выживание». Известно, что психоанализ рассматривает «историю жизни как травму», и из этого становится ясно, почему он так «абстинентно» относится к теме смысла. Очень типично, что психоаналитик Беккер не ссылается на вопросы смысла при работе с травмой – ни при концептуализации травматических реакций, ни в терапии. Совершенно иную позицию занимает психоаналитик Ингер Аггер, помещая тему смысла в центр терапевтического процесса.

Похоже, все еще жива позиция Фрейда по отношению к этим пограничным сферам:

«Когда человек задается вопросом о смысле и ценности жизни, он болен, так как ни то, ни другое объективно не существует. Мы можем лишь говорить о запасе неудовлетворенного либидо, и при этом происходит что-то другое, своего рода «брожение», ведущее к печали и депрессии» (Freud, 1962, S. 536).

Фрейд охотно подчеркивал, что имеет право «избегать вопросов о цели жизни». Обращение к вопросу о смысле оставалось для него симптомом болезни, ведь в его теории влечений нет стремления к смыслу, а есть лишь принцип гомеостаза, то есть уравновешенности процессов обмена веществ. В рамках такой концепции жизнь сводится к бессмысленному извилистому пути к смерти желания.

Очевидно, что этика была не очень по сердцу Фрейду, его отношение к ценностям никем не исследовалось систематически до появления работы Хайнца Хартмана «Психоанализ и моральные ценности» (Hartmann, 1973). Известно, что Фрейд любил говорить, что он исходит из максимы Фридриха Теодора Фишера: «Все моральное всегда и так понятно». Поэтому еще в 1986 г. в книге «Психоанализ и этика» Штроцка писал об «этическом дефиците» в психотерапии (Strotzka, 1986, S. 165).

Однако такая абстиненция по отношению к проблемам смысла и ценностей противопоказана при работе с тяжело травмированными людьми. Поскольку любая травма представляет собой объективно бессмысленное вмешательство, утрату связности и непрерывности Я, нападение на индивидуальную систему ценностей и переживание смысла, терапевтическое сопровождение должно помогать «интегрировать объективно бессмысленное вмешательство в субъективные смысловые структуры» (Ehlert/Lorke, 1998, S. 502–532).

Травма приводит к разрушению собственных границ человека и к потере критериев при различении внешнего и внутреннего. Поэтому абстиненция в отношении проблем смысла и ценностей лишает пациента возможности объективировать внешний мир как травмирующий и отделить его от себя. При этом терапевт может стать в глазах жертвы соучастником палача, что означает мощную ретравматизацию (Becker, 1992). Участие терапевта и его активная позиция должны помочь в восстановлении жизненной перспективы, разрушенной в ходе пытки, как это практикуется и в терапии психозов и сексуальных злоупотреблений (о модификации абстиненции ср. у Бенедетти) (Benedetti, 1992, S. 47–58).

Если внутренний и внешний миры больше не имеют ясных очертаний или граница между ними намеренно уничтожена, если утрачены смысл и значение, то терапевту необходимо быть неравнодушным, не занимать нейтральную позицию по отношению к политическому или социальному контексту, которому принадлежит травматическое переживание. Нам нужен политический психоанализ, который не будет бояться контакта с общественными структурами в целом и структурами политического насилия в частности. Нам нужна психотерапия, имеющая собственное мнение и не усугубляющая существующее положение дел, поддерживающее вытеснение. В рамках феминистского психоанализа и феминистской психотерапии эти политические и эмансипированные претензии давно уже приняты во внимание.

Давид Беккер, психоаналитически ориентированный психотерапевт, работающий в Чили с жертвами организованного насилия, описал в своей книге «Без ненависти нет примирения. Травма людей, переживших пытки» совершенно особую терапевтическую связь, которая помогла сделать работу эффективной, и назвал ее «vínculo comprometido». Беккер пишет: «Терапевт и пациент при любых условиях должны быть заодно» (Becker, 1992, S. 217).

Это понятие (vínculo – отношение, связь; comprometido – вовлечься, быть обязанным) описывает примененную в Чили терапевтическую технику и позицию при работе с экстремально травмированными людьми, требующую от терапевта активного участия. Оно выражается не только в том, что терапевт берет на себя функцию контейнирования и утверждается в традиционной отзеркаливающей и интерпретирующей аналитической роли, но и в занятии четкой позиции по отношению к социально-политической реальности пыток. Пациенту необходимо знать мнение терапевта и услышать его оценку, ведь политически аморфный и абстинентный терапевт вызывает недоверие, и возникают подозрения, не является ли он одним из тех, кто применяет пытки. Работая в этих пограничных сферах, мы должны, как уже давно призывал Кремериус, придерживаться модифицированной абстиненции, вовлекаться не только в интерсубъективность и внутрипсихическую динамику, но и в общественные отношения, продуцирующие насилие и порождающие такие травматические события. Вопрос о смысле и бессмысленности терапевтической абстиненции подробнее рассматривается нами в отдельной главе этой книги.

Понятие «vínculo comprometido» обладает еще одним важным смыслом, поскольку испанское слово comprometer имеет два значения («брать на себя обязательства» и «компрометировать»), и, по мнению Беккера, это особенно важно для терапевтической работы с тяжело травмированными людьми. Другими словами, в терапии речь идет не только об эмпатическом холдинге, но и об инсайте на основе конфронтации и критической рефлексии. Колебания между близостью и дистанцией особенно важны, так как травмированные люди должны заново научиться естественному ритму смены обеих этих позиций и их пониманию. По мнению Беккера, главная задача терапии травмы выражена в названии его книги – «Без ненависти нет примирения». Речь идет о принятии идеи, что от ненависти до примирения – один шаг, и о том, как почувствовать их единство, расщепленное и разрушенное травмой. Для травмированного человека особенно важно снова научиться балансировать между близостью и дистанцированностью, безграничной отдачей и критичным отграничением. То же самое можно отнести и к терапевту – ему насколько важно, настолько и трудно держаться середины между эмпатическим участием и критической конфронтацией. Чрезмерные участие и идентификация препятствуют развитию импульсов к автономии, а чрезмерная абстинентная сдержанность может быть неверно понята как сотрудничество с палачами.

К. Г. Юнг по отношению к этическим вопросам занимал в своей аналитической психологии позицию, противоположную отстраненному психоаналитическому подходу. Для него размышления о смысле жизни – это не выражение чего-то болезненного, а проявление человеческой натуры. Смысл – это «духовное нечто», исцеляющий вымысел, но ведь «спасает только то, что имеет значение» (Jung, 1988, par. 496).

У Юнга граница между психотерапией и религией проходит совсем не там, где ее проводит Фрейд. Для Юнга исцеление, в конце концов, является религиозной проблемой (Jung, 1988, S. 349). Он был убежден, что никто не может исцелиться по-настоящему, если не достигнута внутренняя религиозная установка (Jung, 1988, S. 343).

«Когда страдание не понято, его явно труднее выдерживать. С другой стороны, часто поражает, что человек может вынести все, если понимает почему и зачем. Чтобы это понять, нужны мировоззренческие предпосылки высшего порядка, имеющие религиозную или философскую природу и указывающие нам путь к методам самоисцеления психики» (Jung, 1981, S. 750).

В терапии травмы констеллируется нуминозная, религиозная размерность в своем самом явном виде, высказанная или безмолвная духовность человека. Люди, перенесшие пытки, не только потеряли веру в то, что сами имеют ценность, у них утрачено и чувство ценности жизни вообще. В терапии речь идет о смерти и возрождении, об обновлении жизни там, где нанесены наиболее глубокие раны, о том, что является последней и высшей ценностью для людей.

Опыт работы с жертвами политического террора снова и снова подтверждает как вышесказанное, так и высказывание Ницше: «Кто знает, для чего, может вынести почти любое как». Вера бахаи – это религия самого большого из национальных меньшинств Ирана, которое в период с 1979 по 1988 г. подвергались со стороны правительства преследованиям, пыткам и уничтожению (Аmnesty International сообщает, что с 1978 по 1988 г. были убиты 210 бахаистов). Психологическое исследование приверженцев веры бахаи показывает, что их духовные корни, религиозные убеждения и мировоззрение придавали им силу, мужество и любовь даже перед лицом смерти и во время пыток. Канадский психиатр Абдул-Миссах Гадириан исследовал реакции людей на мощные социальные стрессоры и ситуации, приводящие к страданиям, и установил, что религиозная вера и сила духовной истины придают смысл страданию и делают возможными такие стратегии преодоления страдания, которые не укладываются в обычную парадигму реакций на стресс (Fereshteh Taheri Bethel, 1986, p. 8).

Записи убитых бахаистов свидетельствуют, что вера в духовную реальность и стабильная система ценностей, убежденность в «высокой цели» и идеализация смерти формируют проработанное внутреннее отношение к смерти, которое не может быть сведено к защитным механизмам или реактивным образованиям, если пользоваться психоаналитической терминологией.

Исследования мотивов людей, которые во времена Гитлера не стали убийцами или исполнителями его планов, а помогали преследуемым, также показывают значимость системы ценностей, которая даже в экстремальной ситуации остается внутренней опорой. Результаты исследований показывают, что именно прочная система ценностей во многом определяет то, что люди даже под угрозой смерти превосходят самих себя.

Нехама Тек в своей книге исследовал мотивацию спасателей и показал, что типичные «помощники» являются яркими индивидуалистами, которые гибко (в зависимости от ситуации) реализуют свою личную систему ценностей и потому обладают личным игровым пространством для принятия этических решений (Tec, 1986). Поэтому основной целью тоталитарных систем и насильственных режимов становится уничтожение индивидуальной системы ценностей, создание всепроникающей неоднозначности, двойственности и усиление уязвимости людей, чтобы их идеалы больше не могли быть подлинными и действующими.

Тяжело травмированные люди сбились с жизненного курса и больше не могут быть уверены в отношении своего места в здесь-бытии. Такая утрата фундаментальных точек опоры и выхолащивание любого жизненного смысла поднимает экзистенциальные вопросы и становится вызовом человечности помогающего профессионала.

В своих наблюдениях по поводу пыток Амати отмечает, что терапевту необходимо в полной мере обладать таким качеством, как умение давать оценку. Перед лицом рассогласованности и бесструктурности личности человека, пережившего пытки, терапевт должен «давать согласованные и структурирующие ответные реакции на глубинное смятение и ценностный хаос, в которых пребывает пациент» (Amati, 1993, S. 99). Помогающий профессионал, который ведет себя абстинентно по отношению к моральным или социальным ценностям, в итоге ретравматизирует пациента и не сможет ничего противопоставить процессу дегуманизации и фрагментированию. От профессионала требуется активная позиция, «своевременная или опережающая забота», как это называют в экзистенциальном анализе, а не классический психоаналитический подход к взаимодействию, для которого характерно отрицание оценочности и коалиции с пациентом.

Только если мы берем на себя функцию холдинга, если мы можем позволить пациентам «использовать» нас, сделать наши собственные структуры «однозначности» и «участия» видимыми, так чтобы они напоминали пациентам об их собственных утраченных и разрушенных структурах, тогда возможно восстановление субъектности пациентов. Такая эмпатическая позиция все же не исключает и позицию критической конфронтации. Мы должны быть готовы стать для этих людей человеком, который будит в них надежду и восстанавливает контакт с тем первоначальным образом человечности, который был у пациента до травмы.

В экзистенциальном анализе такую готовность предоставить собственные психические структуры в пользование пациенту Босс считал общей задачей аналитика: «предоставить анализанду на длительное время значительную человеческую свободу на фоне того, что аналитик присутствует рядом с ним. Это необходимо до тех пор, пока анализанд не наберется смелости, чтобы самому свободно справляться с различными вариантами собственного поведения».

Экзистенц-философы, особенно Хайдеггер, считали, что мы не можем исцелить человека, в том числе и в психотерапии, если мы прежде всего не восстановим его «отношение к бытию». У травмированных людей эта связь с бытием разорвана. Зияющая рана огромна. В нашей терапевтической практике мы сталкиваемся с подобными ранами. Выжившие часто используют такой образ раны при описании своего внутреннего состояния.

«Каждый раз, когда я об этом говорю, рана открывается и истекает „кровью“. Это нужно залечить, чтобы однажды это закончилось и рана наконец зажила» (Wicker, 1991, S. 122).

 

Возможно ли исцеление?

Можем ли мы в психотерапии зайти так далеко, что раны «наконец заживут»? Что вообще значит «исцеление»? Чего ожидают от нас травмированные люди и что понимают под «исцелением» профессионалы? В научном словаре психоанализа этого понятия нет (Laplanche, Pontalis, 1973). Как можно в терапии пробудить душу в человеке, утратившем душу? Возможно ли в принципе исцелить потерю души? Можно ли вырваться из ада или же травма и пытки означают вечное проклятие?

В египетских Книгах мертвых мы находим утешительное известие, что в смерти возможно обновление жизни. Книги мертвых предназначались не только для умерших, но и для живых, были путеводной нитью к духовности. Даже солнечный бог окружен в подземном мире пугающей темнотой, становится бессилен и встречается там с опасными препятствиями и врагами. Тем не менее, там действуют и его помощники, охраняющие процесс регенерации (Schweitzer, 1994, S. 217).

Символическое понимание образов Книг мертвых как признаков обновления и нового начала, а также вера в круговорот времени встраивают прошлое отдельного человека в смыслы и циклы общего целого. Таким образом, любовь и смерть дают нам ресурсы и смысл жизни.

Что касается вопроса, как можно терапевтически работать с самим ядром личности раненых людей, то мы полагаем, что можно многому научиться у шаманов, которые, проходя через инициацию, имеют собственный опыт смерти и возрождения. Они могут преодолевать границы между двумя способами существования и в трансовом состоянии двигаться между небесами и адом. Мы, терапевты, не являемся шаманами, но все же в такой работе должны перенять у шаманов умение предоставлять себя в распоряжение пациентов, а это является в определенной степени «шаманской» способностью. Уже Леви-Стросс сравнивал психоаналитиков с шаманами, указывал на действенность отношений в переносе (ср. Балинт «Droge Arzt») и описывал смыслообразующее и целительное переживание анализандом собственного мифа (Levy-Strauss, 1967). С помощью мифа шаман находит в целостности существования место для болезни, восстанавливая порядок, полный смысла и взаимосвязей. Таким образом, шаман через миф дает больному язык, говоря на котором, больной может понимать себя. Мы, как психоаналитики, также должны помогать пациенту искать новый язык, который помещает травму в контекст смысла и значения.

Герхард Хеллер указывает на то, что шаманские практики проникают глубоко в коллективное бессознательное, в то время как психоаналитики ориентируются на индивидуальную жизненную историю (Heller, 1994, S. 164–177). В терапии людей, переживших пытки, Дреес настаивает на «расфокусированном» методе работы, который «избегает субъект-центрированного фокусирования на бессознательном материале» (Drees, 1991, S. 140) и создает такие условия для переживания, где могут разворачиваться имагинативные и игровые фантазии. В этом пространстве жизнь снова начинает переживаться наполненной смыслом и восстанавливаются связи с дотравматическим качеством переживаний. В работе Петера Хайнла с людьми, детство которых выпало на военное и послевоенное время, ключевым моментом является отыгрывание безмолвного пространства неоплаканной травмы в лепке скульптурных фигур. Он указывает на то, что процессы осознания, названные им «подлинным мышлением», позволяют возникнуть терапевтическому резонансу, который подобен шаманскому ритуалу исцеления (Heinl, 1994).

В общем и целом верно, что терапевтическая работа на «территории подземного мира» затрагивает глубочайшие аффекты и мы нуждаемся в чем-то большем, чем речь: прикосновение, поза, интонация, голос, рисование и игра с песком, лепка из глины, создание образов из ракушек, камней… и все это с бережной заботой и уважением к границам, которые при создании образов возникают и изменяются в соответствии с архетипическими паттернами.

Мы считаем, что в работе с тяжело травмированными людьми неизбежно возникает контекст коллективного бессознательного и открытости к трансцендентным реальностям. В темницах бессловесности и несказуемости мы должны достигать понимания невербальными средствами. Нам нужны символы и ритуалы, чтобы «вернуть» потерянную душу. То, что в шаманизме называют потерей души, в нашем терапевтическом понимании означает ранение человека в самое сердце, разрушение его смысла жизни. Шаманы всегда были убеждены, что «утрата души» означает отклонение от целостности и гармонии и неизбежно делает человека больным. Шаманские методы работы с больными могут быть поняты как базовый архетипический паттерн подхода к лечению заболеваний. Шаманы обладают глубокой связью с иными реальностями, с измененными состояниями сознания и с миром символов и ритуалов. В терапии тяжело травмированных людей нам нужны подобные холистические подходы, методы гипнотерапии и терапевтические трансы, имагинативные подходы и телесно ориентированные техники, но прежде всего – подход, принимающий во внимание не только соматические или социальные уровни, но и духовное измерение жизни.

В шаманской традиции не бывает исцеления без обращения к его духовному аспекту, ведь эта традиция знает кое-что о смысле болезни, жизни и смерти. Шаманы-целители убеждены в необходимости «соединения» с больным и принятия его болезни на себя. При этом путь души каждого шамана лежит в подземный мир, чтобы там в изнуряющей борьбе вырвать у темных демонов украденную душу. Разве редко возникает у нас, психотерапевтов, впечатление, будто мы боремся с темными демонами смерти за наших пациентов и опустошаем себя в этой борьбе? Знаком нам и страх, что, возможно, уже слишком поздно и что нам не добраться до души пациента, потому что он бесконечно далеко затянут в иной мир и мы не в силах пуститься за ним в такой путь. Ведь и шаманы не всегда могут вернуть «улетевшую душу», которая удалилась слишком далеко. Нам, помогающим профессионалам, остается только научиться жить с этим пределом и ограничением.

Часто в терапии мы долго «идем» по пустырям души, которые напоминают нам гомеровские описания Гадеса. Там растут деревья, на которых есть плоды, но они падают вниз незрелыми; не созревают, а гниют на полпути, сродни тому как Лангеггер, например, описывает хронических психиатрических пациентов: «Усилия быть рядом с такими людьми тоже бесплодны» (Langegger, 1983, S. 52).

Но как часто мы также обнаруживали, что наше терпение и выдержка, наша вера и надежда вдруг получали отклик-почву, на которой после долгого бесплодия созревали плоды доверия! Мы должны пытаться постичь внутренний мир и многообразное страдание травмированного человека и, если хватит наших сил, взять на себя функцию своего рода терапевтической «почки» (Бенедетти). Наверное, нам больше, чем другим, понадобится способность переносить страдание, которую демонстрируют шаманы в ходе инициации. Речь идет о том, чтобы обезвредить деструктивные психические содержания наших клиентов, впуская их «в собственный психический круговорот» (Benedetti, 1992, S. 61) и затем привнести в отношения целительные образы и видения. «Способность терапевта увидеть позитивное в том, что изначально является негативным с точки зрения мучительных субъективных переживаний больного, и сказать ему об этом – первый шаг к целительному диалогу» (Benedetti, 1992, S. 61).

Спуск в подземный мир – это спуск в глубь души, во имя жизни, чтобы «вызволить» оттуда блокированное, фрагментированное, раненое. Так же как и путешествие шамана, это психологическое путешествие опасно и болезненно. Нам, терапевтам, следует очень хорошо понимать, насколько мы можем туда спуститься, чтобы не потерять дорогу назад, сколько сил у нас есть для такого обмена энергией, когда мы – как «козел отпущений» – берем на себя часть страданий пациентов.

Беккер считает «исцеление» тяжело травмированных людей невозможным в том смысле, что они полностью избавятся от страданий. Исцелением становится начало горевания и оплакивания страданий. Лангеггер пишет о том, что в психиатрии попытки исцелить «неизлечимо больных» давно оставлены и за ними лишь «ухаживают». Однако он также называет ошибочными идеализированные ожидания пациентов, которые хотят «выздороветь», в то время как психотерапия может лишь помочь человеку лучше уживаться и обращаться со своей душевной «искалеченностью» или «ненормальностью», со своим личным адом (Langegger, 1983, S. 186).

Его ассоциация с адом указывает на то, что возвращение от смерти к жизни – крайне редкий исход. Мифы говорят о месте, откуда нет возврата, в Книге Иова мы читаем, что «нисшедший в преисподнюю не выйдет».

И все же мифы богаты на представления о спасении; воскресение и спасение мертвых, их возвращение к жизни – тема многих религиозных традиций. Из Книг мертвых мы знаем о преображении богов: «они оживают и восстают из мертвых», это дает пробивающиеся ростки творческих импульсов, которые преобразуют старую систему ценностей. Всем «невинно погибшим» будет возвращена жизненная сила (Schweizer, 1994, S. 219), но в то же время Книги мертвых свидетельствуют о том, что каждый творческий акт связан с жертвоприношением и утратами.

Это выведение мертвецов обратно из царства мертвых оказывается волей и делом «богов» – какой-либо бог спускается в подземный мир и с помощью света, слова или прикосновения попирает смерть. В христианском контексте эта связующая и освобождающая сила передана священникам. Мы, психотерапевты, по опыту работы с тяжело травмированными людьми знаем, что в ней необходим не только «спуск в Гадес», но и «божественное», «Deo concedente», божья помощь при «исцелении». Под «божественным» мы понимаем такое измерение жизни, которое исходит от высшей и конечной инстанции, превосходящей наше Я. Это то, что Юнг считал imago dei и назвал Самостью. Самость – это полнота, вышестоящая по отношению к Я, внутренний богочеловек, знающий о глубинной взаимосвязи жизни и смерти. Во взаимодействии со смертью и умиранием нам необходимо знание о том «невидимом, что безымянно, нематериально, но влиятельно» (Парацельс).

Тогда нам становится легче доверять и верить в то, что на краю хаоса и перипетий рождается новый порядок, как показали современные исследования хаоса.

Ужас и зло, доставшиеся людям, прошедшим через пытки, мотивировал многих из них на то, чтобы двигаться в сторону осознанного принятия тяжелых ран и ущерба и активного и заинтересованного поиска «добра». Мы не раз убеждались, что на почве таких травматических ран может расти лечебная трава, которую не способна «изобрести» никакая психотерапия.

Мужество и сила, но прежде всего – любовь, без которых невозможен спуск в подземный мир наших пациентов, могут вырасти из нашей духовной «укорененности», которая связывает индивидуальную психику с коллективным бессознательным всего человечества и с космическим порядком.