Когда-то не существовало разделения на психологию и религию. «Жрец-лекарь» в древности и шаман в так называемых «примитивных» культурах объединяли в себе душепопечение и заботу о спасении и лечении человека. Таким был и великий алхимик Парацельс – не только врачом, но и духовным учителем. И только совсем недавно в масштабах истории человечества, много позже эпохи Просвещения с ее «разделением знания и веры», лишь после открытия Фрейдом бессознательного, возникла современная психология как наука о человеческой душе, которая, вполне в духе позитивистской научной парадигмы, сконцентрировалась на детальном описании и различении наблюдаемых феноменов, как исследователь, глядя в микроскоп, расчленяет насекомое – «наблюдаемый материал» – на составные части. Соответственно, Фрейд принялся тщательно анализировать открытый им новый «объект» – человеческое бессознательное, исследовать и «картографировать» его как только что открытый «темный континент» психики. Его целью было разрушить инфантильную зависимость от власти бессознательного и познать способы влияния всего иррационального, чтобы вернуть человеку его способности и восстановить в своих правах его автономию и здравый смысл. Фрейдовский тезис, что «осознание неосознанного лечит», соответствует библейскому выражению: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными». К. Г. Юнг однажды сформулировал подобную мысль: «Бессознательность – самый большой грех».

В теологии также проходил похожий процесс аналитического вопрошания, в ходе которого на основе позитивистского научного подхода теологи пытались тщательно исследовать библейское откровение и анализировать основы своей веры и догмы тем же методом, как психоанализ поступал с душой, – путем расчленения. При этом они все больше отдалялись от веры как от живительной силы личного опыта и приближались к догматически застывшей науке. Источник, из которого возникла религия как «первооснова бытия», явно начал иссыхать, и многие ранее веровавшие стали покидать церковь, не находя в ней утешения, смысла и опоры и испытывая разочарование. Церковь теряла из виду свою исконную цель – содействовать религиозному переживанию в душе отдельного человека. Эта сфера перешла в ведение психологии и психоанализа, где с открытием бессознательного началась новая эра.

Таким образом, психотерапия унаследовала в известной степени «право заботы о потерянной душе». Сами представители духовенства, в частности цюрихский священник Оскар Пфистер, сопровождавший Фрейда в его самоанализе, предостерегали от слишком узкой интерпретации христианского учения и уже тогда пытались навести мосты между психоанализом и пасторской заботой о душе.

Внутри психоаналитического движения, среди учеников Фрейда, нарастало недовольство позитивистским отношением Фрейда к религии и к поискам смысла, а также его догматичностью по отношению сексуальности. В частности, Юнг решительно отстранился от фрейдовской механистически редукционистской установки и сделал религиозность души и ее архетипическую, нуминозную природу центральной темой своих исследований. Тезис Юнга о «естественной религиозности души» делает религиозную потребность человека и поиск смысла главным мотивом жизни, причем Самость способствует его реализации. Юнг восстановил религиозность в ее правах, считал ее фундаментальным человеческим стремлением и предложил новый образ Бога, за что и был сразу резко раскритикован. Для Юнга образ Бога был «проекцией внутреннего переживания того, что могущественнее человека». Опираясь на религиозные содержания психики, указывающие на «трансцендентный объект», Юнг постулировал, что существует нечто, трансцендентное сознанию, но не считал образ Бога отражением в психике его сущностных качеств, ведь «Бог» непостижим для человека. Юнга упрекали в том, что он дерзко «пропустил» религию через психологию, профанируя священное. И до сих пор упреки в психологизме остаются препятствием для сближения психологии и теологии.

 

Теологический образ Бога и психологический образ человека

Исследования по истории и психологии религии доказывают, что образ Бога меняется в ходе развития как отдельного человека, так и всего человечества, в соответствии со степенью его зрелости. И сегодня «культы божеств» не исчезли полностью среди представителей цивилизованных народов. Фромм писал, что если бы была возможность сделать наш «духовный рентгеновский снимок», то мы очень удивились бы, обнаружив среди наших современников приверженцев каннибализма, тотемизма и других архаических «-измов» (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972).

Дуалистическое восприятие мира позволяет нам мыслить и описывать Бога лишь как понятие или образ, и на этот божественный образ мы проецируем самих себя. Если из-за невротических искажений самость расщеплена, то же происходит и с образом Бога, в соответствии с тем, на какой стадии развития находится личность. Функе писал, что образ Бога так же односторонен, как Самость конкретного человека (Funke, 1993). Мы взаимодействуем лишь с одной «половиной» образа Бога, другая же вытеснена. По мере созревания Самости происходит постоянный пересмотр и дальнейшее развитие образа Бога; при нормальном развитии степень влияния детско-родительских отношений на представления о себе и о Боге становится все меньше, пока на определенном этапе экзистенциально-трансперсонального развития эти представления полностью не потеряют свою структуру, чтобы стать мистическими переживаниями Бога, себя и Космоса, плавно переходящими из одного в другое.

Изменение образа Бога свидетельствует о том, что речь идет об отражении нас самих, о конструкте, метафоре, которая помогает приблизиться к «единому, не имеющему имени». При ближайшем рассмотрении оказывается, что наш образ Бога создан «по нашему подобию» образом человека – греческие философы предполагали, что бог лягушек, если бы он существовал, был бы божественной лягушкой.

Однако было бы редукционизмом сводить религию «лишь» к образу Бога и к инфантильным фиксациям; напротив, религию можно понимать как живое внутреннее переживание, возникающее по ту сторону догм и метафор.

Если мы приходим к тому, что образ Бога в теологии и образ человека в психологии суть аналогичные конструкты, которые, более того, идентичны или имеют общие корни, то конфликты между двумя дисциплинами и фундаменталистская претензия на истинность каждой из них теряют свою основу. Была также предпринята небесспорная попытка различить эти области знания по принципу, что одна имеет дело с «внутренним миром», а другая – с «надмирными» процессами и феноменами (Wyss, 1991). Однако такое искусственное разделение действительности не имеет смысла, потому что не имеет отношения к природе исследуемого, а лишь отражает расщепляющее и расщепленное мышление исследователя (Vogt, 1992).

Мы можем предположить, что основой взаимного недоверия являются взаимообратные проекции – «соринки в чужом глазу» и «бревна в своем», – выявляющие латентные сомнения в собственных догмах. Если бы обе стороны были в состоянии осознать вымышленный характер их конструктов, то упреки в психологизме со стороны теологии и упреки в иллюзорном характере религии со стороны психологии стали бы безосновательными; тогда этот раскол мог бы быть преодолен. Споры о границах и соперничество двух дисциплин за право эксклюзивной компетентности в вопросах о душе были бы прекращены. После этого мог бы начаться конструктивный диалог с целью прояснить ключевые задачи каждой дисциплины в их служении страдающим людям. Ведь обе дисциплины имеют отношение к кризису смысла современного человека, его дезориентированности, «экзистенциальной неприкаянности и безродности» (Wyss, 1991), обе опираются на способность человека возродить переживания нуминозного и трансцендентного в своей душе.

В настоящее время напряженность в отношениях между психотерапией и религией значительно уменьшилась. Раньше же они варьировали от крайностей неприкрытого отвержения или благосклонной толерантности до умеренной позиции уважительно-безразличной отчужденности. Как бы то ни было, противоположную сторону видели принципиально иной и отделенной непреодолимой пропастью. Например, можно вспомнить слова Ясперса: «Где говорит великий человек – Августин или Паскаль, психологии следует умолкнуть» (Benedetti, 1969). Сходного мнения придерживался и Франкл: «Для логотерапии религия может быть темой исследования, но не отправным пунктом… Измерение, в котором оказывается религиозный человек, является… высшим и можно сказать, более объемлющим, чем то, в котором разворачивается психотерапия» (Kolbe, 1996, S. 224).

На самом деле, сегодня новое мировоззрение и новое сознание создают совершенно другую ситуацию для когда-то единых, а затем долгое время конфликтовавших родственных сфер. С обеих сторон звучат голоса тех, кто больше не видит принципиальных различий между ними. В психологии, наряду с группой, открыто отвергающей религию, и теми, кто, наоборот, относится к ней терпимо и благосклонно, кто с почтением умолкает, как Ясперс, или явно дистанцируется, как Франкл и Бенедетти, появилась и третья группа – духовно ориентированных психологов, которые открыто задают «вопрос Гретхен»: «Как ты относишься к религии?» – и духовность больше не является для них табуированной темой для обсуждения, а становится составной частью психотерапевтической работы. Они больше не хотят «бессильно передавать» (Петцольд) в ведение духовенства вопросы религии и осмысленности жизни, а принимают вызов и сотрудничают с ним, соприкасаясь в вопросах ответственного поиска смысла и жизненных ориентиров. Об этом ведут речь, например, в некоторых направлениях трансперсональной психологии. Такие мыслители-теологи, как Древерманн, Ранер, Кюнг, выступают за то, чтобы были преодолены разделяющие барьеры и догмы. Для них междисциплинарный подход является естественным, они убеждены, что сам «предмет» их интереса, душа человека, «не делает различий между религией и психологией» (Хиллман). В контексте новой парадигмы идеологические границы оказываются конструктами без подлинного содержания. Общей является направленность на экзистенциальную беду, на жизненную необходимость человека восстановить целостность и веру в спасение души. Сегодня мы видим общее стремление учиться друг у друга, не впадая при этом в полемику, обесценивание и разрушительное стремление к разделению. Общая для них тема и задача – исцеление и спасение как переживание «темной середины», где Самость и божественное слиты воедино.

 

Если мы попытаемся поближе рассмотреть понятийное поле, существующее вокруг «спиритуальности», то возникнут следующие ассоциации: духовность, расширение сознания, целостность, отказ от дуализма, пережитый опыт, ощущение связи с миром и с собой, сеть взаимодействий, ответственность, сострадание, знание сердцем, ориентированность на сплоченность, не иерархичное, женское, экологическое.

Спиритуальность имеет дело с потребностями, которые расширяют наше обыденное сознание и выводят его за переделы умопостигаемого, со стремлениями, которые мы переживаем как созидание смысла, обладание высшей ценностью и соединение нас чем-то, что больше нашего Я и что превосходит нашу ограниченность. Духовность – это не теоретическое или философское понятие, а переживаемый опыт, внутренняя позиция и установка по отношению к жизни, для которой характерны любовь и ответственность. Духовные переживания затрагивают самую суть, захватывают и изменяют нас, являясь проявлением нашего контакта с тайной, с нуминозным. В духовном опыте мы осознаем, что наша природа по сути – это «всеобъемлющее единство», которое не знает границ.

Спиритуальность (от лат. spiritus – дух) имела ранее в языке значение дыхания, подвижного воздуха, ветра и выражала идею динамической силы, называемой в других традициях пневмой или праной, «безграничной» и в то же время структурированной. Духовный опыт предполагает выход за пределы ограниченного обыденного сознания и переживание трансперсонального, превосходящего меня сознания, открытости границ Я и личности по отношению к надындивидуальному бытию. В психологии говорят об «истинном Я», об архетипе Самости как внутреннем ядре личности, а в алхимии – о «золоте» или «философском камне». На религиозном языке говорят о переживании абсолютного, священного, то есть того, что теология обозначает словом «Бог», а мистика называет «искрой души». При этом подразумевается такое состояние сознания, при котором мир вещей, души и духа исходят из одной первоосновы и эту первооснову можно ощутить в собственной душе. Мистик Майстер Экхарт писал о таком состоянии сознания очень просто: «Глаза, коими я познаю Бога, единосущны тем, коими Бог познает меня. Мои глаза и глаза Бога – одно и то же, едины в зрении, едины в знании, едины в любви».

Направления психологии и психотерапии, включающие такое религиозное измерение души в свои теории и методы, стали называть общим термином «трансперсональная психология» (Zundel, Loomans, 1994).

Трансперсональный опыт бывает спонтанным, без особых внешних условий и подготовки к нему, но чаще проживается в связи с эмоционально переполняющими событиями – в позитивном смысле, например, в связи с глубинным сексуальным слиянием или с другими захватывающим чувственным опытом, при переживании красоты природы или искусства. Но трансперсональное переживание могут спровоцировать и экзистенциальные кризисы, и критические ситуации: болезнь, страдание, смерть и отчаяние.

Часто духовное переживание описывают как пробуждение, как умирание старого и рост чего-то нового, обновляющего. К духовному опыту относится циклическое переживание «Умри и стань!», принятие нашего истинного Я в его приемлемых и неприемлемых проявлениях. В представлении Юнга целью любого преобразования было «преображение смертного во мне в бессмертное» (Jung, 1989, 9/1, par. 238). Он неоднократно указывал на то, что успешная жизнь может затруднить преобразования или вообще воспрепятствовать им, потому что импульс сохранить то, что есть, сильнее, чем стремление обновляться. Однако жизнь требует постоянного становления, частью которого является отказ от ригидных установок Я, оказывающих сопротивление развитию.

Если у нас есть духовные переживания, происходит поворот внутрь себя, сдвиг от Я к Самости. В результате преодолевается наше привычное, дуалистически расщепленное восприятие духа и материи, Я и тела, чувствования и мышления. Мы ощущаем, что не обладаем сознанием, наоборот, являемся «воплощенным» сознанием, частью целостного человеческого опыта, цивилизации, социального и космического порядка. Мы переживаем самих себя как единство тела, души и духа и знаем из мистического или духовного опыта, «что все так, как есть и так, как есть, есть наилучшее» (Jäger, 1991). Духовность означает восприятие «целого», познание парадокса, что все едино и в то же время многообразно, что часть и целое – это две стороны одного целого.

Трансперсональный опыт сопровождается проникновением в суть вещей и собственной самости (сущностным видением, по-японски kensho), что соответствует «медитативному сознанию», то есть повышенной ясности восприятия и погруженности в то, что есть.

Все религиозные традиции исходят из одного духовного источника, который объединяет их между собой, что позволило Олдосу Хаксли говорить о philоsophia perennis. В США издали 25-томную энциклопедию «Мировая духовность. Энциклопедия истории религиозных исканий», которая опирается на положение, что духовное ядро является центром личности. В таком понимании, религия – это усилия людей обнаружить свою глубочайшую первооснову, смысл своей жизни в контексте жизни вообще. Это зависит и от отношений человека с бессознательным. Бессознательное – это своего рода «окно в вечность», соединяющее нас с мощным потоком жизни. Если мы можем ощутить, как в нас возникает и растет то, что позволяет нам исцелиться, и мы позволяем себе делиться этим с другими людьми, то мы кое-что знаем об «общем смысле», который является религиозным в самом широком значении этого слова.

Духовный поиск глубочайшего внутреннего ядра становится особенно насущным, когда нас сотрясают кризисы смысла, если мы страдаем от неизлечимых болезней, нуждаемся в физическом и психическом обновлении, в новом отношении к себе и миру. Юнг писал о пути индивидуации как о поиске, квесте, духовном паломничестве, пути к тому, кто я есть на самом деле, к осознанию того, что я – «звено в великой сети бытия», часть целого. Юнга считают «первопроходцем и классиком» трансперсональной психологии, которая обращена к религиозному измерению души и занимается состояниями сознания, при которых мы соприкасаемся с пограничными сферами и приближаемся к опыту мистиков. Одно из основных положений аналитической психологии состоит в том, что религиозное измерение жизни – это часть человеческой психики, которое действует внутри каждого из нас как своего рода автономный духовный принцип. Процесс внутренних преобразований как развитие в направлении к «целостности», к полному осознанию человеком собственного потенциала и своей включенности в великий поток жизни, считается естественным жизненным процессом, который поддерживают и сопровождают в процессе психотерапии. Такая интенсификация и расширение сознания часто сопровождаются сильными муками роста и страданием; от них неотделима готовность человека ответственно проживать то, с чем он сталкивается. Человек, уверенно опирающийся на духовность, ощущает процесс внутренних преобразований как свою постоянную задачу и моральную обязанность. Не существует никакого «ускоренного введения в духовность» (Miller, 1994, S. 34), в чем нас пытаются убедить организаторы семинаров по духовному туризму.

Если человек воспринимает содержание своей жизни, без значительных искажений и «переживает средоточие себя и мира как единое» (Scharfetter, 1991), то это вносит духовность в повседневность, то есть приводит к такому внутреннему отношению ко всему происходящему, которое Дюркгейм в своей экзистенциально-инициальной терапии называл «повседневность как духовная практика» В инициальной терапии ежедневная практика нацелена на то, чтобы сделать человека проницаемым для трансцендентного. В своей повседневности человеку следует свидетельствовать о присутствии надличностного, духовного бытия в каждом из нас. Духовная жизнь находит свое выражение в наших обыденных взаимосвязях, «не в экстраординарных состояниях сознания, но в милосердной, доброжелательной, толерантной деятельности в пределах повседневной жизни» (Scharfetter, 1991, S. 32). Переживание, познание и деятельность неразрывно связаны друг с другом.

Важнейшим следствием нового сознания и новой религиозности является решительный сдвиг в сторону социальной ответственности. Новая мистика отличается «экологическим сознанием», то есть ответственностью каждого за общее целое, за «спасение всех живых существ», как это называют в буддизме, включая и так называемую «неживую» материю. Здесь уже нет места той «ярмарке тщеславия», в которой часто упрекают психотерапию. Подлинная духовная позиция должна проявляться как в повседневной жизни, так и в обыденной психотерапевтической практике. «Духовный путь, который не проживается в повседневности и не касается отношений с окружающими меня людьми, является заблуждением… Если я осознаю, вставая утром с постели и надевая тапочки, что это – глубоко религиозное действие, тогда я понимаю, что такое религия» (Jäger, 1991, S. 75).

В конце концов, лишь такая укорененность в духовности помогает нам при работе с людьми, находящимися в критических ситуациях, когда ледяные глаза смерти вдруг заставляют нас замереть посреди потока жизни, избежать защит, цинизма и беспомощности, и бережет нас от грандиозного представления о том, что мы можем перехитрить смерть.

Когда в нашей практике мы встречаемся с глубоким отчаянием психотических больных, когда мы переживаем сумерки души вместе с тяжелыми суицидальными пациентами, то, вопреки всем теориям умеренности и результативности, нам часто помогает только собственная непоколебимая вера в осмысленность наших терапевтических встреч и лишь она защищает нас от выгорания и истощения терапевтической энергии.

Спиритуальность характеризуется не только созерцательным взглядом внутрь, но и осознанным и вовлеченным отношением к жизни, напоминающим нам о том, что «смысл возникает в действии». Рабиндранат Тагор выразил эту мудрость более поэтично:

«Я спал и видел сон, что жизнь – это радость. Я проснулся и увидел, что жизнь – это служение. Я стал делать и понял, что служение – это радость».

«Служение» тесно связано с психотерапией, ведь изначальное значение греческого слова therapeia — «служба», «лечение», «уход», «исцеление». Забота о душе, своей и доверенной нам другим человеком, о мире и людях, что нас окружают, осознание того, что все связано со всем, является духовным переживанием. Ощущение своей принадлежности и взаимосвязанности исцеляет даже кризис смысла, то есть отход от смыслообразующей целостности. Духовное представление о мире и человеке исходит из того, что человек достаточно силен, чтобы разрушить мир, но мудр, чтобы не делать этого. Если мы дополним психологическое представление о человеке духовной его частью, то сознанию откроются новые горизонты смысла, поскольку преодолевается фрагментированность и отдельный человек узнает о своей связи с целым.

Вождю племени, жившего там, где теперь стоит город Сиэттл, приписывают следующее наставление: «Учите своих детей тому, чему мы учили своих. Не земля принадлежит нам, а мы принадлежим земле. Все вещи связаны друг с другом, так же как кровные узы связывают членов одной семьи. Не человечество связало сеть жизни. Мы лишь нить в этой сети. Как мы обращаемся с этой сетью, так и она поступает с нами. Все связано со всем».

Ключевое понятие и главная ценность нового сознания, сформулированная уже движением Нью-Эйдж, – это сетевая взаимосвязь всех феноменов, связанность всех сущностей и их проявлений, преодоление субъект-объектного расщепления, характерного для существовавшего столетиями платоновского и картезианского дуализма. Бэконовская образная формула, согласно которой ученый должен пытать природу, чтобы она выдала ему свои тайны, разоблачает теневую сторону жизнеутверждающих метафор науки. Позитивизм привел к тому, что наука начала манипулировать и управлять природой, но, несмотря на это, ценность чуткой интуиции и внимания ко всему живому только возрастает (Capra, Steindl-Rast, 1993). Дух и материя уже не так жестко отделены друг от друга; они две стороны одного целого – дух (сознание) порождает материю. Вместо «частей» на первый план выходит «целое».

Перелом начался в первое десятилетие XX века в физике, когда появилась квантовая теория и теория относительности. Затем возникла кибернетика и когнитивная наука. В физике были преодолены границы рационального представления о мире: «морфогенетические поля» (Шелдрейк) и «неявный порядок» (Дэвид Бом) «ин-формировали», то есть давали жизнь новым формам. Так возникают видимые структуры, организмы и системы, и потому материя утрачивает свою «компактность». При расщеплении на атомы она превращается уже не в малые частицы, а в энергию. Подобно средневековой мистике, современная физика в своих исследованиях соприкасается с «запредельным переживанием безграничности» (Whitmont, 1993a).

Ни понятия, созданные нашим разумом, ни воспринимаемые нами объекты не являются точными и достоверными описаниями и конструктами собственно реальности, которая превосходит любые наши представления. Так же недоступен нам и смысл целого, «общий смысл». «Мы понимаем в этом не больше, чем корова – в радиоприемнике» (Whitmont, 1993a). Да было бы и удивительно, если бы наш ограниченный «аппарат восприятия» позволил нам объять всю полноту и разнообразие мира. Это так же невероятно, как радиоприемник, который может принимать любые электромагнитные волны Вселенной. Видимая часть «нашей» реальности крайне ограниченна, и лишь человек в своей гордыне дерзнул вообразить, что реальность, вымышленная им, и Бог, образ Бога, который он «вообразил», – единственно возможные и верные. «Эта» реальность существует лишь в нашем субъективном опыте, а «собственно» реальность превосходит все пределы понимания. Мир не похож ни на нагромождение отдельных частей, ни на гигантский механизм, скорее, он напоминает «мысль Бога», как сказал один из современных физиков.

Такая картина мира ставит физиков на одну плоскость с религиозными мистиками.

К парадоксам современной картины мира следует отнести и то, что граница между живыми организмами и неживой материей является размытой. Четкое разграничение между жизнью и смертью оказывается безосновательным, как и любые другие границы, зафиксированные в традиционном, обыденном сознании – границы между добром и злом, болезнью и здоровьем. «Мистик» Гёте в своем «Фаусте» вкладывает в уста Мефистофеля слова, что он «часть силы той, что без числа творит добро, всему желая зла».

В судьбоанализе Липота Сонди эта диалектическая сила «бытия-добра-и-зла» названа каиновой тенденцией: «Ничто в мире не происходит без фактора е: доброе и злое, бессовестное и совестливое, терпеливое и нетерпеливое поведение, беззаконие и закон, лавина аффектов и свобода от любых грубых порывов, нанесение ран и их лечение» (Szondi, 1972, S. 103). Фактором е в этой теории обозначена каинова/авелева тенденция. Руководствуясь судьбоанализом, Юттнер изучил моральные и этические аспекты этой парадоксальной взаимосвязи добра и зла (Jüttner, 1994).

Соответственно, и целитель становится «ранящим целителем», должен причинять «зло» и быть причиной боли так же неизбежно, как хирург. Психотерапия имеет смысл, даже если причиняет боль, ведь нормальный рост невозможен без болезненных кризисов. Поэтому должно быть так, чтобы все серьезные терапевтические методы отводили должное место конфронтации с болью и страданием (Whitmont, 1993a).

К ценностям нового сознания, для которого характерно базовое чувство сопричастности и связанности всего со всем, относятся толерантность и сострадание, важность диалога, радость общения и взаимообмена, открытость иному, готовность выслушать, что скажут нам другие. «Это мне о чем-то говорит» означает «Это имеет смысл». Так открывается смысл в диалоге, преодолевающем границы; он возникает в «промежутке», между Я и Ты, в связующей сфере личных отношений, а не внутри бытия-для-себя-самого, отграниченного от мира.

Этот новый вид сознания тесно связан с тем, что мы назвали женским началом, которое связывает, балансирует, пытается преодолеть противоположности и находится в живительном контакте с бессознательным. Это женское начало не связано с полом, а относится к архетипической структуре, допускающей становление и невмешательство, плодотворность и личностный рост, умирание и смерть, мудрость творчества. Лишь когда мы действуем с оглядкой на такой «женский» способ обращения с миром, мы достигаем большей свободы и осознанности в отношении себя и мира, что приводит не только к тому, что мы по-другому относимся к себе и окружающим, но и поддерживает новый осмысленный интерес к тайне нашего существования, в центре которой находятся любовь и благоговение перед жизнью.

 

Духовное измерение в психотерапии

Какое же значение имеют ценности этого нового мировоззрения и духовное измерение в нашей конкретной психотерапевтической работе с людьми, находящимися в критических ситуациях? Почему ориентированность на смысл, духовность или религиозный опыт является в психотерапии важным целительным фактором?

Сегодня мы столкнулись с вопросом, что же означает для психотерапии расширение ее границ за счет включения в нее духовного измерения. Ведь трансперсональный опыт запускает процесс преобразования личности, который оказывает влияние и на терапевтический процесс. Мы должны знать, каковы физические и психические симптомы кризисов, чтобы суметь сопровождать этот процесс. Нам нужны новые понятия, чтобы суметь провести терапию психических расстройств и духовных кризисов с позиции, учитывающей трансперсональное измерение жизни. Психотерапия только начинает понимать, как надо работать с духовными кризисами и структурными трансформациями личности и каким образом уверенно различать психопатологические феномены и духовные перипетии. В этом контексте роль психотерапевта также должна быть переосмыслена.

Уже возникают критические вопросы, не стали ли психотерапевты, так сказать, «новым светским духовенством» и не играют ли они в обществе роль духовных наставников, которая в старых религиозных традициях отводилась монахам, старцам, гуру или роши. Если мы рассматриваем аналитический процесс как путь, который помогает пациенту найти учителя в себе самом, если мы считаем, что этот процесс поиска развивается недирективно и в условиях взаимного доверия, то обнаруживаем общность с известной духовной традицией, когда гуру часто отвечает на вопрос молчанием. Смысл обнаруживается в том, чтобы дать-себе-время, чтобы побыть в тишине, в умении выжидать, в процессе постепенного изменения. Оглядываясь на свою жизнь, Юнг писал о том, что он решительно сторонился роли мудреца или знатока, и привел прекрасную иллюстрацию своей терапевтической позиции:

«Однажды некто зачерпнул шляпой воду из реки. Ну и что? Я не река. Я стою у реки, но ничего не делаю. Другие – тоже у реки, но по большей части полагают, что должны сами черпать воду. Я не считаю, что должен заботиться о том, чтобы у вишни был черешок. Я стою здесь, удивляясь тому, на что способна природа» (Jung, 1976, S. 357).

В терапевтической работе нам нужны скромность и смирение перед психикой. Мы должны быть на службе у бессознательного, определяющего эти процессы, и тогда мы сможем следовать за Самостью в ходе ее проявлений, но никогда не будем в состоянии предугадать, что же является целью процесса индивидуации.

Наша задача заключается, скорее, в том, чтобы, понимая, помогать естественному становлению Самости наших пациентов. При этом психотерапевты не являются духовными наставниками и гуру, которые знают все возможности и указывают верный путь к исцелению, а, напротив, они лишь сопровождают то, что возникает из бессознательного и проникает в сознание. Психотерапевта радует, что именно и каким удивительным образом творит сама психика, какой путь для реализации находит Самость пациента. При работе с кризисными переживаниями мы должны полагаться на то, что процесс перемен пойдет естественным образом, а не стараться продвигать пациента к изменению его состояния. «Мы пускаем дао процесса на самотек» – кредо процесс-ориентированных психотерапевтов (Goodbread, Mindell, 1994, S. 232). Из накопленного опыта психотерапии мы знаем, что можем продвинуться с пациентом лишь настолько, насколько позволяют наши собственные комплексы. Это верно и для духовных наставников – они могут передать своим ученикам лишь то, что сами аутентично проживают в рамках духовной традиции, то есть лишь то, в чем они могут служить образцом для подражания.

Для терапевтов это означает, что они должны встретиться с «темной ночью» своей души, перед тем как смогут уверенно и внушающим доверие образом погрузиться в глубины души пациентов. Во всех духовных традициях существует скрытое сообщение, выраженное в образе раненого целителя, которое означает, что мы должны сами выстрадать болезнь и бессилие, боль и отчаяние, чтобы заслужить право соприкоснуться со страданиями наших клиентов и воздействовать на них целительным образом. Психотерапия – это, конечно, больше, чем сумма техник.

Включение в психотерапевтический процесс духовного измерения помогает пережить действительность более глубоко, прийти к наполненным смыслом отношениям между отдельным человеком и целым космосом, к удовлетворению исконной человеческой потребности в трансцендентном опыте.

Растет число терапевтов, которые не готовы больше соглашаться на табуирование этой сферы. Они внимательно вчувствуются в образы, сновидения и символы, в которых отражается «иная» реальность, взаимосвязь с трансперсональной сферой. Они слушают «третьим ухом» и пытаются вместе с клиентом сформировать такое внутреннее пространство, где могло бы разворачиваться духовное измерение жизни.

В аналитической психологии этот трансперсональный уровень и смысл являются основой терапевтической практики. Но и в дазайн-аналитической терапии с ее открытостью тайне и загадке человеческого существования трансперсональные аспекты психического опыта играют большую роль (Holzhey, 1991). Перикл Кастринидис подчеркивает, что, опираясь на феноменологическую установку сознания «отпускать», «допускать» и «пускаться во что-либо», дазайн-анализ открывает «философское пространство игры ума», в котором может быть понято и трансперсональное (Kastrinidis, 1994, S. 135).

На трансперсональное измерение бытия очень сильно ориентирована экзистенциально-инициальная терапия, основанная графом и графиней Дюркгейм в Тодтмосе в Шварцвальде, на юге Германии. Они считали, что «прикосновения бытия», то есть значимые переживания нуминозного, могут инициировать путь внутрь себя и начать естественный процесс индивидуации.

Системная психотерапия опирается также на концепцию «циркулярности» отношений части и целого, которую можно рассматривать как духовный аспект мировоззрения личности. Ресурсно-ориентированный подход системной психотерапии подчеркивает важность креативности и имеет множественные пересечения с ценностями нового сознания.

В широком спектре направлений феминистской психотерапии всегда присутствует духовное измерение. Осознание женской духовности, борьба за смысл в ходе травматических событий, трансперсональные переживания в «психотическом» контексте, значение мифов, символов и ритуалов в процессе исцеления являются типичными темами работы феминистских психотерапевтов.

Работы Станислава Грофа, посвященные исследованиям измененных состояний сознания под влиянием психоделической и холотропной терапии, дают нам представление о разнообразии трансперсональных феноменов единства человека с природой, Вселенной и Богом (Grof, 1994, S. 159–219).

Сегодня многие помогающие профессионалы понимают, что психотерапевтическая и религиозная практика имеют много общего. Медитация стала частью церковной практики, а некоторые психотерапевтические школы переняли кое-что у религиозных традиций: например, гештальт-терапия – у буддизма, или системная психотерапия и логотерапия с их техникой парадоксальной интенции – у коанов дзен-буддизма. Отношения между психотерапией и церковью стали менее напряженными, что выражается в том факте, что в церковных общинах часто предлагается разнообразная психотерапия, в том числе глубинная психология. Кроме того, в работе конгрессов по трансперсональной психологии участвуют и представители церкви, которые исследуют созерцательные подходы к трансперсональному пространству. Второй Ватиканский собор открыто рекомендовал духовенству «учитывать и применять» психотерапевтические знания. Для все большего количества теологов догматически узкое понимание религии оказывается неприемлемым. Они исходят из того, что религиозный опыт возникает в душе человека и разделяют точку зрения теолога Карла Ранера: «Человек будущего или станет мистиком, или его не станет».

Если мы рассмотрим сходство между недогматическими – терапевтической и религиозной – практиками, то в обеих присутствуют «техника сосредоточенного внимания» и открытость внутреннему миру, то есть отказ от подчинения идеологическим клише теологических или психологических учений. Психоаналитические техники свободного ассоциирования и «свободно плавающего внимания» очень схожи с «беспристрастной открытостью» в медитации. Общим является и искомый смысл – доступ к реальности истинного Я, или же к реальности нуминозного опыта. В настоящее время самопознание в ходе тренинг-анализа является обязательным условием профессиональной компетентности, и многие священники пользуются возможностью аналитически исследовать собственный внутренний мир, поскольку они тоже в той или иной мере страдают от широко распространенной «потери души» (Hillmann. 1981, S. 53).

Наша с клиентом «встреча» (в нуминозном смысле) возможна только в случае, если мы находимся в контакте с нашими собственными глубинами, с нашим «внутренним наставником». При взаимодействии этой «вертикальной оси» коммуникации внутри нас с «горизонтальным» уровнем отношений «Я и Ты» может произойти констелляция архетипического и возникнуть интенсивное переживание, преодолевающее любые границы расы, культуры, социальной принадлежности, образования, рациональности, вероисповедания или безверия. Когда «Я» находится в хорошем контакте с собой и в то же время глубоко связано с сознательным и бессознательным «Ты», то совместное молчание соединяет терапевта и пациента с такими глубинами психики, где возникают исцеляющий инсайт, религиозное переживание «первоосновы бытия» и, наконец, ощущение смысла. Тогда в ходе терапевтической встречи появляется переживание принадлежности чему-то большему, которое сродни «возвращению домой» и умиротворению, составляющему ядро любого религиозного опыта в любой мировой религиозной традиции (Capra, Steindl-Rast, 1993).

Религиозный опыт и психотерапевтический поиск души, истинного Я соприкасаются с такими психическими сферами, где все пределы и границы растворяются в переживании чего-то непостижимого и невыразимого. Путь туда идет через интеграцию тени и вытесненных психических содержаний, через воссоединение со всем тем, от чего в ходе жизни человек избавлялся как от неполноценного, плохого, угрожающего. Обрист считает, что ключевое понятие нового сознания – это индивидуация. В противоположность одностороннему индивидуализму здесь речь идет о том, чтобы восстановить жизненный процесс, невротически зажатый между активностью и самоотдачей. Должен быть восстановлен баланс между собственными усилиями и открытостью для «милости Божьей», диалог между Я и Самостью, продолжено движение внутрь к основам бытия и души. Эта новая мистика психотерапии является «мистикой спуска» в бессознательное, «путем в лабиринте… встречей с вещами, которые столетиями были низшими: материя, тело, женщина, зло, грех, сексуальность, страсть» (Hillmann, 1981, S. 53).

Психотерапия может подготавливать почву для религиозного опыта или идти параллельно нему. Тропа в новое измерение, ворота и «царский путь» в бессознательное – это наши сновидения, «забытый язык Божий», а кроме того, образы бессознательного, архетипические персонажи сказок и мифов или трансперсональные телесные переживания Самости. Нам нужно прийти к целостному пониманию, соединяющему позицию Фрейда (бессознательное является «чуланом, полным хлама») и Юнга (бессознательное является архетипической сокровищницей, в которой хранится наиценнейшее в человеке – его религиозность и творческая фантазия). Хиллман использует экологическое понятие переработки и вторичного использования (recycling), чтобы проиллюстрировать, как в «контейнере» психотерапии и пасторской работы восстанавливается ценность того, что якобы ненужно и отвергнуто. Он напоминает, что «гнилая капуста тоже удобряет», что в так называемой неполноценности скрыт творческий потенциал. Такая смена установки сознания проявляется, прежде всего, в признании большей ценности духовности и в ином отношении ко всему, с чем человек встречается в жизни.

Ориентированность на «здесь-и-сейчас» как на единственную реальность особенно отчетливо проявляется в подлинности терапевтических отношений. Она приближает нас к пониманию значения «моментального взгляда», «вечного сейчас», которые мистики считали единственной «подлинной» реальности. И тогда чувство вины, связанное с прошлым, и страхи или честолюбивые планы и цели, связанные с иллюзорным будущим, утрачивают свою высокую значимость. Действительны лишь актуальная ситуация и шансы на новое целостное отношение к ней во всей ее целостности, включающее инсайт, чувства и телесные ощущения. Однако мы, помогающие профессионалы, действуем под эгидой «теологии освобождения», мы не «проповедуем» поддерживаемые нами ценности и не являемся миссионерами, а стараемся, чтобы наши слова не расходились с делами. Мы прикладываем усилия к тому, чтобы все время быть аутентичными, применяя гибкий, «операциональный подход к правилу абстиненции» (Кремериус) или «выборочную экспрессию» (Хайгл-Эверс и Хайгл), вместо того чтобы вести себя как просветленный гуру.

С изрядной долей сарказма Бухер пишет об эксцессах «новой религиозности», о рыночной духовности, которая предлагает «удобно устроиться на одеяле под убаюкивающие звуки музыки, расширяющей сознание» (Bucher, 1992). Такое рыночное предложение дешевой и поверхностной духовности особенно характерно для движения Нью-Эйдж. Поэтому мы, как профессионалы, вновь и вновь оказываемся перед задачей поиска нашей собственной позиции по отношению к смыслу и бессмысленности трансперсональных феноменов. «Так что именно психотерапевты никак не могут обойти вопросы мировоззрения… Психотерапевтическая деятельность подразумевает способность быть открытым неопределенности. Человеку, много раз натыкавшемуся на „несомненное“, как корабль на рифы, необходимо научиться выдерживать неизвестность, чтобы его развитие продолжилось» (Benedetti, 1969).

Мы, помогающие профессионалы, всегда блуждаем в джунглях ценностных конфликтов. Постоянно спотыкаясь и не соответствуя терапевтическому Я-идеалу, мы все же должны не презирать себя, а, напротив, принимать в себе то, что есть, и тогда, сохраняя «дух первопроходцев», мы сможем достигнуть более глубокого эмоционального принятия наших пациентов (Suzuki, 1975). «Дух дзен» также означает, что надо не впадать в терапевтические амбиции, не стремиться к впечатляющему и скорому эффекту, а отдавать терапевтическому парадоксу «изменения неизменностью» ведущую роль в терапии. Это соответствует парадоксу дзен-искусства стрельбы из лука, согласно которому стрела тогда попадает в «яблочко», когда мы отказываемся от намерения попасть в цель. В терапии это означает, что надо доверять автономному внутрипсихическому процессу и психической саморегуляции. И в то же время терапевту необходимо сохранять контроль над своими внутренними процессами. Такая «мистическая позиция» учит нас, что как терапевтические изменения, так и религиозный опыт не могут быть «созданы», а созревают в свое время и даются нам как дар. В связи с этим вспоминается старая мудрость «medicus curat, natura sanat» («врач лечит – природа исцеляет») или выражение «deo concedente» (исцеление возможно, если на то будет «воля Божья»), которые приобретают более глубокое значение.

Юнг особо подчеркивал значение духовности, исцеления как «милости Божьей» в связи с проблемой алкоголизма. В письме одному из основателей «Общества анонимных алкоголиков» У. Вильсону Юнг писал, что алкогольная зависимость «является выражением низшего уровня духовной жажды человека, жажды ощутить полноту жизни, что на языке средневековья называлось жаждой единения с Богом» (30.01.1961, Mraz, 1994, S. 33–55).

У Юнга в 1931 г. был пациент, страдавший тяжелой формой алкоголизма, лечение которого оборвалось, потому что он не мог больше помогать этому пациенту. Расставаясь с пациентом, он подчеркнул, что ему может помочь только религиозное переживание, духовный опыт.

В письме Вильсону Юнг вспоминает о том, что алкоголь на латыни значит «spiritus»; одно и то же слово употреблялось как в значении высшего опыта, так и опаснейшего яда. Из этого Юнг выводит терапевтическую формулу: «Spiritus contra spiritum».

Сегодня мы знаем, что утрата переживания осмысленности своей жизни является ядром патологической зависимости, и исцеление невозможно без обнаружения этого смысла. 12-шаговая программа, изначально разработанная для алкоголиков, включает в себя также тему духовности и применяется сегодня при расстройствах пищевого поведения, сексуальной и лекарственной зависимости, эмоциональных расстройствах и т. п.

Речь идет о ступенях на пути духовного выздоровления, на пути к жизни, наполненной смыслом и образующей новые смыслы, к принятию высшей силы, которая больше, чем мы сами, и которой стоит доверять. На религиозном языке это означает, что мы можем лишь подготовить условия для того, чтобы «в нас проснулось божественное». «Мы можем лишь позволить, впустить… мы умеем лишь избегать встречи с Богом, как сказал Экхарт» (Jäger, 1991, S. 24). Таким образом, духовный аспект психотерапии создает задел для нуминозного переживания.

Медитация помогает людям отправиться в путь к своему внутреннему центру и открыться нуминозному опыту. Она оказывается хорошим подспорьем на духовном пути для тех, кто ищет более глубокого самопознания, кто хочет ощущать смысл. Медитация как возможность преодоления дуалистического восприятия очень важна в психотерапии. Дюркгейм пишет, что брюшной тип дыхания, в отличие от диафрагмального, способствует тому, что мы вновь чувствуем изначальный ритм, «преобразующее движение» жизни, который часто бывает блокирован у западного человека. Такое дыхание расслабляет, дает ощущение пребывания в потоке и открытость внутреннему процессу, создает возможность более зрелого отношения к внешнему миру. Возможны различные способы медитации – созерцательное восприятие текстов, звуков или своего голоса, образа стихийной энергии, а также двигательная, работающая с визуализацией и т. д. В. Курц обращает наше внимание на «значение „интегрирующей“ медитации для терапевтических отношений» (Kurz, 1986).

Медитация является также хорошим средством психогигиены и профилактики «выгорания» помогающих профессионалов, так как поддерживает баланс между внутренними и внешними ориентирами, который легко может нарушиться из-за неизбежных сложностей терапевтических отношений. В то же время медитация является отличным диагностическим инструментом в процессе целостного восприятия «ауры» клиента за пределами языковых, рациональных и эмоциональных коммуникаций.

Внутренняя тишина и сосредоточенность, достигнутая благодаря медитации, по мнению Курца, двойственна: с ее помощью мы и воспринимаем, и порождаем смысл. Тишина вдохновляет нас на интерес к миру и людям, делает нас открытыми и легко передается от человека к человеку. «Мы находим свой центр среди людей, живущих по принципу основополагающего средоточия, оступившись, наши ноги вновь нащупывают твердую почву среди людей, твердо „стоящих на земле“, мы ощущаем покой среди людей, заразительно излучающих умиротворение» (Kurz, 1986, S. 96).

При такой новой сознательной установке терапевта психотерапия не означает ни самолюбования, ни нарциссической «ярмарки тщеславия», а, напротив, приводит к критической позиции по отношению к социуму, к социальной ответственности и активности. Такая терапия не предлагает духовность как бегство от мира и эгоцентричную отстраненность, а трансцендирует границы Я, социального и экологического окружения человека. Ценности нового мировоззрения, «смысла взаимосвязанности» не отменяют старых ценностей, но дополняют и трансцендируют их. Таким образом, несмотря на приоритет внутреннего мира и его духовных содержаний, духовность не исключает и взаимодействия с материальной стороной жизни. «Молитва и работа» («actio» и «contemplatio») взаимосвязаны, поэтому терапевтическая практика должна опираться на целостную концепцию, учитывающую все уровни человеческого бытия.

Психотерапия, включающая в себя духовное измерение, исходит из того, что все феномены нашей повседневной жизни взаимосвязаны на более глубоком уровне, что существует имеющая смысл структура, «неявный порядок», их организующий. В психотерапии находится место и диалектике повседневной действительности, и конфликтам между любовью и ненавистью, и агрессии, и самоотдаче, и самоутверждению, и интеграции, которые выходят на сцену в ходе жизненной драмы, и основополагающим «откуда» и «куда».

Динамический процесс развития нашего Я опирается на вечные «несущие конструкции» Самости. Стремление к прогрессу, к «становлению» противопоставляется «бытию» за пределами пространства и времени. Но «бытие и время» являются двумя сторонами одного и того же процесса. Если у нас есть опыт глубинного душевного переживания в этой базовой данности – идентичности желаний «быть» и «становиться», иными словами, «парадокса апостола Павла» – «стань тем, кто ты есть», то мы «здоровы» с точки зрения «спасения» и наша жажда смысла утолена.

 

Символы – неотъемлемая часть архаической основы человеческого языка, выраженная в образах, наполненных смыслом. Они являются мостом между видимым и невидимым, указывают нам путь к таинственной, чувственно переживаемой действительности. Вырастая на благодатной почве бессознательного, они являются для нас связующей нитью с более глубокими уровнями бытия, с нашей коллективной первоосновой. Представляя собой предзнаменования и знаки, они указывают на взаимосвязь с чем-то великим и посредничают между рациональным и иррациональным.

Эрнст Кассирер писал, что человека характеризует не просто познавательная способность, а, прежде всего, способность к символическим процессам (Cassirer, 1960). Благодаря словесным и образным символам, мы обрели в ходе развития способность понимать самих себя. «Придавая смысл», мы также порождаем комплексные символические образы и «созидаем смыслы» (Гасиет) в виде философских, религиозных, научных и психологических систем, направленных на осмысление и упорядочивание противоречивого разнообразия нашего опыта.

Символическое мышление придает вещам более глубокое значение, дополнительно к их прямому значению, выходя за его пределы. Например, сердце может для нас означать не только жизненно важный орган человеческого организма, но и стать символическим образом любви. Символ обладает «избыточным смыслом» (Saner, 1988, S. 18), который можно открыть и разгадать. Мы встречаемся с символами в наших фантазиях и мечтах, в образах сновидений, в богатом образами мире сказок и мифов, поэзии и искусства.

Символическое мышление позволяет вещам «говорить», не фиксирует их как знаки, а, напротив, дает им возможность «петь». В одном из стихотворений Рильке находит свое выражение тема профанирования и редукции языка до наименований и знаков, утраты символических взаимосвязей:

Рильке сожалеет, что утрачено символическое измерение жизни. Кризис смысла нашего времени проявляется в том, что мы уже не считаем символы и их смысл священной реальностью.

Символы указывают на суть вещей и на их связь с целым. Чувственно воспринимаемый и сверхчувственный аспекты символа переплетаются между собой. Такая структура символа отражает космическое всеединство, при котором в каждой частице отражено целое.

Символы имеют особое значение, когда человек оказывается в критической ситуации. В терапевтическом процессе мы черпаем ресурс из их связующей силы, из того, как символ соединяет фрагменты психики и образует смысл. Символы исцеляют наши невротические диссоциации. Юнг понимал символы как «факторы трансформации либидо», как «точки кристаллизации» психической энергии. Как способ выражения архетипических процессов, символы могут в ходе становления сознания высвобождать и преобразовывать душевную энергию. Если мы оказываемся в критической ситуации, «застываем», «каменеем» и не можем двигаться ни вперед, ни назад, то спонтанное появление символа часто протягивает нам руку помощи, восстанавливая движение душевных процессов.

Символы подобны посланиям, отправитель которых – целостность, их интегративная энергия выводит нас из состояния одиночества и отчуждения. Психоаналитик Карузо называл символ «ключом к человеческой экзистенции», открывающим нам смысл жизни (Caruzo, 1953, S. 297). Юнгианец Уитмонт считает, что символические образы являются мощнейшими «аккумуляторами энергии, которая может «горы свернуть» (Whitmont, 1993a).

Когда нам нужно справиться с критическим жизненным опытом и мы выведены из равновесия, когда перед нами вдруг разверзлась экзистенциальная пропасть и мы чувствуем, что земля уходит у нас из-под ног, символический образ может помочь восстановить равновесие. В своей статье «Воздействие символа в критической ситуации» Бруче показывает, что в бедственной ситуации за символ можно ухватиться как за соломинку. «В критической ситуации катастрофических утрат символы возникают как неожиданные подарки, как стихийный признак жизни при тотальной убежденности в близкой смерти» (Brutsche, 1994, S. 25–29).

Слово «символ» восходит к греческому «symbolon», которое имело значение опознавательного знака особого рода (Lurker, 1979). В Древней Греции существовал обычай: когда расставались двое друзей, они ломали пополам глиняную дощечку, и каждый хранил у себя половинку. Если потом кто-либо приходил со второй половинкой, то его гостеприимно встречали как друга или члена семьи. Глиняная дощечка была осязаемым и видимым знаком духовной взаимосвязи друзей. Это этимологическое обоснование указывает на одну очень важную связь: символ создает отношения, возникает из дуальности.

Символ соединяет две половины (от гр. symballein – соединять), связывает разделенные полярности, при этом указывая на нечто «третье», безымянное, безмерное и всепроникающее. В символе открывается поляризованный характер всего сущего, и одновременно в символе крайности воссоединяются.

Рильке в своей книге «Часослов» замечательно описал эту функцию символа:

Символы подвергают сомнению границы, перекидывают мост между противоположностями и примиряют их. Они возвращают нас от расщепленности на полярности к единому и целостному гештальту. В аналитической психологии символ обладает парадоксальной природой, а парадоксальность считается высшей духовной ценностью. Для Юнга это означало, что религия обедняется, когда лишается парадоксальности, ибо лишь парадокс помогает нам приблизиться к полноте жизни и выразить непостижимое, связывая противоположности и становясь тем третьим, которое «живо и истинно» (Jung, 1948, S. 134), которое обращается к мышлению и чувствованию, к ощущениям и интуиции. Мы можем понимать его как образное выражение той идеи «нового сознания», что каждая часть содержит в себе целое или, по крайней мере, резонирует с ним (Whitmont, 1993a; Capra, Steindl-Rast, 1993). Тоска по такой целостности никогда не покидает нас. Символическое имеет отношение к этой духовной жажде целостности. Нам нужны символы, мы жаждем смысла и «всеединства» и страдаем от невозможности воспринимать «истинную» реальность и «ощущать вечный смысл» (Лао-цзы), потому что наше сознание дуалистично и расщепляет все на противоположности. Однако в большой беде мы порождаем символические образы, которые указывают нам путь. Мы создаем символы, чтобы вновь воссоздать себя, и мы формируем, «придавая смысл», символические образы, чтобы лучше чувствовать себя в сбивающем с толку многообразии мира. Но символы и сами находят нас, «обнаруживая смысл»; так в образах сновидений мы встречаемся с архетипическими паттернами. Сновидения, так же как мифы и сказки, переводят в умопостигаемые образы вечные человеческие базовые конфликты и драматические инсценировки condition humana. Символы соединяют внешние объекты и события с внутренними психическими содержаниями.

В течение тысячелетий человечество создавало универсальные символы как образы коллективного бессознательного. При этом в наших сновидениях мы каждую ночь создаем индивидуальный мир символов. Мы сочиняем собственные искусные, наполненные смыслом оригинальные истории, создаем персонажи, персональные мифы и образы, являющие собой взаимосвязь между непостижимым миропорядком и его конкретным воплощением в нашей повседневности. Мы вольны решать, «обнаруживая смысл», признавать ли нам сновидения проявлением внутреннего мудро руководящего принципа и плодотворно с ними взаимодействовать или игнорировать их, считая «чепухой». Работа с символами всегда занимала важное место в психотерапии при исследовании сновидений и символического содержания «психопатологии обыденности», «фрейдистских промахов», кажущихся случайными, но несущих свой скрытый смысл рутинных событий. Символы указывают на то, что на первый взгляд бессмысленно и разрозненно, на смысл ошибочных действий или болезненных симптомов. В замаскированном виде символы содержат творческий импульс, которым мы пренебрегаем, и могут дать нам намек, в каком направлении нам следует двигаться дальше. Даже такое с виду никак психически не обусловленное событие, как несчастный случай, можно понимать в смысле бессознательного отыгрывания: «символический гипс» укладывает нас в постель, чтобы заставить нас поразмышлять, сосредоточившись на своем внутреннем мире.

 

Интегративная мощь символов

В ходе психотерапевтических встреч с людьми, сокрушенными травматическими событиями, нам очень помогает ориентирующая внутренняя сила символа. Когда у нас, сопровождающих, уже не хватает мудрости и сил, возникающие по ходу терапии символы показывают путь, куда идти дальше, или указывают подземный поток, куда нужно погрузиться. Поскольку предельный опыт всегда является разделяющим и отделяющим, символическое измерение оказывается целительным, воссоединяющим

разделенное. Особенно явно эта исцеляющая функция символа видна, когда мы работаем с людьми, пережившими насилие, с неприкаянными бездомными беженцами или со ставшими изгоями больными СПИДом. Изабелла Ренч исследовала значение терапии искусством в психотерапевтической работе с людьми, волею судьбы ставшими маргиналами (Rentsch, 1994). Она установила, что самовыражение в рисунке помогает преодолевать отсутствие подходящих слов и устанавливать отношения, которые структурируют переживания, формируют личностную идентичность в ходе процесса символизации. На примере своей работы с женщинами-беженками, пережившими пытки, она убедительно показала, что использование техники «Запреты-в-рисунке» актуализирует своего рода отграничение и защиту от угрожающих психических содержаний. Кроме того, в робких попытках создания новых образов набирает силу новое, пробное поведение, а надежное «бытие-рядом-с-пациенткой» создает символическое пространство, в котором пациентка может оставаться в контакте с собой, но не чувствует себя покинутой.

Мой, Урсулы Виртц, собственный опыт работы в Боснии с детьми и женщинами, травмированными войной, укрепили мое убеждение, что полная утрата символической жизни и отщепление от нее смертельно опасны. Когда разрушаются символы какой-либо культуры и уничтожается насилием и пытками способность человека к символизации, то приходится иметь дело с людьми, которые заживо стали мертвецами, так как ими утеряны все живительные связи с творческими силами психики. В таком случае восстановлению и исцелению помогает лишь оживление символического процесса. Для травмированных людей процесс формирования образов – шаг на пути к исцелению, поддерживающий саморегулирование и самоинтеграцию. Символическое формулирование – «придание формы и значения» – помогает человеку перетерпеть невыносимое в своей жизни. Создание образа – первый шаг на пути к тому, чтобы воссоздать самого себя. Рисовать – означает вступить в отношения с кистью, краской и бумагой, и эти отношения выводят из вселенского одиночества, из состояния разрыва всех связей с миром, характерного для тяжело травмированных людей. Гертруда Шоттенлоэр считает, что любой рисунок, даже если он выражает полную безнадежность, мостит дорогу, выводящую из изоляции, так как автор рисунка внутренне подразумевает какого-то человека, который увидит его рисунок. «Он возникает в ходе отношений, благодаря им живет, в том числе благодаря отношениям между рисунком и его создателем. Где есть отношение, там есть и надежда» (Schottenloher, 1994, S. 40).

Позволить себе «быть» в терапии и наблюдать за процессом формирования образов всегда означает для личности возможность духовно и душевно «встретиться» с тем, что спонтанно происходит в ее жизни; этот процесс поддерживает также установление связей с внутренним и внешним миром. Когда мы при рисовании создаем образ, мы заново упорядочиваем реальность и при этом преобразуем самих себя. Отделенное и утраченное может воссоединиться с нами с помощью символических образов. Когда в процессе психотерапии мы работаем с рисунками, то активируем бессознательное, на уровне рисунка создаем новый творческий эскиз собственной жизни. В рисунке клиенты могут приблизиться к себе, создать новое видение самого себя и ощутить себя как человека «созидающего». Художник Иосиф Бойс придерживался мнения, что искусство есть терапия и что человек – создатель самого себя и своего окружения (Beuys, 1992, S. 26).

В аналитической психологии креативности и творческому процессу придается очень важная роль при проведении терапии.

Одной из терапевтических целей Юнга было достижение пациентом такого душевного состояния, в котором он начинает экспериментировать со своей сутью, то есть в котором душевные «окаменелости» растворяются и приходят в плавное движение.

Творческую потребность человека, спонтанное формирование образов можно понять и как потребность в созидании и обнаружении смысла. Символы являются посланиями, обладающими смыслом, позволяющими возникать чему-то новому. Они показывают нам, кем мы могли бы быть и какими хотели бы быть, выполняют проспективно-финальную (целеполагающую) функцию, как это называют в аналитической психологии. Мы нуждаемся в символах, потому что они ведут нас вперед, выращивают в нас чувство осмысленности, делают нас открытыми для вопроса «Зачем я живу?». Они ведут нас через тернии иного, безусловного, таинственного, того, что наше ограниченное сознание не может познать. Символический язык, образ, сновидение всегда впереди нас, в образе концентрируются ключевые моменты нашего психического развития. Там, где физическая и психическая основа нашего существования была разрушена и душевный ландшафт отмечен потерянностью, утратой себя и своего места в мире, на таком пределе нашего существования символы возникают с особой проникновенностью, и в неисцеленную имманентность текущей ситуации прорывается луч трансцендентного. Эти символические образы, знаки границ и пределов действуют на нас целительно, если мы позволяем им «говорить» и всеми органами чувств воспринимаем их мощную энергию.

Если мы позволим себе войти в символический мир, который освобождает нас от интеллектуализма и переоцененной рациональности, то увидим, что там символы распространяют покой и умиротворение, поддерживают культуру тишины. Когда мы взаимодействуем с символами, то должны внутренне приостановиться и замедлиться, чтобы позволить их нуминозности проникнуть в нас. В таком подходе к символическим образам нашего бессознательного нам нужны эмпатическое понимание, интуиция и фантазия, «голос сердца», ведь «главное невидимо для глаза» (Сент-Экзюпери). Также и при терапевтическом подходе к сновидениям часто надо сначала «подружиться» с ними и хотя бы некоторое время лишь созерцать их вместо того, чтобы сразу их рационально толковать. Смысл сновидений редко лежит на поверхности, чаще он укрыт от нас странным и загадочным образом, окружен таинственностью, полон знаков, указывающих на скрытую истину, которая, как сказал Хайдеггер, «кажется недоступной».

Наши сновидения и фантазии указывают на то, что было отщеплено и вытеснено, на то, что мы можем символически «обработать», чтобы воссоединиться с ним. Исцеление возможно, лишь когда мы распознаем и примем символический лейтмотив нашей «жизненной мелодии», основополагающий узор смыслов в нашей «жизненной драме». В ходе психотерапевтической встречи мы можем в символической форме заново разыграть эту жизненную драму. Старые страхи близости и самоотдачи или отграничения и изоляции заново и иначе переживаются в отношениях в переносе. В психодраме символические действия и ритуалы оказывают эффект переструктурирования и создают новый корригирующий опыт. Символы руководят индивидуацией и обогащают этот процесс. В ходе индивидуации мы на самом глубинном уровне переживаем то, что наш жизненный путь контролирует не сознательное Я, а центральный архетип Самости, и он обращается к нам с помощью символов.

Когда мы в терапии работаем с рисунком, этот процесс обнаруживает самую изначальную и основную жизненную тему, персональный узор смыслов. Процесс творческого формулирования, придания формы указывает на ресурсы, на возможности преодоления внутренних препятствий и на трансформирующую силу духовных символов. Если в рисунках и образах спонтанно появляются такие символы, как крест, круг, центр, сердце, яйцо и т. д., это значит, что граница между частью и всеобъемлющим целым преодолена и можно перейти к исследованию новых, неизведанных психических пространств. Психоаналитически ориентированный арт-терапевт Гизела Шмеер в своей книге перечисляет темы и образы, имеющие отношение к духовному развитию, которые указывают на окончательный, космический смысл. К ним относятся: обнаружение духовного ядра/семени/зерна, захваченность и вовлеченность, всплытие/возникновение и невесомость, архетипы помощника и духовного целителя, лучи, связующие то, что внизу, и то, что наверху, внутреннее присутствие божественного сердца (Schmeer, 1994, S. 284).

Путешествие к своему центру, к духовному ядру часто олицетворяет символ лабиринта. Это древний экзистенциальный символ жизненного пути (Jaskolski, 1994), таинственный и нуминозный символический образ движения извне вовнутрь, который можно также понимать как символический образ становления, рождения и возрождения. Этот образ содержит в себе множество взаимосвязей и значений: например, блуждание по лабиринту сродни извилистым и окольным путям индивидуации в ходе терапии. Лабиринт может символизировать любые слои и уровни смысла человеческого существования. Как в Древней Греции символ служил для «узнавания» друга, так и сегодня он служит для самопознания и помогает в поиске истинного Я, помогает встраиванию нашего личного смысла в космическую полноту.