Является ли психотерапия идеологией? Для того чтобы снять или подтвердить это подозрение, стоит прояснить само понятие. Термин «идеология» распространен, прежде всего, в социальных науках, но употребляется он неоднозначно. Например, так называют научные теории, ошибочность которых трудно сразу распознать из-за стереотипного восприятия и мышления или искаженных коммуникаций (пропаганды, цензуры и т. п.), существующих в социуме. К идеологическим относят также умопостроения, оторванные от действительности, но дающие какой-либо группе людей чувство идентичности. Идеология имеет, как правило, суггестивный характер и настойчиво приглашает «принять и присоединиться». Часто ее идеи принимают не по рациональным основаниям, а потому, что они на бессознательном уровне внушают определенные ориентиры и предлагают варианты смысла. «Идеологическое в идеологиях – … это утаивание, сокрытие, которое действует так, что оно воспринимается и принимается бессознательно и необдуманно» (Tiedemann, 1993, S. 283).

Идеология устойчива к рациональной критике. Абсолютизирование определенных убеждений гарантирует идеологическую защищенность и иллюзию уверенности, с которой люди неохотно расстаются. Поэтому психолог Теодор Райк понимал идеологию как реактивное образование, своего рода сверхкомпенсацию латентного сомнения в собственных убеждениях (Reik, 1973). К тому же приверженцы любой идеологии обычно выдают желаемое за действительное, поскольку идеологии часто базируются на давно устаревшей научной парадигме о существовании абсолютно «объективной» реальности, которой на самом деле нет. Все постоянно течет, и реальность образует сам человек, который воспринимает, рефлексирует и действует в отношениях с другими людьми.

Быть живым означает быть в становлении и в движении. Идеология, напротив, представляет собой нечто застывшее, догматичное. Когда в терапевтических процессах и в психологических теориях преобладает не эмансипация и открытость мышления и действий, а догматизм и подражание, когда терапия не отличается «духом новизны» (дзен) и «несовершенством» (Петцольд), то налицо идеология в тени терапии. Терапевты, теории которых прозрачны, которые открыты и готовы к самым разным вопросам, толерантны и настроены на диалог, способны защитить себя и других от идеологической фиксированности и ритуалов подтверждения лояльности.

В ходе современной полемики об эффективности различных психотерапевтических методов стали более чем очевидны не только экономические и властные интересы (ведь речь идет о распределении между различными школами «кормушки», то есть выплат из фондов медицинского страхования), но и идеологические позиции в отношении представлений о человеке и о концепции здоровья. Идеологический фундамент таких позиций подтверждают не только сомнительное признание «эффективности» как высшей ценности, но и ориентированность на «бессимптомную функциональность» организма.

Суггестивность и изощренность, с которыми академическая психология утверждает свое исключительное право говорить от имени психологии, идеологический спор между альтернативной медициной, холистическим целительством и классической медициной выдвигают на передний план вопрос о явных и неявных ценностях. Извечный спор о том, что же исцеляет, приобрел обостренно идеологическое звучание из-за финансирования различных психотерапевтических подходов больничными кассами и из-за попыток юридического регулирования профессиональной деятельности психотерапевтов.

В психотерапии была сделана попытка выделить некую «метасистему ценностей». Некоторые психотерапевтические школы в поисках «объективной» системы ценностей кладут в основу своего представления о человеке положения той или иной философской системы. Так, дазайн-анализ основывается на феноменологии Хайдеггера и Гуссерля, логотерапия и экзистенц-анализ – на учениях Хайдеггера и Шелера, инициальная терапия Дюркгейма – на концепции Хайдеггера и на дзен-буддизме, аналитическая психология Юнга – на алхимии и восточной философии, гештальт-терапия и гуманистический психоанализ Эриха Фромма, а также трансперсональная психология – на буддистской философии и т. д.

Как и все, что создано человеком, могут устареть и такие порождения человеческого духа, как идеологии и смыслообразующие идеи. Религиозные, философские и научные догмы изначально были революционными идеями, от которых сперва открещивались как от ереси и глупости, затем принимали и, наконец, они становились общепризнанными догмами и окостеневали, пока в рамках новой парадигмы не возникали другие идеи и не повторяли этот цикл. То же самое наблюдается у основателей терапевтических систем и их последователей, когда «смыслообразующий потенциал», «дух первопроходцев» с каждым поколением уходит при всевозрастающем влиянии догматизма и ортодоксальности. Судзуки в своей столь же простой, сколь и замечательной книге «Дух дзен – дух первопроходцев» на примере практик дзен убедительно показывает, что смысл и его поиск сохраняют свою жизненность лишь при отказе от всякого догматизма (Suzuki, 1975). Это верно и для нашей психотерапевтической практики и психогигиены: односторонность и ригидность делают нас больными и лишают смысла.

 

Психотерапевтическое образование и идеология

Говоря об идеологизированности принятой системы ценностей и представлений о человеке необходимо упомянуть о вкладе в эту проблему профессиональной подготовки психотерапевтов.

В рамках так называемого тренинг-анализа мы часто имеем дело среди прочего с таким его «смыслом», как интернализация ценностей, а также явных и неявных представлений о смысле, принятых в данной терапевтической школе, даже если это происходит не в виде прямого внушения. Здесь речь идет о контакте личной системы ценностей кандидатов с системой ценностей выбранной психотерапевтической школы и о том, чтобы согласовать их, если это возможно. Это не должно проходить под прямым влиянием тренинг-аналитиков, но даже в «абстинентном» тренинганализе полная «свобода ценностей» – это миф, так как нам всем, и тем более тренинг-аналитикам, известно, что внутренние ценностные установки, как указывал еще Фрейд, «лезут во все щели». Эта опасность, к сожалению, не только не учитывается, но часто и усиливается «инцестуозностью» профессионального сообщества и его руководящими структурами. Из-за разнообразных реальных, а не символических ролевых пересечений тема власти и зависимости остается неосознанной, табуированной, эмоционально заряженной и бессознательно передается из поколения в поколение благодаря неразрешенным переносам, запретам обсуждать и размышлять над этой темой. Это верно не только для табуированной сферы сексуальных злоупотреблений или нарциссической эксплуатации. Возникает эмоциональная зависимость от наделенных властью преподавателей, супервизоров и тренинг-аналитиков, которые, как бы «охраняя Грааль», следят за тем, чтобы идеологическая «линия» кандидатов была выдержана, затрудняют или делают невозможным любое сомнение и критическое отношение к «аналитическим родителям и дедам», к «предкам». Часто возникает еще и материальная зависимость, страх за свое экономическое благополучие. Так бывает, что терапевтический метод пропагандирует благожелательное отношение к влечениям, здоровую агрессивность и эмансипированное мышление, но реальность образовательного процесса способствует совершенно противоположному: тревоге, «нормопатическому» приспособленчеству и подчинению авторитарным структурам.

Тренинг-анализ стоит немалых денег и требует больших инвестиций времени и психических ресурсов, что снижает готовность студентов к критичности и к тому, чтобы подвергать что-либо сомнению. Как в сказке Андерсена «Новое платье короля», они не задаются вопросами о коллективной системе ценностей, а бессознательные сомнения проецируются на другие школы, с которыми задним числом и происходит борьба. Бытующая ранее повсеместно ненависть дискутирующих теологов (odium theologicum) сегодня превратилась у психологов в «odium psychologicum». Этот образ соответствует культуре «параноидной семьи», которую Рихтер описал как «параноидную крепость» (Richter, 1970). Все труднее увидеть, что находится за «оградой» на «территории» другой школы, потому что идеологические «стены» становятся все выше и выше.

Претензии на эффективность и обещания исцеления со стороны различных методов, равно как и формулирование терапевтических целей, обосновываются определенными ценностями, которые, однако, не всегда однозначно реализуются. В этой главе мы хотим попытаться сделать более отчетливыми смысловые «узоры» различных терапевтических систем и пропагандируемые ими ценности. Полемика между психотерапевтическими школами, которая подпитывается их претензиями на эксклюзивность, идеологической ограниченностью и враждебными проекциями, представляется нам «бессмысленной». Мы ратуем за междисциплинарный диалог, который помог бы не только проявить открытость по отношению к другим позициям, но и провести отграничение своей позиции, вернуть свои проекции и проработать вытесненные сомнения в себе. Как раз нам, психотерапевтам, понимающим механизм проекций, следует набраться мужества и сделать шаг в этом направлении. При этом поиск основополагающего сходства и общего языка мог бы стать предпосылкой эклектической психотерапии. Эта тема, как всегда, является щепетильной и табуированной для обсуждения, так как многие психотерапевты все еще придерживаются «объективирующей» научной парадигмы (Huf, 1992). В то же время нарастает тенденция привносить в психотерапию объективно неизмеряемые вопросы смысла и духовности, то есть появляется шанс для взаимообмена как основы эклектичности. Мы считаем, что основой междисциплинарного диалога станет тематика смысла и ценностей, потому что, в конце концов, все школы стремятся к терапии, «имеющей смысл», хотя их представления о смысле сильно разнятся.

 

Значение ценностей

Нам кажется полезным сначала определить, что такое «ценности» и какое место в психотерапии занимает ценностный дискурс. Оценивание, так же как и свобода выбора, относится к экзистенциальной базовой структуре человека: «Я оцениваю, значит, я существую» (В. Штерн), то есть бытие и ценности суть едины. Человек может оценивать не только все вокруг себя, но и самого себя: «Я оцениваю, значит, я являюсь ценным» (Kречмер). Усвоенные нами ценности направляют как наше поведение, так и интернализированный масштаб оценивания самих себя и окружающего мира.

Ценности являются выражением экзистенциальной свободы и возможности выбирать, направляют и ориентируют нас при принятии конкретного решения. Через интерпретацию мира и самих себя ценности опосредуют ориентировку, стабильность и уверенность. Таким образом, они также воплощают смысл. Романо Гвардини описывает ценность как «бесценное свойство вещей», как нечто трогательное и касающееся нас, как то, что мы чувственно воспринимаем в качестве высшего, что мы принимаем и к чему стремимся. Ценности являются глубоко укорененными мотивациями и внутренними стремлениями, определяющими наши действия. Оценивать – придавать значение объектам. При этом ценности ведут нас к убеждениям, к научным и личным теориям и всегда угрожают стать идеологией. Философ Николай Хартманн предостерегал от «тирании ценностей», от опасности ситуации, когда одна-единственная ценность получает власть над человеком или группой людей и живой конфронтации с ней больше не происходит. Напротив, ценность тиранически навязывается и фанатично перенимается (Funke, 1993).

Ценности бросают вызов нашей внутренней позиции и решительности. Способность человека выбирать и свобода его выбора ведут к тому, что он постоянно сталкивается с необходимостью провести границы. Принимая решение, человек расщепляется на части и руководствуется ценностями, при этом он отворачивается от одной части и склоняется к другой, оцененной более высоко, то есть постоянно «отделяет зерна от плевел».

Развитие человека сопровождается постоянным процессом выбора, принятия решений и поэтому – неизбежной ориентировкой на ценности. При этом мы отвергаем старые ценности и одновременно вырабатываем новые. Оба процесса находятся в диалектическом взаимообмене и неотделимы друг от друга. Способность и необходимость оценивать неотъемлемы от процесса роста и от человеческой жизни. Бытие и становление, по сути своей, связаны с развитием определенных ценностных позиций и установок, которые структурируют самость, идентичность и личность человека и очерчивают, преобразуют, отграничивают его от мира. Данный процесс не всегда идет осознанно, напротив, часто это происходит рефлекторно и интуитивно, на основе интернализированной системы ценностей и ориентиров. Она собирает вместе, упорядочивает и упрощает всю поступающую информацию и соответствующие решения.

При этом происходит постоянная конфронтация или конфликт между индивидуальной системой ценностей и общепринятыми ценностями – социальными нормами. В наше время утрата единых общественных ценностей и традиционных культурных норм усложнила и обострила конфликт между индивидом и социумом, между разными общественными группами, так что человеку подчас становится почти невозможно ориентироваться в «лабиринте ценностей и смысла». Можно понять, почему люди часто поддаются искушению найти убежище в идеологиях и догмах и спастись от «головокружения от относительности ценностей». Сегодня фундаментализм, догматизм, многие другие «измы», а также тиранические системы ценностей стали очень популярны. Хотя застывшие идеологические принципы и ограничивают спонтанность и подвижность, они, с другой стороны, дают уверенность и безопасность в обществе стрессовых перегрузок и «беспредела», в обществе масскульта и потребления.

Мы можем также понимать ценности как то, что формирует представление о желательном поведении. Они изменяются в соответствии с имеющимися у человека на данный момент представлениями и потребностями. Например, было проведено исследование, насколько изменились представления о ценностях у жителей европейских стран. Был установлен сдвиг от материалистических ценностей (экономическая и физическая безопасность) к постматериалистическим (независимость, самореализация и качество жизни). В таком постматериализме обнаруживаются «признаки возрастающего уважения к природе и большей озабоченности смыслом и целью жизни» (Inglehart, 1990, p. 187).

Ценности функционируют как ориентирующие стандарты, становятся своего рода лейтмотивом нашего поведения, помогают при принятии решений, придают краски нашему представлению о себе и стабилизируют самооценку. Они являются критериями для определения собственной позиции по социальным и политическим вопросам, а также для оценивания людей и ситуаций. Эти европейские исследования отчетливо показали, что в западных странах «быть» более ценно, чем «иметь», и что там доминирует ценность индивидуальности с ее стремлением к самореализации и личной независимости.

Индивидуальные ценности вырабатываются в ходе социализации и становятся системой координат для индивидуального образа жизни. Они отражают персональный стиль жизни, потребности, установки человека и потому становятся его второй натурой. Эта сфера личных жизненных ценностей была тщательно изучена социологами. При этом был отмечен «явный сдвиг ценностей… у жителей Германии» (Klages, 1988): они стали больше ценить разностороннее саморазвитие и меньше – чувство долга и положительное восприятие себя другими людьми. Изменившуюся структуру ценностей современного общества характеризуют стремление к самореализации и индивидуализму, большее внимание к радостям жизни, а не к усердию, надежности и трудолюбию, бóльшая ценность досуга и личной жизни, резкий разворот к приватности. Протестантская этика трудолюбия с ее ценностями бережливости, аскетичности и прилежания уже давно себя изжила, а традиционные инстанции, устанавливающие ценности, например церковь, растеряли свой авторитет. Неуверенность в отношении выбора той системы ценностей, которая могла бы обеспечить устойчивость и непрерывность жизни, характеризует дух нашей эпохи, жаждущей смысла.

Смена ценностей происходит не только на уровне коллектива или социума, но также и на разных этапах жизни отдельного человека. При этом существование «пирамиды ценностей» (Маслоу), составленной из «низших» и «высших» ценностей, не дает основания считать, что одни ценности «хуже» или «лучше» других. Экономические, социальные и биологические ценности не менее важны, чем автономия и творческий рост. Если, например, пренебрегать биологическими ценностями – здоровым и заботливым отношением к телу, то это может привести к опасной односторонности и повредить собственной жизнестойкости, от чего особенно предостерегают интегративная гештальт-терапия и телесно ориентированные виды терапии. В гештальт-терапии одностороннее стремление к рациональности и интеллектуальной работе заклеймили как «насилие ума», а в «инициальной терапии» Дюркгейма «горизонтальные» силы «тела, которое и есть мы», и «вертикальные» силы «духовной сути» считаются двумя взаимодополняющими полюсами. Поэтому бессмысленно делить целое на части, противопоставлять «высшие» ценности и потребности «низшим». Только в их взаимодействии может возникнуть смысл.

Филипп Лерш в своей теории попытался выделить три категории базовых человеческих ценностей (Lersch, 1970).

1. Жизненные ценности

Под ними понимаются влечения, желания, удовольствия, тяга к деятельности, стремление к переживаниям.

2. Ценности собственной значимости

К этой категории относятся стремление к самосохранению, воля к власти, стремление быть признанным и честолюбие.

3. Ценности смысла

Сюда относятся увлеченность чем-либо, придающая смысл переживаниям и действиям, готовность контактировать с другими, эротическая любовь, тяга к творчеству, интересы, идеалы и поиск абсолютного, а также осмысленное стремление отдавать себя на службу окружающему миру.

При таком разделении ценностей легче понять те акценты, которые человек расставляет на различных этапах своей жизни. Молодые люди представляют себе смысл и качество жизни иначе, чем люди среднего возраста. Потребность в высших, конечных ценностях, особо выраженная у людей старшего возраста, может придать цель и направление их жизни, и потому они выбирают психотерапевтические методы, которые более подходят для такой задачи (например, аналитическую психологию Юнга, в которой подчеркиваются аспекты индивидуации и религиозной функции души).

На вопрос, «много ли смысла» нужно человеку, люди разного возраста отвечают по-разному. Психотерапевтические методы могут дополнять друг друга, ведь одни ориентируются на частичный смысл (социальную функциональность), а другие – на экзистенциальный смысл (поиск смысла жизни), поэтому не стоит их противопоставлять, выясняя «кто круче». Так же и когда мы ведем дискуссию об абстиненции: речь не идет о том, сказать ли ей «да» или «нет», напротив, мы обсуждаем, сколько и когда, в работе с какими пациентами она нужна. Аналогичным образом не стоит расщеплять вопрос о смысле на частичный смысл конкретной жизненной проблемы и общий смысл глобального жизненного ориентирования.

Разнообразие человеческих потребностей, жизненных стилей и культурных особенностей приводят к различиям в оценках, которые выражаются в позиции и идеологии терапевтов. От субъективных ценностей зависят аналитические стили и терапевтические «правила игры». Риман, проанализировав особенности личности аналитиков и проповедников, ясно показал, каким образом тип личности и структура характера – истерическая, навязчивая, шизоидная или депрессивная – могут повлиять на ценности терапевта и стиль его терапии (Riemann, 1979).

Юнгианец Рудольф Бломейер в своей впечатляющей работе об «оценивании среди аналитиков» описал типичные противоречия, обусловленные структурой личности и индивидуальной системы ценностей (Blomeyer, 1982). Он пишет, что интровертированность Фрейда отразилась на его аналитическом подходе и сеттинге, в то время как целью терапии он считал восстановление способности человека работать и любить, что следует понимать как проявление его экстравертного компенсаторного чувствования. Юнг, напротив, был, скорее, интровертом, когда полагал целью терапии целостность и смысл, но был экстравертом в том, что касалось отношений. Фрейдисты часто гордятся тем, что могут хорошо мыслить, а юнгианцы знамениты своей страстью к интуитивному. Что же касается выбора техник, то и те и другие обращаются к своим вспомогательным функциям: Фрейд полагался на интуицию при свободном ассоциировании, а Юнг, используя метод амплификации, призывал к направленному мышлению, поскольку считал, что интуитивное ассоциирование ведет в никуда. Такие сознательные и бессознательные оценочные суждения характерны для «войн за веру», ведущихся между разными школами психотерапии, когда за спором о большей или меньшей научности методов обнаруживаются намного более «ядовитые» конфликты между Веной и Цюрихом, своим и чужим, иудейским и христианским.

 

Значение и функция ценностей в психотерапии

Хотя современная психотерапия часто декларирует свое стремление к нейтральности и безусловному/безоценочному принятию, каждая терапевтическая система обладает установками и оценочными суждениями в отношении того, что способствует здоровью, а что приводит к болезни. Любой метод вмешательства и любая теория личности и теория развития подразумевает наличие оценочных суждений. Диагностическая номенклатура, «наклеивание ярлыков», согласно которым человек объявляется либо здоровым, либо больным, кое-что говорит нам о связи норм и ценностей общества с системой ценностей терапевтических моделей. Томас Сас, критик психиатрии, обвинил психотерапевтов в мощном социальном давлении и даже в присвоении себе функции контроля за устойчивостью господствующих представлений. Каждая психотерапевтическая школа выражает в своей системе ценностей личность основателя и дух времени, а также свое представление об индивиде и его месте в экологическом, социальном и психическом пространстве.

В психотерапии речь идет не только об осознании индивидуальных ценностей и внутрипсихических конфликтов, но и о понимании противоречивости социальных норм и ценностей. Психотерапия неотделимо связана с общественными структурами, поэтому она не свободна от оценок, не нейтральна, не аполитична, хотя многие школы можно справедливо упрекнуть в социально-критической абстиненции или даже в наивности и слепоте по отношению к ценностям. Парин, Рихтер и Петцольд указывали на необходимость отхода от индивидуализированной психотерапии и привнесении общественного контекста в теории здоровья и болезней. Петцольд говорит о «множественном отчуждении», о демонтаже мира ценностей в нашей культуре вследствие «очерствения, беззакония, криминальности, равнодушия и разрушения экологических связей». По его мнению, все это является ядром концепции нового антропологического учения о болезнях (Petzold, 1994, S. 6–28).

Наши ценности определяют цели психотерапии и развития, причем перепроверка, а иногда и пересмотр собственной системы ценностей являются частью терапевтического процесса. Ценностная свобода в психотерапии – это миф, а декларирование ценностной нейтральности создает опасное идеологическое искушение, поскольку ценности будут скрыто и исподволь просачиваться в терапию «с черного хода». Например, мы оцениваем, когда решаем, какие цели ставить в терапии и какими средствами их достигать. Договоренности о терапевтических целях зависят не только от системы норм и ценностей общества и терапевтической школы, но и от убеждений помогающего профессионала, приобретенных в ходе его жизни.

Для помогающего профессионала важно осознать свою личную иерархию ценностей. В этом ему может помочь интерес к собственной биографии при составлении генограммы своей семьи (Heinl, 1986a), а также поиск ответа на следующие вопросы:

Какие ценности и цели поддерживались в моей семье, ради чего жили предки?

Что было обесценено и отброшено?

Какие изменения в системе ценностей я пережил на разных этапах моей жизни, в частности во время обучения?

Как связана моя профессиональная мотивация с моей структурой ценностей?

На какие ценности опирается моя профессиональная социализация?

С какими ценностными конфликтами мне приходится сталкиваться в рабочем коллективе, дома, в отношениях с моим партнером?

Насколько сильно повлияли на мои ценностные представления мое социальное происхождение, страна и культура, где я вырос?

Ценностные конфликты могут приводить к прерыванию терапии и к ошибкам в диалоге терапевта с пациентом. Когда существует непреодолимый разрыв в понятиях о ценностях у терапевта и пациента, то терапия разрушается. Если при тотальном различии представлений о ценностях не удается найти общий язык, то диалог не происходит.

Терапевтические интервенции зависят от функции оценивания. Решения таких важных для хода терапии вопросов, как пора ли уже дать интерпретацию, возможна ли в принципе интеграция травматического содержания, следует ли понимать симптом как проявление болезни или как послание души о необходимости переориентации, принимаются на основе оценок. Различные терапевтические цели, например «перестать бояться пользоваться лифтом» или «найти более прямой доступ к бессознательному», отражают очень разные ценностные представления терапевтических школ. Любая концепция болезни и здоровья базируется на представлении о человеке, которое, в свою очередь, отстаивает определенные ценности.

Итак, не следует недооценивать влияние психотерапевта на пациента, потому что есть опасность того, что в терапевтические интерпретации будут вплетены моральные поведенческие предписания насчет того, что является хорошим, правильным и полезным для здоровья. Хотя в англоязычной научной литературе довольно давно были сделаны предположения, что психоаналитические теории несут в себе определенные моральные и гражданские идеалы, которые постепенно модифицируются ценностями терапевта, но затем такая тематика исследований надолго оказалась под негласным запретом. Ведь подобные исследования показывали идеологизированность терапии, притом что пациенты не всегда могут распознать навязываемые им ценности и вытекающие из них терапевтические установки. В отличие от психодинамически ориентированных терапевтов, психиатры в своих интерпретациях душевных феноменов часто придерживаются естественно-научной традиции, делая упор на медикаментозную терапию. В США достаточно рано был поставлен вопрос о том, какую роль играют психотерапевты в процессе передачи культурно обусловленных ценностей. Тот факт, что в американском обществе психотерапия и психиатры стали темой для разговоров не только в голливудских фильмах, но и на рядовых вечеринках, и возник ажиотажный спрос на психоконсультантов по счастливой жизни, приводит нас к выводу, что в Америке психотерапия стала своего рода популярной наукой (Lakin, 1988). В восьмидесятых годах прошлого века появилось множество работ, поднявших вопрос о такой функции психотерапевтов, как внушение ценностей, критикующих нарциссическую ориентированность и безответственность терапевтического сообщества, ставящего во главу угла такие цели, как самореализация, счастье и благополучие. Излишне высокая оценка индивидуального стремления к счастью, потребности достичь успеха и благополучия вела к умалению важности ценностей, относящихся к межличностным отношениям, способности устанавливать связи и социальной ответственности. Клиент-центрированность психотерапии провоцировала терапевта на то, чтобы вести себя по-менеджерски, демонстрируя позитивные эмоции и «эффективность» на внутреннем и межличностном уровнях.

Примечательно, что тенденция к более глубокому теоретическому и практическому рассмотрению проблемы ценностей и этических вопросов психотерапии возникла не ранее, чем было снято табу на обсуждение нарциссических и сексуальных злоупотреблений. В журнале «Консультирование и ценности» уже несколько лет продолжается очень интересная дискуссия о ценностях в консультировании и терапии, а специальный выпуск журнала «Психотерапия» был полностью посвящен ценностным проблемам. Интересной в этой связи представляется позиция Бергина, предложившего рассмотреть то, что он называет «договорными ценностями психотерапии». Под этим термином он понимает определенные ценности и цели, особенно значимые для терапевтического процесса. Они способствуют психическому здоровью, и терапевтам следует говорить об этих целях открыто (Bergin, 1985). Только если мы делаем наши ценности прозрачными, мы сможем избежать скрытого соблазнения клиентов и манипулирования ими; только когда мы четко разъясняем, что означает для нас «здоровье» и почему мы считаем, что то или иное поведение улучшает качество жизни, лишь тогда мы можем расширить свободу и возможности выбора для тех, кто ищет помощи. Абстиненцию следует понимать лишь как отказ от манипулирования клиентом. Мы обязаны предоставить нашим клиентам выбор, нам не следует вмешиваться в поиск ими ценностей и смысла, но продуманное информирование о том, каково наше представление о человеке и каковы наши ценности, защитит клиентов от искушения идеологией.

Бергин выделяет следующие ценности: свободу, ответственность, автономию, любовь и способность состоять в отношениях, самосознание и самоценность, правдивость и аутентичность, ориентированность на ценности и смыслы, способность к преодолению трудностей и саморегуляцию, работоспособность.

Различные теории личности в той или иной степени ориентированы на эти ценности. Разночтения существуют лишь по поводу важности духовных ценностей в психотерапии, хотя в Америке, Германии и Швейцарии существует отчетливое стремление к духовным поискам.

В названных ценностях мы узнаем понятия гуманистической психологии, которые были перечислены уже в работе Яходы: самореализация, автономия, позитивное установка по отношению к себе, достижение поставленных задач, осознание реальности и интеграция опыта (Jahoda, 1958). К фрейдовскому ценностному канону (способности получать удовольствие, любить и работать) добавились такие ценности, как автономия, ответственность за себя, чувство собственного достоинства, способность принимать решения, самоактуализация личности.

В современных психологических исследованиях расширяется социально-экологическое понимание ценностного спектра, наряду с моделями компетентности в саморегуляции, моделями самоактуализации и обнаружения смысла. Об этом четко свидетельствует определение «здоровья» в интегративной терапии, в отличие от идеализированного определения ВОЗ. «Согласно этому подходу, суть здоровья состоит в том, что человек воспринимает себя целостно и дифференцированно, как телесно-конкретное единство с жизнью в целом (контекст и континуум), и в ходе смены факторов защиты и риска в соответствии со своей витальностью/уязвимостью, потенциалом преодоления, компетентностью и ресурсами может справляться с критическими жизненными событиями и проблемами, регулировать свое состояние и владеть собой. На этой основе человек креативно и конструктивно формулирует и развивает свой телесный, душевный и духовный, социальный и экологический потенциал и чувствует свою внутреннюю согласованность, осмысленность, интегрированность и благополучие» (Petzold, Schuch, 1992, S. 380).

При сравнении представлений о человеке и систем ценностей, существующих в различных терапевтических школах, можно вычленить базовые структуры, которые впервые систематически исследовала Шарлотта Бюлер (Bühler, 1975). Она выделяет два противоположных подхода:

1. В одном из них человек понимается как объект, пассивно реагирующий на социальные воздействия, а основной ценностью и терапевтической целью является адаптация человека к общественным условиям, которая обеспечивает его оптимальное функционирование или хотя бы уменьшение симптомов. Пример этого подхода – бихевиоризм.

2. Другого подхода придерживаются терапевтические школы, считающие человека активным, самостоятельно планирующим и творчески импровизирующим субъектом. Для них терапевтической целью становится изменение, то есть сопровождение активного стремления к ценностям. Они исходят из того, что самость является имманентной внутренней ценностью и направляющей силой, которой необходимо реализоваться и развиваться. Примеры такого подхода – гуманистическая и аналитическая психология.

Между этими двумя крайностями находятся те, кто рассматривает человека как конфликтное существо, живущее в противоречии между ценностями автономии и приспособления как к внутренне детерминированным влечениям, так и к внешним социальным требованиям. Бюлер относит к этой группе психоанализ, для которого человек находится в конфликте между ценностями влечений и ценностями, обусловленными социальными требованиями, которые образуют инстанцию Сверх-Я.

В концепции Бюлер присутствуют обе основные тенденции человеческого развития и жизнедеятельности: с одной стороны, потребность в автономной самореализации, агрессивном самоутверждении и самоотграничении от требований окружения и, с другой стороны, потребность преодолеть собственные границы и потребности, открыться по отношению к другим людям и миру в самоотдаче и с любовью к ним. Речь идет о том, чтобы найти гибкий баланс между стремлением к удовлетворению своих потребностей в благополучии, отдыхе и творческой экспансии и противоположной тенденцией к приспособлению, контактам и безопасности. Противоречие, лежащее в основе базового конфликта человека, требует ориентации на смысл, без которого невозможно приблизиться к разрешению этого конфликта. Именно в этой конфликтности и возникает мотивация к обнаружению смысла.

Если смысл означает разрешение конфликта между потребностями, а удовлетворение одной потребности требует отказа от другой, то готовность к отказу и жертве является базовой при переживании смысла. Именно в экзистенциальных критических ситуациях переживание смысла возможно лишь при готовности принять неизбежное и распознать в кризисах возможность развития и преображения.

Психотерапия может дать ориентиры, если речь идет о том, чтобы помочь человеку выйти из невротической фиксированности и идеологической односторонности, чтобы он начал жить со сбалансированным и гибким спектром ценностей, то есть направить его на расширение «ценностного потенциала» (Бюлер) или «ценностного горизонта» (Франкл). Психотерапевтический процесс помогает открыть путь к лучшему пониманию своего места в жизни в целом, к более полному чувственному пониманию себя и других и через это – к переживанию смысла.

В следующих главах мы попытаемся прояснить смысловые и ценностные системы различных терапевтических направлений.

 

Позиция Фрейда по отношению к смыслу и ценностям определена его представлением о человеке как о существе, которым управляют влечения. Человеку оставлено слишком мало символического пространства, чтобы свободно принимать решения об экзистенциальном измерении, о ценностях духа и души и о смысле. Как в классическом психоанализе, так и в современной теории нарциссизма ценности не играют большой роли, это всего лишь функция влечений. Поэтому все, что идет в русле влечений, имеет позитивный знак, а все непонятное и пугающее – негативный. У Фрейда смысл сводится к его практическому аспекту. Основные ценности психоанализа ориентированы на достижение здоровья, которое гарантирует человеку способность получать удовольствие, любить и работать.

В классическом психоанализе считается, что неврозы возникают в результате непримиримого внутреннего конфликта между влечениями (Оно) и требованиями и приоритетами Сверх-Я. При этом перед Я стоит задача разрешить конфликт, удалив из сферы сознания неприемлемые влечения/желания при помощи так называемых защитных механизмов, важнейший из которых вытеснение. Кроме того, согласно теории влечений, существует базовый конфликт между «эросом, или влечением к жизни» (сексуальность, инстинкты самосохранения – такие как оральность, стремление к контактам и т. д.), и «танатосом, или влечением к смерти» (агрессивная деструктивность, которая направлена вовне и на доминирование и после отграничения ведет к защищенности индивида). Но здесь возникает противоречие между психоаналитической теорией и ее целенаправленностью, поскольку детерминизм влечений противостоит терапевтической цели, то есть автономии и эмансипации. Описание человеческой судьбы как рабства под гнетом влечений противоречит высокому психоаналитическому идеалу освобождения через преодоление вытеснения, а также лозунгу Фрейда: «Где было Оно, там станет Я». Этот парадокс перекликается с амбивалентной установкой Фрейда по отношению к бессознательным влечениям/желаниям и с поставленным им вопросом: «Бороться ли с ними, как с врагом, или высвободить их?» Адамчек видит в этом принципиальном и неразрешимом противоречии основу «фундаментального пессимизма психоанализа» (Adamszek, 1987,

S. 52). В письме Фрейда его другу Флиссу также не чувствуется какого-либо терапевтического энтузиазма: «Я стал терапевтом поневоле» (Masson, 1991, S. 142). В дневнике Ференци мы читаем запись от 1 мая 1932 г. о том, что Фрейд сказал ему: «Пациенты – это сброд. Пациенты хороши лишь тем, что дают нам средства жить, и являются учебным материалом. Помочь же им мы не можем» (Ferenczi, 1988, S. 142).

Кажется, что во фрейдовском самосознании импульсов помогать и исцелять было меньше, чем стремления к истине и к инсайтам о смысле происходящего в анализе. Фрейд, вероятно, был убежден, что «в планах творения не предусмотрено быть счастливым» (Shaked, 1993, S. 15). Возможно, подобные высказывания и вызвали к жизни популярный образ психоаналитика – циника, пренебрегающего ценностями и разрушающего их. Хартманн, однако, не согласен с обвинениями в цинизме и считает, что смысл жизни связан с установками человека по отношению к окружающей действительности. Если это так, то целью психоанализа оказывается процесс изменения у пациента этих установок и выработки у него ясного понимания организации собственной личности. В итоге это приводит к обнаружению смысла, а вовсе даже не к нигилизму (Hartmann, 1992, S. 72).

В классическом психоанализе принято считать, что задачей Я и целью человеческого организма является разрешение конфликтов между противоположными стремлениями и создание динамического баланса между влечениями Оно и Сверх-Я (давлением индивидуальных и культурных норм) по типу «гомеостатического равновесия». Эта «физическая модель влечений» хорошо вписывалась в механистическую картину мира, которая в то время доминировала в позитивистски ориентированных естественных науках, но в современной физике давно уже считается устаревшей. Согласно этой модели, целью жизни является достижение состояния наименьшего напряжения, «неорганический покой», то есть смерть. «Цель любой жизни – смерть» (Freud, 1982, S. 40), поэтому жизнь становится «бессмысленным окольным путем к смерти через удовольствие и уменьшение напряжения влечений» (Grom, Schmidt, 1975, S. 80). Смысл жизни сводится к принципу удовольствия, и, согласно теории влечений, отсутствует какая-либо «личная мотивация к поиску смысла». Поиск смысла в этом случае оказывается лишь неуравновешенным, негативным балансом влечений; он является либо «эрзацем и иллюзорным утешением», либо сублимацией, то есть перенаправлением избытка либидо на несексуальную цель.

Вместо позитивной мотивации созидать смысл имеется дефицитарная мотивация хоть как-то уменьшить нехватку смысла, прибегая к аскетизму в потребностях. Поэтому Гром и Шмидт не видят в психоанализе основы для стремления к смыслу, ведь метапсихология Фрейда не знает «категорий свободы, духовности и личности».

Шарлотта Бюлер также не нашла у классических фрейдистов научного интереса к ценностным проблемам, кроме обсуждения ими ценности интеллектуального инсайта, в результате которого они, однако, приходят к выводу, что инсайт не может быть единственной терапевтической целью и что он к тому же запускает такие мощные защиты, как пассивность пациента и интеллектуализация (Bühler, 1975).

Так как Фрейд считал психоанализ не мировоззрением, а «беспристрастным инструментом», он требовал, чтобы отношение психоанализа к ценностным проблемам было таким же, как в других науках. Моральным размышлениям нет места в рамках метода, ведущего речь о поиске истины и о самопознании.

Хайнц Хартманн был, пожалуй, единственным, кто систематически исследовал тему «Фрейд и ценности» (Hartmann, 1992). Хотя психоанализ существенным образом повлиял на изменение наших ценностных координат и актуальная версия этой теории уделяет определенное внимание моральным оценкам индивида и общества, сам Фрейд мало занимался этикой. Он охотно ссылался на максиму Фридриха Теодора Фишера: «Мораль всегда и так понятна». Поэтому Штроцка в своей книге «Психоанализ и этика» жаловался на «дефицит этики» в психотерапии (Strotzka, 1986).

Позже отношение психоанализа к ценностям было сведено, главным образом, к теме истории как травмы. На психоаналитическом конгрессе в Гамбурге в 1988 г. была подвергнута критическому анализу позиция психоанализа при национал-социализме. «Немецкая наука исцеления души» времен националсоциализма отчетливо показала ценностные представления тех времен: «Цель психотерапии определяют ценностное чувство, воля, кровь, жизнь… Народ требует того, чтобы психотерапевтические ценности были подчинены общим ценностям» (Schultz-Hencke, 1934, S. 85).

Сегодня дискуссия о ценностях в психоанализе сосредоточена в сфере терапии гендерных проблем, на том, как психоаналитическая теория оценивает женственность, и на необходимости создания аналитических этических комиссий.

Мы хотели бы здесь рассмотреть отнюдь не бесспорное отношение Фрейда к ценностям, к проблеме смысла и его установку по отношению к религии.

Религия является для Фрейда патологическим феноменом, «коллективным неврозом навязчивости», то есть она, как и общее культурное развитие, оказывается проявлением вытеснения. В отличие от подавления сексуальных и агрессивных порывов при неврозах навязчивости, здесь речь идет о вытесненных эгоистических или антисоциальных стремлениях. Однако, как считает Фромм, фрейдовская критика направлена лишь на инфантильное, регрессивное понимание религии в смысле «авторитарной религии» или антропоморфного образа Бога (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972). Фрейд полагал, что скрытый мотив веры – это инфантильная беспомощность и желание найти отеческую защиту через проецирование отцовского имаго и через трансцендентного спасителя. При этом он переиначивает библейское и богословское представление о том, что Бог создал человека, и интерпретирует создание человеком образа Бога как проецирование.

Религиозный ответ на вопрос о смысле жизни является для Фрейда не чем иным, как человеческой потребностью в какой-то упорядоченной целостности. Поэтому Фрейд считает, что религия уступит место науке и здравомыслию, и он выступает за «реалистическое воспитание», за сосредоточение человека на земной жизни, а не на иллюзорном ожидании потустороннего. Он высказывается за то, что человеку необходимо повзрослеть и предоставить себя неизбежным событиям своей судьбы, а не надеяться, что жизненные проблемы решит некая высшая сила, как это постулируется в любом религиозном мировоззрении. Иными словами, он требует индивидуального, а не общего и абстрактного ответа на вопрос о смысле жизни. Наряду с «двумя другими иллюзиями человечества – философией и искусством», Фрейд считает религию «серьезным врагом», так как она задействует сильнейшие эмоции. Он дистанцируется от религии и рассматривает ее в нынешней форме как опасную силу, потому что она ограничивает критическое мышление, устанавливает этические нормы с помощью божественных заповедей и веры в Бога. Для него этические требования и ценности не имеют абсолютной основы, а забота о человеке осуществляется той или иной институционализированной властью.

«Общая научная оценка религиозного мировоззрения гласит: пока отдельные религии спорят друг с другом, какая из них более истинна, мы считаем, что содержанием религиозной истины вообще можно пренебречь… Религиозные учения несут на себе отпечаток тех времен, когда они возникли, когда человечество пребывало в детском неведении. Религиозное утешение не заслуживает доверия. Опыт учит нас: мир – это не детская комната» (Freud, 1982, S. 181).

 

Фрейд – атеист или «верующий поневоле»?

Несмотря на отрицательную позицию Фрейда по отношению к религии, Эрих Фромм в книге «Дзен-буддизм и психоанализ» пытается показать, что, вопреки широко распространенному мнению, Фрейд отвергал именно «авторитарную» религию, а не наличие глубинной потребности человека в духовных ориентирах, которая, по сути, является потребностью в осмысленности, в гуманистическом духе свободы и личной ответственности. С почти фанатичной настойчивостью Фромм пытается доказать, что ценности и цели Фрейда «выходят за рамки теории „болезни“ и „лечения“, имеют отношение к „спасению“ людей, и что они состоят не только в терапии душевнобольных пациентов». Целью «психоаналитического движения» было «освобождение человека от власти бессознательного» (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 105). Эта утопическая цель была провозглашена в эпоху Просвещения, но Фрейд подвел под нее научную основу и показал путь к ее воплощению. По мнению Фромма, этот подход находился в оппозиции западному мышлению, так как он вобрал в себя гуманистический рационализм Просвещения и иррациональность романтизма. Например, «основное правило» психоанализа – свободное ассоциирование – явно противостоит подчеркнуто логическому мышлению, доминирующему в нашей культуре. Фромм также считает, что психоанализу хватило мужества выступить против утилитаризма западного мира. Фрейд осмелился «сказать, что имеет смысл провести с человеком годы, чтобы помочь ему понять себя. С прагматической точки зрения, в отношении возможных выгод и потерь, это не имеет особого смысла» (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 106).

При этом Фромм отмечает узость фрейдовского понятия «здоровья». Определение здоровья как «способности к неограниченной функции полового влечения», по мнению Фромма, неполно (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 108) и должно быть дополнено идеями гуманистического психоанализа с такими его основными ценностями, как свобода, личная ответственность, здравый смысл. Другие психоаналитики определяли психическое здоровье по таким ценностным критериям, как самопринятие и доверие себе. В понимании Фромма, терапевтической целью больше не является устранение болезни, эта цель – восстановление здоровья. Его «современное определение здоровья» гласит: «Быть здоровым – значит быть в согласии с человеческой натурой», причем под «натурой» подразумеваются условия человеческого существования в противоположность поведению животного, адаптирующегося к своему окружению на инстинктивной основе, естественным образом. Для Фромма свобода является «врожденным» свойством личности, а не регрессивным поиском гармонии, «держась за юбку матери или глядя отцу в рот». Поэтому для него существуют два принципиально разных способа существования: либо «возвращение к досознательной, дочеловеческой гармонии Рая», либо «сознание, здравый смысл, способность любить, которые можно развить до такой степени, что эгоцентрическая зацикленность на самом себе будет преодолена и станет возможной новая гармония, новое единство с миром» (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 112). Этот процесс подвержен влиянию не только внутрипсихических ценностей личности, но и историко-социальной реальности, которая сильно обесценена психоаналитиками.

Фромм выступает за религию без образа Бога, но с недогматическим представлением о смысле: «Парадоксально я следую Божьей воле, если я забываю о Нем» (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 113, 123). Таким образом, в понимании Фромма, цель психоанализа сродни цели дзен-буддизма. Кроме явного сходства в этике, ориентированной на нестяжательство и преодоление тщеславия (то есть развития либидо от прегенитальной до генитальной стадии, по Фрейду, или от потребительства до продуктивной деятельности, по Фромму), у дзен-буддизма и у психоанализа общая главная цель: преодоление вытеснения, то есть возвращение к непосредственному познанию реальности до начала субъект-объектного расщепления, иначе говоря, – восприятие мира по-детски, до разделения на Я и не-Я, наподобие того, как ребенок «переживает (в игре), видит по-настоящему, как катится мяч»: «Ребенок полностью внутри этого переживания и поэтому может бесконечно повторять его с той же радостью». (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 163, 165) На библейском языке речь идет об эпохе «мессии», то есть об «эпохе Эдемского сада и ее противоположности. Она – единство, непосредственность и целостность полностью развитого человека, который снова станет как ребенок и все же останется взрослым… Тогда мы сможем по-настоящему пережить то, что сказано в Новом Завете: „Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же – лицом к лицу. Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно тому, как я познан“» (1-е послание к Коринфянам, 13: 12).

Для таких современных психоаналитиков, как Дж. Шекед, особая значимость истины во фрейдовской иерархии ценностей возникает из его негласных обязательств по отношению к объективной науке. Но вместо «старого идеала аналитика как объективного представителя реальности» мы теперь видим аналитиканаблюдателя, принимающего участие в процессе и вовлеченного в межличностные отношения (Shaked, 1993, S. 20). Ранефельд также указывает на то, что Фрейд осознавал, что инсайт должен опираться на доброжелательность и любовь, чтобы он мог быть усвоен пациентом, ведь «доверяют тому, кто нравится» (Rahnefeld, 1993, S. 28). В современном психоанализе при аналитической реконструкции прошлого интеллектуальный инсайт уступает место «скользящему фокусированию», при котором прошлое увязано в переносе с тем, что происходит «здесь и сейчас». Одной лишь силы интеллекта недостаточно: анализанду хочется слышать тихий голос разума, но ему «недостает веры, которая движет горы» (Rahnefeld, 1993, S. 33). Поэтому уже Ференци настаивал на том, чтобы в процессе исцеления были задействованы «любовь и понимание» (Ferenszi, 1988, S. 265), так как без взаимной симпатии лечение невозможно. Хейнал справедливо задается вопросом, не является ли такая ценность, как любовь, целительным фактором фрейдовской техники незамутненного и непредвзятого слушания, ведь безоценочное принятие другой личности является актом любви (Heynal, 1993, S. 35–49).

Хейнал подчеркивает важность «аналитического переживания», то есть целостного аффективного опыта, наряду с чисто интеллектуальным инсайтом, и называет его «коперниковским переворотом» в современном психоанализе, основным действующим фактором и ценностью. Такое смещение приоритета от инсайта к «аналитическому переживанию» приводит к изменениям в аналитической технике.

Такие ценности психоанализа, как интеллектуальный инсайт о внутренней истине, непосредственное восприятие реальности и эмоциональный опыт терапевтических отношений, наряду с интерпретирующей активностью и работой над аналитическими отношениями, являются взаимосвязанными краеугольными камнями психоаналитической техники. Их называют «отцовской» и «материнской» техниками соответственно (Mertens, 1993). Мы уже касались абстиненции в контексте темы обнаружения и/или создания смысла. Верное дозирование этих двух элементов обеспечивает особую действенность психоанализа и «терапевтического искусства» в целом. Хотя аналитическая терапия опирается на взаимосвязь и диалектический взаимообмен обоих элементов аналитической техники, их пропорция изменяется в зависимости от «глубины» нарушений пациента. При «структурном дефиците Я» или при ранних нарциссических нарушениях требуется больше эмпатического «холдинга», в то время как при «более структурированных» расстройствах – конфликтах влечений – должен быть сделан акцент на конфронтации пациента с его сопротивлением и переносом, которая нацелена на понимание. По сравнению с тем временем, когда создавался психоанализ, шизоидность нашего общества возросла, и это означает, что психотерапевт все чаще работает с ранними – нарциссическими и пограничными – расстройствами личности. Поэтому в психоанализе «новый эмоциональный опыт» межличностных отношений более ценен, чем интеллектуальный инсайт. Фрейд достаточно рано понял, что нарушения границ и этики, а также недостаточная абстиненция не только выхолащивают его метод, но и являются травмирующими вмешательствами в целостность личности пациента, ведут к почти необратимой утрате его доверия. Фрейдовское правило, согласно которому «лечение должно проводиться абстинентно», и совмещение сексуальных отношений и аналитического процесса недопустимо, сохраняет свою действенность и прописано в основных этических требованиях к помогающим профессионалам. Тем не менее, абстиненция в ее исходном значении «привычной операциональной позиции» (Кремериус) модифицирована присутствием эмоционального опыта, нового для пациента.

Открывая бессознательное, познавая иррациональные и отвергнутые пугающие стороны личности по ту сторону сознания, обнаруживая смысл сновидений и фантазий, Фрейд внес очень большой вклад в наше знание о человеке. В качестве эпиграфа к своему «Толкованию сновидений» он выбрал фразу «Acheronta movebo». Наверняка он хорошо понимал, во что будет вовлечен, если перейдет «Ахерон» – реку на границе подземного мира. Именно в этой работе Фрейд обращается к теме смысла; именно вопрос о смысле становится главным в психоаналитическом толковании сновидений, ошибок и симптомов.

По Эриху Фромму, Фрейд, несмотря на свою с виду поверхностную и негативную позицию по отношению к теме смысла и религии, был так глубоко захвачен стремлением к истине, что ее поиск нельзя не назвать «религиозным» в глубинном смысле этого слова. Он пытался выйти за пределы действительности, ограниченной нашим восприятием. Даже если он кажется агностиком с точки зрения догматической теологии, то в контексте мистической «религиозности без церкви» он может, несомненно, считаться верующим или, по крайней мере, ревностным искателем истины.

В целом отношение Фрейда к теме смысла можно назвать амбивалентным, несмотря на его отдельные негативные высказывания. Он хотел освободить людей от власти иррационального в его негативном значении безрассудства и глупости, от ощущения вины и бессилия, от зависимости авторитета церкви и от догматичности религии. Одновременно, как человек эпохи Просвещения, он сам был «верующим» приверженцем позитивистского мировоззрения. С одной стороны, как первооткрыватель бессознательного и психического механизма проекции, он боролся с предрассудками и заскорузлыми догмами и значительно опередил свое время, создав новую парадигму. Он вернул к жизни бессознательную и чувственную сторону человеческой души, которая была утрачена после эпохи романтизма, и мы стали осознавать, что именно она существенно определяет наше поведение. Он высказывался против суеверий и невежества и выступал за то, чтобы видеть действительность без приукрашивания. С другой стороны, он сам пал жертвой своей авторитарности, например, строго следил, чтобы его ученики не подвергали сомнению психоаналитическое кредо и догмы его учения. По отношению к критически настроенным ученикам, прежде всего к Юнгу, своему поначалу высоко ценимому очень одаренному ученику и «кронпринцу», как он сам его называл, он занял в итоге жестко авторитарную позицию. Об этом свидетельствовали обмороки Фрейда, все чаще случавшиеся в присутствии Юнга.

Не только личность Фрейда, но и его теоретические позиции полны противоречий: он провозглашает терапевтические идеалы автономии, свободы и истины, но в его теории явно прослеживается детерминированность влечений, противоречащая этим ценностям. Такая расщепленность и напряжение между противоположностями выражены, например, в дуализме принципов Эроса и Танатоса и в отношении Фрейда к психоанализу в целом. Упомянутые выше позиции Фромма и Грома/Шмидта – еще один пример на ту же тему. В то время как Фромм видит в фанатичном фрейдовском поиске истины проявление религиозности, теологи Гром и Шмидт вообще отрицают тему смысла в психоанализе. Мы не можем полностью согласиться ни с тем, ни с другим мнением, потому что Фрейд все же размышлял над темой смысла, по нашей терминологии – частичного смысла. Он также всеми силами стремился углублять свои познания, и, несмотря на его негативные высказывания, мы не можем не признать, что его поиск истины был похож на поиск общего смысла. Фрейд радикально отмежевался от ложных метафор целостности, образов идолов и богов, и сделал своим терапевтическим кредо простые ценности – способность получать удовольствие, любить и работать. Он пропагандировал гедонистическое освобождение влечений. Однако он впал в другую крайность – сделал догмой сексуальность. Фрейд был поборником частичного смысла как конкретного, активного и ответственного освоения жизни, которое человек должен осуществить сам, независимо от богов и пророков. В отличие от позиции слепого, возведенной в абсолют «активизма», направленного только на «созидание смысла», в его представлении о мире и человеке, в его методе находят свое место «обнаружение смысла», «свободно плавающее внимание», уважение и открытость всеобъемлющей целостности, хоть их и ограничивают догмы и рационализации. Тем не менее, он был слишком сильно захвачен позитивистскими веяниями своего времени, чтобы с ним могло произойти «обращение апостола Павла» и он смог бы развить в себе более свободную и открытую позицию по отношению к смыслу и религии, как это сделали его ученики Юнг, Адлер, Фромм, Райх, Босс и другие.

Современный психоанализ следует отличать от односторонней позиции Фрейда, которая сегодня преодолена. В терапевтических отношениях стали больше ценить эмпатию и эмоциональное тепло, и не случайно Хейнал говорит об этом как о «коперниковом перевороте» в психоанализе. Сегодня, наряду с «частичным смыслом» интеллектуального инсайта и укрепления Я пациента, важны и глобальные ценности, которые реализуются «здесь и сейчас» в отношениях, наполненных любовью.

 

Аналитическая психология – это психология границ и пределов, и Юнг не только достиг, но и переступил пределы своего самопознания и миропонимания. Определение границ было для него особенно важной темой, и он часто подчеркивал: «Я не богослов, не философ, я не занимаюсь метафизикой, я – целитель души, только доктор… я всего лишь психолог».

Соприкосновение с архетипами коллективного бессознательного преодолевает границы сознания и пределы личности в процессе самотрансценденции. Психология, ориентированная на идею целостности и полноты, неизбежно переходит границы или подвергает их сомнению. Юнг перенаправляет свой взгляд от границ и ограничений на целостность жизни. Он исходит из того, что предназначение нашей души – поиск смысла и самореализация, так как человек обладает рефлексирующим сознанием и является единственным существом, которому вообще доступен смысл.

Самой тяжелой болезнью нашего времени Юнг считал нарастание всеобщей бессмысленности. Конфронтация с архетипом смысла и бессмысленности и тема трудностей преобразования бессмысленности в нечто, имеющее смысл, очень характерны для юнговских размышлений (Neumann, 1957). Даже если смыслом часто является то, что могут назвать бессмыслицей, Юнг все равно стремится «созидать этот смысл» (Jung, 1988, 11, S. 85).

Аналитическую психологию можно было бы назвать психологией смыслообразования, исследующей самоутверждение и внутренний духовный опыт созидания смысла. Она опирается на идею, что психика «нуждается в смысле собственного бытия» (Jung, 1988, 13, par. 476), что бессмысленность делает человека больным, а его жизнь – неполной, так как человек остается без внутренней духовной жизни. «Психоневроз есть не что иное, как страдание души, не нашедшей смысла» (Jung, 1988, 11, par. 497). Юнг считает, что нам необходимы идеи и убеждения общего характера, чтобы придать смысл своему «бытию здесь», и что религиозные символы нацелены на смыслообразование. Если человек убежден, что его немыслимые лишения и страдания имеют смысл, то он может их выдержать; следовательно, смысл является главной ценностью. Если человеку не хватает моральных и духовных ценностей, то его душа страдает от дезориентированности и тревоги, становится «потерянной». Характерными проявлениями кризиса смысла являются самоотчуждение как утрата возможности жить своей жизнью, застой жизненной энергии и замедление становления личности, прекращение символической жизни души. Но можем ли мы зайти так далеко, как это делает юнгианец Вольфганг Гигерих, чтобы совсем отказаться от смысла, Самости и индивидуации? (Giegerich, 1981). Нам это кажется более чем сомнительным.

Юнг считает, что бессмысленность жизни является характерным для нашей эпохи душевным страданием на коллективном уровне. Примерно треть его пациентов страдала не от клинически подтвержденного невроза, а от бессмысленности и никчемности их жизни (Jung, 1991, 16, S. 53). Такие распространенные сегодня феномены, как самоотчуждение, внутренняя пустота и усиление патологических зависимостей, доказывают, что поиск смысла не является и никогда не был псевдопроблемой элиты общества. Кризис смысла и его утрата – это не проблемы прошлого; жажда смысла и забота о душе являются остро актуальными, о чем свидетельствует бурный рост сферы психологических услуг и эзотерический бум.

Для Юнга глубинное бессознательное является «местом исцеления и спасения» (Jung, 1991, 18, par. 270). Там же находится и разгадка тайны бытия. Юнг обращает внимание на то, что немецкое слово «heilig» («святой», «священный») связано с «heil» («здоровый», «целый», «невредимый») и с «ganz sein» («быть целым»). Исцеление достигается, когда части нашей личности воссоединяются в единое целое. Когда мы становимся более целостными, более разносторонними, наполняем свою жизнь смыслом, то переживаем процесс-ориентированный динамический смысл, приобретающий все новые оттенки в каждом возрастном периоде.

Юнговская психология подчеркивает важность психосинтеза, взаимосвязанность частичного и общего смысла, обнаружения и создания смысла. Наряду с Дюркгеймом, Ассаджиоли, Боссом и Штайнером, Юнг стал предвестником течений трансперсональной психологии, возникших позже в Америке, и новой научной парадигмы. Юнг осознал важность парадокса coniunctio oppositorum [34]Соединение противоположностей ( лат .).
для понимания человеческой души и целительный потенциал всего символического, интуитивного и творческого как реальной возможности соединения противоположностей и предоставления слова невыразимому. В сотрудничестве с цюрихским физиком Паули Юнг анализировал такие феномены, как, например, синхронистичность, которая находится за пределами нашего рационального понимания действительности. Он видел в мифах возможность найти ответы на риторические вопросы, подчеркивал сходство части и целого, частичного и общего смысла. Смысл был для него чем-то ближайшим, самым необходимым и простым в нашей повседневной реальности и в то же время существующим a priori, независимо от человека. Смысл существует в отношениях «временно ограниченного какого-то Я» и «вечно безграничной Самости», в преодолении расщепления между Персоной и Тенью и увязывании их в «единую реальность».

Психология Юнга стала противовесом рационализму и материализму, попыталась исцелить материю и дух, пересмотрев дуализм и расщепление сознания и бессознательного, внешнего и внутреннего. Она подчеркнула мощь женского начала и указала на необходимость «возвращения Богини» (Whitmont, 1993b).

Душевные процессы рассматриваются в учении Юнга целостно, и целью процесса индивидуации видится сближение противоположностей, их примирение и сосуществование в единстве и полноте в ходе внутреннего центрирования личности. Индивидуация означает непрерывную конфронтацию человека с вопросом «зачем? ради чего жить?», ведь лишь в процессе воплощения Самости, нашего «органа восприятия» образов целостности, можно переживать смысл бытия живого человеком. В переживании Самости обнаруживается средоточие смыслов и изначальный источник ценностей.

Смысл такого становления личности возникает в нуминозной Самости, и если в жизни отдельного человека разворачивается вся ее полнота, тем самым он, в юнговском понимании, воплощает «божественное» в человеческом. Для Юнга индивидуация означает осмысленное и воплощенное бытие, соответствует «естественному ходу жизни, в процессе которого индивид становится тем, кто он есть». В аналитической психологии верность собственной сути, познание себя и узора своей жизни считаются этической обязанностью. Парадокс апостола Павла «Стань тем, кто ты есть», шекспировское выражение «to thy own self be true» («быть верным самому себе»), текст апокрифического Евангелия от Фомы «Когда ты создаешь то, что есть в тебе, – то, что ты создал, спасает тебя; когда ты не создаешь то, что есть в тебе, – то, что ты не создал, убивает тебя» – это основы юнговского понимания индивидуации. Философски концепция Самости выведена из «Никомаховой этики» Аристотеля и из идеи о «daimonion» и обозначает истинную суть человека, его потенциал, реализация которого составляет смысл жизни. Самопознание – моральная обязанность человека, а бессознательность по отношению к собственной натуре, как считал Юнг, является «наибольшим грехом».

Юнг особо подчеркивал важность духовности, то есть знания о том, что «не хлебом единым жив человек» и что человек должен выйти за пределы повседневности, чтобы подступиться к истинной сути самого себя, других людей и мира. В процессе индивидуации человек учится встраивать свое отдельное одинокое Я в осмысленный миропорядок более высокого уровня. Мы ощущаем смысл жизни, когда в сновидениях и фантазиях чувствуем жизнь души, когда нас ведет по жизни то, что не является нашим Я и что на языке аналитической психологии называют Самостью, а на языке религии – Богом. В религиозном переживании смысл и бытие могут совпадать, и тогда возникает ясное понимание того, что Юнг называл «unus mundus».

Духовное измерение жизни неотъемлемо от натуры человека. Оно соединяет становление и упадок, делает нас способными жить и умирать. Аналитическая психология исходит из того, что наша душа вхожа в сферы, где нет пространства и времени, где наше рождение есть смерть, а наша смерть – это рождение. Когда изменение и разрушение являются аспектами жизни, возникает новое понимание смысла смерти.

Ответственное «бытие-здесь» означает открытость человека по отношению к тому, что побуждает его к самореализации и созиданию смысла, так что он действует спокойно и убежденно по отношению к тому, что ему нужно больше всего. Как и Франкл, Юнг воспринимал жизнь как вызов человеку, как возложенную на него задачу воплотить в жизнь ее смысл. «Смысл моего существования в том, что жизнь задала мне задачу. Или наоборот: я сам являюсь задачей, вопросом к миру, и я должен найти на него ответ» (Jung, 1976, S. 320).

Юнг полагал, что болезнь и страдание, в частности невроз, являются вызовом человеку и шансом стать более полноценной личностью, принять на себя ответственность за свои хорошие и плохие стороны. В аналитической психологии болезнь – это попытка природы исцелить человека, «встряхнуть» его и, несмотря на все трудности, восстановить глубинную связь с истоками его душевной жизни. Болезнь понимается не как недостаток, за который человек полон стыда или вины, а как болезненное осознание потери себя и утраты смысла, как кризис личностного роста и возможность сделать еще один шаг на пути индивидуации. В юнгианской терапии речь идет о том, чтобы понять смысл болезненного состояния, расшифровать, на что указывают симптомы, а не заниматься лишь их устранением. Аналитическая психология понимает человека целостно и решительно дистанцируется от общественных норм и ценностей, ориентированных на здоровье как «бесперебойное функционирование» и считающих болезнь виной, наказанием или слабостью человека.

В процессе индивидуации, идущем под управлением личного бессознательного, помогает «трансцендентная функция» – «возрождение, выводящее на новый уровень бытия, в новую ситуацию. Трансцендентная функция открывается как свойство противоположностей, приближающихся друг к другу» (Jung, 1989, 7, S. 189). Ее можно ощутить как целенаправленную, автономную, трансформирующую силу, которая помогает нам стать такими, какими мы были задуманы. В масштабных кризисных ситуациях она оказывается очень важным источником преображающей энергии души, проявленной в сновидениях, видениях и спонтанных фантазиях (Jung, 1989, 7, par. 121). Эта функция трансцендентна не в смысле таинственности, сверхъестественности или метафизичности, а потому что возникает при соединении содержаний сознания и бессознательного (Jung, 1987, 8, par. 131) и делает возможным переход от одной внутренней установки к другой. Она возникает из напряжения между противоположностями и воплощает собой нечто третье, выводящее сознание в позицию над противоположностями. Эта концепция была разработана Юнгом в период, когда он сам жил с почти невыносимым напряжением внутренних противоположностей и искал принцип осмысленного порядка, который сделал бы переживание диалектических сил бессознательного доступным для понимания (MacFarland Solomon, 1994, S. 45–70). Многие положения аналитической психологии близки выводам современных физиков и инсайтам мистиков. Юнгианская психология придерживается положения, что любой смысл парадоксален, а бытие априори едино, ведь «в любом хаосе есть космос, в любом беспорядке есть неявный порядок, в любом произволе есть закон, и все происходящее опирается на свою противоположность» (Jung, 1989, 9, par. 66).

 

Критика идеала целостности

Понятие целостности, которое играет значительную роль в концепции Юнга, в наши дни было подвергнуто критическому анализу Романом Лесмайстером (Lesmeister, 1992). По его мнению, уже с самого зарождения глубинной психологии Фрейд и Юнг (добавим, еще и Адлер) придавали большое значение целостности; она была высшим противовесом частичным психическим феноменам. В соответствии с платоновской идеей о том, что мужчина и женщина являются «двумя половинами» и эрос тянет их друг к другу, Фрейд и его ученики считали, что целостность как терапевтическая цель возникает из объединения частичных систем. В психоанализе это означает, что частичные влечения следует подчинить генитальной сексуальности, а нарциссизм необходимо преодолеть в ходе объектных отношений. В аналитической психологии считается, что «комплексы» ведут собственную произвольную жизнь, но подчинены вышестоящему архетипу Самости. В индивидуальной психологии Адлера предполагается, что мышление в терминах противоположностей, амбивалентность и «двойственная природа души», наиболее выраженная в оппозиции женского/мужского, должны быть взаимоувязаны в личности так, что достигается состояние целостности и полноты, или, образно говоря, состояние «психического гермафродита» (Hillmann, 1986).

По мнению Лесмайстера, символ целостности становится еще более важным, если учесть его связь с религиозностью. Юнг наделяет Самость божественностью в духе религиозного мистицизма. Фрейд так возвышает фаллос, что фактически окружает его ореолом нуминозности и мифологизирует его. Адлер окружает квазирелигиозным нимбом идею полного совершенства, соединяя ее с исцелением и спасением человечества в будущем. Таким образом, понятие целостности так тесно связано с абсолютным добром, что неизбежно приводит нас к «тени зла», деструктивности, властному могуществу и произволу.

В юнговской психологии теневую власть в пределах целостности рассматривают как инфляцию вследствие идентификации Я с архетипом Самости. Юнг понимает целостность как идеал, к которому следует стремиться, и как точку отсчета, одновременно считая ее чем-то реально достижимым в жизни. К такому выводу приходит Лесмайстер после анализа многих текстов Юнга. Однако приравнивание Самости к образу Бога затрудняет критический анализ и усиливает глобальность юнговского понятия целостности. Аспект деструктивного могущества встречается еще в платоновском описании изначальных «круглых» людей. Из-за своей полноты и целостности они обладали огромной силой и пытались соперничать с богами, то есть прикладывали титанические усилия и пренебрегали пределами человеческих возможностей. В качестве наказания боги разделили их пополам, и с тех пор эти половинки стремятся найти спасение через любовь и воссоединение (Lesmeister, 1992, S. 13).

Тень целостности – аспект деструктивной власти – должна быть, по нормам Эго, вытеснена в бессознательное и все время оставаться там. Мы делаем это насильственно – отделяем от себя свою разрушительность, проецируем на другого, создаем образ врага и затем боремся с ним. Отграничение от деструктивности и смерти происходит с помощью «идентификации Я с героем», которая, по мнению Лесмайстера, идеализирована юнгианцами. Будто бы если такой идентификации не происходит, бессознательная, теневая сторона Самости «воплощается» и обессиливает личность. При этом все, что не соответствует собственному представлению о целостности, искореняется. Лесмайстер считает, что стремление с помощью психотерапевтических техник глубинной психологии подчинить бессознательное сознанию является продолжением «политико-экономической идеологии прогресса», «колониальной эксплуатацией» и «порабощением темного континента психики». Еще Фрейд считал, что осознание бессознательного подобно борьбе за каждую пядь земли при осушении Зюйдерзее. В его максиме «Там, где было Оно, будет Я» Лесмайстер усматривает насильственность, она «звучит как боевой клич». Кроме того, в своей терминологии Фрейд часто прибегает к милитаристским понятиям – «защита», «занять», «одолеть» и т. д.

Таким образом, «тотальность» целостности содержит в себе «тоталитарность», некоторое сходство с безумием нацистской власти. Лесмайстер пытается даже толковать «юнговскую тень» и ее сродство с нацистской идеологией как обратную сторону его идеала целостности. Тень целостности схожа с тенью иудео-христианского образа Бога: в христианстве существует всем известное затруднение при объяснении происхождения зла, и, чтобы его избежать, зло просто проецируется на дьявола, чье происхождение остается тайной, покрытой мраком.

Еще одно воплощение теневой стороны прогресса и помешательства на совершенстве, характерного для нашего времени, Лесмайстер видит в образах «зомби», «живых мертвецов» фильмов ужасов. В безграничной ненависти и «зависти ко всему, что еще не умерло», зомби хочет воплотить недостающую ему человечность через «орально-садистический» каннибализм. Зомби является экстремальной персонификацией деструкции и всемогущества: он бессмертен. Соединение бессмертного духа-мертвеца и бренного тела дает бессмертное тело, в котором заключен дух мертвеца, то есть буквально «всемогущество во плоти».

Надо отметить, что деструктивность и злоупотребление властью, которые составляют теневую сторону целостности, обладают также и собственной теневой (то есть позитивной) стороной, а именно – преобразующим потенциалом. Если теневое, болезненное и неполноценное будет осознано и воспринято, трансформация становится возможной. Лесмайстер поясняет это на примере мифа о Дионисе, прообразе разрушительности.

Дионис, внебрачный сын Зевса, был растерзан на части ревнивой супругой Зевса. Гера, представительница всего консервативного, уничтожает младенца Диониса, олицетворение жизненности и вдохновителя надежд, и это приводит к его трансформации: части его тела сожжены и закопаны в землю, а из пепла вырастает виноградная лоза. Дионисийское обладает не только темными, но и светлыми сторонами: вино стало символом дионисийской жизнерадостности. По другой версии мифа, Аполлон, сводный брат Диониса, закопал части его тела под треножником Дельфийского оракула, и отсюда возникло дионисийское искусство прорицания.

«Растерзанный бог» Дионис символизирует превращение деструктивного в дионисийское в процессе уничтожения границ, как при опьянении, и утверждения жизненности. Дионис – не только «растерзанный», но и «терзающий» бог, анархист, сторонник радикального обновления, освободитель от тяжких ограничений. «Обращение к дионисийской мистерии растерзания… является попыткой снять запрет с архетипического уровня деструктивности и предоставить ему место для самовыражения» (Lesmeister, 1992, S. 105). При таком опыте бытия речь не идет, как в христианстве, о победе над смертью и о том, как сделать жизнь вечной. Также нет и цели достичь мирного сосуществования жизни и смерти, зато поставлена внутренняя задача найти место и счастью, и ужасу, а затем вытерпеть такое напряжение противоположностей.

Лесмайстер приводит в пример алхимический подход к преобразованию деструктивности, в котором после «умерщвления» и «гниения», то есть после «нигредо», «тьмы смертной» и переживания отчаяния и бессмысленности наступает трансформация первоматерии.

Фрейд утверждал, что влечение к смерти (танатос) является антагонистом влечения к жизни (эроса), что стало контрапунктом к всеобщей эйфории и вере в прогресс. Танатос находится в оппозиции и к безграничному оптимизму гуманистической психологии, и к убежденности логотерапии, что все негативное якобы также имеет смысл. Девиз Фрейда звучал как «si vis vitam, para mortem» («Хочешь жить – готовься к смерти!») и является парафразом латинского «si vis pacem, para bellum» (Хочешь мира – готовься к войне!).

Собственно, аналитическая психотерапия сама является примером «целительного разрушения», так как нарушает священную целостность иллюзорных образов самого себя и делает возможным познание реальности. На основе свободного ассоциирования, так же как и в дзен-медитации, шаг за шагом растворяются конструкты наших понятийных и означающих структур. Иллюзорная невротическая целостность преобразуется в подлинное восприятие, в реалистичную оценку Я, Самости и мира. Лесмайстер считает, что анализу также присущи садомазохистские черты: правило абстиненции приводит к «садистской» фрустрации желаний пациентов. Это вызывает у пациента разочарование и агрессию, направленную на аналитика, а тот, в соответствии с абстиненцией, «мазохистски» терпит реакции пациентов.

«Возможно, мой тезис о садизме аналитиков вызовет бурное сопротивление, но, я думаю, большинство представителей данной профессии согласятся со мной в том, что в ходе работы аналитик быстро оказывается в мазохистской позиции. Пожалуй, ни в какой другой профессии человек не готов и не должен быть готов столько терпеть от другого, как аналитик от анализанда. <…> Все практикующие аналитики знают, как тяжело бывает выдержать агрессию пациента и как постоянное предъявление пациентом претензий к аналитику может ранить даже здоровый нарциссизм профессионала» (Lesmeister, 1992, S. 179). В связи с этим Лесмайстер подчеркивает опасность выгорания, но эта тема, по его мнению, до сих пор является табуированной.

В итоге из его рассуждений следует, что необходимо отойти от стремления к целостности, так как она иллюзорна, вызывает инфляцию, перегружена теневым всемогуществом и деструктивностью. Несмотря на то, что целостность, как высшая ценность, может быть воплощена человеком в ходе его жизни, Лесмайстер считает, что этот идеал должен быть оставлен. Тем не менее, целостность как архетипический образ остается доказанным психологическим фактом, предоставляющим в распоряжение личности мощные интегрирующие силы.

Следует отказаться от восприятия целостности как понятия и «идеальной суперструктуры», но необходимо реалистично видеть целостность как переживание или важный инсайт. Тогда становится возможным плавный переход к «предельному духовному переживанию», при котором целостность возникает как внезапное знание о безграничной связанности Я, Самости и космоса.

По мнению Лесмайстера, напряжение между «целостным» и «фрагментированным», между жизнью и смертью, эросом и танатосом обладает креативным и преобразующим потенциалом, поэтому такое напряжение следует выдерживать, а не устранять или преждевременно сглаживать. Эта позиция Лесмайстера схожа с точкой зрения Альфреда Адлера, который хотел, чтобы «целостность» и «совершенство» понимали лишь как «ведущую фантазию», задача которой в том, чтобы через напряжение противоположностей человек креативно компенсировал свою врожденную «неполноценность». Таким образом, согласно мифам о предке лекарей Хироне или о божественном кузнеце Гефесте, неполноценное, слабое и деструктивное может проявить свою целительность и нуминозность. Оба они имеют увечья: Гефест был физическим калекой, Хирон страдал от незаживающей раны. Однако их слабости стали образами трансформирующего творческого потенциала, искусства исцеления и кузнечного дела.

Кроме связей с национал-социалистами, Юнга часто критикуют за то, что в его аналитической психологии доминирует интерес к внутреннему миру и не уделено внимание тому, что имеет отношение к обществу. Слишком мало интерсубъективности, слишком кратко сказано о мире, и существует большая опасность оказаться в «башне из слоновой кости» и на субъективной «ярмарке тщеславия». Юнг говорил, что великие события мировой истории по сути своей ничтожны и что важным является только субъективное переживание, так как только оно делает мировую историю и все ее будущее скрыто в этом источнике. Тем не менее, в его концепции индивидуации предполагается взаимосвязь с обществом: «Индивидуация не исключает мир, а включает его в себя». Мы познаем самих себя, отражая в себе окружающий мир; поэтому вопросы мировоззрения, смысла жизни и мира, творческого бытия и становления Самости являются главными для Юнга.

Аналитическая психология, ценностью которой является коллективное бессознательное и его архетипические образы и символы, предлагает плодотворный подход к анализу общественных структур и политических процессов с учетом бессознательных фантазий, лежащих в их основе. Юнгианские аналитики используют такой подход при анализе радикальных групп, насилия и агрессивности. Критической рефлексии также подверглись гендерные отношения. В творческом наследии Юнга большое внимание уделено саморазрушению и разрушению мира, кризисам смысла и его поиску в терапевтическом контексте.

Юнг часто сталкивался с тем, что его пациенты уже не видели смысла быть полезными обществу и «поневоле встречались с более глубоким и опасным вопросом о смысле их индивидуальной жизни» (Jung, 1987, 8, par. 432). Когда наши пациенты в ходе терапии ищут то, что наполнит их жизнь смыслом, архетипическая потребность в осмысленности находит свой отклик и внутри нас. Юнг исследовал, как мы ведем себя, когда понимаем, что пациент страдает от того, «что не знает любви, а обладает лишь сексуальностью, что у него нет веры, так как его ужасает слепое поклонение, нет надежды, ведь не осталось иллюзий насчет мира и жизни, нет знания, ведь он не нашел смысла своей жизни» (Jung, 1991, 16, par. 103).

Как мы, терапевты, реагируем на это? Какое мировоззрение руководит нашей жизнью и терапевтической позицией? Можно ли нам открыто озвучивать собственные ценностные ориентиры или следует быть сдержанными и нейтральными в отношении этого? Является ли задачей терапевта в эпоху относительности любых ценностей подсказывать пациенту возможные смыслы? Можем ли мы допустить, что психотерапия станет сродни «черной педагогике» «черной психотерапией», которая не только навешивает ярлыки на людей и оценивает всех и вся, исходя из общественных норм и представлений об идеальном здоровье, но и навязывает свои субъективные смыслы и бессмысленности? Следует ли терапевту, в духе гуманистической психологии, надеяться на то, что потенциал роста спонтанно раскроется и поведет человека к совершенству, что психика сама себя регулирует, как считал Юнг, или же пациента лучше своей воспитательной волей «перевести в другую колею», во что верил Адлер, который, как и Франкл, очень популярен у воспитателей и священников? Юнг достаточно ясно высказался об этом:

«Мировоззренческая конфронтация является задачей, которую психотерапия сама себе неизбежно ставит. <…> возникает вопрос, какой мерой мерить, с какими этическими критериями соотносить наше поведение, и на него так или иначе приходится отвечать, ведь пациент, в свою очередь, ждет от нас отчета за наши оценки и решения… Иными словами, искусство психотерапии требует, чтобы терапевт имел внятные, достойные доверия, обоснованные и современные убеждения, доказательством состоятельности которых будет то, как терапевт преодолевает или предотвращает собственные невротические диссоциации» (Jung, 1991, 16, par. 179). В аналитической психологии главными ценностями являются саморегулирование психики, присущее душе стремление к целостности. Тем не менее, четкая мировоззренческая позиция не означает, что она будет передана клиенту и терапевт попытается директивно влиять на него. Вера в то, что, в конечном итоге, бессознательное влияет и управляет процессом исцеления, позволяет считать Юнга предвестником «не-метода и не-техники», по выражению Урсулы Эшенбах (Eschenbach, 1979). Идеология могущества и представление о человеке, характерное для современной «аппаратной» медицины, чужды юнгианскому мышлению. Тут речь идет, в первую очередь, не о вмешательстве и «делании», а, напротив, об инсайте и примирении с собственным положением, о служении душе и о научении тому, как «любить врага в своем сердце и сказать волку: «Брат!» (Jung, 1988, 11, par. 523)

Пара противоположностей – обнаружение и создание смысла – неразрывно связана с темой смысла как «мифа», который бесконечно воссоздается людьми, чтобы «найти ответы на вопросы без ответа» (Jaffe, 1983). В то же время смысл дан априори, независимо от человека, и может быть пережит в синхронистичных феноменах. Для Юнга смысл является «духовным Нечто», «вымыслом» (Jung, 1988, 11, par. 494), и мы задаемся вопросом, может ли психотерапия предложить пациенту такое духовное содержание, которое станет для него исцеляющим вымыслом. Попытки все свести к психологии влечений (Фрейд и Адлер) являются, в понимании Юнга, односторонними, то есть психологией без души, без замысла и вымысла, без воображения, а значит, и без смысла, так как «спасает только то, что значимо» (Jung, 1988, 11, par. 496).

 

Религиозность – базовая потребность человека

В аналитической психологии различают аспекты смысла, соответствующие трем уровням сознания: отношению к миру, к себе и к трансцендентному (Schock, 1994, S. 137–149). Понятие целостности включает в себя как целостность индивида и его внутреннего мира, так и абсолютную тотальность смысла; оно связано с религиозным аспектом смысла. Юнг убедительно показал, какое большое значение имеют мифы и сновидения «для трансперсонального, лучше сказать – объективного царства смысловых взаимосвязей» (Whitmont, 1993b, S. 12). Сновидения, как образный язык души и «божье послание», зовут нас на поиск смысл.

В аналитической психологии подчеркивается ценность внутреннего опыта, значимость интуиции и креативности, целительной силы символического. «Если у человека есть ощущение, что он участвует в символической жизни, что он актер в божественной драме, это дает ему внутреннее спокойствие. Это единственное, что придает человеческой жизни смысл» (Jung, 1981, 18/1, par. 630).

Религиозная потребность, в понимании Юнга, является базовой для человека, так же как и потребность в обретении смысла, и он подчеркивал необходимость сознательной религиозной установки. Речь идет о таком понимании религии, которое связано не с догматическим ограничением, а с глубинной целительностью религии. Он неоднократно ссылался на слова Эйнштейна, что «быть религиозным – это знать ответ на вопрос о смысле жизни».

Юнг верил, что проблема исцеления – это, по сути, религиозная проблема и никто не может истинно исцелиться, не обретя заново свою религиозную установку. Он считал, что религия – это, в буквальном смысле слова, психотерапевтическая система: и религия, и психотерапия пытаются исцелить человека от страданий душевных и духовных. «Поэтому Бог сам является целителем; он – врач, исцеляет больных, занимается душевными расстройствами; и это как раз то, что мы называем психотерапией» (Jung, 1981, 18/1, par. 370). Только если человек встретится с нуминозными переживаниями, станет возможным его исцеление. Для Юнга существование божественного, трансперсонального измерения и его проникновение в человеческую жизнь было непреложной истиной – над входной дверью его дома в Кюснахте было написано: «Vocatus adque non vocatus deus aderit».

Аниела Яффе сопоставила (Jaffe, 1983, S. 166) юнговское положение о взаимосвязи Бога и человека, о том, что Творец нуждается в человеке, так же как человек – в Боге, со словами мистика и поэта Ангелуса Силезиуса:

Эта тесная связь человеческого и божественного стала важным переживанием и для Рильке, который проникновенно пишет в «Часослове»:

В 1932 г. Юнг писал о своих пациентах, перешагнувших середину жизни, что среди них нет никого, «чья проблема, в конечном итоге, не заключалась бы в религиозной установке» (Jung, 1988, 11, par. 509). Юнг понимал под религиозностью «особую установку человеческого духа, которую, в соответствии с первоначальным значением слова religio, можно описать как принятие в расчет и внимательное наблюдение за определенными динамическими факторами, воспринимаемыми как „могущественные силы“: духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы…» (Jung, 1988, 11, S. 504). В современных работах Древерманна мы обнаруживаем сходные высказывания о такой задаче психологии, как возвращение человека к отвергнутым глубочайшим религиозным сферам его души (religio здесь употребляется в его втором значении «воссоединение»). Он полагает, что спасение жизни на Земле возможно только при восстановлении человеком связи с силами своей души. «Со всей серьезностью и ответственностью можно сказать, что спасение людей и спасение жизни на этой планете теснейшим образом связаны… с возвращением религиозности [в сознание]. „Экологический“ кризис – это кризис человеческой психики» (Drewermann, 1994, S. 154).

Такие амбициозные цели психотерапии требуют диалектического понимания аналитических отношений. В них терапевт должен и задавать вопросы, и отвечать на них, «быть не наставником, знатоком, судьей и советником, а сопереживающим человеком, который пребывает в диалектическом процессе, также как и пациент» (Jung, 1991, 16, par. 8).

Юнг пишет, что терапевт воздействует, в основном, не методом и не техникой: «Ars totum requirit hominem» – «наше искусство требует безусловной отдачи всей личности» (Jung, 1988, 11, par. 501). Личность помогающего профессионала является мощным исцеляющим фактором и одновременно его важнейшим рабочим инструментом, поэтому мы должны и на самом деле быть такими, какими хотим казаться, ведь самое ценное, что мы можем дать другим людям – это суть нас самих. В терапии мы можем зайти с клиентами лишь настолько далеко, насколько позволяют наши собственные комплексы и сопротивления, как это сформулировал еще Фрейд. Самая глубокая работа, которую мы можем провести с ними, – это работа, проведенная над собой.

В анализе терапевт сталкивается с неизбежным испытанием всех его сил, если мы понимаем психотерапию как глубинный диалог двоих и верим в целительную силу встречи. В таком понимании терапевты являются «не действующими субъектами, а сопереживающими свидетелями индивидуального развития» (Jung, 1991, 16, par. 7). Характер психотерапевтической встречи, правдивость при поиске смысла и сопровождение страдания могут привести к новым возможностям переживания смысла жизни. Конечно, в психотерапии мы не можем ни дать того, чего пациенты так жаждут, ни научить этому. Однако мы можем способствовать переживанию веры, любви и надежды, знания и смысла, «вложив всю свою личность» и говоря «да» человеку, каков он есть, можем с вниманием и уважением отнестись к загадке человеческого существования. Юнг настаивал, что аналитик должен «отказался от желания вмешиваться, от позиции знатока, от любой авторитарности» (Jung, 1991, 16, S. 77), но если личность терапевта является существенным фактором исцеления, то невозможно избежать взаимного влияния. «Встреча двух личностей – это как смешение двух различных химических веществ: если соединение вообще происходит, то оба они видоизменяются» (Jung, 1991, 16). Этот процесс требует базовой терапевтической позиции «почитания», когда мы следуем за бессознательным процессом и доверяемся воздействию «божественного целителя внутри нас». В аналитической психологии анализ – это квест, приключенческое путешествие первооткрывателя и путь, цель которого – вникнуть в таинство души. Он сродни духовному поиску, при котором «путь есть цель».

«Глобальные жизненные проблемы никогда нельзя решить окончательно. Если это однажды осознано, то впоследствии всегда переживается как утрата. Смысл и цель, вероятно, заключаются не в решении проблем, а в том, чтобы постоянно работать над ними. Только это защитит нас от отупения и закостенения» (Jung, 1987, 8, S. 416).

Для Юнга аспекты созидания смысла и его обнаружения неразрывно связаны друг с другом, хотя он вряд ли их четко различал. Активное порождение смысла, то есть создание личного мифа, предполагает встраивание себя во всеобъемлющий архетипический порядок, закономерности которого нужно познать. «Созидание смысла» соответствует тому, что у Франкла названо «личным ответом на вопрос о смысле», которым задается каждый человек, поставленный жизнью именно перед ним.

Юнг был очень осторожен по отношению к слишком быстрым ответам на вопрос о смысле. В конце жизни он пришел к тому, что этот вопрос находится за пределами любых догм: «От темперамента человека зависит, чего в его жизни больше: бессмысленности или смысла… Скорее всего, так же как для любого метафизического вопроса, верно и то, и другое: жизнь есть смысл и бессмысленность, или – в ней есть смысл и нет его. У меня есть робкая надежда, что смысла станет больше и он победит» (Jung, 1976, S. 360).

Мы видим в этом высказывании не героическую позу знатока, а инсайт, полный уважения к парадоксу смысла. На языке аналитической психологии это означает, что смысл является архетипом – непостижимым, противоречивым и таинственным. Переживание смысла часто носит нуминозный характер, оно глубоко задевает и делает нас причастными к иной действительности, лежащей за пределами обыденного сознания и все же достижимой и не чуждой нам. Таким образом, переживание смысла можно сравнить с обретением дома или с возвращением домой, с открытием того, что всегда у нас было и чем мы всегда обладали, неописуемого в словах и делающего нас способными выдержать «многое, может быть, даже все на свете» (Jung, 1976, S. 20).

 

Логотерапия была основана в 1930 г. венским психиатром Виктором Франклом как Третья венская школа психотерапии, после Фрейда и Адлера. Она опирается на целостный подход к человеку, на его ноэтические (духовные) способности и «устремленность к смыслу» как на первичную мотивационную силу. В основном, логотерапия исследует борьбу человека за смысл, «волю к смыслу», «пребывание в условиях свободы» и «необходимость ответственности». В логотерапии задают вопросы о жизни, ценностях и смысле, но прежде всего, изучают способы и условия обнаружения смысла, возможности смыслообразования. Сегодняшнее Общество логотерапии и экзистенц-анализа, основанное в 1985 г., выросло из франкловской логотерапии, но в ходе развития метода перешло к персональному экзистенц-анализу, который отличается от учения основателя логотерапии ориентированностью на самопереживание. В 1991 г. Франкл вышел из этого Общества и основал Институт Виктора Франкла, призванный развивать «аутентичное» толкование его работ.

 

Тема смысла у Виктора Франкла

Уже по заголовкам книг и докладов Франкла становится ясно, вокруг каких тем кружит его мысль: «Вопрос о смысле в психотерапии», «Вначале был смысл», «Человек в поисках смысла», «Воля к смыслу». Франкл пишет: «Мы осуществляем смысл бытия – мы наполняем наше бытие смыслом, каждый раз воплощая в жизни свои внутренние ценности» (Frankl, 1984, S. 204). Свобода выбора, по его мнению, связана с необходимостью ориентироваться в жизни и проверять ценность вещей и явлений. Жизнь, наполненная смыслом, означает гибкость в восприятии ценностей. «Полнота бытия» представляет собой бесценный потенциал каждого жизненного момента, а «жить» означает «в каждой ситуации делать лучшее из возможного». Смысл находит свое выражение в том, что человек верен своим ценностям. Смысл несет в себе то, что ценно для человека; что-то наполнено смыслом, когда оно представляет какую-то значимость для человека, когда человек взаимодействует с этим.

Франкл различает три возможности обретения смысла, в соответствии с категориями ценностей. Творческие ценности ведут за собой человека, когда он действует, что-либо создает, и при этом появляется осмысленная «линия поведения»; смысл возникает из действий человека. Ценности переживания связаны, например, с ощущением красоты природы или произведения искусства, с переживанием любви. Видеть смысл в переживании означает быть открытым по отношению к чему-то большему, чем сам человек, к «целостности». Ценности отношения определяют внутреннюю позицию человека в трудной ситуации, и он может изменить ее, приняв свою судьбу. Тогда для человека становится важным не от чего, а как и ради чего он страдает; важно отношение человека к тому, что он не может изменить, и в этом его отношении проявляется чувство собственного достоинства (Längle, 1991).

Смысл у Франкла является, прежде всего, ситуативным – это смысл, существующий для конкретного человека в данной ситуации. «Запрос на смысл» в виде такой внешней заданности соответствует «требованию момента» в философии М. Шелера, на которую неоднократно ссылается Франкл. Такое требование направлено на отдельную, уникальную личность, «будто „перст судьбы“… указывающий на „меня“; и слышится голос, который ясно и тихо говорит: „это к тебе“» (Scheler, 1991, S. 51). Цитированная книга Беды Вики «Экзистенц-анализ Виктора Франкла» не только дает детальный обзор работ Франкла, но и показывает, какое влияние оказали на него философские взгляды Шелера.

В логотерапии смысл является «возможностью на фоне реальности», то есть смысл есть уже заранее и должен быть найден, а не изобретен человеком. Как видно из эпиграфа, Франкл верит в смысл, данный свыше, прежде любого бытия: «Вначале был смысл». В философии Канта смысл также существует априори, а в терминологии Хайдеггера смысл является «экзистенциалом». В логотерапии считается, что ядро осмысленности, то есть «основа бытия» или «логика сердца» («logique du сoeur»), так же как и таинство любви, обычно вытесняется рациональностью и объективируется.

Мы встречаем у Франкла особое измерение смысла, возникающее из «веры в смысл» (Шелер), из убежденности, что мировой порядок имеет смысл, что «абсолютное» и «преходящее», «трансцендентное» и «имманентное миру» взаимосвязаны. Несмотря на то, что Франкл подчеркивает значение ситуативного жизненного смысла, «конкретный жизненный смысл» он выводит из веры в «изначальный смысл» (Frankl, 1982, S. 43). Поэтому неудивительно, что логотерапия в ее первоначальном виде была широко распространена в пасторской работе. Поиск смысла страдания, мучительные сомнения перед лицом смерти в попытке осознать смысл своей жизни, чтобы легче ее отпустить – в работе с этими темами логотерапевтическое консультирование плодотворно применялось «у постели больного». Близость к религии прослеживается не только по публикациям Франкла (в книге «Бессознательный Бог» (Frankl, 1979) или в докладе «Человек в поисках высшего смысла»), но и по высказываниям Франкла о ценностях (в многочисленных интервью). Они указывают на Бога как на «окончательный смысл», «высшую ценность», «ценностный максимум». Его понимание совести как «нечеловеческой сущности», «голоса трансцендентности» указывает на абсолют, на «персоналиссимум», на Бога. Стремление Франкла восстановить контакт с бессознательной религиозной функцией души (anima naturaliter religiosa) и установить связь с абсолютом очень напоминают юнговские цели.

Примечательно, что Франкл осторожен и очень старается избежать любого пересечения с теологией и пасторской работой. Он возражает Юнгу, что тот абсолютизирует бессознательное, что архетипы воспринимаются им как божественные, и в результате религия утрачивает характер свободно принятого решения и свой высокий статус (Kolbe, 1986, S. 227, 229). По мнению Франкла, насколько психологизм психоанализа подрывает гордость и обесценивает невыразимость человеческой сущности, настолько и юнговские архетипы, как религиозные коды, профанируют священное. Задачей психотерапии является осознание «ответственности за что-то», а не «перед кем-то» – в данном случае, перед Богом. Междисциплинарный диалог можно приветствовать, но лишь при строгом разграничении компетентности обеих сторон. Теология имеет дело с откровением о целительных деяниях Бога, а психология – лишь с восприятием этого откровения человеком. Озабоченность Франкла тщательным разделением этих дисциплин, видимо, вызвана укорененностью его сознания в иудео-христианском представлении об антропоморфном образе Боге, взращенной на христианской религиозности Шелера. Напротив, в гуманистической или трансперсональной психологии мы обнаруживаем отзвуки мистического понимания религиозности, при котором границы между имманентным человеку нуминозным и божественным расплывчаты.

К основным тезисам логотерапии относится утверждение, что человек по определению ответственен, то есть призван миром и своим «органом смысла», совестью, дать ответ, потому что он – человек. Тем не менее, он свободен в выборе, давать ли миру осмысленный ответ. Перед ним жизнь ставит вопросы, а ему нужно ей ответить, принять ответственность. Поэтому смысл, несмотря на разные ответы, заключается в фундаментальной возможности принять этот вызов. Человек свободен в отношении того, как реагировать, но не от того, что он призван дать ответ на вызов жизни. Решающей становится духовно-экзистенциальная, но этическая способность человека, выводящая его за собственные пределы, то есть способность к самотрансценденции. Франкл подчеркивает ее важность, ведь без нее была бы невозможна самореализация, или, по крайней мере, она свелась бы к «зацикленности» субъекта на самом себе. «Смысл» объективен в силу того, что это требование к нам исходит от объектов, от мира. Следовательно, речь идет лишь об обретении, а не об изобретении смысла. В нашем понимании, Франкл придает обнаружению смысла большее значение, чем его созиданию. После прочтения его трудов становится понятно, что в логотерапевтической работе он не придерживался абстиненции, а «прописывал» смысл в активном и директивном терапевтическом стиле. В конкретной ситуации это часто выглядело блистательно, но мы сомневаемся, что осмысленность, возникшая таким образом, вскоре не исчезнет на жизненном пути.

Хотя самотрансценденция является одним из основных понятий экзистенц– анализа, она не настолько значима, как в трансперсональной психологии, где речь идет о трансценденции внутреннего мира, прежде всего, о выходе за пределы Я к Ты, а затем о растворении Я в более широком контексте мистики и буддистской философии, которая видит главный корень человеческого страдания в несвободе Эго. Свой вклад в этот подход внесла феноменология Хайдеггера, на которую опирался Франкл, также пытавшийся трансцендировать дуалистическое восприятие. Хайдеггер, который в конце жизни пришел к дзен-буддизму, писал, что, наконец, обрел в нем то, что всю жизнь исследовал в своих работах: непосредственное восприятие реальности по ту сторону всех понятий.

Феноменологическое мировоззрение типично для логотерапии и гештальт-терапии, а также для гуманистической психологии в целом, в которой «пиковое переживание» Маслоу, то есть мистическая «сплавленность» с объектом, означает высшее проявление зрелости. Здесь размываются понятия обнаружения и созидания смысла; требование к человеку со стороны объектного мира мотивирует его к действиям, любовь порождает ответную любовь. Смысл возникает во взаимодействии требований окружающего мира с ответственностью человека – на этом, в итоге, смыкаются экзистенц-анализ и мистический способ бытия. В инициальной терапии Дюркгейма то же самое называют «повседневностью как (духовной) практикой». Хотя эти школы используют различные понятия, но имеют в виду медитативную установку по отношению к «требованию текущего момента», когда переплетаются и переходят один в другой аспекты созидания и обнаружения смысла, действия человека спонтанны, а не продиктованы «волей к смыслу» и не осознанным выбором. Эта медитативная установка коренится в «бессознательной духовности», в «бессознательном Боге».

В терапевтической практике следствием базового тезиса логотерапии об ответственности человека по отношению к запросу на смысл является «обнаружение и активирование позитивного» смысла. Мир и жизнь ставят перед человеком задачи, и если он берет на себя ответственность, то позволяет вопросам быть заданными и дает ответ на них. Однако логотерапия оказывается несвободной от апелляции к морали, которую пациент может переживать как сверхтребование и как непременную обязанность. Так происходит, например, если глубоко депрессивному человеку не удается найти смысл бытия и он не может поверить в какой-либо «высший» смысл.

Говоря о свободе и ответственности человека по отношению к смыслу и ценностям, Франкл ссылается на слова Ясперса: «То, каким человек является, он стал в процессе освоения и присвоения». В логотерапии основой человеческого существования считают напряжение между «бытием» и «долгом», свободой и ответственностью.

Тезисы Франкла можно кратко сформулировать таким образом:

1. Человек может, если он хочет.

Он может свободно решать, какой ответ дать ему на вопросы, которые жизнь ставит перед ним, и как этот ответ воплощать в жизнь. Человек, как правило, хочет этого, так как ему присуща «воля к смыслу», и поэтому он должен, так как обязан действовать осмысленно, если не хочет заболеть.

2. Человек всегда может, если он хочет.

Даже в экзистенциально предельных ситуациях он сохраняет толику внутренней свободы, чтобы выработать отношение к тому, что он не может изменить. Этот принцип отграничивает Франкла от психоанализа, в понимании которого человек может далеко не все, так как его свобода выбора ограничена детерминизмом влечений. Также Франкл дистанцируется от гуманистической психологии, которая, с его точки зрения, руководствуется тем, что человек может и хочет, но должен не все. Например, в своем стремлении к самореализации и в процессе самоотграничения «гуманистическая» личность может далеко уйти от требований окружения.

Франкл исходит из того, что даже в безвыходных с виду ситуациях или в крайне стесненных жизненных обстоятельствах, в экзистенциально предельных ситуациях, как в Освенциме, последнее слово остается не за бессилием и отчаянием, потому что у человека всегда есть некоторая свобода выбора, «ценность выживания» в виде активного формирования своего отношения к неизбежным обстоятельствам. Человек никогда полностью не свободен от (обстоятельств), но, несомненно, свободен для (возможных изменений). При этом он всегда способен к осмысленному ответу, «хотя бы» такому, что он может принять свою судьбу и обратиться к самому себе как к единственной оставшейся у него ценности. Логотерапия учитывает тот основополагающий факт, что человек существует под влиянием превосходящей его силы судьбы с ее взлетами и падениями, радостью и страданием. Речь идет, прежде всего, о внутренней позиции человека, о «ценностях отношения», которые ориентируют его, когда возможности ограничены, когда не изменить свою судьбу, смерть, страдание или вину. Но именно эта «трагическая триада» делает переживание смысла возможным, если мы выработали правильное отношение к ней. Осознание своей смертности может мотивировать нас к осмысленному использованию ресурсов в любой ситуации. Ценности отношения относятся к самым значимым в системе ценностей и позволяют даже во тьме отчаяния увидеть свет смысла.

В логотерапии человеческое бытие является «факультативным», то есть вместо «должен быть таким, как есть» речь идет о «может стать другим». Фоном такого убеждения является экзистенциальная философия Хайдеггера, для которого «бытиездесь» означает «бытие, чтобы суметь быть», «выход из себя самого» и «движение к цели». Франкл подчеркивает активную, целенаправленную и ориентированную на будущее установку в отношении «бытия-здесь», силу духа «вопреки». Это противоположно более созерцательной восточной установке, которая ориентирована на кредо: «Путь есть цель». Возможно, в этой позиции Франкла проявляется его типично западноевропейское, иудео-христианское отношение к жизни – вера в линейный прогресс, стремление неуклонно и активно преодолевать трудности и решать жизненные задачи.

Практически любые жизненные обстоятельства Франкл считает возможностями обретения смысла, которые в своей совокупности образуют «глобальный смысл жизни». Персональное «обращение» ситуации к человеку вызывает в нем очарованность или потрясение. Поскольку смысл является для Франкла реакцией человека на запрос жизни, на возможности конкретной ситуации и рассматривается им как резонанс со стороны «органа смысла», то больше внимания он обращает на смысл в жизни, а не на общий смысл жизни, который находится в сфере компетентности теологии и философии. И все же нечеткость понятий логотерапии приводит к тому, что так или иначе смысл и ценности исходят от «начала, имя которому Бог», а конкретный, ситуативный жизненный смысл выводится из некоего первосмысла, который пронизывает всю жизнь.

 

Пределы возможностей логотерапии

Франкл критикует такое понимание мотивации человека, которое у Фрейда сведено к «воле к удовольствию», а у Адлера – к «воле к власти». «Воля к смыслу», по его мнению, не учитывалась в обеих теориях, потому что они основаны на наблюдении невротических процессов, а не психики здоровых людей. В отличие от психоанализа, для Франкла вопрос о смысле жизни – не проявление невроза, а нечто присущее природе человека. Логотерапия решительно отстраняется от психоанализа, который обращен к процессу развития и его нарушениям, отвергает психоаналитическую теорию детерминированности влечений, сокращение мотивационного спектра человека до принципа удовольствия, а также психологизм психоаналитических теорий.

С другой стороны, мы сомневаемся в компетентности и эффективности логотерапии в работе с невротическими личностями. Разве не переоценены ее возможности при работе с фиксациями и остаточными неврозами раннего развития? Критика психоанализа со стороны логотерапии справедлива лишь по поводу «ноогенных» неврозов, вызванных исключительно проблемами смысла. Здесь аналитический метод действительно не подходит из-за своего редукционизма и психологизма, здесь требуется феноменологический подход и терапия, которая напрямую увязывает эту экзистенциальную потребность с сущностью человека. Франкл предполагает, что большинству людей достаточно лишь сопровождение, направляющее и дающее смысл, без дифференцированной аналитической проработки невротических дефицитов и искажений развития. Такой подход уместен лишь при работе с людьми, которые обладают достаточно сильным Я, освободились от невротических симптомов и травм развития, а страдают «лишь» от «экзистенциального вакуума». Тогда девиз Франкла: «Учение о смысле против отсутствия смысла» действителен и достаточен. Но фактически он предъявляет сверхтребования к людям, страдающим нарциссическим расстройством, пограничным синдромом и даже психозом, ведь в терапии с ними необходимо выстроить адекватную самоорганизацию личности. Эти пациенты, в терминах экзистенц-анализа, еще не способны «найти смысл в виде самотрансценденции и дистанцирования по отношению к самому себе». Сначала необходимо обладать стабильным Я с четкими границами, и лишь затем станет возможным дистанцирование от самого себя. Библейская заповедь «Возлюби ближнего своего как самого себя» предполагает существование Я.

В логотерапии термин «самодистанцирование» обозначает специфически человеческую способность выходить за свои пределы и смотреть на себя «со стороны». Основа этой способности – осознание человеком того, что пропасть, hiatus, отделяет духовное измерение жизни как от телесно-душевной сферы, так и от внешнего мира. В частности, это означает, что мы не тождественны нашим чувствам, влечениям, чертам характера, напротив, мы вольны предпринять что-либо вопреки им. Однако дефицитарные пациенты не могут справиться с таким вызовом их личной воле к смыслу. Они еще не способны к самотрансценденции и не могут добровольно говорить «да» миру. Сначала им необходимо укрепить свои границы и «найти себя», а потом уже использовать возможности изменения внешней данности, переступать границы своей идентичности, так чтобы приближение к Ты не стало смертельной угрозой и растворением своего Я. Например, побуждать пограничных пациентов к «ответу на запрос на смысл» в ситуации «здесь-и-сейчас», если в ходе долгой и мучительной терапевтической «черновой работы» более-менее функционирующая самоорганизация еще не достигнута, означает, в лучшем случае, натолкнуться на непонимание, когда пациент недоуменно пожмет плечами. В худшем, случае такое сверхтребование и недостаточная эмпатия могут спровоцировать отчаяние, панику и нарциссическую ярость.

Мы считаем слабым местом логотерапии то, что Франкл не занимался травмами, возникающими в течение жизни человека, и «зациклился» на «выписывании рецепта» смысла, блистательно формулируя для пациентов «подходящий» им смысл и тем самым навязывая и внушая им свою точку зрения. При ноогенных неврозах, несомненно, логотерапия является хорошим подспорьем, но в сфере «обычных» неврозов этот подход требует дополнения и расширения с помощью других методов. Например, Лэнгле с соавторами попытался добавить персональный экзистенц-анализ с его концепцией персонального бытия, ввел понятие самопереживания, эмоциональности и личностных «тенденций к отклонению».

В общем, опасно нарциссически переоценивать свой метод как всемогущий и ставить его выше всех других. У недостаточно проанализированных логотерапевтов особенно заметна эта проблема, в том числе у самого Франкла, который высказывался против самопознания и считал его «выхолащиванием всего сущностно человеческого». Своей собственной манерой вести диалог он явно не соответствует теоретическим претензиям логотерапии. Естественно, что, как и многие другие, а вероятно, все терапевтические и религиозные направления (за исключением, пожалуй, буддизма и мистических религиозных течений), логотерапия мнит себя истиной в последней инстанции. В работах Фрейда, Юнга, Адлера, Морено, Перлза также содержатся высказывания, подтверждающие аналогичную позицию всемогущества (Masson, 1991). Было бы хорошо всем нам помнить, что каждый метод имеет свои специфические пределы и что, образно говоря, «олимпийский огонь» можно нести лишь на каком-то отрезке пути.

Внимательное изучение текстов представителей логотерапии показывает, что в них разрабатываются темы «коллективной бессмысленности», кризиса смысла нашего времени и «экзистенциального вакуума», проявляющегося как скука и равнодушие, но мы нигде не найдем размышлений о сомнениях в собственных рядах, о возможном кризисе смысла самих логотерапевтов. Франкл убедительно пишет о социогенном неврозе нашего индустриального общества, удовлетворяющего любые потребности, кроме жажды смысла. Однако среди экзистенц-аналитиков сомнение в смысле не выражается; возможно, это стало бы логотерапевтическим «богохульством». Лишь мюнхенский экзистенцаналитик Вальтер Винклхофер написал работу «Синдром выгорания – неизлечимая болезнь нашего времени?» Вместо обычных копинг-стратегий против синдрома выгорания и других расстройств, типичных для профессионалов социальной и психологической помощи, он предложил «действенный специфический антидот» в виде «персональных отношений и открытие доступа к экзистенциальному в себе» (Winklhofer, 1993).

Мы знаем, что и в других терапевтических школах до недавних пор было наложено табу на тему «выгорания», так что ее не обсуждали ни между коллегами, ни тем более на широкой публике. Особенно явно это наблюдалось, когда каждая терапевтическая школа старалась прорекламировать на рынке психологических услуг «свой смысл» – это стало модным понятием. Поиск смысла является «круто актуальным», будь это «горное восхождение, подобно Христу» или «барабанный бой под тосканскими пробковыми дубами», а тот, кто в этом сомневается, отстал от жизни. Похоже, что в экзистенц-анализе с его миссионерской настроенностью вряд ли возможно сомнение в собственных смыслах и действиях. Из-за этого нередко их саркастически высмеивали: например, Гюнтер Андерс замечал, что они хотят «выжать» смысл из всего и вся, даже из полного абсурда, руководствуясь девизом: «Где воля, там и смысл».

Даже если это карикатура на логотерапию, то преждевременное «прописывание» смысла все-таки опасно – не только для клиента, но и для терапевта, который не допускает чувства бессмысленности или беспомощности и тем самым сильно рискует не выдержать своих сверхтребований. Вместо этого, в целях собственной психогигиены, помогающему профессионалу неплохо иногда сомневаться в своем ремесле и в смысле своих действий, а также делить с клиентами их горе перед лицом неотвратимой судьбы, а не суетиться в поисках хоть какого-нибудь смысла. Наряду с поиском смысла, важно и осознание собственного состояния, даже если это бессилие. На контрасте с поспешным терапевтическим оптимизмом (в духе современной эзотерики) утверждение Фрейда «…помочь же им мы не можем» звучит свежо и реалистично, приносит облегчение и даже защищает от «выгорания» лучше, чем безусловная вера в смысл некоей неуязвимой психотерапии. Поэтому непоколебимая вера в смысл, как у основателя логотерапии, нередко действует в качестве запрета на мышление и восприятие, вытесняет и отрицает любое сомнение терапевта в своих действиях, а затем компенсирует его фундаменталистским отношением к смыслу.

Восприятие человеком «запроса на смысл» и то, что конкретная внешняя ситуация является вызовом, соответствует аспекту обнаружения смысла. На основе своей экзистенциальной свободы человек делает выбор – реагировать на этот вызов конструктивно или отклонить его. Человек действительно обладает «волей к смыслу» и имманентным «органом смысла» – совестью, и они подталкивают его к выбору. Когда человек под влиянием «ценностей переживания» вдохновлен окружающим миром, он ощущает необходимость ответственно действовать и начинает осмысленно строить свою жизнь в соответствии с «ценностями творчества». При этом не человек ищет смысл, а сама жизнь ставит перед ним эту задачу. По Франклу, смысл должен быть не изобретен, а обретен, то есть логотерапия больше сфокусирована на обнаружении смысла. В то же время человек побуждается и к активным действиям по созиданию смысла, к самотрансценденции ради мира и людей. Эта моральная обязанность по отношению к окружающим примыкает к «общему смыслу», к важности целостного взаимосвязанного бытия как нового сознания. Приоритетным для Франкла все же остается частичный смысл ответственного поведения, ответ на «требование момента», смысл в жизни, а не смысл жизни. Его труды пронизаны идеями существования осмысленной упорядоченности мира, верой в «сверхсмысл», равный Богу. Но, по его мнению, «ответственность перед» этим высшим смыслом относится к сфере религии и заботы о душе, в то время как логотерапия работает с «ответственностью за» конкретную жизненную ситуацию.

Особый акцент логотерапии, поддерживаемый личным опытом Франкла в Освенциме, ставится на ситуациях, в которых, на первый взгляд, вообще нельзя увидеть никакого смысла. Если неотвратимый поворот судьбы доводит нашу волю и понимание смысла до экзистенциально предельной ситуации, когда и обнаружение, и созидание смысла кажутся невозможными и человеку брошен особый вызов, сумеет ли он обойтись с этим осмысленно? В соответствии с собственным опытом Франкл убежден, что возможна внутренняя позиция на основе «ценностей отношения» и «силы духа противостояния», позволяющая «сказать жизни «да»», принять ситуацию и выработать представление об осмысленной цели в будущем, придать ценность выживанию. Дело или другой человек, которые ждут нас, могут помочь нам выжить. Опыт полной беспомощности и бессмысленности может обратиться в свою противоположность и трансформироваться в переживание смысла. При этом становится возможным обнаружение смысла через принятие неизбежной судьбы и созидание смысла через представление утопической будущей цели, через «жизнь ради чего-то».

Еще раз подчеркнем, что для такого изменения внутренней позиции необходимо достаточно сильное Я, которым Франкл, судя по всему, обладал, но которого часто нет у наших пациентов, и требуется его последовательное развитие с помощью других терапевтических методов. В частности, для этого подходит экзистенц-анализ по Лэнгле.

 

Вера в смысл или ощущение смысла? О различении онтологического и экзистенциального смыслов в логотерапии

Такой вопрос задал Лэнгле в своей работе, опубликованной в юбилейном издании «Альманаха Общества логотерапии и экзистенц-анализа» (Längle, 1994), где он выявил противоречие между франкловской ветхозаветной строгостью заповедей и недостаточным вниманием к человеческой эмоциональности, поднял тему различения экзистенциального и онтологического смысла. Лэнгле ищет такой смысл, который «больше не нуждается в Боге и…не подразумевает никакой религиозности». Сам Франкл различал абсолютный и универсальный «конечный смысл», «смысл целостности» и «ситуационный смысл». Лэнгле в своем понимании экзистенциального смысла подразумевает Бога, но не так, как Франкл, и этот смысл больше не подчинен «требованию априорной абсолютной осмысленности всего пережитого и выстраданного». Понятие смысла у Лэнгле психологично, больше ориентировано на конкретную жизненную ситуацию и на возможности ее изменения, и ему удается уйти от обвинений в «незаметном и всепроникающем миссионерстве логотерапии».

На сегодняшний день позиция Лэнгле также представляется небесспорной. Его критикуют за редукционизм и «откат к релятивистскому субъективизму», за «отказ от онтологической позиции», без которой психотерапия невозможна. «Мы можем исцелить человека лишь в том случае, если он установит отношения с онтологическим порядком, в котором он находится и участвует», – пишет философ Петер Эггер в ходе полемики с Лэнгле (Egger, 1994, S. 37). Опору на конечный смысл, на онтологическую размерность Эггер считает неотъемлемой от логотерапии: «Конечный смысл означает единство и гармонию с бытием, которое окружает нас и ведет по жизни».

Персональный экзистенц-анализ ограничен лишь экзистенциальным смыслом, который понимают как ориентированность на «оптимальные ценности» и на наилучшие возможности развития личности. Его «метод постижения смысла» разделен на четыре этапа обнаружения смысла:

1) чувственное восприятие;

2) постижение ценностей, возникших из восприятия;

3) выбор и принятие решения;

4) реализация осмысленной цели в деятельности (Längle, 1991, S. 145).

Человек – это «центр активности», творец, преобразователь мира. Такая позиция соответствует вопросу об экзистенциальном смысле: «Что я делаю как творческая, свободная, ответственная личность?» При этом больше нет зависимости ни от чего внешнего, даже от Бога-творца. Постижение смысла – это понимание того, какие есть возможности действовать в конкретной ситуации, выбор одной из них и воплощение своего решения. Это также означает увлеченность жизнью, составление стратегии своей деятельности, освоение новых способов поведения путем добавления необходимых тактических действий. Таким образом, возникает активное участие в жизни и противостояние миру в игровой манере. Этим логотерапевтический анализ преодолевает ограниченность традиционного экзистенц-анализа в духе Людвига Бинсвангера; происходит переход от хайдеггеровского «прояснения бытия» (Seinserhellung) к «прояснению смысла» (Sinnerhellung).

В терапии следует апеллировать к «воле к смыслу», чтобы пациент выбрал какую-либо позицию, принял решение, а затем помогать ему воплотить выбранную возможность. Терапевтическая поддержка поиска смысла происходит в виде неравнодушного участия терапевта в пациенте и может быть охарактеризована такими вопросами: «Что нужно пациенту от меня как терапевта?», «Чего не хватает пациенту такого, что он хотел бы получить в жизни?», «Что требует от пациента мир, в котором он живет?» (Längle, 1988, S. 16).

Поскольку метод ориентирован на конкретную ситуацию, в этих вопросах от пациента требуется эмоциональность и субъективность, например: «Что это значит лично для вас?», «Что вы при этом ощущаете?», «Как это влияет на вас?» Кроме того, есть вопросы, способствующие определению собственной позиции и пониманию ценностных взаимосвязей. Например: «Как вы на это смотрите?», «Что является лучшим и более верным для вас?» В персональном экзистенц-анализе также важны самотрансценденция и экзистенциальная «воля к действию», то есть «мотивационный уровень смысла жизни», раскрывающийся в ответах на вопросы типа «Что вы хотите сделать?», «Что вы сейчас собираетесь предпринять?».

Применяя такой «набор вопросов», персональный экзистенц-анализ пытается улучшить самопонимание человека и сделать доступным для него смысл его собственных переживаний и поступков.

 

Гуманистическая психология возникла в США в 1960-е годы как «третья сила», отделившись от психоанализа и поведенческой терапии. Фрейдовская детерминированность влечений и бихевиористская схема «внешний стимул – реакция» были отставлены в сторону. Теория гуманистической психологии и ее система ценностей опираются на идею, что человеческому организму присуща автономная тенденция к росту и развертыванию всего спектра черт личности. Гольдштейн, один из основателей этого терапевтического направления, предложил называть этот процесс «самореализацией». В то время как в психоанализе мотором поведения и развития человека являются влечения, «неудовлетворенные потребности», то есть навязчиво действует «дефицитарная мотивация», двигая человека к удовлетворению и уменьшению напряжения, в гуманистической психологии господствует позитивная мотивация и свободное целеполагание человека в направлении «высших» ценностей – единства, целостности и здоровья. При этом тяга человека к достижению цели не завершается оргазмической кульминацией, как при удовлетворении влечений, а, напротив, он стремится к недостижимой, но все же снова и снова приносящей удовлетворение и вдохновляющей цели, делающей его счастливым. «Принятие и описание в различных теориях личности „мотивации к росту“ как силы, способной преодолеть влечения, является серьезным теоретическим основанием для понимания переживания и поиска смысла, которые, по многим свидетельствам и наблюдениям, присущи зрелой и здоровой личности» (Grom, Scmidt, 1975, S. 89).

Картина мира в рамках гуманистической психологии имеет холистическую основу, в противоположность механистичности, которая цепляется за причинно-следственный принцип и подчеркивает расщепление между духом и телом.

Теоретик гуманистической психологии Маслоу выводит стремление человека к личностному росту и самореализации из биологических наблюдений и этим обосновывает свои претензии на объективную «научную этику». В биологии он также находит подтверждение своему утверждению, что «человек по своей природе хорош». В своих размышлениях он исходит из наблюдений, что у кур есть врожденная способность выбирать самую лучшую пищу, опираясь на «мудрость тела». У разных особей эта способность развита в разной степени, и среди них есть как «плохие», так и «хорошие» «выборщики». Те, кто выбирает хорошо, демонстрирует бóльшую силу, размер тела и в целом оказывается здоровее. Если пищу, отобранную такими особями, предложить другим курам, которые «плохо» выбирают пищу, то они начинают расти и развиваться лучше, чем питаясь отобранной ими самими пищей. По аналогии, Маслоу сделал вывод, что и у людей оценочные суждения здоровых людей должны подходить и для невротиков, и даже для всей человеческой расы. Исходя из ценностей и потребностей здоровых людей, Маслоу составил список общечеловеческих ценностей и «базовых потребностей». Здоровый человек «хорошо развит, полноценно функционирует», аналогично экземпляру прекрасной бабочки, подобно самому зрелому, наиболее чистокровному, «очень тигровому тигру» (Maslow, 1981, S. 172). Здоровый, зрелый, реализовавшийся в жизни человек выбирает, в соответствии с «куриным экспериментом», то, что «хорошо» не только для него, но и для других, – так называемые «высшие», «вечные» ценности, причем он спонтанно принимает правильное решение, хотя волен принять любое. Именно эти ценности человек выбирает, когда стремится к совершенству, и именно их теряет, когда заболевает. Это значит, что самые глубинные потребности человека по сути своей хороши и что он спонтанно стремится к росту и к «высшим» ценностям, «которые во многом идентичны религиозным ценностям». Речь идет о тяге к всеобъемлющему разворачиванию богатства личности, к полноте и единству, к автономии и креативности, к спонтанной экспрессии и живости, к верному восприятию реальности, самотрансценденции и способности любить.

Наряду с высшими существуют и низшие, «регрессивные» потребности и ценности. Иерархия потребностей отражена в «пирамиде» Маслоу, в которой «низшие» потребности суть основа и предпосылка высших стремлений и обе категории потребностей находятся в отношениях диалектической взаимозависимости. У здорового человека присутствуют не только высшие, но и низшие потребности, хотя и в ограниченном объеме. Примеры регрессивных тенденций и ценностей – это зависимость, безопасность, уход от реальности в фантазии, «регресс от Шекспира к детективам» (Maslow, 1981, S. 173).

Кроме ключевого тезиса гуманистической психологии о том, что человек по своей природе хорош и совершенен, второе основное положение касается «саморегуляции организма» и его стремления к гомеостатическому «динамическому равновесию» со своим окружением (Nogala, 1987). Такая вера гуманистической психологии в потенциал саморегуляции подтверждает ее принадлежность к новой парадигме, которую мы описываем в этой книге как «целостно-экологично-организмическую». Отсюда следует вполне определенное – полное заботы и любви – отношение к себе и к своему окружению.

В гештальт-терапии считается, что человек должен обладать личной ответственностью и свободой, что соответствует призыву «Занимайся своим делом!» (Do your own thing!). Например, в гештальт-терапии употребление выражения «я не могу» предлагается заменить на «я не хочу», то есть позволяется сопротивление и препятствование своему личностному росту. Философская база этой свободы – экзистенциализм, который противоположен детерминизму психоанализа и поведенческой терапии.

С точки зрения гуманистической психологии, в конфликтах, неизбежно возникающих в отношениях организма и его окружения, чувства являются оптимальным критерием принятия решений. Это означает, что саморегуляция организма происходит спонтанно, если чувства играют определяющую роль в жизни личности и установлена атмосфера доброжелательного интереса к другим и к себе. Этому постулату соответствуют ценности эмоционального тепла (эмпатии), подлинности и принятия, которые являются «тремя базовыми переменными вербальной терапии» и основной рабочей установкой терапевта. Под принятием понимается, что клиента уважают, относятся к нему как к ответственному за себя субъекту и воспринимают его таким, каков он есть. С другой стороны, высокая ценность эмоций и чувств подразумевает обесценивание рациональной рефлексии, которая была отвергнута как «насилие рассудочности» (mindfucking) (Nogala, 1987, S. 145). Фриц Перлз, основатель гештальт-терапии, сформулировал следующую максиму: «Оставь рассудок и почувствуй!» (Loose your mind and get to your senses!).

В первую очередь важно не «почему?», а «как?»; акцент делается не на причинах и прошлом, а на актуальном, происходящем «здесь и сейчас». Иначе говоря, ценности психоанализа – «бессознательное, сексуальность и прошлое» – заменены в гуманистической психологии на «сознание, голод и настоящее». Поскольку чувства коренятся в телесности, «тело является союзником терапевта», так как указывает на подлинные мысли и чувства в обход вербализации. Такое идеализированное представление о «нетронутом природном состоянии тела» и отрицание «социального переформирования субъективных импульсов» в виде «второй натуры человека» были подвергнуты резкой критике (Nogala, 1987, S. 138). Ногала считает, что позиция гуманистической психологии, отвергающая критическую рефлексию, ведет к смещению ракурса видения человека в целом от психологического к социологическому и к отрицанию «экзистенциальной дилеммы», то есть к «конфликтности между индивидом и обществом и к их взаимоотчуждению», к опасной аполитичности, не подвергающей сомнению структуры социального контроля и власти. Однако гештальт-терапевты считают себя политически адекватными, так как ведут речь о восстановлении автономии индивида, о более принимающем отношении к агрессии и о позитивных отношениях со средой, поддерживающих личностный рост человека (Krisch, 1992, S. 197–253).

Два классических направления гуманистической психологии – гештальт-терапия Фрица Перлза и вербальная терапия Карла Роджерса – несколько отличаются друг от друга по своим акцентам. В гештальт-терапии часто подчеркивается важность чувственного восприятия происходящего «здесь и сейчас», «реальности текущего момента», в противовес рациональному представлению об осознанности. Осознанность здесь базируется на дзенской «практике чистого внимания», на феноменологии и на конструктивизме, для которых воспоминания о прошлом и предвосхищение будущего – всего лишь представления, репрезентации. Внимание, полностью направленное на восприятие внутренней и внешней реальности, является важным коррегирующим фактором односторонних оценочных суждений субъекта. Открытость непосредственному восприятию телесных ощущений может стать основой переживания смысла. Такая установка по своей природе является «гедонистической» («Успей сорвать розу, пока она не увяла!») и в то же время связана со смертностью человека (Naranjo, 1991).

В роджерианской вербальной терапии во главу угла ставятся готовность человека изменяться, автономия, выход из самоотчуждения, развитие творческих сил человека, так чтобы переживание смысла стало возможным. Главная ценность – это «самоактуализация», то есть возможность самореализации, шанс «стать собой, тем, кем человек является на самом деле» (Rogers, 1973). Смысл жизни заключается в поиске собственного предназначения, совершенно уникального узора своей жизни. Этот подход примыкает к юнгианской концепции индивидуации, восходящей к учению Аристотеля об энтелехии и схожей с философией витализма.

Все, что мешает этой жизненной силе, препятствует личностному росту и самореализации человека, делает его больным. В этом понимании невроз является проявлением «закрытости», утратой готовности к изменению, раздвоением личности и ограничением личной свободы (Finke, 1992, S. 99–127). Застой, «окостенение», «застывание», односторонность и ригидность становятся проявлением всего невротического, препятствуют наполненности смыслом. Переживание смысла возможно лишь при открытости собственному внутреннему опыту, при ответственности перед собой и другими.

Помимо уже упомянутых «трех базовых переменных», специфической чертой вербальной терапии является внимание к свободе выбора, которой человек обладает как субъект, несущий за себя ответственность. Это приводит к такой терапевтической позиции, когда клиенту «позволяется самому исследовать свое поле восприятия» (Gilles, 1987). На этом основан «недирективный подход», контрастирующий с активным вмешательством в гештальт-терапии, особенно бесцеремонным у терапевтов, работающих в «стиле западного побережья» (США).

Вербальная терапия получила свое название из-за того, что в ходе терапевтических отношений большое значение придает словесному общению, считая, что именно оно способствует формированию личностной идентичность пациента. Терапевтическая функция языка состоит в «установлении биографической согласованности», то есть язык создает смысловые связи. Тот, кто облекает свой опыт в слова и сообщает о нем другому человеку, лучше понимает индивидуальный смысловой узор своей жизни. Однако критики вербальной терапии полагают, что речевое общение служит лишь для того, чтобы поддержать личностную значимость и сделать все ценности внутрипсихическими. Опора на субъективное чувство как на путеводную нить к ценностной реализации, постоянная оглядка на собственное внутреннее как на единственную надежную реальность, граничат, по мнению критиков, с безответственностью и способствуют «отходу от общественно-политической культуры» (Gilles, 1987, S. 118).

Центрирование на субъекте парадоксальным образом приводит к адаптации к текущим социальным нормам и императивам, а интерес к социальным условиям падает (Gilles, 1987, S. 120). Если раньше во время исповеди священник освобождал человека от морального груза, возлагая на него определенное наказание за «грехи», то сегодня освобождение от моральной ответственности происходит с помощью терапевтов, потому что ценности теперь имеют лишь индивидуальное значение. Такой ценностный релятивизм, к сожалению, очень распространен в наше время. «Очень редко эти новоявленные пророки видят противоречие между декларируемой эмансипирующей, даже подрывной силой их работы («самоопределение», «освобожденная жизнь», «поиск себя») и своим объективно бессильным общественным положением» (Gilles, 1987, S. 124).

Гиллес резко критикует стиль терапевтических отношений в рамках вербальной терапии, считая его «полностью неприемлемым» и отчужденным. Если психотерапевт как оценивающая и реагирующая личность мало участвует в терапии, то не возникает ни диалога, ни конфронтации, ни компромисса, причем желанная коммуникация и эмпатия обращаются в свою противоположность. «Безоценочность» терапевта может переживаться как надменная, богоподобная поза превосходства и может усиливать отчуждение, характерное для современного образа жизни. Несмотря на эффект адаптации к социальным нормам, Гиллес пессимистичен в оценках будущего вербальной терапии, потому что сегодня люди заинтересованы не столько в социальной адаптации, сколько в поиске подходящих ценностей, в «коллективных паттернах понимания жизни, которые послужат ориентирами для рассказа о своей жизненной истории».

Гуманистическая психология подвергает радикальному сомнению «безграничную» подчиненность человека своему окружению, врожденным биологическим данностям и условиям социализации. Несмотря на диалектическое взаимодействие установления и устранения границ в процессе роста, здесь явно делается сильный акцент на отграничении от социальных взаимосвязей и обязательств. С другой стороны, для гуманистических идеалов характерна претензия на универсальность, будто эти идеалы уместны всегда и везде, будто они создают «безграничное» и всеобъемлющее представление о человеке, включающее в себя не только рациональность, но и чувственную сторону жизни, телесность и духовность.

Гуманистическую психологию критикуют также за односторонность понятия целостности и за преувеличенную значимость автономии личности (Engelen, 1991).

 

Критика гуманистического идеала целостности

Энгелен страстно и саркастично критикует гуманистическую идею целостности за то, что она превращается в средство на все случаи жизни, в результате чего происходит беспрецедентное по масштабам устранение любых психических границ. По его мнению, «демаркационная линия между терапией, развлечением на досуге и обучением давно стерлась», и здесь опять впереди всех гуманистическая психология «как школа чувственности, которая предлагает публике, жаждущей радостных чувств, целый ряд подготовленных «специалистов» по чувственности». «Бог умер, но грядет бог Дионис, бог опьянения и одурманивания, жизнерадостного переживания жизни без индивидуальных границ». Творческая природная двойственность Диониса реализуется лишь в сверхбурном желании удовольствия, его разрушительность остается почти без внимания и рассматривается лишь как аспект пьянящего растворения и устранения границ.

«Целостность» и «самореализация» в гуманистической психологии также оказываются под огнем его критики. Слишком широкое применение этих модных «понятий нашей эпохи» Энгелен считает проявлением недостаточной теоретико-философской базы гуманистической психологии. Действительно, «целостность личности» охватывает биолого-соматическую, эмоциональную, когнитивную, социальную и религиозно-философскую стороны смысловой и ценностной системы координат личности. Лесмайстер также считает, что «близость к феноменологии» и фокусирование на восприятии происходит за счет рациональной категориальности. Он видит это не как цель, к которой, по сути, стремится любой вид терапии, а как проявление расплывчатого мировоззрения подобно холистическому движению Нью-Эйдж (Lesmeister, 1992). Обоснование отношений человека с его окружением в рамках гештальт-психологии он считает упрощенным, а упорядочивающий принцип «хорошего гештальта» – односторонне оптимистичным.

Энгелен скептичен и по отношению к тому, что человеческую натуру видят принципиально «хорошей», выражающей базовую этическую позицию гуманистической психологии («мудрость тела» свойственна человеческому организму). Лесмайстер отвергает также правомерность богоподобия Я-концепции, игнорирующей человеческую деструктивность. Оба этих автора выражают мнение, что целостность как «меганорма» является непригодной, иллюзорной терапевтической целью. Энгелен считает, что речь идет фактически о «ценностной концепции, которая шире всех других, о концепции «бытия»», как это определил Фромм. Но то, что Фромм считает недогматической открытостью, для Энгелена является выражением расплывчатой, слишком слабо очерченной системы ценностей.

Основной упрек Энгелена относится к тому, что гуманистическая психология со своим понятием целостности мало учитывает социальную обусловленность и ответственность человека. Более того, вообще неправомерно говорить о подлинной целостности, потому что устраняется такая значимая часть человеческой сущности, как взаимосвязь с обществом. Вместо социальной ответственности постулируется лишь ответственность за себя. Терапевтической целью становится «антисоциализация», а гуманистической этикой – дарвиновская «этика сильнейшего… более сильный обладает преимуществом лишь потому, что он сильнее, а значит, лучше».

Мы не можем согласиться с односторонней и спорной критикой Энгелена – ни с его отвержением гуманистической идеи целостности и самореализации, ни с его критикой понятия целостности в принципе. Мы считаем, что неподходящей является лишь целостность как догма, возведенная в абсолют. В качестве адлерианского «ведущего вымысла» или юнгианского «образа смысла» она является мощным и реальным двигателем человеческих устремлений. Однако целостность должна оставаться «открытой» жизнеутверждающей идеей, нельзя, чтобы она окостенела, как образ Бога в христианстве, и чтобы аспект тьмы и деструктивности был от нее отрезан.

Целостность, так же как и смысл, не может быть научным понятием, напротив, ее можно интерпретировать лишь в контексте мифов и образов, иначе она становится жертвой собственной тени. Кроме того, она парадоксальна, как и смысл, в котором смысл, общий и частичный, смысл и бессмысленность соединяются в своем единстве. Целостность должна объединять в себе противоположности «конструктивного» и «деструктивного», жизни и смерти, как это происходит в дионисийском мифе.

Согласно Адлеру, перед психотерапией стоит задача не допустить того, чтобы конечная цель целостности и совершенства была воспринята слишком буквально. В терапии следует избегать иллюзии, что целостность реальна и действительно достижима, но эта цель должна быть поддержана как образ фата-морганы, чтобы мы, «путешествуя по пустыне жизни», не теряли надежды и стремления идти дальше, чтобы, тоскуя по этой цели, мы не останавливались на пути. Однако путь и есть цель, и задача психотерапевта – поддерживать осознание этого при постоянном риске об этом забыть. Есть и другая опасность – соскользнуть в парализующую безнадежность и покорность, понимая, что цель недостижима. Идеологи хотят убедить нас в том, что цель достижима, делая символы целостности застывшими и мертвенными. Эту же позицию занимают фарисеи и фундаменталисты, которые убеждены, что обладают всей полнотой божественной истины, в отличие от бедных язычников и грешников, которые при своем отходе от бога окажутся в аду.

По всей видимости, искусство жить находится посредине между смыслом и бессмысленностью, между «прибытием» и «странничеством». Даже зная, что мы никогда не прибудем к цели, все же не сомневаться, а радоваться каждому шагу на своем пути – такая внутренняя позиция не позволяет сделать целостность догмой в виде «идеальной суперструктуры» и «меганормы», а с другой стороны, не допускает идентификации с отсутствием какой бы то ни было осмысленности, с деструктивностью типа «зомби» или с нигилистской позицией. При этом смысл возникает из творческого напряжения между двумя крайностями, из дионисийского превращения разрушительности и болезни во внутреннюю позицию «делать лучшее из возможного», из нашей уязвленности, как у Хирона, вечно раненого предка врачевателей. И тогда прах растерзанного Диониса может стать удобрением для виноградной лозы, а мы сможем по-дионисийски радоваться жизни, «пока ее огонь горит».

В противоположность терапевтическому пессимизму Фрейда, Энгелен ставит в вину гуманистической психологии ее «безграничный» оптимизм; ее «хороший человек» не отбрасывает деструктивной тени и не страдает от «экзистенциальной дилеммы» и расколотости бытия в смысле несовпадения «хочу» и «могу». Несмотря на то, что в «регрессивных» человеческих тенденциях и потребностях присутствуют аспекты «неполноценности», в гуманистической психологии их преодоление принципиально возможно и ничем не ограничено. Высшая цель самореализации – это духовный предельный опыт, который был назван Маслоу «пиковым переживанием».

По мнению Энгелена, такая оптимистичная оценка человеческого потенциала выглядит таким образом, что представители «страны безграничных возможностей» (США) предложили «психологию безграничных возможностей». Здесь возникает опасность от ограниченности психоаналитического и бихевиористского образа человека кинуться в другую крайность, то есть в наивную и иллюзорную парадигму целостности, когда «высшие» ценности (любовь, творчество, свобода) возводятся в «меганорму» и становятся ограничивающей догмой.

Среди вербальных терапевтов нередко слышится недовольство, что оптимистичная концепция их метода мало соотносится с реальностью. В культурно-исторических дискуссиях охотно упоминают о том, что вербальная терапия символизирует собой «американскую мечту», так как важную роль в ней играют индивид, свободное самоутверждение и чувство собственного достоинства. При этом ей явно не хватает взаимосвязанности между индивидом и обществом.

Переоцененное отграничение «самореализующегося» человека от социальных связей в духе нарциссической зацикленности на себе и самодостаточности критиковали как отход от политической ответственности к субъективистскому «микрокосмосу». Кроме того, преувеличенная значимость автономного самоутверждения в аспекте создания смысла и девиза «Всяк своего смысла творец» (Андерс), переживается психически больными людьми как сверхтребование, и в итоге гуманистическую психологию стали называть «терапией для здоровых».

Кристина Шнайдер формулирует реалистичный подход к терапевтической практике: «Впрочем, близость к жизни требует такой терапии, которая позволяет отказаться от идеалистических представлений о пациенте как о мотивированном к развитию и способном выдерживать страдания „гуманистическом человеке“ и о постоянно готовом помогать „гуманистическом терапевте“» (Schneider, 1990, S. 44).

Отношение к гуманистической психологии колеблется от острейшей, часто спорной критики и саркастических карикатур (Энгелен, Лэш, Зиговски) до полного одобрения: Гром и Шмидт видят в ней «надежнейшую теоретическую основу для понимания смысла».

Большая заслуга гуманистической психологии, несомненно, заключается в ее усилиях видеть человека целостно, включая различные аспекты чувственности, способности любить, креативности, телесности и духовности. Такой подход наиболее реализован в «интегративной терапии», делающей основной упор на «общий смысл». Она нацелена на интеграцию «частичных смыслов» через символическое формулирование психических содержаний с помощью художественных средств, телесно ориентированных способов самовыражения и духовных практик, а также учитывает важный частичный смысл вовлеченности в социальное окружение и сплоченности с другими людьми (Петцольд).

Некоторая наивность философии гуманистической психологии («Мир прекрасен и хорош… я прекрасен и хорош») и нехватка теоретической обоснованности компенсируется большой готовностью к экспериментам и открытостью, ей чужда идеологическая зашоренность и догматичность. С другой стороны, гуманистическую психологию можно упрекнуть за то, что «главное слово эпохи „самореализация“ стало популярным и соблазнительным», в рамках концепции целостности им злоупотребляют, его значение преувеличивают (Lasch, 1980). Действительно, существует опасность переоценить субъективность отдельного человека, недооценить требования социальной реальности, а социальную ответственность свести к частичному смыслу субъективистского «безбедного существования». Целостность сужается до значимости индивида и противоречит духовной ценности «взаимосвязи» всех живых существ.

Вера в то, что в организме «предусмотрена» система ценностей и действует принцип саморегуляции, а мы должны лишь воспринимать ценности и следовать им, соответствует аспекту обнаружения смысла. Если мы даем шанс проявиться «хорошей натуре человека», сохраняем открытость и восприимчивость, имманентная нам саморегуляция позаботится о нашем здоровом, наполненном смыслом личностном росте. С другой стороны, самоутверждение и самореализация могу быть поняты как «созидание смысла».

Обнаружение смысла мы видим в «осознании», то есть непрерывном внимании к текущему переживанию и к чувственному восприятию себя и своего окружения. Такая открытость переживанию полноты и смысла в некоторой степени компенсирует самодостаточность и социальную изоляцию. Аспект созидания смысла в виде активной конфронтации с нашей деструктивной тенью отступает на второй план. Активное и часто мучительное преодоление повседневных конфликтов, а также проработка травм, полученных человеком в ходе его жизни, не получили в гуманистической психологии должного освещения и присутствуют там лишь в форме поддержки креативности и самоактуализации.

Таким образом, гуманистическая психология – это метод для образованных, либерально настроенных людей среднего класса. Особенно привлекательной она оказывается для творческих личностей, которым уже приходилось преодолевать тяжелые психологические кризисы и которые теперь ищут осмысленную концепцию целостности своей жизни.

 

Интегративная гештальт-терапия была создана Илларионом Петцольдом как продолжение гештальт-терапии, которое уделяет больше внимания духовности человека и его поискам смысла. В рамках этой концепции осмысленность важна для понимания здоровья наряду со связностью, интегрированностью и благополучием личности. Переживание смысла неотъемлемо от «качественной» жизни. Поэтому в интегративной гештальттерапии понимание здоровья и болезни является более широким, по сравнению с психоаналитическим описанием здоровья как «способности любить и работать». «Смыслом и способом его переживания является тело» (Petzold, 1992, S. 404). Как и Мерло-Понти, Петцольд использует базовое понятие «априорной телесности». Тело является органом мультимодельного чувственного восприятия, мы всегда в этом мире присутствуем телесно, воспринимаем мир через органы чувств, переживаем смысл через наши ощущения. «То обстоятельство, что мы воспринимаем себя как часть мира, дает нам ощущение смысла. Дзен-буддизм не знает никакого более высокого смысла» (Petzold, 1992, S. 404). Петцольд считает абсурдным понятие «трансперсональная психология», ведь даже самая абстрактная мысль возникает в пределах нашей телесности. Интегративная психотерапия исходит из того, что всем естественным взаимосвязям присущ «примордиальный консенсус» (Petzold, 1992, S. 405). Этот смысл возникает как взаимосвязанность, а одно из главных положений теории интегративной терапии гласит, что человек может обрести свою подлинную человечность лишь благодаря окружающим его людям. В отношениях и взаимосвязях с окружающими людьми и миром возникает личностная идентичность и переживание смысла. Переживание своей идентичности и смысла, как правило, совпадают. В терапевтической концепции Петцольда о «четырех путей к исцелению» смысл играет важную роль.

Один из этих путей Петцольд назвал «работой сознания», и здесь речь идет об обнаружении смысла с помощью инсайта и опыта взаимоотношений с людьми (корреспондентности). Второй путь – это «постсоциализация», цель которой – восстановить базовое доверие, утраченное в ходе ранних травматических переживаний. Третий путь – это «разворачивание» личности на основе креативности, фантазии и чувствительности, делающее возможным переживание самоценности и чувства собственного достоинства. Самым важным выглядит четвертый путь к исцелению, который выводит терапию из внутрипсихической сферы и поддерживает вовлеченность человека в нечто «общее» и опыт социальной сплоченности. На этом пути важна ответственность за интегрированность личности, принадлежность человека к социальным группам и участие в разнообразной деятельности, как это описано у Франкла в его исследованиях травмы на завершающем этапе исцеления.

Приведем далее концепции здоровья и болезней, которые объединяют различные источники:

• модели компетентной саморегуляции (Фрейд, Меннингер, Эриксон): гармоничность, внутреннюю уравновешенность и способность к адаптации;

• модели самоактуализации (Фромм, Роджерс, Маслоу): автономию, готовность к личностному росту;

• модели обнаружения смысла (Франкл, Олпорт): ответственность и преданность надындивидуальным целям.

В то время как другие терапевтические школы, имеющие дело со сферой смысла в пределах личности (школы Франкла, Юнга или дазайн-анализ), интегрируют ее в базовую структуру своей системы, Петцольд отвел духовности особое место, создав «ноотерапию» (от гр. nous – дух) (Petzold, 1991, S. 57).

Петцольд считал, что не стоит покорно отдавать тему смысла на откуп священникам, так как это стало бы «фрагментированием человеческой целостности» (Petzold, 1991, S. 57). Однако ноотерапия не стремится психологизировать духовную жизнь или выворачивать внутреннюю жизнь наизнанку. Петцольд отвергал также передачу экзистенциальных тем в ведение философии. Ноотерапия имеет дело с «вопросами ценностей, смыслов, жизненных целей, начала и конца, жизни и смерти, истины и любви, красоты, трансценденции, с вопросом о Боге», то есть с вопросами, которым в психотерапии до недавнего времени уделялось очень мало внимания, несмотря на то, что «Дюркгейм и Франкл, Юнг, Фромм и Босс приблизились к такой постановке вопроса» (Petzold, 1991, S. 57).

По нашему мнению, такая маргинальная позиция Петцольда по отношению к концепциям смысла и духовности у этих авторов неправомерна: многое из того, что он описывает в своей ноотерапии как новое и обозначает иными понятиями, уже было сказано до него.

Цель ноотерапии заключается в том, чтобы пациент «научился понимать себя в контексте целой жизни». При этом терапевт «как правило, лишь спутник, живое зеркало, партнер в диалоге, соучастник формулирования вопросов духовной жизни, спутник в поиске до того момента, когда он становится не нужен… тогда поле терапии однозначно будет оставлено, произойдет переход и начнется поиск духовного учителя, роль которого терапевт может принять на себя крайне редко» (Petzold, 1991, S. 58).

Ноотерапия описывается как своего рода поиск в пути, который в итоге приводит к внутреннему учителю, когда никто внешний уже не нужен в этой роли, в соответствии с буддистским парадоксом: «Встретишь Будду – убей его».

Один из важных вопросов, поднимаемых в ноотерапии, – как выразить словами духовное измерение жизни. Петцольд ссылается здесь на знаменитые слова Витгенштейна: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». Петцольд видит задачу ноотерапевта в том, чтобы, несмотря на рациональные порывы к упорядочению, «позволить безмолвию быть». В процессе терапии по Петцольду терапевт и пациент прикасаются к довербальным переживаниям изначального доверия и взаимосвязанности всего со всем, в которых искатель должен найти свой собственный, персональный ответ (Petzold, 1991, S. 64). Роль ноотерапевта состоит не в толковании или обучении, напротив, он молчаливо присутствует в межличностном пространстве, готовый иметь дело с важнейшими вопросами и позволяющий им здесь появиться.

Особенность ноотерапии состоит в том, что при всей невыразимости «ноэтического» необходимо дать ему место и придать ему образную форму. Когда в терапии достигается определенный предел, начинает звучать невыразимое и таинственное. При этом Петцольд считает, что гуманистическая, трансперсональная, райхианская и юнгианская психологии берут на себя суррогатную функцию, интегрируя в себя сферу духовности. По его мнению, духовность явно отличается от «самореализации». Мы не считаем этот упрек справедливым и видим как раз именно в нем опасность искусственного расщепления личности на части, которые на самом деле взаимосвязаны.

Петцольд считает, что ноотерапия начинает принципиально новый процесс, который больше не является собственно терапией, так как здесь больше не может быть терапевтического влияния и целеполагания, а есть лишь следование за другим, сопровождение и готовность предоставить «свободное пространство». «Критическим моментом ноотерапии является момент перехода, когда терапия прекращается и начинается новый путь (дэ [43]Дэ – «благая сила», «добродетель» ( кит .). В даосизме дао («путь») и дэ соотносятся как порождающий и пестующий порожденное принципы. – Прим. пер.
, йога ), духовная тропа, превосходящая терапевтический диалог и дискурс бессознательного, стремление к самореализации. Нельзя пропустить этот момент… и если он пройден, терапевт больше не может претендовать на право вести пациента туда, где сам никогда не был; или он не может сопровождать его туда, куда терапевту еще нет доступа; часто он даже не может следовать за ним» (Petzold, 1991, S. 65).

Почему Петцольд называет этот совместный путь двоих ноотерапией, непонятно; он больше запутывает, чем объясняет: «Здесь требуется новое качество ведения процесса, за рамками того, что является терапией и того, что она может». Базовая позиция терапевта предполагает отсутствие намерений, собственный подобный опыт, то есть «он сам должен быть в пути» (Petzold, 1991, S. 69), как этого требовал уже Дюркгейм. «Предполагается, что сам терапевт понимает значение ноэтического и прикладывает собственные усилия к тому, чтобы вести духовную жизнь, к тому, чтобы находить смысл в бытии-здесь – свой смысл, но вместе с другими» (Petzold, 1991, S. 58). Это требование можно было бы предъявить к терапевтам и в рамках традиционной психотерапии, ведь мы читали еще у Фрейда, что можем помогать клиентам лишь в той мере, в какой нам позволяют это наши комплексы. «Выгоревший» психотерапевт, который вытесняет собственное переживание кризиса смысла и прячется за цинизмом, предложит сомнительное «лечение» не только в рамках ноотерапии. И мы желаем каждому психотерапевту, чтобы во время тренинг-анализа были сделаны попытки найти узор смыслов собственной жизни и стали возможны переживания смысла в своей реальной жизни.

Петцольд видит признаки момента, когда «переход» к ноотерапии становится необходимым, в том, что «снова и снова всплывают такие пограничные темы, как смерть, старение, зачатие, рождение, или экзистенциальные темы любви, смысла жизни, религии, ценностей. Эти темы могут приобрести особое значение в терапевтическом процессе, если терапевт этому не помешает. Он должен иметь свой опыт конфронтации с этими вопросами» (Petzold, 1991, S. 70). Здесь возникает закономерный вопрос: разве эти темы не всплывают в любой терапии? Ведь речь идет об архетипическом паттерне, и эти темы прорабатываются во всех терапевтических школах в соответствии с их методами.

 

Практика ноотерапии

В практике ноотерапии используются медитативные техники и креативные средства – краски, музыка, стихи, двигательная медитация, вокальная импровизация или игра на музыкальном инструменте, чтобы найти «свою тональность». При этом средства художественного самовыражения создают возможность контакта, когда они не разделяют «Я» и «Ты», а становятся связующим «третьим», мостом между ними, подобно «логосу» или «образному аспекту» отношений в логотерапии и экзистенц-анализе. Художественные средства ставят «и» между Я и Ты, поэтому имеют огромное значение для «четырех аспектов значимости», составляющих четыре уровня «светской мистики»: встреча с собой, с Другим («Ты»), с вещественностью мира и с трансцендентностью. При этом трансцендирование понимается как внутрипсихический процесс, а не как нечто «потустороннее», как нечто «целое, всеобъемлющее, преодолевающее фрагментированность» (Petzold, 1991, S. 72).

Важную роль в ноотерапии играет медитативная практика. Петцольд движется от «чувственного восприятия» через «созерцание» к «погружению». Чувственное восприятие важно, потому что «смысл дан нам в ощущениях» и оно позволяет нам ощутить «взаимосвязанность с телом, с другими, с миром, с историей» (Petzold, 1991, S. 73). Созерцание подразумевает «взгляд больший, чем зрение. Взгляд падает на вещи, и вещи попадают в поле зрения… движение взаимонаправленное, видящий и видимое взаимосвязаны… В этом парадоксе возникает возможность погрузиться в суть вещей, то есть – одновременно – и в собственную суть» (Petzold, 1991, S. 74). Погружение «означает, что можно позволить себе опуститься в глубину и подняться на высоту в одном процессе», – и это уже мистический опыт.

Упражнение – это «путь, который обязательно ведет все дальше и дальше, никогда не заканчиваясь» (Petzold, 1991, S. 75). Упражнение должно быть встроено в повседневную жизнь, чтобы сделать «повседневность (духовной) практикой» (Дюркгейм). При этом речь идет не о «совершенстве и блестящем результате, а о том, чтобы найти собственный стиль». Цель ноотерапии заключается в том, чтобы «привести человека на путь (упражнений)» (Petzold, 1991, S. 76).

Граница между психотерапией и ноотерапией, которую Петцольд называет «переходом», видится нам как граница между частичным и общим смыслом, между созиданием и обнаружением смысла. Где же она проходит? Возможно ли вообще провести ее на практике? Или это не что иное, как плавный переход в пределах целостного континуума? Если это так, то границы между психотерапией и духовной практикой, между психологическим сопровождением души и пасторской заботой о душе, между психологией и религией становятся сомнительными. Мы считаем, что, с точки зрения человеческого развития, здесь нет никаких четких границ, напротив, речь идет о непрерывном процессе роста сознания (Wilber, Engler, Brown, 1988).

В терапевтической практике важно понимать, как далеко смогут сопровождать терапевты своих клиентов на их духовном пути и где тот предел, за которым потребуется другое, духовное наставничество, больший опыт в медитативной или религиозной практике. К сожалению, лишь немногие из духовных учителей обладают глубокими знаниями о психологических процессах, этапах развития Эго, кризисном характере духовного развития и могут быть надежными и компетентными спутниками в дальнейшем «путешествии» по территории смысла и бессмысленности.

Интегративная терапия стремится к целостному пониманию смысла, когда человек рассматривается в единстве тела, души и духа. В то время как в логотерапии религиозный и духовный аспекты жизни делегируются священникам и проводится четкая граница между компетенциями терапевтов и священников, а, с другой стороны, аналитическая и гуманистическая психологии полностью интегрируют эту сферу в процесс индивидуации /самореализации, интегративная терапия занимает срединную позицию. Для юнгианской и гуманистической психологии переходы от частичного смысла проработки повседневных невротических конфликтов к общему смыслу духовного опыта являются подвижными, в соответствии с «пиковыми переживаниями» (Маслоу) или врожденной религиозной функцией души (Юнг). В интегративной гештальт-терапии Петцольд разграничивает терапевтические фазы с помощью понятия «переход», но его описание противоречиво: он называет свой метод «ноотерапией» и определяет его как терапевтический, а в другом месте говорит, что это принципиально иной способ сопровождения на духовном «пути». В нашем понимании, ноотерапия ориентирована на «общий смысл», а предшествующая ей интегративная терапия, то есть проработка невротических конфликтов и дефицитов, а также расширение «способности к восприятию смысла», нацелена на «частичный смысл».

В размышлениях Петцольда можно найти оба аспекта смысла. Открытость переживанию смысла, акцентирование на телесности и практиках чувственного восприятия, созерцания и погружения можно отнести к способам обнаружения смысла, тогда как настойчивые указания на специфические медитативные практики и использование художественных средств можно считать способами созидания смысла. Петцольд полагает, что ноотерапией станет заниматься лишь психотерапевт, имеющий собственный медитативный опыт «не-деяния». В ноотерапии не применяется классическая форма абстиненции, однако необходимо уделять внимание тому, чтобы «переходы» не соскальзывали к сексуальным и нарциссическим злоупотреблениям. К сожалению, опыт показывает, что даже продвинутая духовная тренировка не может стопроцентно защитить от эксплуатирующих отношений. Очень важно, чтобы у терапевта не сложилось превратного понимания своей роли как человека, «стимулирующего ощущения», и он стал бы тем, кто «способствует возникновению смысла».

 

Феминистская психотерапия и феминизм, как и любой другой «изм», почти сразу оказались в тени идеологии. Однако, в отличие от идеологии, ранее определенной нами как внушение и соблазнение, оперирующее скрытыми, имплицитными оценочными суждениями, ценности феминизма и ценностные ориентиры феминистской психотерапии четко называются и «прозрачны» в терапевтическом процессе.

Феминизм, в общем и целом, определяют как критическую политическую теорию и практику, исходящую от женщин. Если мы, следуя тексту Ани Мойленбельт (Meulenbelt, 1989, S. 87), понимаем под идеологией «совокупность норм и ценностей, характерных для какого-либо исторического периода», которая доминирует и, как правило, незаметно влияет на нас, то феминизм и феминистская психотерапия нацелена на разоблачение и обличение патриархальной идеологии, господствующей внутри каждого из нас, а также на то, чтобы сформировать дифференцированные критические суждения об общественных отношениях, о психотерапии и идеологии.

Женское движение подвергается критике в связи с тем, что оно незаметно подпало под тираническое влияние научного и общественного мейнстримов, ориентированных на результат и успех – «переодевшись» из лиловых комбинезонов в стильные костюмы и выйдя из темных грязных закутков в открытые пространства, феминистки демонстрируют свою ухоженность и находятся в центре внимания публики. «Потускнел феминизм и утомился» (Hänsch, 1993, S. 14). Произошла смена ценностей, отход от радикальных феминистских взглядов, критикующих государство и учреждения, к приспособлению к господствующей идеологии, к нарастающей угрозе «возникновения иерархии, индивидуализма, коммерциализации» (Janz, 1994, S. 86). Нарастающая деполитизация женского движения привела к своего рода кризису смысла феминистской психотерапии. Критические вопросы: в чем же состоит специфика феминистской психотерапии, в чем заключается новое, собственно «феминистское» в ее методиках и практике, – и сомнение, не идет ли речь о старом вине в новых мехах, иногда возникают из-за «раздосадованности по отношению к феминизму». Концепции понимания этиологии и диагностики все еще непоследовательны, а методы феминистской терапии недостаточно разработаны. Лишь немногие психотерапевты преодолевают разрыв между исследованиями в области феминистской психотерапии и ее практикой.

Общая картина того, что называют феминистской психотерапией, разнородна, но в ней, несмотря на все сложности, можно выделить следующие базовые варианты: радикально-феминистский, эколого-феминистский и спиритуально-феминистский. Во всех случаях речь идет о том, каковы особенности развития женской индивидуальности и социализации женщины, а также каким образом можно улучшить ее положение в нашем патриархальном обществе. Ключевыми феминистскими моментами психотерапии являются критический анализ всех аспектов существования женщины, проработка собственной жизненной истории, рефлексия ценностей, развитие личностных ресурсов и воссоединение с ними, а не ориентированность на личностные дефициты. В феминистской психотерапии женщины задаются вопросами о ценностях, определяющих их поведение: какие ценности ограничивают их свободу действий, от каких усвоенных и обязывающих общественных ориентиров они хотели бы освободиться. Они также задаются вопросом, ради чего живут, каков узор смыслов их индивидуального существования, откуда они черпают жизненные силы, как им не растерять веру, надежду и любовь в подавляющей и обесценивающей жизненной среде.

Благодатной почвой для возникновения феминизма и феминистской психотерапии стала женская судьба в условиях систематического пренебрежения, несправедливость норм и требований, предъявляемых к женщинам, по сравнению с мужчинами. Речь идет о ценностях «культуры доминирования» (Rommelspacher, 1994, S. 18–33) (подчинение, власть, обладание, экспансия, богатство), о том, каков жизненный опыт женщин в таких условиях, как женщины осознают свое место в этой культуре. Прикладываются усилия к изучению того, как именно укоренились в психике женщины патриархальные паттерны неравных отношений и как происходит процесс «внутренней колонизации», при котором женщина отчуждена от самой себя, использована, обесценена и маргинализирована. Пол и сексуальность понимаются как политические категории, значение которых нарастает в условиях подчинения силе и власти и которые несвободны от идеологических предписаний. Феминистская психотерапия помогает осознать традиционные представления о разделении труда и о ролевом поведении мужчин и женщин, ранее сомнению не подвергавшиеся, а также отслеживает идеологизированность традиционных психотерапевтических систем. Эта терапия не стремится стать «программой дрессировки» так называемой новой женственности, чего опасается Тюрмер-Рор, а, напротив, дает место новым – более адекватным и жизнеутверждающим – представлениям о женственности, которые развивают сами женщины.

Феминистская психотерапия интенсивно противостоит иерархии ценностей, пропагандируемой патриархальным обществом. Она подвергает сомнению социальные правила игры, созданные господствующей системой ценностей, и актуальный жизненный опыт, а также разрабатывает тему специфически женских переживаний, которые были до банальности обесценены и выхолощены антропоцентрической психологией. Она критикует сексизм в существующих психотерапевтических моделях и рассматривает проблему женской индивидуальности не только как внутрипсихическую задачу, но и в контексте социальных и экономических взаимосвязей. При этом обнаруживаются противоречия ролевых предписаний для женщин и разоблачаются такие патриархальные способы контроля, как дискриминирующее и сексистское диагностическое «наклеивание ярлыков», «клеймение» женщин. Симптомы рассматриваются как символические сообщения о стратегии выживания, задающие смысл в бессмысленности сводящих с ума жизненных обстоятельств. Феминистская психотерапия способствует пробуждению удовольствия от того, что в жизни есть что-то свое, радость от самовыражения, осознание собственных достоинств женщины, воссоединяет ее с отщепленной и отчужденной телесностью.

Ниже мы подробнее рассмотрим базовые ценности феминистского представления о человеке и мире.

1. Личное – это политическое

Феминистская психотерапия учитывает взаимосвязь между всеми видами страдания женщин, формированием симптомов и социальными условиями. Женщины учатся воспринимать свои личные страдания как коллективный женский опыт. При этом преодолевается позиция политической абстиненции, какой она была, например, в психоанализе во времена национал-социализма. Феминистские психотерапевты критикуют «нормальность» безумия в нашем обществе и господство насилия. Они преодолевают распространенное в психотерапии табу на обсуждение эксплуатирующего подхода с позиции силы, поднимают тему «узаконенного» насилия в учебных заведениях, маскировки нарциссических и сексуальных злоупотреблений, двойных этических стандартов для студентов и преподавателей. В практике феминистской психотерапии упор делается на осознание собственных ценностей и того, как женщина принимает в расчет «несомненные», интернализованные ролевые предписания со стороны мужчин, например, какой должна быть женщина, какова ценность материнства и т. д.

Проблемы идентичности, расстройства пищевого поведения и болезненные процессы самообесценивания у женщин, их чувство бессилия и беспомощности трактуются не только как частные проблемы, но и в связи с ролевыми ожиданиями в обществе. С этим также связана критика традиционных психологических теорий, которые говорят о человеке, но подразумевают мужчину. На поверку оказывается, что «мнимая гендерная нейтральность делает женщину „человеком“, лишая ее всего женского» (Freytag, 1991, S. 15).

Например, группа женщин подвергла феминистской критике модель идентичности, разработанную в интегративной гештальт-терапии Петцольда, и предложила понимание идентичности, более справедливое по отношению к женщине. Их возмутило то, что Петцольд написал два тома о телесно ориентированной терапии, но проигнорировал гендерный вопрос. Существенные и значимые для женской жизни темы были упущены, например: менструация, развитие груди, беременность, климакс и т. д. Критический анализ показал, что интегративная гештальт-терапия создает дефициты в этой сфере, продуцирует расстройства, конфликты и вторичные травмы, потому что не учитывает женскую реальность и дискриминирующие женщин жизненные обстоятельства, в которых формируется их идентичность (Von Albertini, Eberle, Greber, 1995).

2. Сопричастность и озабоченность

Оба этих понятия неотъемлемы от базовой феминистской позиции и имеют большое значение в теории и практике. «Сопричастность» к женщинам противостоит такому заблуждению, что бывает гендерно-нейтральная психотерапия. Привлечение внимания к этим понятиям указывают на то, что в феминистских исследованиях женщина рассматривается в очень специфическом ключе, потому что оказывается под внешним и внутренним принуждением теперь уже со стороны женщин. Женщины-исследователи не могут занять «нейтральную» позицию по отношению к «исследуемым», ведь они сами – и субъект, и «объект» исследования. Осознанная сопричастность помогает критично относиться к собственной уязвленности после разного рода принуждений по половому признаку, а также противостоит идентификации без рефлексии и эмоциональному отреагированию без дистанции. Сопричастность делает также более понятной существующую в обществе ценностную иерархию.

3. Базовая позиция «против иерархий»

Феминистские психотерапевты негативно относятся к иерархическим отношениям и к тому, что общество предъявляет требования и выдвигает нормы, различные для мужчин и для женщин.

Они критично настроены по отношению к патриархальной культуре, ориентируются на равноценность мужчины и женщины, солидарны в необходимости поддержки автономии и самореализации. Это не означает, что они не осознают асимметрию и властную позицию в терапевтическом сеттинге и отвергают реальное неравенство. Каждая женщина считается «экспертом» в своем собственном опыте и переживаниях, ее поддерживают и вдохновляют на то, чтобы она доверяла своему чувственному восприятию, серьезно воспринимала саму себя. В феминистской терапии искажения восприятия в переносе и контрпереносе не выхолощены, напротив, их тщательно анализируют, используют как инструмент самопознания и детально проясняют. Базовой терапевтической позицией является уважение к ценностному выбору клиентки и к ее собственному пути к смыслу в жизни.

Феминистская психотерапия с ее принципом сопричастности противостоит психоаналитическому правилу абстиненции. Терапевты занимают определенную позицию, вслух говорят об ответственности за эксплуатирующее поведение, они не являются нейтральными, а, напротив, открыто предъявляют свои ценности. К этим ценностям относятся автономия и способность к самоотдаче, отграничение и взаимосвязи, право женщин принимать жизненные решения, что не соответствует традиционным ценностям. В США ведется интенсивная дискуссия, заслуживают ли доверия феминистские ценности автономии и самоутверждения, не выражают ли они собой культурные «ценности верхушки среднего класса» (Hare-Mustin, Marecek, 1986,

S. 205–212). В частности, феминистка и теолог Катарина Келлер видит в сверхценном стремлении женщин к автономии, когда женщины подражают патриархальному мужскому поведению, неверно понятый феминизм. Она считает, что это такое же неудачное решение проблемы, как и унизительная покорность перед мужчинами (Keller, 1989). Она отмечает также, что автономия мужчин в виде полубезумного «ячества» не свидетельствует об их настоящей силе, а, напротив, является гиперкомпенсацией слабости и страха перед любовью и самоотдачей. Келлер подвергает сомнению то, что пара противоположностей «отграничение и автономия против формирования симбиоза» есть высший закон развития личности, ведь, в конце концов, к ним стремятся лишь одинокие и эгоцентричные люди, а следствием этого ценностного кодекса является плачевное состояние нашей современной культуры и цивилизации.

По мнению Келлер, способная к привязанностям личность опирается на другие ценности, на малые ячейки динамичной социальной сети, на ткань взаимодействий с другими, создающую глубокое сродство со всем, что есть. Ее видение расширяющейся самости, способной быть в отношениях, включает в себя также и религиозный компонент. Ему соответствует такая духовная картина мира, в которой религия означает «способность быть в согласии с тем, что связывает части целого».

В феминистской психотерапии не перестают обсуждать соотношение автономии и стремления к власти. Зависит ли различие в отношении к этим целям от пола или от позиции силы, в которой находится личность, и если не зависит, то каким ценностям отдается приоритет? К феминистским ценностям относится также свобода выбора, любить ли женщин, мужчин или оба пола. Гомосексуальность понимают как собственное решение, а не как патологический вариант «выбора объекта».

Женщин поддерживают и в том, чтобы они «пели собственную песню» и выбирали такой стиль жизни, который им подходит. Шарлотта Краузе-Прозан посвятила свой двухтомный труд феминистской психоаналитической психотерапии и исследовала в нем, как система ценностей, предрассудки и стереотипы половых ролей влияют на феминистскую теорию и терапевтическую практику (Krause-Prozan, 1992).

 

Феминистская этика – женщины «лучше мужчин»?

Наряду с обсуждением базовых ценностей феминистского мышления, в конце 1980-х – начале 1990-х годов развернулась дискуссия, в рамках которой ставились вопросы об основных аспектах феминистской этики. Начало ему положили исследования психологии морали, в частности, книга Кэрол Гиллиган, которая вскрыла противоречивость двойной морали для обоих полов, противопоставив женскую «перспективу заботливости», связанную с интимной сферой частной жизни, и мужскую «перспективу справедливости», связанную с публичным миром общества и власти (Gilligan, 1984). В то время как «мораль заботливости» ведет к ответственности за других, к гибкому межличностному отношению в любом контексте, для «морали справедливости» характерна жесткая, абстрактная, независимая от ситуации ориентированность на права и обязанности. При таких аргументах естественные ценностные ориентиры делятся на частные и публичные, целостные и фрагментированные, интегрированные и дезинтегрированные, взаимосвязанные и отдельные.

Однако, как пишет Фригга Хаугг, не существует разных ценностей для каждого пола, напротив, просто одни и те же ценности обладают разным содержанием для мужчины и для женщины, а значит, формируют разное поведение.

В связи с этими половыми различиями в морали возникает вопрос: стал бы мир лучше, если бы в нем господствовали женские представления о ценностях – внимание, привязанность, участие и забота? Был поднят вопрос о том, не нацелено ли женское движение «на повышение статуса женских ценностных категорий и поведения»? (Nunner-Winkler, 1991; Nagl-Docekal, Pauer – Studer, 1993)

Тезисы К. Гиллиган восприняты феминистской теологией именно в этом ключе. Криста Мулак, феминистка и теолог «освобождения», отдает приоритет женской картине мира; она считает, что женская мораль лучше, и требует, чтобы мужчины тоже ее усвоили. Ее агрессивная полемика с мужчинами, в конце концов, опять оказывается проявлением двойных стандартов и идеологии разделения полов (Mulack, 1987).

Мулак более позитивно оценивает моральные ориентиры женщин, сопоставляет их с Иисусовой моралью, которую он воспринял от женщин своего времени, а также ссылается на Гиллиган, хотя та совершенно явно избегала оценок «лучше» или «хуже» (Gilligan, 1984, S. 37). В своей книге «Естественно, женское» Мулак еще более резко формулирует свою консервативную позицию по вопросу пола, обосновывая примат женской морали над мужской естественными, антропологическими преимуществами женского пола (Mulack, 1990, S. 30). Поскольку она сомневается в основных феминистских постулатах равенства, равноправия и равноценности мужчин и женщин (Buse, 1993), аргументируя различия полов социологическими и биологическими данными, она остается в пределах дихотомии противоположностей, то есть на патриархальных позициях, которые следовало бы преодолеть (Келлер). Таким образом, многие феминистские терапевты ведут непростую дискуссию о том, насколько частной, спорной, патриархальной, загнанной в ловушку дуалистического мышления является ситуация, когда мужские ценностные представления механистично замещаются будто бы лучшими женскими.

Нам стоит обратить внимание на наши собственные расхождения с женщинами других культур и национальностей – например, общаясь в женских культурных центрах или работая с ними в одном коллективе, – чтобы понять, что мы, женщины, не являемся «лучшим» полом, освобождение которого означает спасение для остального общества и более высокий уровень цивилизованности (Radcliffe, 1983, S. 18–32). Нам было бы полезно прислушаться к критике наших феминистских коллег из других культур, чтобы задуматься и осознать наши собственные предрассудки и предвзятые оценки.

Такое двусмысленное повышение статуса древних женских добродетелей не позволяет преодолеть расщепление по признаку пола, а, напротив, дает слово половой метафизике, в которой именно анатомия определяет судьбу. Такое продолжение дихотомии не дает женщинам никакой новой перспективы.

Мышление противоположностями характерно для западной традиции, для которой инаковость важнее сходства, отграничение важнее взаимосвязанности, что не соответствует действительности и препятствует интегративным решениям. Женская мораль не является более гуманной и целительной в неисцелимом мире, как раз наоборот, она часто оказывается «обслуживающей моралью», соглашающейся с неравенством полов и цементирующей существующую дискриминацию. Эту тему обсуждали в рамках дискуссии о «пособничестве женщин нарушителям женских прав и насильникам» (Thürmer-Rohr, 1987). Никто не ждет от феминистской психотерапии спасения, но феминистское мировоззрение делает попытку отойти от принципа «или – или», характерного для иерархий, и заново осмысляет фундаментальные жизненные ценности. Она пытается описывать реальное и «видеть возможное до того, как реальное будет изучено до конца», как это формулирует Биргит Пельцер. При этом она не ограничивается деконструкцией существующего, а ищет смысл в новых идеях и представлениях о возможном месте женщины в обществе, в символизации того, что женщины переживают как женское.

Феминистская психотерапия борется с психическим обеднением нашей культуры, но не для замещения жизни, а для поддержки осмысленного мышления и действия на пути самоутверждения. Эта психотерапия сопровождает женщину в поиске более полной жизни, имеющей смысл и достаточную ценность.

Феминистские психотерапевты не игнорируют противоречия, а рассматривают их, а также без страха размышляют об ограниченности возможностей личностного роста. Смысл видят во взаимосвязанности и переживают его, обращаясь к внешней и внутренней природе, осознавая связь с трансцендентным без отвержения своих деструктивных аспектов, не отрицая смерть. Феминистская психотерапия исходит из того, что существует нечто, превосходящее ограниченное Я, нечто великое, что по-разному называют в различных духовных и религиозных учениях. Целью феминистской психотерапии может стать поиск в своей душе Великой богини глубин Геи как символа неразделенности, исконного единства всего сущего или поиск узора и «нити» жизни. По сути, речь всегда идет об одном и том же – о вечных переменах, о древней мудрости непрерывности изменений, о текучести, о трансформации. Этот целостный подход с опорой на духовность, когда любовь рассматривается как главная ценность, поддерживающая жизнь в мире, но не исключающая и смерть, приближает феминистскую психотерапию к новой парадигме. Важно, чтобы ее критический, преобразующий систему взгляд не омрачился отношениями с позиции силы. Уничтожающая критика экофеминизма и экофилософии переходного периода со стороны Тюрмер-Рор и, в частности, ее критика идеи о «неизбежном присоединении мужчин к целостной, экологической, фемининной системе ценностей», которую она саркастически называет «макулатурой на выброс», является лишь блестящей по форме риторикой, но бьет мимо цели и касается лишь некоторых эксцессов в верно выбранной мишени (Thürmer-Rohr, 1987, S. 98).

Феминистская психотерапия работает с очень специфическими границами, которые предписаны женщине и ее телу в социальном контексте подавления и обесценивания. Вместе с клиентками терапевты находятся в поиске самоутверждающих представлений о смысле, возможностей переживать смысл в своей повседневности. К желанию иметь жизнь, наполненную смыслом, относятся серьезно и поддерживают смелость женщины в осознании пережитого ею опыта. Феминистская психотерапия не приукрашивает кризис смысла, который переживают женщины и мужчины, она разоблачает бессмысленность нашего времени, делающую людей больными, сопровождает женщин в процессе их отказа от старых, утративших смысл и функцию опоры структур, а также – при формировании новых, смыслообразующих жизненных взаимосвязей.

В феминистской психотерапии находят свое место обе полярности смысла: и созидание смысла, и его обнаружение. Порождающими смысл являются поддержка самоуважения, собственной авторитетности, активной жизненной позиции; осознание процессов расщепления и отчуждения, разрушающее иллюзии; поддержка самоисцеляющей, креативной встречи лицом к лицу со своим потенциалом; терапевтическая работа с нарушенной способностью женщины конструктивно и агрессивно отстаивать свои интересы.

«Влияющий на поведение, эмансипирующий, но в то же время обращенный к смыслу познавательный интерес» имеет отношение как к созиданию, так и к обнаружению смысла, потому что в терапии женщину вдохновляют на анализ своего «рабского менталитета», чтобы, как пишет об этом Сабина Шеффлер, «столкновение с внешним давлением не означало бы его превращение в болезнь, симптом, синдром, защитную стратегию, подчинение требованиям общества и личное несчастье» (Scheffler, 1986, S. 29). Феминистская психотерапия реализует целостный подход, открыта духовному измерению человеческого бытия и ориентирована на личностный рост. В ней есть место медитации, символическим ритуалам и самовыражению, и этим она способствует процессу обнаружения смысла. Она связана как с частичным смыслом, ежедневно воссоздаваемым повседневностью, так и с общим смыслом женского бытия на планете.