1. ПРОТИВОБОРСТВО ПЛОТИ И ПРОТИВОБОРСТВО ДУХА

Этика благодати противопоставляется этике закона. Она рождается из критики закона, из критики «морализма». Сущность этой критики состоит в том, что «закон» не сублимирует подсознания, не сублимирует потому, что вызывает иррациональное противоборство подсознательных аффектов, приводит в действие loi de l'effort converti. Весь грандиозный замысел этики сублимации (опирающейся на подсознание, воображение, внушение) есть не что иное, как гениальная попытка обойти loi de l'effort converti. На языке ап. Павла: попытка обойти сопротивление «плоти» при помощи преображения и просветления плоти.

Вся удача такого предприятия зависит всецело от того, насколько глубоко понят закон иррационального противоборства, насколько изучена и исчерпана таинственная сфера его действия.

И вот здесь мы должны заявить, что сфера эта не исчерпана: иррациональное противоборство глубже и радикальнее, чем мы думали. Оно имеет еще совсем другую сторону, гораздо менее заметную, иными совсем не признаваемую. Сопротивление «плоти» наиболее заметно и хорошо известно античной этике; но она не знает сопротивления «духа». Сопротивление подсознания хорошо изучено современной психологией, но она не ставит вопроса о сопротивлении сознания. Сопротивление аффектов бросается в глаза, но невидимым остается сопротивление свободы произвола. Вот другая сторона и другой источник духа иррационального противоборства (иначе говоря, другой источник зла).

В психологическом анализе сопротивления плоти, который мы находим у ап. Павла (Рим. 7:14 ff), очень легко показать, где лежит и как возможен этот редко осознаваемый, но многозначительный феномен:

Обычный, общераспространенный феномен человеческого противления состоит в том, что «я умом служу Закону Божию, а плотию закону греха», иначе говоря, в человеке еще есть желание добра, в своем духе («по внутреннему человеку») он соглашается с законом, признает его ценным, но в членах своих он видит иной закон, противоборствующий закону ума и делающий его пленником закона греховного, находящегося в членах его (ib,, 23). Иначе говоря, здесь изображено противоборство плоти при полной покорности ума, духа, внутреннего высшего я Но разве ум всегда служит Закону Божию? Разве человек всегда в сущности, в глубине сердца хочет только добра? Разве не существует сознательно–злая воля? Дух, ум. внутренний человек, высшее сокровенное я так же может захотеть зла и преступления как и противоборствующая плоть. И при этой форме зла уже

86

нельзя ссылаться на слабость плоти, как нельзя вообще ссылаться на какую–либо слабость. Напротив, это есть сила духовного противления, сила гордого произвола злой воли.

 

2.

СВОБОДА КАК КОРЕНЬ САТАНИНСКОГО ЗЛА И СВОБОДА КАК БОГОПОДОБИЕ

Здесь изображена не та обычная форма зла в силу ошибочного суждения оценки, которую Сократ признавал как единственную («не ведают, что творят»); но это и не та другая форма зла, как сопротивления «плоти», которую описал ап. Павел. Здесь же нет желания добра и бессилия его совершить: «не то делаю, что хочу»1; здесь сила, направленная против добра, гордое своеволие: «делаю, что хочу!» В основе такой формы зла лежит принцип автономного противоборства, принцип восстания: умом моим отказываюсь служить Закону Божию, отказываюсь служить всему высшему, всяким святыням, отказываюсь «служить» вообще! То, что отрицается здесь, есть аксиома зависимости, лежащая в основе религии, начало благоговения, преклонения перед высшей святыней, перед божественной иерархией ценностей.

Образы такого «умного» противоборства, противоборства духа, а не плоти, гордости, а не «сласти греховной» — с бессмертной силой изваял Достоевский. Это уже не люди, а «бесы» или люди, одержимые бесом, ибо все они могут сказать вслед за Великим Инквизитором: мы не с Тобою, а с ним! *2

В конкретной человеческой личности закон иррационального противоборства может присутствовать и действовать в той и другой форме, в форме противления духа и противления «плоти». Изумительный миф о грехопадении изображает оба аспекта: с одной стороны, диавольский дух противоречия: не подчиняйтесь ни малейшему запрету, скажите «все позволено» и тогда сами будете, как боги! С другой стороны, чисто человеческие вожделения, инстинктивно бессознательные влечения: «и увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно»… (Быт. 3:6).

Что закон, запрет, императив бессилен бороться против такой формы зла, видно прямо из того, что он ее непосредственно вызывает: здесь сама заповедь является прямым поводом для

* Первый шаг автономного противоборства есть преступление (нарушение закона из чистого духа неподчинения, из духа противоречия).

Второй шаг противоборства есть отмена всякого закона, стоящего надо мною (чистый бунт, революция). Я бог, и нет ничего надо мною («будете, как боги»).

Третий шаг: тирания, диктатура самочинное возведение своей преступной воли в закон для других, «Великий Инквизитор». Это предельное воплощение зла на земле — «князь мира сего». Все эти моменты диалектики развертываются в живых образах Раскольникова, Петра Верховенского и Ивана Карамазова, наконец Великого Инквизитора. Ни о какой «греховной слабости» здесь, очевидно, не может быть речи. Напротив, это греховная сила, опирающаяся на высший источник силы, на свободу духа. Достаточно вспомнить фигуру Ставрогина, это воплощение мощи свободного произвола.

87

греха, желание зла вызывается тем, что закон говорит «не пожелай», для такой воли грех оживает, когда приходит заповедь (Рим. 7:11).

Не один Достоевский, а уже и русская былина знает эту форму зла. Вот как описывается странная гибель Василия Буслаева, который не верил «ни в сон, ни в чох». Однажды Василий Буслаев гулял с товарищами и видит — лежит черный камень и на нем надпись: через этот камень не прыгать, а кто прыгнет — сломает голову. Тотчас Василий Буслаев разбежался, прыгнул и… погиб.

У Достоевского отмечены предельные случаи такого дерзостного вызова, брошенного высшим святыням («Святым Тайнам»): «Кто дерзостнее сделает?» Несколько раз Достоевский изображал эту сверхчеловеческую свободу абсолютного произвола, это «все позволено». Здесь прикосновение к вечному корню сатанинского зла: «вы боги», а потому «все позволено»; «вы боги», а потому нет над вами заповедей и запретов, нет над вами никакого иного Бога *.

Сила этого «сверхчеловеческого» соблазна покоится на том, что мы — действительно боги и нам действительно все позволено. Это подтверждено Богочеловеком и его Апостолом. Мы — действительно «сверхчеловеки», ибо в нас присутствует образ и подобие Божие. Человеку дарована абсолютная свобода произвола, возможность сказать «да» или «нет», «да будет» или «да не будет». Изумительный дар свободы, вырывающий человека из царства всей природы и возносящий его на высоту головокружительную и для многих непереносимую **, именно он дает основание сказать: «вы боги и сыны Всевышнего все»; в предельной свободе лежит богоподобие человека, как на это с величайшей прозорливостью указал Декарт ***.

Предельная свобода есть точка опоры для искушения (которое существует для всякого свободного духа, даже для Богочеловека), но также и для рычага спасения.

В последней глубине, в иррациональной «бездне» (Ungrund) первично избирающего акта, закон, авторитет, власть — не действует: всякий закон должен быть сначала свободно признан, всякий авторитет должен быть свободно принят, всякая власть и всякое право должны быть свободно установлены («устав», «установление»). На всякий императив свобода произвола может ответить «преступлением» или гордым неприятием самой формы закона (анархизм).

На всякое «долженствование», исходящее от системы ценностей, возможен ответ: я ничего не должен, я делаю, что хочу!

* Идею такого абсолютного «безначалия» (анархизма), признающую единственной ценностью и святыней свое собственное я, при отрицании всех других ценностей и святынь, пред которыми должно преклоняться, Макс Штирнер выразил в систематической форме в своей книге «Der Einzige und sein Eigentum»

** «Не могут вынести своей свободы» (Великий Инквизитор).

*** Meditation

88

 

3. БОЖЕСТВЕННЫЙ ЗОВ, ОБРАЩЕННЫЙ К СВОБОДЕ

Рычаг спасения может опираться только на истинный центр самости, откуда излучаются противоположные возможности. К свободе можно обратиться только с призывом, с приглашением («много званых»…), с «любезным приглашением» или с любовным зовом. Бог может позвать человека, как и человек может призвать Бога. Божественный зов, vocatio, есть не закон, а благодать. И она обращена к изначальному свободному акту человека: чтобы благо дать, надо благо взять. И оно всегда может быть отвергнуто.

Только божественный зов любви, только благодать Духа Святого может преобразить, сублимировать свободу произвола и свободу творчества. «К свободе призваны вы, братья!» К свободе можно только призвать. Речь идет, конечно, о высшей, творческой, истинной свободе, о которой сказано: «Я научу вас Истине, и Истина сделает вас свободными». Такая свобода творить жизнь, животворить, и она невозможна без благодати, полученной от Того, кто есть «жизни податель».

Свободное творчество человека всегда есть сотворчество, мы только «соработники у Бога» и без Его творчества ничего творить не можем. Мы всегда строим и не строить не можем, но лишь при помощи даром данных даров, строим из ценностей, данных Хозяином, — «из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы», свободно распоряжаемся, но лишь «талантами», полученными от Хозяина. Причем мудро строить можно лишь «по данной от Бога благодати» (1 Кор. 3).

Когда Апостол говорит, что мы :призваны к свободе», — это значит: «призваны» к творчеству, к делу, к соборному, «общему делу» (Федоров 3), ко всей полноте исторического творчества, к «домостроительству тайн Божиих» (1 Кор. 4). В домостроительстве действует наша свобода, но в нем действует и Божья благодать; оно есть «домостроительство благодати Божьей» (Еф. 3:2), и благодать действует на нашу свободу тем путем, каким только и можно воздействовать на богоподобную свободу: при помощи призыва: «Бог прибывает благодатию Своею»! (Гал. 1:15) — этим словом ап. Павел выражает свой собственный мистический опыт, тот зов, vocatio, который прозвучал для него с особою силой и на который он отозвался тоже со всею силой свободной решимости. Он — «признанный Апостол» (Рим. 1:1), но ведь «призваны» в конце концов и все апостолы, призваны», наконец, Иисусом Христом и все христиане (Рим. 1:6, 7), и все язычники. Нет человека, который когда–либо в своей жизни не слышал этих божественных зовов, о которых говорил еще Сократ. Но нужна чуткость и внимание, нужно, как говорит Христос, иметь уши, чтобы слышать.

«Призыв» есть встреча двух свобод, двух воль — божеской и человеческой!

89

«Призыв» не есть «приказание», не есть власть и подчинение. Прямо противоположно тому мистическое переживание, в котором ап. Павел услышал свой призыв: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?»4 Это обращение к свободе, к глубине сердца, обращение к любви… неожиданное веяние Духа Святого в ожесточенной душе, а «где дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Любовь есть свободное изволение, избрание, лицеприятие, а потому, если благодать есть infusio amoris, внушение любви, то она может обращаться только к свободе.

Так побеждается дух противоречия, сатанинский дух абсолютного противления: не законом, не приказом, не угрозою. Повеление возбуждает бунт раба, закон возбуждает противление свободного произвола. Но зов, «любезное приглашение», обращение к свободе — не может вызвать бунта, возмущения, противления гордости. Скорее может вызвать свободное ответное движение любви.

Рациональная норма закона обращается к средней сфере разумного сознания и имеет против себя сопротивление подсознательных аффектов и сверхсознательной свободы.

Таинственный зов благодати воспринимается как некий образ, видение, голос, обладающий свойством непроизвольно приковывать внимание, пробуждать подсознательную работу воображения и, вместе с тем, — вызывать ответное «да» (да будет!) в глубине свободного богоподобного я *.

Только призыв благодати обладает силой проникать в «сердца и утробы», в предельную глубину сокровенного я, и оттуда преображать, сублимировать, обоживатъ весь микрокосмос, все существо человека — плоть, душу и дух. Сублимируется вся природа человека, все, что дано нашему свободному духу, как материал.

Sublimatio creaturae rationalis super naturam (Alex.) имеет различные стороны и степени:

1) Подсознательная libido с ее жаждой радости и «блаженства» ** преображается и сублимируется в божественный Эрос; 2) гордость сверхсознательного богоподобного я преображается и сублимируется в честь и славу Богосыновства, в Царство со Христом; 3) свобода произвола сублимируется в свободу творчества, в творческое служение, ибо всякое творчество есть жертвенное служение ***.

Такие выражения, как «облечься в оружие света», «облечься в Господа Иисуса Христа», означают у ап. Павла осуществленную сублимацию.

* И это потому, что «подобное стремится к подобному» (Платон) 5. Призыв благодати воспринимается как «воспоминание» о чем–то родном, своем и забытом, об утраченной небесной родине.

** «То, что чернь называет блаженством» (Платон). *** «Требует поэта (т. е. творца) к священной жертве Аполлон» 6.

90

 

4. ЭТИКА БЛАГОДАТИ КАК ЭТИКА СВОБОДЫ.

ЕЕ ПРОБЛЕМА В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ.

ШЕЛЕР И ГАРТМАН

Проблема сублимации приводит нас к вопросу о сублимации произвола, или, в терминах богословских, к вопросу о взаимоотношении свободы и благодати. Весьма важно, однако, показать, что центральная проблема этики благодати вовсе не есть только проблема богословия; и ее рассмотрение здесь вовсе не ограничивается обращением исключительно к верующим и христиански верующим. Оно обращено к людям, могущим и желающим мыслить философски, хотя бы они не признавали никакой ортодоксальной теологии. Мы утверждаем, что для них проблема новой этики, как «этики благодати», тоже ставится: а именно как проблема «этики радости и красоты (грации)», этики радостной свободы, или свободной радости. Для христианского философа это, конечно, лишь перевод термина «благодать» (?????, gratia), перевод неполный, но такой, который делает его точку зрения близкой и понятной для современной внерелигиозной мысли, для Юнга, Бодуэна, для всех, понимающих значение сублимации.

Сублимация свободы может быть выражена в терминах современной философской проблематики, на языке той философской школы, которая более всего сделала в сфере этики. Мы разумеем Шелера и Гартмана, этические исследования которых стоят в тесной взаимной связи и взаимно восполняют друг друга. Шелер рассматривает соотношения эмоций и аффектов, с одной стороны, и системы ценностей, с другой стороны. Ему близка идея сублимации, но он знает только одну сублимацию: сублимацию Эроса посредством идей, т. е. сублимацию реального материала эмоций, влечений, аффектов, при помощи идеального бытия ценностей. Но Шелер рассуждает так, как если бы свободы не существовало. Она не рассматривается в его этике. Поэтому для него не существует проблемы сублимации свободы, второго момента сублимации.

Обратно обстоит дело у Гартмана. Проблема свободы есть

самая оригинальная, самая драгоценная часть его этики. У него бессознательно присутствует проблема сублимации произвола (хотя он не употребляет этого термина). Но проблема первой сублимации, сублимации Эроса, у него отсутствует. Поэтому теория подсознания и открытия современной аналитической психологии в области эмоций, аффектов, влечений ему как бы не нужны; тогда как в миросозерцании Шелера они находят свое место.

У Шелера дело обстоит так, как если бы человек знал только аффекты и ценности, а такого феномена, как «свобода», «решение», — просто бы не существовало. У Гартмана, обратно, существуют только ценности и свобода; как будто бы человек не имел аффектов, влечений, эмоций, вырастающих из подсознания, или как будто бы эта сфера была этически безразлична. Можно предположить, что один философ имел опыт богатой

91

эмоциональной жизни и высокого интеллектуального созерцания, но совершенно не имел опыта воли, решения, свободного выбора; напротив, другой философ имел глубочайший опыт свободы, произвола, выбора, решения воли и, разумеется, достигал вершин интеллектуального созерцания (в этом они совпадают, иначе они и не были бы большими философами), — но совершенно не имел опыта богатой эмоциональной жизни.

Однако этика требует как сублимации влечений, так и сублимации свободы. Только вторая завершает и в конце концов обосновывает весь процесс сублимации. В самом деле, при исследовании сублимации подсознания, сублимации Эроса, у нас постоянно всплывала проблема свободы. Свобода решает, вступаем ли мы на путь сублимации или профанации Эроса (выше стр. 54), на путь творческого или порочного воображения. Свобода делает и принимает внушения, ибо всякое внушение опирается на самовнушение (выше стр. 82). Свобода сопровождает нас на каждом шагу: человеку вменяются все внушения, все удавшиеся и неудавшиеся сублимации.

Приходится сказать: сублимирует в конечном счете свобода, и только свобода. Она витает над всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя непроизвольно–бессознательные, удачные и неудачные, сублимации; она ищет средств проникнуть в подсознание и находит эти средства, чтобы и там одно утверждать, другое отрицать. Свобода ответственна за все содержание сознания и подсознания.

 

5. ДВЕ СВОБОДЫ: НЕГАТИВНАЯ И ПОЗИТИВНАЯ,

СВОБОДА В ПРОИЗВОЛЕ И СВОБОДА В ДОБРЕ.

Н. БЕРДЯЕВ

Свобода есть прежде всего произвольность выбора, Willk?r, liberum arbitrium 7. Это несублимированная свобода. Связанные с нею феномены духовного противоборства, восстания против иерархии ценностей, показывают глубину, мощь и неукротимость свободного произвола. Существует, однако, и сублимированная свобода, т. е. такая, которая повернула руль в направлении к ценностям, которая добровольно взяла на себя и «выбрала» реализацию идеального долженствования.

Существуют две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы. В русской философии Н. Бердяев с особой силой и убедительностью развивал соотношение этих двух свобод: «свободы в ничто», свободы безопасности (Ungrund)8 — и свободы, обоснованной в добре и в истине (по слову: «Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными»). Справедливо указание Бердяева на то, что в философии существует традиция игнорирования первой свободы. Это действительно можно сказать об античной философии (включая Платона) и о томизме 9. Проблема свободы в силу этого здесь поставлена

92

очень неглубоко. Игнорирование первой свободы (произвола) действительно влечет за собою прежде всего непонимание зла и некоторую оптимистическую наивность, так как игнорируется трудная проблема перехода от первой свободы ко второй, иначе говоря, центральная этическая проблема сублимации свободы; но далее игнорирование свободы произвола может означать недооценку этой свободы в сравнении со второй, ее практическое отрицание и подавление во имя свободы в добре. Тогда мы получим деспотизм Великого Инквизитора, т. е. совершенное уничтожение всякой свободы во имя уничтожения субъективного произвола. Это то, что сейчас грозит миру.

Различие двух ступеней свободы действительно чрезвычайно важно. Уже Кант различал негативную и позитивную свободу: die Freiheit im negativen Verstande und die Freiheit im positiven Verstande 10. Но только позитивную свободу он считает этически и теоретически ценной. Этически она означает «добрую волю», волю, добровольно подчинившую себя принципу нравственного закона, а только такая воля ценна; а теоретически она означает новую закономерность практического разума, имеющую под собою и подчиняющую себе закономерность природы, закономерность каузальную. И только такое позитивное понимание свободы может, по Канту, решить знаменитую антиномию свободы и необходимости. Негативная свобода этого не может, ибо она была бы свободой от всякой закономерности; напротив, решение Канта утверждает наличность двух закономерностей: природно–причинной и моральной, показывая их совместимость. Кант всюду проводит принцип закономерности (Gesetzm?ssigkeit der Vernunft11), а потому внезаконной свободы оценить не может. Впрочем, в своей философии права и он принужден признать некоторую ценность негативной свободы, ибо субъективное право защищает в известных пределах свободу произвола (Willk?r).

 

6. ЦЕННОСТЬ ПРОИЗВОЛА И LIBERUM ARBITRIUM

12

Во всей новой и новейшей философии негативная свобода, liberum arbitrium, имеет дурную славу. В противоположность средневековой философии (Скотту и Оккаму) ее принято оспаривать теоретически и отрицать этически. Фихте, этот философ свободы, во втором периоде своей философии приходит к требованию полного самоуничтожения свободы на высшей ступени добра. Только несовершенная воля свободна; совершенная воля пожертвовала своей свободой, раз навсегда произвела выбор и не имеет больше выбора между добром и злом.

Несмотря на прекрасный этический замысел этого произведения (Anweisung zum seligen Leben13), правильно утверждающий необходимость высшей этической ступени, возвышающейся над свободой произвола, мы получаем парадокс: свобода в добре уже не есть свобода. Это глубокая ошибка. Положительная свобода сохраняет в себе, преображает и сублимирует свободу

93

выбора, свободу произвола, низшую свободу. Истина делает нас свободными, а вовсе не требует убийства и самоубийства свободы. Иначе нельзя было бы сказать: к свободе призваны вы, братья! То, что хочет сказать Фихте, вполне ясно: свобода в добре и истине уже не есть свобода произвола, т. е. вторая свобода не есть первая; позитивная свобода не есть негативная, и это вполне верно. Но неверно, что позитивная свобода не есть свобода; напротив, она есть истинная свобода (где Дух Господень — там свобода). Сублимация именно сохраняет и преобразует, а не уничтожает сублимируемый материал (non tollit sеd perficit). Здесь основной категориальный закон: высшая категория содержит в себе и сохраняет низшую *: произвол есть необходимый категориальный момент свободы, и он сохраняется в высшем категориальном комплексе творческой свободы, свободы, самоопределившей себя через признание принципа.

 

7. ВТОРАЯ АНТИНОМИЯ СВОБОДЫ У ?. ????????

Величайшей заслугой этики Николая Гартмана, самой значительной этики современности, правда, базирующейся на предварительной работе Шелера, является то, что он восстановил в своих правах момент свободы произвола, момент абсолютного выбора, средневековую идею liberum arbitrium. Ни в томизме, ни в кантианстве она не находит места. Ее нужно искать у Дунса Скотта. Свобода выбора поднимается над причинностью природы (тема знаменитой антиномии Канта 15), но она дерзает и на большее: она возвышается над законом, над велением и запретом Божества. Человек противостоит не только природе, но и самому Богу в абсолютной свободе своего произвола: он не связан законами природы, над которыми он витает в свободном выборе целей и средств, но он не связан с законами нравственными, долженствованиями и императивами Божества, ибо может их принять и отвергнуть, сказать им да или нет; может отвергнуть само Божество. Гартман сознает и прямо указывает, что в этой средневековой проблеме de servo, или de libero arbitrio 16, в свободе человека от Бога, лежит ключ к пониманию особого категориального момента свободы.

Как он возможен и как его выразить в рациональных понятиях? Произвол, конечно, не может быть высшим и последним определением свободы. Неопределенность не может быть высшим определением. Поэтому произвол есть лишь категориальный (и след., диалектический) момент в полном составе истинной свободы. Но где сфера действия этого момента? Очевидно, не в сфере природной необходимости, не в сфере причинных рядов. Здесь ничего нельзя изменить произвольно, здесь нет свободы

* У Аристотеля этот закон выражен (несовершенно) в соотношении формы и материи; у Гегеля понятие Aufheben 14 показывает его диалектику. В современной философии Николай Гартман дает наиболее отчетливую его формулировку. См. ниже.

94

выбора. Иначе обстоит дело в идеальной сфере ценностей: здесь можно выбрать произвольно одну ценность для реализации в жизни, а другую отбросить; можно выбрать низшую и отбросить высшую; можно соблюсти иерархию ценностей, но можно отбросить и всю систему ценностей. Правда, ценности постулируют реализацию ценностей, их воплощение в бытии, но этот постулат есть лишь идеальное долженствование. И вот воля свободна по отношению к этому долженствованию, исходящему от ценностей. Воля не детерминирована этически должным; здесь сфера индетерминизма; здесь, и только здесь, сфера действия произвола, сфера выбора.

Тотчас встает, однако, законное возражение: как? воля именно детерминирована этически должным! Если она свободна по отношению к каузальным связям, то она именно не свободна по отношению к долженствованию. Именно здесь не может быть никакого произвола, ибо ценности даны как неизменные. Получается заострение противоположных утверждений: воля детерминирована и не детерминирована должным. Гартман устанавливает здесь вторую антиномию свободы, антиномию, о которой Кант не подозревал, установив лишь первую антиномию свободы и необходимости. Новую антиномию следует назвать «антиномией долженствования», Sollensantinomie, ибо она вскрывает антагонизм в самой сфере ценного и должного.

Необходимо понять всю новизну и парадоксальность новой антиномии: «воля детерминирована и не детерминирована должным» — ее не поймет тот, кому сразу придет в голову привычное кантианское решение: воля должна, но не принуждена подчиниться должному (различие Sollen и Mussen 17), иначе говоря, в порядке долженствования воля подчинена ценностям, а в порядке эмпирического бытия она их часто нарушает.

При таком понимании то обстоятельство, что воля не принуждена подчиняться должному и может в реальном бытии его нарушать, есть лишь печальный факт действительности, факт недолжный. Такое решение сводит антиномию к столкновению сущего и должного. Но Sollensantinomie имеет в виду совсем другое: она раскрывает антиномию в плане должного, раскрывает столкновение двух долженствований.

В самом деле, то обстоятельство, что воля не принуждена подчиняться должному и может свободно его нарушить, здесь понимается как ценность, как должное. Свобода произвола есть ценность, и она должна существовать. Она есть условие возможности вменения, заслуги; возможности доброй воли. Автомат добра, всецело телеологически детерминированный Божеством, не имеет этической ценности; только воля, обладающая liberum arbitrium, могущая сказать «да» или «нет», имеет этическую ценность, ибо она вменяема.

Только теперь мы получаем настоящую антиномию: полное подчинение должному есть нечто недолжное; неподчинение должному есть нечто должное. Долженствование ценностей,

95

обращаясь к человеку, должно быть абсолютным и ненарушимым; и вместе с тем оно не смеет и не должно быть абсолютным и ненарушимым. Ценности требуют безусловного господства в жизни носителя ценностей, человека; и вместе с тем они же требуют, чтобы это их господство не было безусловным. Ценности притязают на полную детерминизацию той самой личности, которая имеет ценность лишь как не детерминированная ими вполне *. В религиозной формулировке эту антиномию можно выразить так: Бог хочет, чтобы человек был его рабом, — и Бог не хочет, чтобы человек был его рабом. Servum и liberum arbitrium 19 взаимно уничтожают друг друга, они оба необходимы и вместе с тем несовместимы.

При таком понимании мы получаем вторую антиномию свободы, как антиномию должного, где тезис и антитезис оба относятся к сфере должного. Смысл этой антиномии заключается в столкновении свободы негативной со свободой позитивной; свобода в произволе сталкивается со свободой в добре. Ее можно выразить так: свобода произвола имеет ценность и свобода произвола не имеет ценности; свобода в добре есть единственно ценная — и не есть единственно ценная. Две суверенных инстанции сталкиваются здесь: суверенитет ценностей, суверенитет принципа, с одной стороны; и суверенитет я, суверенитет свободной личности, с другой стороны. Гартман устанавливает, что вторая антиномия свободы есть антиномия двух автономий: автономии нравственного принципа (автономии «практического разума») — и автономии личности **. Свобода «подзаконная» вступает в конфликт со свободой «сверхзаконной»; свобода сталкивается с долженствованием: «der Freiheit tritt im Sollen Unfreiheit, dem Sollen in der Freiheit ein Nichtsollen entgegen» 20 ***. Именно этот конфликт и был нами изображен в настоящей главе как дух противоборства, опирающийся не на аффекты только, а на «сверхзаконную» свободу. Всякий императив и всякое долженствование свободная личность может отбросить, сказав: «Я ничего не должен, я делаю то, что я сам хочу!» Может отбросить, опираясь на свою автономию, на свою «самость», на свое богоподобие.

Но как же мыслимо, как возможно решение этой антиномии (Sollensantinomie)? Гартман формулирует его следующим образом: позитивная свобода (свобода в добре), которая есть высшее и последнее определение свободы (ибо неопределенность произвола не может быть высшим определением), содержит в себе не одну, а две детерминанты: автономию лица и автономию принци-

* К такой формулировке антиномии приходит Н. Гартман на стр. 628 своей «Этики» 18.

** Кант не заметил этой второй антиномии потому, что он отождествляет автономию практического разума с автономией личности. На самом же деле они не только не тождественны, — но даже антиномичны. Долг всегда есть гетерономия для личности, и автономия личности всегда «сверхзаконна» и «сверхдолжна». *** Hartmann. Op. cit. S. 704.

96

па; между ними не антиномическое отношение, а отношение восполнения. И это потому, что ценности (принцип) не могут сами по себе ничего реально детерминировать, они выражают лишь идеальный постулат, и требуется реальная воля, которая захочет взять на себя их осуществление; с другой стороны, реальная воля, свобода выбора, произвол — не может ничего идеально детерминировать, не может сделать добро злом и наоборот. Свободная воля, чтобы выбирать, решать, ориентироваться, должна иметь перед собою иерархию ценностей, которая ей дана и в которой она ничего изменить не может. Интуиция сердца (орган для восприятия ценностей) открывает и усматривает ценности, как они даны в идеальном мире *.

Автономия лица нуждается в автономии принципа, и наоборот. Реальная детерминация нуждается в идеальной детерминации, и идеальная детерминация нуждается в реальной. Свободно выбирающий акт нуждается в «логике сердца», в логике ценностей, в созерцании идеальных направлений должного и недолжного; иначе он будет слепым, лишенным смысла, т. е. не будет в конце концов сознательно–свободным выбором и решением. Идеальная детерминация должного будет, в свою очередь, бессильной и потому бессмысленной, если нет реально–свободной воли, которая ее реализует. Императив теряет всякий смысл, если нет автономного лица, которое может его исполнить или нарушить.

При помощи различения реальной детерминации и идеальной детерминации разрешается антиномия и устраняются все вариации основного противоречия. «Воля детерминирована и не детерминирована должным» — противоречия нет, ибо она детерминирована идеально, но не детерминирована реально.

«Свобода произвола имеет ценность и не имеет ценности» — она имеет ценность, поскольку в ней утверждается ценность реальной детерминации, исходящей от свободной воли; она не имеет ценности, поскольку ее можно истолковать как произвольное отрицание идеальной детерминации, нежелание с нею считаться. «Долженствование ценностей должно быть абсолютным и ненарушимым» — поскольку здесь разумеется идеальная детерминация, обращающаяся со своими постулатами ко всем актам и решениям воли, сохраняющая свой идеальный суверенитет, свое идеальное звучание и при соблюдении и при нарушении постулата (в последнем случае как голос осуждения). «Долженствование ценностей не смеет и не должно быть абсолютным и ненарушимым» — поскольку оно не может и не должно реально детерминировать волю, ибо при такой детерминации она обратилась бы в автомат добра.

* Крайний сторонник свободы и творчества (напр., Н. А. Бердяев) может быть доволен: свобода и активность не покидают личность и здесь: «открытие» есть свобода и творчество; больше того, вершина творчества есть «открытие» и «откровение». Кто получил настоящие «откровения» — тот, и только тот. пророк и поэт.

97

Ценности ненарушимы в своем идеальном бытии; и ценности весьма нарушимы в реальных актах воли.

«Свобода встречает долженствование как несвободу», — но это иллюзия, построенная на том, что идеальную детерминацию смешивают с реальной; «долженствование встречает свободу как недолжное» — то же смешение, ибо реальное самоопределение (свобода) есть нечто ценное и должное, хотя бы в идеальном определении ее действие оценивалось как недолжное. Долженствование не уничтожает свободу; испуг и бунт свободы — напрасен: от долженствования исходит только «das Ansinnen, oder gleichsam die Aufforderung zur freien Entscheidung f?r den Wert» 2I *. Та же мысль была нами выражена в религиозных терминах, как vocatio, «призыв», «приглашение», исходящее от Божества, от высшей ценности и совершенства (выше стр. 89). Недостаток кантианского понятия «долженствования» состоял в том, что должное было отождествляемо с формою закона (Gesetzm?ssigkeit), с «долгом», Pflicht, с императивом. Такое понимание есть законничество, морализм, фарисеизм, оно пробуждает бунт свободы и не сублимирует, а потому безблагодатно. Заслуга Шелера и Гартмана в том, что такое понятие «Sollen» у них уничтожается: для Гартмана «долженствование» есть лишь модальная категория, выражающая особое бытие ценностей, именно: свойственный им постулат реализации, но отнюдь не «императив». Многие ценности не могут быть облечены в форму «обязанностей», императива, закона; и как раз самые высшие (напр., святость, красота, гений).

 

8. ЦЕННОСТИ И СВОБОДА. ФОМА АКВИНАТ И ДУНС СКОТТ

Взаимоотношение ценностей и свободы есть фундамент этики, и нужно сознаться, что этого фундамента Шелер не построил. У Гартмана, напротив, мы находим драгоценнейшие изыскания в этой области. Антиномическая диалектическая форма помогает разобраться в великих исторических спорах философских школ. Антиномия двух автономий, установленная Гартманом, могла бы, напр., дать новое понимание спора между томизмом и скоттизмом. Автономия принципа есть тезис, односторонне утверждаемый томизмом, вслед за Аристотелем и всею античностью. Автономия свободной личности есть антитезис, выдвигаемый Дунсом Скоттом, в форме часто парадоксальной. Томизм правильно утверждает автономию принципа, суверенитет идеального понятия, суверенитет интеллекта, телоса 22 — все это ценное достояние эллинского понимания идеального бытия (??u?, ?????): но томизм неправильно yтверждает реальную детерминацию воли конечной целью, а потому не может поставить и понять христианскую проблему свободы и принужден отрицать автономию свободы.

* Hartmann. Op. cit. 702.

98

Дунс Скотт правильно утверждает автономию свободы, и в этом смысле является более христианским философом, чем Фома Аквинат, но он склонен приписать свободе идеальную детерминацию в сфере ценностей (особенно Оккам), против чего правильно протестуют томисты. Обе школы не понимают различия двух детерминаций и поэтому не видят связи двух автономий. Но Дунс Скотт продвигает проблему дальше, ибо в противовес автономии принципа, хорошо известной древней философии, он выдвигает существенно новую христианскую идею — автономию личной свободы. Вся проблема сублимации свободы, поставленная нами, решается выяснением взаимоотношения свободы и ценностей, т. е. взаимоотношения двух автономий, двух детерминаций. Ценности «детерминируют», но лишь в том смысле, что дают возможность ориентироваться в направлении, найти, где должное и недолжное. Для уяснения этой единственной в своем роде детерминации мы позволим себе привести такое сравнение: ценности «определяют направление», но не «дают направления», они действуют как компас, но не как руль. В этом сущность идеальной детерминации должного: она не имеет сама по себе никакой реальной онтологической силы. Нужна такая сила, чтобы повернуть руль в направлении к ценностям, чтобы «дать направление», после того как удалось «определить направление». Такая сила и есть свобода личности, свобода воли. Автономия компаса и автономия руля — вот символ, верно выражающий нераздельную связь и неслиянную самостоятельность двух детерминаций.

 

9. КОНФЛИКТ ЦЕННОСТЕЙ И АЛЬТЕРНАТИВА СВОБОДНОГО ВЫБОРА

Чтобы оценить самостоятельную ценность автономии свободной воли («автономии руля»), в ее отношении к автономии ценностей, необходимо принять во внимание еще одну мысль Гартмана, быть может самую замечательную в его этике и в его теории свободы. Он показывает, что «таблица ценностей» (Werttafel) вовсе не представляет собою гармонической системы: напротив, ценности вступают в конфликт, между ними существует антиномическое отношение *. В каждой конкретной этической ситуации мы имеем конфликт ценностей, который не может быть разрешен автономно самою таблицею ценностей уже просто потому, что ценности указывают в противоположные стороны; они, следовательно, даже не «дают направления», а лишь дают возможность сознательно выбрать направление. Все творчество жизни, творчество истории состоит в непрестанном разрешении конфликта ценностей; мы всегда стоим перед альтернативой противоположных решений. Но «альтернатива» имеет смысл лишь как обращение к свободе, равно как свобода в смысле

* Напр., отношение таких ценностей (добродетелей), как щедрость и бережливость; милосердие и справедливость; положительное право и естественное; борьба со злом и непротивление злу.

99

выбopa возможна лишь там, где есть «альтернатива» *. Далеко не все антиномии ценностей разрешимы, об этом свидетельствует всякий трагизм, представляющий собою в высшем своем напряжении неразрешимый конфликт ценностей. Но там, где необходимо найти «разрешение», именно там необходимо «решение». Разрешение конфликта не начертано в таблице ценностей, очень редко человек получает оттуда «категорические императивы», чаще всего он находит антиномические задания, «бесконечные задачи». И чем глубже его рефлексия, тем труднее для него разрешение альтернативы «быть или не быть?», тем дальше откладывается решение, как у Гамлета.

Неразрешимость нравственного конфликта рождает «нерешительность». Но ритм жизни требует немедленного решения. Приходится рисковать, брать на себя ответственность возможного греха и ошибки. Решение воли всегда разрубает узел и не может ждать, пока он будет распутан. Рефлексия ума, рефлексия совести всегда и неизбежно отстает от актов выбора. Свободная воля в своих решениях всегда в конце концов необоснованна, и не потому, что она никогда не находит «достаточного основания», ибо обоснование уходит в бесконечность.

Это значит: человек в своих действиях, в своих актах никогда не бывает рационально детерминирован, он «решается» именно тогда, когда не находит рационального «разрешения», он действует на свой риск и страх, не зная до конца, что есть и что быть должно **. Даже такие «ценности», как воля и разум, — конфликтны: воля требует уверенности и решительности; разум требует сомнения и, следовательно, нерешительности. И здесь последнее слово произносит суверенная инстанция свободы: она решает, когда и сколько нужно медлить с решением и взвешивать основания и когда наконец приходится сказать: «Жребий брошен!» 24

 

10. ARS COMBINATORIA

25

И ТВОРЧЕСКИЙ ПРОИЗВОЛ

Здесь получается совершенно особая оценка liberum arbitrium: в творчестве всегда есть нечто произвольное как в установлении целей, так и в отыскании средств. Правда, это произвольное существует во взаимодействии с необходимым (закон причинности для отыскания средств, незыблемые ценности для установления целей), однако так, что без него никакое творчество невозможно. Если бы человек и мир были всецело детерминированы каузально и телеологически, творчество было бы ненужным и невозможным. Творчество есть ars combinatoria и, следовательно, игра возможностями и альтернативами; отсюда ценность каприза и произвола в творчестве. И она существует рядом с проти-

* Вот почему Дуне Скотт определяет свободу как causa indeterminata ad ulterulrum oppositorum 23.

** Эту рациональную индетерминированность свободы, построенную на том, что видя не может ждать рационального разрешения сомнений, хорошс сознавал великий рационалист Декарт.

100

воположной ценностью чистого медиумизма, пифизма26, чистой пассивности озарения.

Творчество есть сублимированный каприз («удавшийся невроз!») и сублимированный произвол. В сублимирующих принципах нет ничего произвольного, и все же «произвол» удивительным образом сохраняется и чувствуется, как играющая свобода и свободная игра во всякой творческой, т. е. «поэтической», сублимации. Гармонию можно «проверить алгеброй» 27, но при помощи алгебры нельзя создать гармонию. Моцарт у Пушкина капризно–произволен и вместе медиумичен (подслушал «райские песни» 28); Сальери — рационально–основателен, а потому и не «поэтичен» в своем творчестве.

Свобода произвола, свобода абсолютного выбора получает здесь совсем новое освещение: негативная свобода получает позитивное значение. И это оттого, что она вовсе не исчерпывается выбором между да и нет, между утверждением и отрицанием свыше данной иерархии ценностей, между добром и злом; существует свобода выбора между различными и противоположными да, между различными комбинациями ценностей, между различными решениями их конфликтов, между различными комбинациями средств — одним словом, между различными творческими возможностями.

Вот где лежит положительная ценность произвола в самом полном его смысле, как он формулирован у Дунса Скотта: causa indeterminata ad ulterutrum opposi torum. Томизм никогда этой ценности понять не может, ибо для него свобода произвола естьтолько свобода выбора между соблюдением или нарушением божественной телеологии. При этих условиях настоящая свобода существует лишь во зле или на распутье между добром и злом;

а в добре все телеологически предопределено и предустановлено и, следовательно, возможно лишь повиновение и соблюдение порядка. Творческой свободы выбора нет, а поэтому и настоящего творчества нет. Наивный телеологизм системы Аквината не может понять проблему христианской свободы.

 

11. ФЕНОМЕН АВТОНОМНОГО ПРОТИВОБОРСТВА КАК ВЫРАЖЕНИЕ АНТИНОМИЗМА СВОБОДЫ

Антиномия долженствования, установленная Гартманом, есть ценное открытие с точки зрения этики сублимации: она дает возможность глубже понять феномен автономного противоборства, описанный в начале этой главы. Кантовская антиномия причинности и свободы и ее решение

показывает, что свобода не связана казуальными целями: она витает над ними, пользуется ими как средствами, нигде их не нарушая. Но если свобода поднимается над детерминацией казуальной, то это не значит, как мы видели при решении антиномии, что она сразу попадает под власть другой детерминации, исходящей от ценностей. Для свободы прежде всего характерна эта

101

неподвластность, автономия, суверенность. Она может витать в абсолютной произвольности между той и другой детерминацией. Чистое самовластие автономного я — вот первая форма свободы, поднявшейся над природной необходимостью. Над этой автономией я возвышается другая автономия, другая высшая детерминация, которая требует подчинения от самовластного я, которая звучит как долг, императив.

Здесь именно и возникает феномен автономного противоборства: не так–то легко подняться на ступень высшей детерминации, не так легко ей подчиниться. Самовластная детерминация я как бы представляется самодостаточной. Самовластная личность, конечно, принимает решения и ставит себе цели, но все цели ей подчинены, она сама не хочет быть средством, не хочет служить каким–либо высшим целям, хочет быть только самоцелью. Типы Калликла и Тразимаха у Платона 29, тип Штирнера, сверхчеловек Ницше — вот образы, выражающие эту ступень свободы.

Переход с первой ступени свободы на вторую сопровождается бунтом, восстанием, ибо здесь как будто теряется та несомненная ценность, которая приобретена на первой ступени: право быть самоцелью. Личности предлагается стать средством для каких–то высших целей. Сопротивление тем сильнее, что оно обосновано на действительном праве быть самоцелью (Кант).

Восстание произвола как автономное противоборство есть реальное изживание той диалектики, которая заложена в антиномии долженствования, как в антиномии двух автономий: автономия личности утверждает себя, отрицая автономию принципа (т. е. отрицая систему ценностей); и это не теоретическое отрицание, а практическое, жизненное: в дерзком нарушении она отбрасывает всякий принцип, всякое долженствование «единственно для того, чтобы по своей глупой воле пожить!» (Достоевский) 30.

 

12. СУБЛИМАЦИЯ СВОБОДЫ КАК РАЗРЕШЕНИЕ ЕЕ АНТИНОМИЗМА

Переход от первой ступени свободы ко второй есть сублимация свободы. Она требует преодоления автономного противоборства, которое как бы сопротивляется этому переходу, сопротивляется сублимации. Откуда это сопротивление? Оно проистекает из того, что личность боится потерять свою автономию: она не видит и не верит, что в «царстве целей» она будет сохранена как «самоцель», ей кажется, что она будет обращена в средство; она не видит и не верит, что произвол и свобода выбора могут быть сохранены в высшей детерминации должного, в этике благодати. И это неверие поддерживает в ней вековая этика закона, действительно отрицающая ценность произвола (вся античная этика), вековой морализм, наконец, новейшая традиция кантианской этики.

Радикально преодолеть автономное противоборство лица, чи-

102

стое восстание произвола — значит решить Sollensantinomie, показать совместимость автономии лица и автономии ценностей. Ключ решения: Anforderung, vocatio, благодать. В этих понятиях выражено то, что детерминация, исходящая от царства ценностей, имеет такую модальную структуру, которая не нарушает, а сохраняет в своей новой форме свободу выбора, произвол, автономию лица, самоцельность личности.

Этика сублимации иначе решает антиномию долженствования, чем она решена у Гартмана. Антиномия долженствования здесь решается посредством сублимации произвола: «свобода в истине» содержит в себе свободу произвола в преображенном виде, иначе, если бы свобода уничтожалась и погашалась в истине, как этого требовал поздний Фихте, какой смысл имели бы слова «истина сделает вас свободными», «к свободе призваны вы, братья»?

В негативной свободе еще нет свободы позитивной, но позитивная свобода содержит в себе и сохраняет негативную. Самовластный произвол не содержит в себе детерминации, исходящей от царства ценностей, и может идти против нее; но царство ценностей, воплощающееся в реальности и детерминирующее ее, необходимо содержит в себе свободу произвола по той простой причине, что последняя есть условие возможности этических ценностей, и, следовательно, сама есть этическая ценность *. Личность как самоцель может игнорировать царство целей и отвергать его детерминацию, но царство целей не может игнорировать ценность личности и необходимо содержит в себе личность как самоцель (см. об этом ниже).

Тип решения антиномии, который дается в таком понимании сублимации, классичен: тезис и антитезис не исключают друг друга, как это представляется сначала: на самом деле антитезис содержит в себе тезис, как форма содержит материю. По этому типу решена антиномия свободы и необходимости у Канта и Фихте **: свобода и причинность совместимы, потому что свобода содержит в себе причинность в новой форме целесообразности ***.

Решение построено на основном отношении категориальных ступеней бытия (Schichtenverh?ltniss у Гартмана 31), высшая категория содержит в себе низшую, но не наоборот. Гегель выражает это отношение в гениальном выражении: Aufheben, сразу показывающем источник антиномизма и его решение. Произвол — ist aufgehoben 32, т. е. как будто «уничтожен», а на самом деле «поднят» на высшую ступень, т. е. сублимирован. Aufheben и значит сублимировать (см. об этом ниже).

* Всякий ущерб, нанесенный низшей свободе, делает невозможным достижение высшей свободы, делает невозможной сублимацию. Вместо сублимации получается «падение» в рабство, великая инквизиция, против которой всякий бунт является справедливым.

** «Первая антиномия свободы», как ее называет Гартман. *** Решение подробно рассмотрено в книге Б. Вышеславцева «Этика Фихте».

103

Категория произвола есть низшая категория свободы, и она сублимируется (wird aufgehoben) посредством высшей категории свободы: категории истинного творчества по «призванию» (vocatio) и по «благодати». Переход от негативной свободы, выражающей возможность произвольного выбора (indeterminatio ad ulterutrum oppositorum) к позитивной свободе принятого решения, тоже представляет собою сублимирующее отношение ступеней: в принятом решении «сохраняется» вся сила разрешенной альтернативы, удивительным образом сохраняются все отвергнутые возможности, ибо решил только тот, кто прошел через альтернативу, кто имел перед собою все эти возможности (мог предать — и не предал; мог бежать — и не бежал). Сделанный выбор не перестает быть выбором, сублимированным выбором, хотя бы он был выбором раз навсегда. И он оценивается именно по тому, из каких возможностей он сделан.

 

13. ТРАГИЗМ КАК ДИАЛЕКТИКА СВОБОДЫ. НИЗШАЯ И ВЫСШАЯ ФОРМА ТРАГИЗМА

У Гаргмана Sollensantinomie изображена как теоретическое противоречие; ее решение показывает мыслимость тезиса и антитезиса. С нашей точки зрения, эта антиномия есть жизненный конфликт и жизненный трагизм, и потому теоретическое решение ее не может устранить трагического изживания диалектики свободы. Достоевский развертывает в своих произведениях такую диалектику свободы: сублимация или профанация личности, спасение или гибель — вот ее тема *. Конфликт в сфере ценностей и «безвыходность» (апория) в нахождении решения — вот сущность трагической ситуации. Трагизм и есть Sollensantinomie; причем это высшая форма трагизма, рождающаяся в христианстве; существует еще низшая форма трагизма античного, выражающего столкновение автономии принципа со слепою необходимостью (??????). В этой теме нетрудно узнать «первую антиномию свободы», кантовскую антиномию свободы и необходимости, сущего и должного. Ее решение тоже не является только теоретическим, ее диалектика тоже есть диалектика трагической судьбы, ибо слепая природная необходимость часто не подчиняется высшей детерминации должного, которую несет в себе личность, губит и разрушает ее. Сублимация слепой каузальной необходимости на каждом шагу не удается: Прометей побеждается слепыми и темными силами природы. Болезнь, смерть, техническая неудача, катастрофа, «несчастный случай» — вот примеры такого низшего трагизма, заключенного в «первой антиномии свободы» **.

«Вторая антиномия свободы» несет в себе иной, высший

* См.: ? Бердяев. Миросозерцание Достоевского. YMCA Press. Берлин. ** Слепая «необходимость» греческой трагедии в греческой философии изъясняется как сопротивление «материи». Материя противится форме, идее; искажает и омрачает ее. Вот источник зла и трагизма.

104

трагизм: столкновение свободного произвола с царством ценностей, столкновение воли человека с волей Божьей. Это Богочело–веческая проблема, и решается она только в христианстве, беспредельно углубляющем и возвышающем личность и ее свободу, решается в словах «да будет воля Твоя» 33.

То обстоятельство, что антиномии свободы выражают собою жизненный трагизм, трагическую судьбу личностей и народов, — объясняет упорство, с каким защищаются и попеременно выдвигаются тезис и антитезис. Бесконечное число раз философские школы и отдельные мыслители в бесплодных спорах решали и будут решать в ту или другую сторону антиномию долженствования. Одни, как Шестов и Ницше, будут утверждать абсолютную суверенность личности, стоящей «по ту сторону добра и зла», будут защищать капризный произвол и отрицать детерминацию, исходящую от принципа, воображая, что оттуда грозит потеря свободы; другие, вслед за Фихте, будут требовать полного отдания свободы и выбора, полной потери свободы в подчинении высшей Воле, воображая, что свобода выбора ведет к бесчинству.

Те и другие правы и вместе с тем не правы. Настойчивое продолжение спора лучше всего доказывает точность и верность установленной антиномии свободы. Трагическая диалектика жизни заставляет личность, народ, эпоху по очереди выдвигать то автономию лица, то автономию принципа. Мы живем в эпоху, когда автономии личности угрожает наибольшая опасность от всяческих диктатур и тираний, и не христианству, конечно, эту опасность усугублять. Сейчас только та Церковь может вести за собой, которая дальше всего отстоит от инквизиции.

Суверенитет принципа (идеи) в ущерб суверенитету личности и свободы утверждается в античном мире, и он утверждается в современном коммунизме, продолжающем традицию коммунизма Платона 34. Тот же самый суверенитет, точнее, тирания принципа утверждается везде, где существует инквизиционное понимание Церкви (напоминание Достоевского).

 

14. ХРИСТИАНСКОЕ РАЗРЕШЕНИЕ ТРАГИЗМА СВОБОДЫ

Современное христианство не может не взять под свою защиту автономию личности и свободу произвола во всей ее полноте. Христианское решение, конечно, возвышается над тезисом и антитезисом, но так, что тезис личной свободы не терпит никакого ущерба.

Если религиозные противники свободы попытаются выдвинуть слова «да будет воля Твоя» в защиту смиренного «послушания» как отказа от свободы, как отнятия свободы высшей Волею, то необходимо им указать, что свобода выбора и автономия личности здесь налицо и сохранена во всей неприкосновенности именно б этом «да будет!», ибо «да будет» есть самое ценное выражение свободной воли, которая может сказать и «да не будет». «Да будет» звучит из глубины автономной самости, как

105

свободный ответ на призыв (vocatio) божественной Воли. «Да будет» — это я сам говорю, решаясь и избирая путь, и только такой ответ нужен Богу.

В словах «да будет воля Твоя» заключено сочетание двух воль, а не одной воли *; и это сочетание есть сублимация низшей человеческой воли посредством высшей, божественной.

С нашей точки зрения, антиномии свободы и трагизмы свободы решаются при помощи сублимации. Антиномию долженствования, как было указано, можно выразить так: Бог хочет — и не хочет, чтобы мы были Его рабами; мы должны — и не должен быть Его рабами. Решение антиномии таково: Бог хочет, чтобы мы исполняли Его волю (и в этом смысле хочет повиновения), однако же не как рабы, не как наемники, а как друзья и сыны (и в этом смысле не хочет просто повиновения). Бог хочет любви, а во всякой любви есть свободное избрание, во всякой любви есть сочетание двух воль и двух свобод. «Да будет воля Твоя» есть выражение любви к Отцу, к высшему и ценному, Тому, Кто стоит надо мною и потому может сублимировать мою волю. Если ничего и никого нет надо мною, тогда сублимация невозможна. Если надо мною абсолютная власть, императив, закон — тогда сублимация тоже невозможна, ибо свобода не покоряется диктатуре «категорического императива». Отношение Бого–Сыновства есть единственный адекватный символ сублимации: «свыше», от Отца, от иерархически высшего, исходит призыв, vocatio, Aufforderung. Сын отвечает на этот «призыв» свободной любовью. На приказ тирана он ответил бы отказом в повиновении.

 

15. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ДВУХ МОМЕНТОВ СУБЛИМАЦИИ. СОЗНАТЕЛЬНАЯ ВОЛЯ И ПОДСОЗНАТЕЛЬНЫЕ ВЛЕЧЕНИЯ

Сублимация имеет три момента, или три ступени:

1) Сублимация аффектов и стремлений, вырастающих из подсознания, сублимация Эроса.

2) Свобода выбора, формирующая эти аффекты.

3) Сублимация «призыва», формирующая свободу выбора.

Первый момент сублимации составлял тему трех предшествующих глав (4,5 и 6); второй и третий момент сублимации есть тема настоящей главы. Необходимо отчетливо представить себе соотношение первой ступени со второй и третьей, соотношение подсознания и сознательной свободы. Это тем более необходимо, что теория бессознательного, с ее прекрасным пониманием воображения и Эроса, склонна игнорировать волю и свободу (напр., Юнг, Бодуэн). Напротив, защитники воли и свободы склонны представлять дело так, как будто для реализации ценностей достаточна «сила воли» и свобода решения, что абсолютно неверно.

Сублимация начинается из глубин подсознания, из глубин органической жизни. Множество тенденций, стремлений существу-

За это положение боролся Максим Исповедник.

106

ет в подсознаний и вырастает из подсознания. Все стремления уже до известной степени бессознательно сублимированы, ибо тендируют к ценностям. Можно сказать, что вполне несублимированы, т. е. индифферентны к ценностям (не тендируют), только чисто каузальные, механические процессы. Но органическая жизнь не индифферентна к ценностям. Жизнь начинается там. где начинается оценка: стремление к чему–либо или отталкивание от чего–либо. Для жизни существенна чувствительность и реакция: растение чувствительно к свету, ибо реагирует на свет, тендирует к свету *. Реакция есть не–индифферентность, а не–индифферентность и есть оценка. Организм не реагирует на то, что безразлично для жизни, он реагирует лишь на положительные или отрицательные витальные ценности.

Шелер вполне прав, утверждая, что все стремления имеют направление, изначально им принадлежащее, и это направление есть Wertrichtung 36, т. е. определяется ценностью. Мы должны напомнить, что так обстоит дело еще в подсознании, т. е. в сфере бессознательных стремлений, где нет речи, конечно, о сознательной воле с ее сознательными «целями» (Zwecksetzung).

Каким образом стремления вырастают из тьмы подсознания? Как они осознаются? Ответ дан выше в главе пятой: бессознательные стремления поднимаются, «сублимируются» в сферу сознания при помощи воображения; оно прежде всего помогает осознать, что выражается в направлении стремления, куда оно указывает, чего оно хочет, какую ценность имеет в виду. Для этого служит образ, как средство выражения желанного и искомого. Воображение никогда не индифферентно к ценностям, оно ищет выразить ценности, бессознательно предчувствуемые, угадываемые, искомые. Вот почему воображение, как было показано выше, есть сублимирующая сила, есть воплощение ценностей. Но здесь, в сфере сублимированного Эроса, нет еще настоящей воли, свободы, выбора. Скорее здесь действует сила, чуждая воле, непокорная ей: сила аффектов и воображения.

Каким же образом из материала стремлений и образов образуется сознательная воля с ее выбором цели (Zwecksetzung)? Да и нужна ли она, если существует сублимация Эроса при помощи воображения ценностей?

Сознательная воля, выбор, решение — начинаются там, где возникает конфликт эмоций и стремлений. Стремления сталкиваются друг с другом, противоречат друг другу, влекут нас в разные стороны. Возникает сомнение в реакции, простая реакция невозможна. Каждый аффект сам по себе прямолинейно реализует себя, реагирует без размышления, без сомнения. Но все вместе

* Шелер очень верно определяет простейшую сущность жизни на первой, растительной ее ступени, как «Gefuhlsdrang». Это. конечно, внутренняя, субъективная ее сторона, но все живое имеет такую внутреннюю сторону. Все живое одушевлено, но это не значит, что все живое сознательно. Растительная «душа» бессознательна, как бессознательны и все растительные процессы в органической жизни человека. И содержание бессознательного, как показывает психоанализ, лучше всего можно определить шелеровским термином «Gefuhlsdrang» «. С м.· Scheler. Die Steillung des Menschen in Kosmos. S 17 ff.

107

они грозят разорвать единство сознания, единство организма. Здесь ставится новая проблема: сомнения в действии, и она есть проблема, поставленная перед сознанием.

Нетрудно заметить, что в этом конфликте тенденций и стремлений нам дан тот самый конфликт ценностей, о котором говорил Гартман; здесь приходится выбирать и приостанавливать решение в практическом сомнении. Необходим акт выбора, акт предпочтения, который отдает преимущество одному из конфликтных стремлений, одной из ценностей. Если нет акта решения, выбора, свободы, то нет единства самосознания, нет я; есть только связка различных стремлений… Но и связки не может быть, ибо стремления отталкиваются и отрываются друг от друга и только я может их связать воедино. /^

Самосознание находит себя как сомнение (de omnibus dubito 37), и не только как теоретическое, а прежде всего и первее всего как практическое сомнение; но сомневаться — значит стоять пред альтернативой «быть или не быть», которая может быть поставлена только свободному существу, могущему сказать да или нет. Сомневаться — значит утверждать свою свободу. Вот почему нельзя «сомневаться в своей свободе».

Свобода тождественна с центром самосознания, с я (Das Ich setzt sich Selbst, как говорил Фихте 38). Она есть ось, вокруг которой вращаются тенденции, эмоции, аффекты. Все эти силы созданы не ею, она лишь формирует их. Свобода есть как бы невидимая и неподвижная точка, вокруг которой вращаются рычаги жизненных сил, но она есть точка опоры, которая может «перевернуть мир». По принципу такого рычага построен руль.

Что новое привходит в этой точке единства к тому разнообразию сил, которые действуют на нее со всех сторон? Привходит нечто совсем новое: ось самосознания, дающая возможность с бесконечно малым усилием повернуть туда или сюда, самоопределяясь, т. е. формируя единство из альтернатив.

Спиноза совершенно правильно определяет задачу завершенной сублимации: надо образовать «всепоглощающий аффект». Но кто его образует? Или он лишь каузально образуется силою сталкивающихся аффектов? Нет, я сам его образую, хотя не иначе как из сталкивающихся аффектов. Здесь ясно видны оба момента сублимации: стремления и свободный выбор — сублимация Эроса и сублимация свободной воли. Шелер совершенно верно указывает, что только из ценностных содержаний, данных в стремлениях, воля может выбирать, только этими движущими силами стремлений она может пользоваться, поэтому необходима не только культура воли, силы воли, ее чистоты и решимости, необходима еще культура эмоций и стремлений, их широты и глубины в смысле чувствительности ко всей полноте системы ценностей *.

* См. ко всей здесь рассмотренной проблеме: Мах Scheler. Formalismus in der Ethik … S. 26—40. Можно добавить, что культура эмоций ведет к предчувствию новых, высших, неизвестных ценностей; «сердце» может делать открытия. В этом смысле, и только в этом, возможна «переоценка ценностей».

108

Культура эмоций и стремлений есть сублимация Эроса, сублимация подсознания; глубина подсознания есть тот приемник, который впервые отвечает на призывы ценностей, отвечает уже на первых ступенях органической жизни; ибо бессознательная оценка есть первофеномен органической жизни.

 

16. ИСТИННЫЙ СМЫСЛ СУБЛИМАЦИИ.

КРИТИКА ФРЕЙДА

Понятие сублимации, как оно установлено нами, совершенно

перестает быть фрейдианским. Оно лишь не перестает быть платоновским. Поправка, сделанная выше (указание на «профанацию» вместо «сублимации» см. выше стр. 46), только теперь может быть оценена вполне.

С. Франк в своей ценной статье («Психоанализ как миросозерцание») говорит следующее: «Психоанализ философски не справился с тем кладом глубинной душевной жизни, который он сам нашел. Плоскость его рационалистических и натуралистических понятий неадекватна глубине и иррациональности открытого им духовного материала» *. Франк отлично показывает философскую бедность и примитивность фрейдианства: как мировоззрение это есть «сексуальный материализм», совершенно аналогичный по своему методу «экономическому материализму» и вместе с ним остающийся на точке зрения натурализма. Такая критика, впрочем, весьма легка: философская ошибочность материализма и натурализма давно выяснена; гораздо труднее оценить по достоинству тот «клад» и ту таинственную глубину, которую открыл Фрейд, а главное — философски с нею справиться. Это и составляет задачу нашего исследования. И первым шагом для

ее решения будет философское уяснение сущности сублимации.__

Философские ошибки Фрейда являются ошибками классическими: они появляются на свет в тех случаях, когда натуралист

(напр., психиатр) пытается при помощи хорошо ему знакомых

и испытанных категорий природы проникнуть в сверхприродную

сферу духа. Эта ошибка есть неспособность видеть высшие категории, высшие ступени бытия и непонимание их соотношения с низшими. Категориальное объяснение высшего посредством низшего есть типичное нарушение иерархического закона категорий **. Примером может служить объяснение органической жизни при помощи категорий механизма и химизма; объяснение свободной целесообразности (творчества) при помощи одной только причинности; объяснение явлений «духа» при помощи категорий материально–пространственного бытия. Всяческий материализм являет собою грубейшую форму этой ошибки.

Мы назвали такое сведение на низшее — «профанацией». Франк называет это «циническим миросозерцанием»; Шелер —

* Путь. № 25. 1930. Декабрь.

** Hartmann. N. Kategoriale Gesetze. Philos. Anzeiger. Bonn, 1926. S. 218 219.

109

«игрою на понижение» (Spekulation ? baisse). Но как же понижение может сублимировать? Утверждение, что можно все объяснить при помощи низших категорий, вообще отрицает самостоятельное значение высших, отрицает иерархию ступеней бытия и иерархию ценностей. Но если нет высшего, то как можно возводить, сублимировать низшее? Самое серьезное возражение Фрейду состоит в том, что в его мировоззрении сублимация невозможна.

Необходимо поставить философский вопрос: как возможна сублимация? Она возможна только тогда, если есть возвышенное, sublime, das Erhabene, если есть «Возвышенный» (индийский термин), если есть «Всевышний». Только тогда можно «возводить», ???????i?, сублимировать. Понятие сублимации есть понятие христианского платонизма. «Возведение» к Абсолютному, ???????, возводящий эрос — есть основная идея Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Она сохраняется в средневековом христианстве в форме amour anagogieque, в форме sublimatie creaturae rationalis super naturam (см. выше гл. IV, § 4).

Уже эта блестящая формула Александра показывает, что сублимация есть возвышение над природой, выход за пределы природы, и в чистом натурализме (deus sive natura 39) — просто невозможна. У Платона она была возможна, ибо над Эросом и над природой есть мир идей; а у Фрейда? Для него, в сущности, как и для всякого натурализма и материализма, все «возвышенное», sublime есть иллюзия; индивидуальная любовь есть иллюзия (надстройка над сексуальным фундаментом); религия и любовь к Всевышнему — тоже иллюзия и тоже утонченная сексуальность («Die zukunft einer Illusion» 40). А что же не иллюзия ? Не иллюзия — сексуальное влечение и его нормальное удовлетворение. К этому сводится, в сущности, вся терапевтика и вся «мораль» Фрейда.

Спрашивается, откуда же берутся те «моральные идеи», которые стремятся управлять сексуальностью (libido), которые осуществляют ее подавление (Verdr?ngung) и затем сублимацию? В натуралистическом миросозерцании Фрейда их вообще принципиально не существует. Он может и должен объяснять всякую мораль как сублимированную сексуальность. Но тогда мы получим, как указал Шелер, порочный круг: все высшие моральные чувства объясняются из сублимированной сексуальности; и, с другой стороны, сублимация сексуальности объясняется из существования «морали», которая своими запретами подавляет (Verdr?ngung) и направляет ее на «высшие задачи» *. Но что же такое эти «высшие задачи»? Где верх и где низ? На это никакой натурализм никогда ответить не может.

Сублимация есть возведение (???????) низшего к высшему; чтобы понять это возведение нужно иметь систему категорий бытия, нужно иметь иерархию ценностей. Об этом Фрейд и его школа не имеет никакого понятия. Сублимация предполагает

* Scheler. Wesen u. Formen der Sympathie. S. 239.

110

некоторый категориальный иерархический закон, который был замечен еще Аристотелем и формулирован как соотношение формы и материи: низшая категория бытия служит материей для высшей, которая является ее формой. Форма есть нечто высшее и новое (напр., статуя), и, однако, она предполагает низшее, как условие возможности, как материал (напр., мрамор), который не уничтожается, а сохраняется и преображается в высшую «форму» красоты. Этот закон далее был формулирован Гегелем как aufheben. С наибольшей точностью он выражен в современной философии Н. Гаргманом *.

Присутствие низшего в высшем заметил Фрейд. И это единственное, что сближает его с Эросом Платона и с христианским понятием сублимации: низшие, подсознательные влечения (libido) можно не только подавлять (Verdr?ngen 42), их можно и сублимировать, т. е. формировать, преображать в высшие. Мы видели, что так думает вся христианская аскетика. Однако этого «формирования» Фрейд категориально не понимает, а потому не понимает и сублимации. Он не видит, что высшая форма есть нечто абсолютно новое, новая, высшая категория, в которой низшая в каком–то смысле «уничтожена», в каком–то «сохранена», а главное — «поднята» на новую, высшую ступень: ist aufgehoben! 43. Иначе говоря, сублимирована, преображена, пресуществлена. Как раз сохранение низшего в высшем здесь и является источником заблуждения, поводом не заметить высшее совсем. Процессы механизма и химизма, напр., сохраняются в организме во всей своей неприкосновенности; цепи причинности сохраняются в целесообразном и свободном творчестве **. Отсюда возникает соблазн признать, что организм есть только усложненный механизм, что свобода есть только комбинация причин.

Сказать, что статуя есть только сублимированный мрамор; любовь и религия — только сублимированная сексуальность; наука, искусство, культура — только сублимированное хозяйство (марксизм) — значит повторить классическую ошибку. Она сосредоточена в этом слове «только». Именно не только! Настоящая сублимация есть творчество, т. е. создание совершенно новой, ранее не бывшей ступени бытия.

У Платона такой ошибки нет и быть не может: его Эрос возводит (???????, сублимация) к новым ступеням бытия, открывает новые категории жизни: 1) Эрос как libido есть продолжение рода, рождение поколений; 2) Эрос как поэзия (творчество) есть рождение «детей Гомера и Гесиода» и «царственное искусство», политика, созидающая государство 44. Вторая ступень Эроса предполагает первую, ибо поэзия, культура и государство предполагают продолжение рода и смену поколений: но вторая ступень есть новая ступень — новая категория жизни. Эрос

* Op. cit. Schichtungsgesetze u. Abhangigkeitstesetze 41.

** На этом покоится решение знаменитой антиномии свободы и необходимости См.: Б. Вышеславцев Этика Фихте. М., 1914. С'. 207–395.

111

не останавливается и здесь, он трансцендирует выше и открывает еще новую ступень: 3) философию, созерцание идей; и эта ступень также предполагает две первых, ибо, чтобы философствовать, надо жить, и культурно жить, иметь хозяйство и государство (как это показывает Платон в своей «Политии»). Но философия есть абсолютно новое бытие, новая категория, по сравнению с «Hunger und Liebe» 45, по сравнению с экономикой и политикой. Последний транс, предпринимаемый Эросом, есть экстаз, или транс в Абсолютное (как это показал Плотин 46). Здесь он встречает нечто совсем новое, «das ganz Andere» 47, ни с чем низшим не соизмеримое.

Что же такое Эрос, если он все же остается самим собою на всех ступенях своего восхождения, своей сублимации? Конечно, он не может быть отождествляем с чувственным влечением, с libido, ибо это его функция только на первой ступени. Вот почему libido расширяется у Юнга до предела основной психической энергии, энергии творчества и воображения (см. выше стр. 46).

Настоящая сущность Эроса раскрывается в том, что он есть стремление, в том, что он выражает устремленность и стремительность нашего существа, нашего глубочайшего центра, нашего «сердца», которое «бьется на пороге как бы двойного бытия» 48. Отсюда двойственность и диалектичность Эроса. Стремление диалектично: оно переходит от тезиса к антитезису, оно всегда встречает границу и всегда выходит за ее пределы, всегда трансцендирует (Фихте). Платон символически изобразил бродячий, капризный, ищущий, тоскующий характер Эроса: он остается тем же и в любви, и в смене поколений, и в поэзии, и в политике, и в философии 49. Всякий «имманентизм» для Эроса невыносим и есть пребывание в пещере. Но Эрос есть транс и постоянно «пребывает в трансе». И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей («обители мнози» 50), когда встречает наконец полный простор, бесконечный простор Абсолютного.

Как возможно при таком всеобъемлющем диапазоне Эроса все же сохранить за ним первоначальное значение libido (сексуальности), как это делает Платон и за ним Фрейд?

Трансцендирующая природа стремления дает ясный исчерпывающий ответ. Libido есть стремление, а, след., транс, первый и естественнейший выход из себя, выход за пределы всякого «аутоэротизма» (Ichtrieb51), начало всякого самоотвержения, всякого искания полноты и бесконечности *. Но это лишь первая ступень стремления. Она оставляется позади. Сущность Эроса раскрывается в том удивительном факте, что всякая истинная «влюбленность» трансцендирует за пределы сексуальности и воспринимает напоминание о ней как профанацию любви. Но далее истинная любовь трансцендирует за пределы прямого объекта любви, она обнимает луну, солнце, звезды, весь космос…

* Бесконечность в смене поколений, полнота в андрогинном соединении 52, самоотвержение в родительской и супружеской любви — вот ценности первой ступени Эроса, открытые Платоном.

112

«На звезды глядишь ты, звезда моя светлая»… (Платон — Соловьев 53)

Если правда, что истинная любовь делает поэтом, то это

значит, что она делает творцом (???????) и, след., поднимает на новые ступени бытия, где воплощаются новые идеи, смыслы, ценности.

Конечно, все эти трансы, совершаемые стремлением, будут для Фрейда иллюзией, но тогда иллюзией будет не только влюбленность, но и поэзия, и искусство, и культура, и мораль, и, конечно, религия. Сублимация для Фрейда невозможна, ибо сублимация для Фрейда иллюзорна. Сублимация возможна лишь

в совершенно ином миросозерцании.

Шелер справедливо указывает на абсолютную разнокачественность различных стремлений и их несводимость на одно какое–либо стремление, напр. на сексуальное. В этом смысле вполне

верно, что любовь к отцу, к матери, к сестре, к возлюбленной — качественно различна, представляет как бы различные категории любви. «Святая любовь» Франциска Ассизского никаким образом необъяснима эволюционно из сексуального влечения. Такое объяснение есть просто неспособность видеть то качественно новое и высшее, что дается на высших ступенях, неспособность видеть новую категорию *.

Все это верно, но Шелер недостаточно подчеркивает единство стремления. Стремление, как было показано, всегда тендирует к тому, чтобы образовать «всепоглощающий аффект», иначе нарушается единство личности. Шелер, в своем плюрализме эмоций и стремлений, не оценивает истинной сублимации. Она состоит в том, что различные стремления, в своей бесспорной качественной самостоятельности, не стоят индифферентно рядом, а образуют систему взаимного проникновения и соподчинения. Это ясно уже из того, что в каждом стремлении дано переживание особой ценности (как это справедливо отметил Шелер), а ценности образуют иерархическую систему соподчинения.

Иерархически низшее стремление может входить, как интегральный момент, в некоторый высший комплекс, причем в этом высшем комплексе оно своеобразно преображается и облагораживается, не переставая все же быть самим собою. Вот смысл истинной сублимации, как он намечен в «Пире» Платона. И сам «Пир» представляет наилучший символ такой сублимации: в нем

дано симфоническое единство многообразных эмоций и стремлений — дружеских, эстетических, эротических, диалектических,

философских, мистических; и вот невозможно отрицать, чтов этом интегральном единстве присутствуют низшие влечения —

гастрономические. Иначе «Пир» не был бы пиром. Хлеб и вино

могут лежать в основе самого высшего общения людей. Самая

духовная любовь имеет своим первым требованием накормить

голодного.

* Scheler. Op.cit. 232–235, 209–211. * Scheler. Op. cit. S. 232—235, 209—211.

113

В той изумительной симфонии, которая называется «Пиром» Платона, присутствуют голоса низших витальных влечений, но они преображены до неузнаваемости, вознесены до недоступной высоты. Это еще вино и вместе с тем как будто уже не вино — то, что опьяняет Сократа.

«Пир» Платона имеет «экономический фундамент». Но настоящей профанацией будет сказать, что ????????? 54 есть только сублимированный аппетит и сублимированное пьянство!