Феномен А. Ф. Лосева: выступление на презентации книги В. П. Троицкого «Разыскания о жизни и творчестве А. Ф. Лосева» (М.: Аграф, 2007)

[351]

Мое выступление – чистая импровизация: я сам о нем узнал пару минут назад, когда Виктор Петрович Троицкий попросил меня выступить. Скажу несколько слов на тему «пересечения» творческого пути Виктора Петровича с научно-философским подвигом Алексея Федоровича Лосева. Другим словом я не могу передать то, что он сделал для нашей культуры в целом и для философии в особенности. Мое видение этого «пересечения» будет субъективным, другим оно и быть не может: я проштудировал и продумал далеко не все наследие А. Ф. Лосева, а что касается работ Виктора Петровича, то знакомиться с ними я стал относительно поздно. О начале его творческого пути я знаю разве что понаслышке. Но вот его работа «Начала периодической системы А. Ф. Лосева», подводящая системный итог всему лосевскому «восьмикнижию», меня буквально потрясла: я увидел в ней что-то глубоко конгениальное складу мысли самого Алексея Федоровича Лосева. Схватить некое интеллектуально обработанное целое именно как целое, то есть системно, связав его звенья логикой и диалектикой высшего единства, – вот что я имею в виду, сказав о конгениальности Виктора Петровича Троицкого Алексею Федоровичу Лосеву. Но это впечатление только обогатилось и дополнительно подтвердило свою достоверность, когда я прочитал очерк Виктора Петровича, художественно осмысляющий сам феномен Лосева, его корни, его истоки. А лежат эти истоки-корни в необозримых южнорусских степях, таких же бескрайне-могучих, как и сам философ, этот «русский Прокл», по характеристике его В. П. Троицким. Простор степей сосредоточен в его очерке в фокусе столицы Войска Донского в городе Новочеркасске, с его пыльным майданом и собором на нем, родине Лосева. Героем очерка выступила сама Степь, как, кстати, и у Чехова, причем все та же самая – приазовская. Она предстала во всей конкретности своей как «апейрон», как беспредельность щедрых стихийных сил, сил, прежде всего, заметьте это, плодородия, то есть спонтанного творчества, могучей производительности. И мощи степного космоса в ученические годы А. Ф. Лосева отвечала мощь культурной среды, питающей одаренные личности. Провинциальные, то есть не столичные, учебные заведения России конца XIX и начала XX в. поражают нас, живущих в период обостренного культурного декаданса, своим культурно-образовательным потенциалом. Я назову, например, одесские гимназии и Новороссийский университет, давший нам такую фигуру, как Георгий Флоровский, а также Харьковский университет, где учился, например, Гехтман, замечательный учитель Флоренского, Эрна и Ельчанинова. Этот список можно пополнять еще и еще. Кстати, упомянутый мною Эрн охотно употреблял такие выражения, как «русский Платон» (о Вл. Соловьеве) и «русский Сократ» (о Григории Сковороде). Вот и Виктор Петрович пошел по тому же пути, назвав А. Ф. Лосева «русским Проклом». В этом, казалось бы, таком «стандартном» выражении кроется поразительно точный и глубокий смысл.

А теперь позвольте мне немного поразмышлять. То, что мы называем культурой, можно представить в виде некоторого содержания, охватываемого такими категориями, как информация, знание и сознание, отвлекаясь пока от рассмотрения того, как они связаны между собой. Первая категория – это информация, то, в чем мы все буквально утопаем, «впиваясь» в мониторы телефонов, смартфонов, компьютеров, просматривая необозримые «базы данных», в том числе библиографические указатели… Информация – это прагматически лаконичная «оперативная сводка», дающая самый внешний, самый поверхностный срез культуры и предназначенная всецело для ее внешнего же «потребления». Вторая упомянутая мной категория – это знание. В знании мы, честно говоря, не особенно утопаем: ведь мы многого как раз не знаем. Даже ученые не «утопают» в нем, ибо так рвутся к нему, стремясь получить новое знание. И в то же время богатства знаний накоплены огромные, и утонуть в них – тоже немудрено. Но знание отличается от информации тем, что для его создания нужен внутренний творческий порыв, нужен инсайт, прорыв-озарение, нужна и питающая его продуктивность культура как нечто и многосложное и в то же время совершенно простое человекомерное образование. И наконец, третья категория из указанного ряда – это сознание. То, что я только что сказал о знании, в еще большей степени нужно отнести и к сознанию. Разумеется, сознательное существо пользуется и информацией, хотя тему сравнительной релевантности всех трех перечисленных категорий для познания мира я здесь обсуждать не стану. Но способному к сознанию существу информации и даже знания недостаточно для того, чтобы развить в себе эту способность в ее глубоких и высоких возможностях. Да, в сознании мы без труда находим общий корень со знанием (само созвучие этих слов указывает на это). Но на объективное знание (objective knowledge Карла Поппера) сознание однако мало похоже. Что это за «зверь» – мы почти не знаем и не сознаем, хотя в какой-то степени открыты и к нему тоже и какой-то интуицией того, что такое сознание, безусловно, обладаем. Так вот, Алексей Федорович Лосев был абсолютно своим человеком во всех этих сферах, но третья сфера – сфера сознания – в его могучей личности понесла наибольший урон от «века-волкодава». Да, безусловно, он явил нам себя человеком смелого целостного, или кафолического, в смысле вселенскости, мировоззрения. Он был не только большим ученым, но и художником мысли и слова. Был писателем, а не только академическим исследователем. Но в поздние годы потенциал его художественно цельной «кафоличности» уже не мог раскрыться с таким блеском и силой, как, скажем, в гениально-молодой «Диалектике мифа», в этом чуде русской философии. Можно удивляться, насколько информативны его труды, например многотомная «История эстетики» или «Античный космос и современная наука». Но это – неотделимая от знания его информативность. Он, казалось бы, знал все, был настоящим полигистором. Но в этом ли дело, в этом ли феномен Лосева и этим ли он нам по-настоящему дорог? Ведь были же и другие полигисторы – например, александрийцы, ученые-знатоки, эрудиты, и было их, в общем, не так уж и мало. Да, скажем мы, Лосев действительно невероятно много знает, но он предъявляет нам при этом живое сознание искателя истины. Он не просто информирует нас о том, что делалось в Древней Греции или в немецком антиковедении, но он знает эти сюжеты как бы изнутри своей жизни. Это – поразительный ученый, он добывает действительно новые знания! Но у него весь процесс познания совершается в конце концов и в начале начал непременно при свете сознания (вспомним цветаевское выражение «искусство при свете совести»: кстати, совесть и сознание во французском языке, например, выражаются неспроста одним и тем же словом). И вот теперь вернемся к книге Виктора Петровича Троицкого. Автор начинал свой творческий путь как специалист в области информатики. Информатика – знание об информации как научной категории, как аспекте объективированной реальности. Головокружительная системология, системология о системологии, сложная система знания о сложных системах, информатика в прогрессии и саморефлексии… Я просто ничего в этом не понимаю. Нет, не совсем так: я помню определение информации, данное Шенноном, сам когда-то этим увлекался, читал Бриллюэна, Эшби и так далее и тому подобное. И все это пытался сделать средством какого-то научного синтеза на службе роста «объективного знания». Все это было. Помню, что в последние годы моего обучения на химфаке говорили о «химической кибернетике», ею там занимался, помнится, В. В. Налимов. Но вот, например, через месяц (это – символ неумолимости земного времени) – где будет тот снег, в котором мы сейчас вязнем и утопаем? Все это уходит куда-то. И вот тут-то выплывает знание: я имею в виду, условно говоря, второй период творческого пути автора этой книги. Вот мы читаем работу Виктора Петровича «О периодической системе начал». Это уже знание. Понимаете, философия – это звучание в трех тональностях: в тональности «кто», «что» и «как» (кто в каком что и как воплощал свой опыт поиска и встречи с истиной?). И вот, наконец, читая очерк «Русский Прокл» (я имею в виду упомянутое мною выше эссе, а не статью под тем же названием, вошедшую, кстати, в представляемую книгу), я вижу в этом очерке, если это грубо изобразить, восхождение к сознанию. Понимаете, какая вещь? Информация всем нужна. Без нее невозможны ни знание, ни сознание. Знание нужно уже меньшему числу людей, хотя к нему тоже рвутся. Грубо говоря, его тоже можно выгодно продать. Но сознание никому не нужно, совершенно никому не нужно! Это не рыночный «продукт». Не кажется ли вам, что мы как олицетворенные сознания никому вообще не нужны, если вся человеческая реальность ограничивается массовым обществом с его цивилизацией? Никому не нужен я, никому не нужны Виктор Петрович, Елена Аркадьевна Тахо-Годи, Аза Алибековна (великая Женщина!). Нужна информация, на худой конец еще, кажется, нужно знание. Но если мы не культивируем сознания, то мы ничего из мира этих категорий не достигнем, вообще-то говоря! А ведь философия, по слову Мамардашвили, о котором в связи с А. Ф. Лосевым говорит в своей книге и В. П. Троицкий, это действительно сознание вслух, сознание в открытом диалоге с другим сознанием. На самом же деле нам нужнее всего то, чем сегодня, кажется, максимально публично пренебрегают. Только через «имплементацию» информации и знания с сознанием они входят не только в цивилизацию, но и в КУЛЬТУРУ И вот теперь я просто советую вам прочитать эту книгу. Я сам ее прочел не всю, не успел. Но то, что я прочитал, написано человеком, которому есть что сказать об Алексее Федоровиче Лосеве.

И на десерт я хочу остановиться на примере, который более живым образом раскроет вам саму идею того, что я попытался выразить несколько отвлеченным образом, говоря о трех категориях культуры. Это связано с именем Михаила Осиповича Гершензона, человека, в общем-то эпохи лосевской молодости, человека глубоко музейного и тоже нечуждого всем этим трем перечисленным категориям. Информатор он великолепный – кто больше, чем он, просиживал штаны в поисках информации? Кстати говоря, его научная студенческая работа была посвящена Эфору, греческому историку IV в. до н. э., которого почти никто не знает («Аристотель и Эфор»). Но я остановлюсь на другом эпизоде его биографии. Жуткой зимой не помню какого точно года, кажется 1900-го, он поехал в деревню Акшено для встречи с Тучковой-Огаревой, и она передала ему не только цилиндр Герцена, но и несметное множество писем деятелей русской культуры первой половины XIX в. И в одном письме он пишет, что ни на лекциях в университете Москвы, ни тогда, когда учился в Политехникуме, он не узнал того, что узнал в Акшене, не листая даже старых писем, а просто воочию увидев и пережив саму атмосферу старого дворянского дома, которая никакими информациями (это я уже на наш язык перевожу), никакими знаниями исчерпана быть не может, но только лишь какими-то сверхтонкими органами сознания может быть как-то схвачена и оценена. Приоткрывшееся ему ни на какой абстрактный язык вообще не транскрибируется. Вот если мы к этой сфере будем прикасаться подобным образом, всем сознанием, изучая жизнь и наследие Алексея Федоровича Лосева, то я думаю, что этот потрясающий феномен долгие-долгие годы будет питать нашу культуру в ее стремлении ввысь. В философии, истории, в культуре в целом все дело в личности человека. Порядок же приоритетов у личности обратный тому, о котором я сказал выше, отметив, что сегодня больше всего на поверхности социальной действительности нуждаются в информации, а не в сознании. Быть личностью – вот в этом все дело! И Алексей Федорович Лосев был огромной силы и глубины личностью. Поэтому я рекомендую всем, чтобы в этом убедиться, читать книгу Виктора Петровича Троицкого.

 

Возвращение прошедшего: читая дневники Чуковского

Весной 1921 г. из умирающего Петрограда, в день первомайского праздника, на гастроли в Москву едут Блок и Чуковский. У поэта болит нога, Корней Иванович ее заговаривает своими юморесками, а ночью читает любимого О. Henry. «Если бы у Соломона Грушевского сегодня не делали обрезания сыну, я умер бы с голоду», – записывает он накануне отъезда. К счастью, Москва их откормила. Здесь впервые за последние годы писатель почувствовал, что такое сытость.

Блоку остаются четыре месяца жизни. Летописец эпохи записывает каждое слово больного измученного поэта. Маяковскому, пришедшему поскучать на вечере Блока, поэт на сцене показался «динозавром» – стихи о Прекрасной даме, «цыганка», «визжащая заре о любви», когда на дворе четвертый год революция, перевернувшая все вверх тормашками! Маяковский продемонстрировал залу находчивость профессионала, наперед угадывая рифмы блоковских стихов и произнося их вслух. Позабавившись таким образом и позевывая, ушел с вечера, не досидев до конца, переносясь мыслью на свою дачу, что на Акуловой горе, куда собрался уехать этой ночью.

Для Чуковского Блок – живая история литературы. Запланированные выступления о Блоке мучают его, он чувствует, что они ему не удаются: слишком разные они люди. А вот Маяковского он любит, чувствует в нем родственную душу талантливого каламбуриста. Автору «Крокодила», которого, по слову Маяковского, знает в Москве каждый мальчишка, скорее по пути с «лучшим и талантливейшим», чем с увядшим поэтом «Незнакомки».

Кстати, о «Крокодиле». Чтение дневника позволяет решить немало загадок, загаданных этим произведением. Вот, например, одна из них. Крокодил у Чуковского не только курит папиросы, но и говорит «по-турецки». Почему по-турецки, а не по-малайски или, скажем, по-арабски? Ведь в Турции крокодилы не водятся, а в Ниле их пруд-пруди. Дело в том, что, как и другие детские писатели, Чуковский впрыскивает в свое детище жаргон общения со своими маленькими детьми. В данном случае – с Мурочкой. Говорить «по-турецки» на их внутрисемейном языке означало лепетать заумью, изъясняться на тарабарском наречии, что норма для двухлетнего ребенка. Немотивированное для читателя выражение создает эффект охранения, известного формалистического приема. Тайны «крокодиловой» поэтики приоткрываются дневником писателя.

Флоренский развивал платоновскую метафизику имени, которую подхватил Лосев. Ее главный тезис: имя – живое зернышко, определяющее судьбу человека, его характер, таланты, то, чем он станет. Вдумаемся в имя Корнея Ивановича Чуковского. Он – «байструк», «бастард», то есть внебрачный ребенок. Невыносимо от этого страдал, особенно в юности, когда начинают называть по имени и отчеству. Отчества же у Чуковского не было. Все время до поездки в Лондон он мучился стыдом за этот неустранимый дефект метафизического свойства: «Страшна была моя неприкаянность ни к чему, безместность – у меня даже имени не было… незаконнорожденный, не имеющий даже национальности (кто я? еврей? русский? украинец?), был самым нецельным, непростым человеком на земле».

Перебирая зимой 1925 г. оставленный в Финляндии архив, письма тех далеких лет, он видит в своей незаконнорожденности исток самого себя: «Отсюда завелась привычка мешать боль, шутовство и ложь – никогда не показывать людям себя, отсюда пошло все остальное». Естественное, Богом данное отчество он сумел заменить достойным суррогатом – писательством, литературной критикой и англоманией. «Байструк» оказался волевым, сильным человеком, сумевшим изобрести самого себя: свое имя, близких, свои корни, создав искусственный корень и став Корнеем Ивановичем Чуковским. В этом имени все его единицы в высшей степени значимы. Главное имя – Корней. Корней без корней, став Корнеем по своей воле, получил искусственные корешки. Лишенный своего места и местности «байструк» выбрал сам себе место, сам и возделывал его с завидным прилежанием всю долгую жизнь, укоренив себя в словесности русской и англосаксонской. Более того, своим детям он передал ту же структуру личности – они тоже стали критиками и писателями, как и он сам. Лишенный натуральных корней с их внутренним теплом и первозданной силой, он, создав корни искусственные, сумел ими питаться и научился чувствовать талант и природную гениальность у других, стараясь жить рядом с ними (И. Е. Репин, А. А. Блок и др.). Корней без корней и, значит, без чувства родной земли, лишенный истории своих предков и своего народа, он создает искусственную основу для собственной идентичности и живет продуктивно всю долгую жизнь. Кстати, откуда у Корнея Чуковского так глубоко его пропитавшая склонность к левой, «прогрессивной» идеологии? От того что, будучи по судьбе человеком без родовых корней, deracine, он живет всецело лишь в социальном измерении бытия.

У княгини Гагариной, которая в самые голодные годы, чтобы выжить, стала участником коммуны, он отмечает утверждающее ее единение со своим родом: «Она чувствует себя веточкой на огромном дереве». На фоне древнего рода Гагариных он особенно остро осознает свою безродность, безместность и беспочвенность, чувствуя себя интеллигентом-разночинцем, «мещанином». Чувство земли и природы ему заменяет страсть к людям, любовь к творцам культуры. Неслучайно, что его муки, связанные с происхождением, закончились вместе с поездкой в Англию, где он нашел духовную отчизну, отечество-отчество, которых не имел «по природе». После этого у него поддержкой и прибежищем будут английский язык и литература, весь англосаксонский мир, с которым он теперь породнен выбором своей воли, решившей его судьбу. В таком самоопределении Чуковский выглядит настоящим экзистенциалистским героем в духе Сартра.

Как свидетельствуют письма, обнаруженные в Финляндии, его называли то Николаем Емельяновичем, то Николаем Эммануиловичем. Но, создавая себя, он сознательно выбрал отчество «Иванович», указав тем самым, что из всех возможностей самоидентификации ему наиболее близок русский мир. И действительно, его самый продуктивный, максимально творческий и свободный дар был именно даром русского писателя, который трудится для детей. «Муха» поражает нас художественно-музыкальной виртуозностью, игрой ритмов, орнаментальной красотой и выразительностью. Перед нами несомненный талант. И он знал об этом: саморефлексия в нем необыкновенно развита, как это присуще, например, многим героям Достоевского. Человек искусственной, созданной им самим личности, он не мог не стать человеком-актером, мастером мистификации, юмора, игры и маски. Стыда от своего «байстручного» происхождения перед детьми он не испытывал – не отсюда ли его внутренняя привязанность к ним? Ведь перед ними выставлять свою «родовитость», предъявлять «документы» не нужно. Дети непосредственны и реагируют на непосредственность. Пусть она и несколько искусственная. Игры и забавы – их природная стихия. Вот они и стали искусственно созданной, «второй натурой» Корнея Ивановича.

Блок, говорит Чуковский, «ничего не делал – только пел». Сам же Корней Иванович все время петь не мог. Но он любил «соловьев». Кстати, кажется, Мандельштам, когда ему сообщили об отправке Блока на фронт, сказал: «Это все равно что жарить соловьев». Себя же Чуковский как раз безжалостно «жарил», трудясь всю жизнь на черной и серой литературной работе. Но при этом как же страстно любил «соловьиное пенье»! Греться вблизи ярко горящих талантов стало его второй натурой. Подсознательно, а может быть, и осознанно он понимал, что эти таланты, гении поэзии и культуры будут жить вечно, что в них побеждено неумолимое время, сама смерть. И поэтому совсем не зазорно быть при них своего рода фонографом, фиксирующим их разговоры, поступки и события, с ними связанные. Тем самым ведь и он приобщается к победе над бренностью человеческого удела, греясь «у чужого огня», которому на самом деле он внутренне не чужд, хотя так гореть, как они, и не может.

Трезвый, зоркий наблюдатель бытовых деталей, если они – зеркало жизни таких поэтов, как Пастернак, Блок или Ахматова, зачерпывающий при этом стихию истории, оправдан в своей регистрирующей работе. Вот, например, такой пустячок: в одном и том же описании своей личной и семейной трагедии Корней Иванович употребляет две версии слова «санаторий» – женский и мужской род. Да, раньше говорили «санатория» (в именительном падеже), а затем произошла «маскулинизация» этого слова. Происходит такая «санаторная» мутация на рубеже «великого перелома». Эпоха грандиозная, трагическая, увлекающая с собой миллионы. Кстати, и сам автор дневника в это время свято верит, что «колхоз – единственное спасение России».

Читая в хронологической последовательности дневник писателя, мы незаметно входим в поток исторического времени всем своим существом, а не одной абстрактной мыслью, обреченной соскальзывать на идеологические штампы. Читая дневник Чуковского, мы ощущаем поступь времени. Так, глядя вверх над головой, мы видим, как наплывает облачная армада, как меняется лицо неба, предвещая грозу. Читателя омывает поток живого времени. Иногда он течет еле-еле, так что воды его кажутся неизменными. А порой бушует и обрушивается каскадами. В декабре 1934 г. прогремел выстрел перемен: был убит Киров. События для их современников непонятные, ошеломляющие. Чуковский спешно приехал в Москву, вместе с супругами Каменевыми прошел в Колонный зал, встал в почетный караул у гроба убитого. А с Каменевым у него идут литературные разговоры о книгах, Шекспире, поэтах. Из первых партийных политиков Каменев переместился в литературное кресло, став директором издательства «Academia». И вот он арестован, теперь он «враг народа».

У Чуковского, несомненно, дар летописца. Да, его можно назвать «копиистом», даже «натуралистом» в смысле натуральной школы XIX в. Но он самостоятельный художник, знающий цену «мускулистому» слову. Да, он «реалист», близкий к «бытовикам» круга «Знания». Но ведь он сочинял «Муху» и «Крокодила», был открыт другой поэтике, а не только близкой ему – разночинной и «реалистической».

5 декабря 1931 г. Чуковский задержался в Москве, потому что не смог выехать в Ленинград из-за того, что не достал билета. И вот он фиксирует этот день:

День солнечный, морозный, с серебряными дымами… Трамвай № 10 повез меня не на Каменный мост, а на Замоскворецкий, так как поблизости взрывают Храм Христа Спасителя. Выпалила пушка – три раза – и через пять минут, не раньше, взлетел сизый – прекрасный на солнце дым. Красноносые (от холода) мальчишки сидят на заборах:

– Вон оттуда зеленое: это сигнал.

– Уже два сигнала.

– Голуби! Голуби!

– Это почтовые.

– Второй выстрел. У, здоровый был!

– Три.

Жуют хлеб на морозе.

– Больше не будут.

– Врешь, будут.

И новый взрыв – и дым – и средняя башня становится совсем кургузой.

Баба глядит и плачет [360] .

Предельно «объективная» картинка события держится на двух «опорах». Во-первых, это дети, разговор которых писатель передает, думается, достаточно точно, и, во-вторых, зарисовка в финале плачущей «бабы», крестьянки или мещанки – неважно. Видимо, не случайно, оплакивает храм Христа Спасителя именно женщина. Чуковский скупыми подхваченными у натуры деталями рисует это историческое событие, смыслы которого передаются им не от себя как интеллигента и идеолога, а от воочию увиденных им людей, переживающих то, что происходит на другом берегу реки. Ребятишки увлечены стреляющей пушкой, подающей сигнал, и взрывами, рушащими в пыль этот памятник русскому воинскому мужеству. А православная женщина без слез на богопротивное дело смотреть не может. Вот и весь репортаж. Увидел, зафиксировал и быстро повернул обратно к Михаилу Кольцову. А потом дома записывает в том же лаконичном духе свой визит к известному журналисту. Никакой оценки события писатель не дает, ограничиваясь констатацией: для детей оно развлечение, для верующей «бабы» – горе, слезы. Вот и все.

В своей биографии Льва Толстого Виктор Шкловский тоже описывает это событие. Хочется сопоставить эти описания. Да, его книга не дневник и написана значительно позже самого события. Но Шкловский пишет так, как если бы он сам видел, как взрывали храм. Быть может, Чуковский ему об этом по прибытии в Ленинград и рассказал. Вот его описание:

В стены заложили много некрупных зарядов аммонала, забили шурфы, очистили площадь. Был дан сигнал: раздался негромкий взрыв. С прилежанием и без вдохновения созданный храм, который предназначался на тысячелетия, еще стоял, и казалось, что прошла минута. Время длилось. Потом стены упали, как будто раскрылся белый цветок, а золотой купол провалился внутрь. Храм Христа Спасителя убран… Но подлинным памятником великой войны – на тысячелетия – оказались не эти храмы (Шкловский к московскому храму присоединяет и питерский храм Казанской Божьей Матери. – В. В .), а книга Льва Толстого «Война и мир», который мальчиком смотрел, как воздвигают храм из камня и подводят под него крепкий фундамент [361] .

Если у реалиста-объективиста Чуковского свидетельствуют его собственные глаза и восприятие людей-очевидцев, непосредственно переживавших событие, то у Шкловского как изобретательного формалиста мы видим уже «красивый», с экспрессией «сделанный» образ «белого цветка» и идеологически понятное и прагматически ему нужное сопоставление эпопеи Толстого с уничтожаемым храмом, заведомо делаемое не в пользу последнего. Богоборческий вандализм события послужил ему средством для того, чтобы возвысить героя его книги! Правда, Толстой с его романом в этом совершенно не нуждается. Шкловский поступает как эстет-формалист, равнодушный к живым свидетелям события, озабоченный лишь тем, как более выгодно, с расчетом на успех подать биографию великого писателя. Подчеркнуть еще раз, пусть и давно всеми признанное, величие своего героя показалось ему совсем не лишним для реноме автора его биографии, а быть может, и гонорара. Видимо, для этого он и устроил абсурдное «соревнование на вечность», с заранее известным и для него самого благоприятным результатом, между храмом и эпопеей Толстого как, в обоих случаях, памятниками войны 1812 г. Крещеные атеисты, оба писателя далеки от христианства. Но вкусом, тактом, чуткостью и прямотой души в отношении к человеку и истории далеко впереди оказался автор «Крокодила», а не конструктор «Zoo».

«Из крана уборной еле каплет вода. Замятин, – пишет Чуковский, – предлагает обратиться к урологу Грачеву, чтобы тот отремонтировал кран». Неискушенный читатель будет недоумевать: почему писатель предлагает обратиться к урологу, когда нужен сантехник? Но он, видимо, никогда не вращался в писательской среде, циничной, насмешливой, погруженной с самозабвением в свои метафоры, выверты, мистификации и шутки! Аналогия с урологией здесь очевидна: кран почти не писает – помощь уролога просто необходима! За сценой слов – скабрезные смыслы, «мочеполовые», как та самая брошюра о Достоевском, о которой пишет здесь Чуковский. Коктебельские зарисовки – удача Чуковского как писателя. Атмосфера писательского быта передана ой как выпукло. «Океанического» космического мироощущения, которое трудно не испытать у подножия встающего из морских глубин потухшего вулкана, мы не найдем здесь и следа. Зато человеческий мир писатель схватывает зорко и метко. В нем и только в нем весь интерес его души и ума. Коктебельский сезон под его пером – это флирты и «амуры». Героем их выступает Евгений Замятин. Однако о своих «амурчиках» у автора дневника ни слова. Но, вернувшись домой, он пишет о «замаливании грехов крымских» в семейном скиту.

А вот картина отъезда с писательской «тусовки»: «Нужно описать, как уезжали из Коктебеля мы с Замятиным. Он достал длинную линейку. Макс устроил торжественные проводы, которые длились часов пять и вконец утомили нас. На башне был поднят флаг. Целовались мы без конца». Читатель недоумевает – почему проводы двух писателей нужно «описывать», что в этом интересного? Поднятый над башней волошинского дома флаг? Ну и что? Разве Макс Волошин мог иначе провожать своих гостей? В чем здесь «изюминка»? Флаг, поцелуи, длиннота «линейки», то есть телеги для отправки «отъезжантов» в Феодосию? Все ведь банально, рутинно, в духе волошинско-коктебельского времяпрепровождения. То, что тронуло душу писателя, заставив его скомандовать себе «нужно описать», он до читателя так и не донес. Количественные показатели отъезда (пять часов прощания, длиннота линейки, бесконечные поцелуи) слишком слабы по части художественной ценности. Ресурса экспрессии в них маловато, чтобы захватить читателя. А качества расставанья, увы, Чуковский не показал. Получилось скучновато: писателю, даже хорошему, чуткому и работящему, не всегда все удается.

Писатель начинается с зуда писать. Каково его происхождение, почему зуд такой возникает? Однозначного ответа, видимо, не существует. В сущности слова живет его таинственная близость к славе. Когда этот зуд всерьез захватывает человека, тогда возникает мотивация славой. Гениальное перо, Иван Бунин, завидует славе Леонида Андреева. Бунинские стихотворения, изданные книгой, дружными нераспечатанными пачками заменяют стулья в редакциях: их не читают. Сидя на них, редакторская публика распивает чаи. Нет капризнее особы, чем читательская слава. Как, почему на Ахматову (А. Ф. Кони ее упрямо называл Лохматовой) вдруг обрушился такой шквал славы: мол, она «одна в русской литературе замещает собой и Горького, и Льва Толстого, и Леонида Андреева (по славе)»? Напрашиваются разные соображения. Главное – попадание в «струю». Эпоха НЭП. Только что отгремели выстрелы по Кронштадту. Накал антибольшевистских настроений велик как никогда. Расстрелян Гумилев, всем известно, что он был супругом Ахматовой и отцом ее сына. С приходом НЭП советизируемая публика бросилась во все тяжкие – в любовные приключения, в балы-танцы, наряды и пикники. Чуковскому удается ярко обрисовать этот поворот истории, столь понятный после войн, революций, холода и голода. Людям ужасно захотелось домашней камерной жизни, ее банальностей, интима. А тут как тут стихи Ахматовой – ясные, простые, далекие от вывертов декадентов, от поднадоевшего символизма и громогласной революционности футуризма. Все возжаждали прелестей быта, уюта и, главное, любви, любви, даже страстей.

Как Чуковскому, рыцарю литературы, не зайти к Анне Андреевне, что живет у Судейкиной? Он ищет интересный материал. А славный на всю страну поэт – дорогого стоит. Для писательско-описательской души Корнея Ивановича это просто сокровище: «Вчера забрел к Анне Ахматовой. Описать разве этот визит?» «Забрел» он, конечно, неслучайно. Анна Андреевна не могла не притягивать его. Ведь он шел к той, что «замещала» собой «по славе» Льва Толстого, Горького и Леонида Андреева – самые славные литературные имена в России последних лет. Что же он у Судейкиных увидел? Опустим бытовые подробности. Вот главное: «На кушетке петербургская дама из мелкочиновничьей семьи и “занимает гостей”». «Петербургская дама» нового – советского – календаря не признает, демонстрируя устойчивую приверженность к дореволюционному быту, ставшему столь привлекательным именно тогда, когда история его безвозвратно разрушила. «Мелкий чиновник» был мишенью для предреволюционных писателей. Горький, Маяковский громили «мещанство». «Мещанство» не любо и Чуковскому, пусть и далекому от футуризма и горьковской босяцкой «левизны». А вот первый поэт России подает себя как «мещанку», даму мелкочиновничьего круга. Вглядывается Корней Иванович в этот быт и проникает за его поверхность: перед ним настоящий поэт, прячущий свое подлинное лицо за маской обыденности. Все по Пушкину: «Пока не требует поэта…» За чепухой быта Чуковский почувствовал «подлинную Анну Ахматову», ради которой и забрел к Судейкиной. Но подлинное существо поэта описать прямо, в отличие от бытовой обстановки, невозможно. И Корней Иванович ограничивается двумя слова: «Впечатление светлое».

21 апреля 1936 г. на съезде ВЛКСМ сидят рядом Чуковский и Пастернак. Вдруг в окружении партийных лидеров появляется тов. Сталин,

…немного утомленный, задумчивый и величавый. Чувствовалась огромная привычка к власти, сила и в то же время что-то женственное, мягкое…. Видеть его – просто видеть – для всех нас было счастьем. Каждый его жест воспринимали с благоговением. Никогда я даже не считал себя способным на такие чувства. Пастернак шептал мне все время о нем восторженные слова, а я ему… Домой мы шли вместе с Пастернаком и оба упивались нашей радостью [368] .

Может быть, Чуковский и Пастернак – сталинистские «белые вороны» среди писателей? Но нет, с «восторженным умилением» воспринимали вождя многие, в том числе и Горький. Исключения, конечно, были, известное стихотворение Мандельштама. Но обратим внимание: Чуковский и Пастернак духовно созрели и вошли в литературу до революции, люди они искренние, и никакой фальши в их восторженном до умиления отношении к Сталину нет.

Но вот умирает Сталин, разоблачают Л. П. Берия. Интеллигенция гудит новыми веяниями. Дневник Чуковского их спокойно отражает. Вместе с новыми настроениями в интеллигентной среде незаметно меняется и отношение к вождю, в том числе и у Чуковского. Переход от умиления к трезвой и жесткой его оценке совершается незаметно, плавно, как если бы никакого восторга не было и в помине. А ведь он был, и был долгим и совершенно искренним: даже после XX съезда Чуковский признается, что «очень любил Сталина». Уже, заметим, «не люблю», а «любил». В 1962 г., прочитав книгу Иванова-Разумника «Тюрьмы и ссылки», изданную за рубежом, он однозначно квалифицирует Сталина и Ежова – «вся эта мразь», алчущая «искоренения интеллигенции». Никакой самостоятельной независимой эволюции взглядов писателя читатель дневника обнаружить не может: как его автор плыл по течению вместе с ленинско-сталинской интеллигенцией, так он с нею же плывет и дальше тогда, когда она стала отворачиваться от своих кумиров. Никто тогда не мог и предположить, что от «оттепельного» антисталинизма лежит прямой путь к разрушению созданной за тысячу лет русской цивилизации. Да, Сталин теперь вычеркивается из числа светочей культуры и прогресса. Но в сознании писателя остается Ленин: русская культура видится Чуковскому единой «от Пушкина до Ленина».

Чем же эти «зигзаги» писателя можно объяснить? Во-первых, политика – чужая и чуждая ему «материя». Чуковский – насквозь литератор, Fhomme des lettres. Будь он смелее в своих выражениях, он имел бы полное право, подобно Розанову, сказать, что «литература мне так же близка, как мои штаны». Во-вторых, как литератор-общественник он зависел в своих политических чувствах от настроений интеллигентской среды, от которой невозможно его отделить. «Стадный» характер ее менталитета существенно возрос, когда культура от дворянской перешла к разночинной, типичным представителем которой и был Корней Иванович Чуковский. Чехов, Горький, Некрасов, Слепцов, Успенский – вот его литературные образцы и излюбленные «властители дум». «Не верю в Бога и ничего не смыслю в музыке», – со свойственной ему прямотой говорит он Марии Юдиной. Откликнуться сочувственной волной на христианский поворот Пастернака он не мог. Как и простые люди Страны Советов, его романа он не читал и потому не знал (кроме первой части, прослушанной в чтении автора), но решительно отвергает роман как «плохой в художественном отношении». Подлинность поэтической силы Пастернака он, конечно, не мог не чувствовать и понимал, что рядом с ним живет великий поэт. И то, что нас особенно покоряет в этом безрелигиозном юмористе, ведущем свой дневник после смерти супруги, подобно Шатобриану, «замогильным» пером, так это его от сердца идущая отзывчивость на беды людей, его окружающих.

Трансцендентные тайны его не занимают, снов он почти не записывает. Портреты Троцкого или Ленина на стенах интерьера его не коробят. А вот иконы как раз то, что «всегда коробит». Весь он в здешнем и дневном мире, обильно населенном людьми с их обычной жизнью. Человек наблюдательный, памятливый, честный, скромный, сдержанный, искушенный в знании людей, проживший долгую трудовую жизнь и всегда ею горячо интересовавшийся, Чуковский, конечно, знал много такого, что было неприемлемым для сталинского «мифа». Так, например, художник Васильев изображает Ленина в Разливе вместе со Сталиным, а Чуковский помнит, что на самом деле с Лениным там был не Сталин, а Зиновьев. Он помнил об этом и тогда, когда имя Зиновьева попало под запрет. Но знания и трезвые оценки лицемерия, подхалимажа и заискивания это одно, а чувство живого преклонения, благоговения, восторга и умиления – другое. И в душе писателя спокойно все это уживалось, по крайней мере до того времени, пока молотками по всей стране не стали разбивать памятники свергнутому с пьедестала вождю.

Дневник Чуковского бесценен как прямой источник знания об ушедшей эпохе. Вот еще пример: «Одно приятно: от цензуры строгий приказ: не хвалить русскую литературу в ущерб иностранным.

Вычеркнули то место, где Чернышевский говорит “Филдинг хорош, но все же не Гоголь”». «Борьба с космополитизмом», конечно, не могла быть по душе англоману Чуковскому/ Но об этом он тогда молчал. Даже в дневнике был сдержан, будучи человеком осторожным и рассудительным, знающим житейскую мудрость и уважающим компромисс. Но пришло новое время – и свои чувства можно несколько приоткрыть. И все же запись о новом веянии в цензуре говорит не только о «приятной новости» для образованного человека. Она указывает и на то, что командовать культурой не перестали: приказано не хвалить русскую культуру в ущерб иностранной! Ну, а если Николай Гаврилович искренне считал Гоголя выше Филдинга, разве не нужно читателям знать его мнение? Ведь им руководила не цензура, а свобода высказывания, которой было предостаточно в XIX в. и почти не осталось в XX в., несмотря на его эпохальные «съезды».

Ценно у Чуковского то, что он смотрит на людей широко раскрытыми глазами, воспринимая весь объем личности. Вот и сталинский прокурор Вышинский под его пером вызывает читательскую симпатию: «Человек явно сгорел на работе» и вовсе не одной только «палаческой». Прокурор проявил человеческие качества, внял ходатайствам Чуковского и Маршака и помог попавшим в беду людям, за которых они просили у него. Маршак за это даже его обнял и в растроганности положил голову ему на плечо. Другой сталинский «сокол», Ворошилов, видится Чуковскому «милым, светским человеком, очень находчивым, остроумным и по-своему блестящим». Писатель внушает своим читателям: высшие советские бюрократы – очень разные люди, пусть среди них мало высокообразованных, читавших Карлейля или Суинберна, но многие из них знают в жизни такое, что нам, самовлюбленным писакам, и не снилось.

Как ни колеблется Чуковский в старые годы вместе со своей средой в своих социально-политических убеждениях, но радикального диссидентства не приемлет. Свобода слова, подчеркивает он, нужна по сути дела горстке интеллигентов, а масса врачей, агрономов, инженеров и других специалистов в ней вовсе не нуждается, не говоря уж о «простом народе». Страстные борцы за свободу инакомыслия сами нетерпимы к нему – констатирует Чуковский. Вот парадокс, который он наблюдал не у одной лишь своей дочери, «железным голосом» произносящей свои вердикты. Движение диссидентов и микроскопично по масштабам, и фанатично по тону. В них он видит «преддекабристов», ведущих Россию к крови. Так оно, в конце концов, и получилось. Карамзинская прожилка в либерализме старого Чуковского обеспечила пророческую проницательность его оценкам.

Перед нами предстает пером мастера слова запечатленная высшая писательско-ученая и артистическая каста великой страны. Кстати, почти секта или каста: в ней преобладают эндогамные союзы – браки заключаются внутри нее. Внук Чуковского Гуля берет в жены Таню Погодину. По этому поводу сыплются шутки, в которых участвует весь переделкинский бомонд. Литератор впивается в слово и прилюдно играет с ним, создавая экспромт, эпиграмму, пародию. «Монархия» еще раз свергнута, но придворный характер культуры, претерпев метаморфозу, сохраняется, и это дает ей колоссальный ресурс жизнеспособности. Советскость и светскость сливаются воедино не только на уровне вокабул: «Без серпа и молота не покажешься в свете!» Поистине так. И действительно, какой же «ревсовет» без балов и приемов!

«Сливки» советской культуры представлены реалистически, без лакировки. Острым глазом подмечает писатель слабости народных «письменников». Но не только – низкое и мелкое. Чуковский, хотя и «байструк», как он сам говорит, но бесчувствием к благородному не страдает. В преданном литературе разночинце чувствуешь ту же генеалогическую линию, что ведет свое происхождение от демократов XIX в., от Чехова и Горького. Это делает понятным его любовь к таким поэтам, как Некрасов и Уитмен.

Настоящий писатель в нем, однако, превосходит интеллигента-идеолога, публициста, держащего нос по ветру «передовых веяний». Он не сплющивает жизнь до «идей» или каких-то поразительно ярких ощущений, не увлекается «самовитым» словом, пресловутым «письмом для письма» ради самолюбования «письменника», умеющего так оригинально закрутить фразу.

Вот он почти каждый год проводит по два-три месяца в цековском санатории в Барвихе. Теплая осень. Благодать. Он сидит с умным и приятным собеседником на высоком берегу барвихинского озера безо всякого дела часа три-четыре, нежась на солнышке. Читатель чувствует теплый октябрьский день и вместе с ним всю ту эпоху. Видит старого интеллигента-писателя и его спутника-дипломата. Они мило беседуют. Трогают сухие травинки. Смотрят на гладь озера и сосны. Тихо.

Скользят паутинки. Разговор идет от души, свободно, в том числе и о последних новостях, о героях времени и «злобах дня», без которых нет интеллигентской жизни с ее гудящими пчелиным ульем пересудами, слухами и групповыми реакциями. Но чрезмерная политизация души, например у Аркадия Белинкова, чужда Чуковскому. Такие люди ему не слишком интересны. Он, демократ-некрасовед, не может не сочувствовать несчастным, попавшим под «красное колесо», не может не помогать им и словом и делом. Но при этом антисоветизм не становится у него навязчивой идеей, вытесняющей живое сознание.

Автор дневников не Пруст, в нем нет «монадизма» французского романиста, он повернут к людям, изображая их лаконичной словесной линией. Поэтому жизнь столичной интеллигенции в ее верхнем слое воссоздается в натурных зарисовках так, что читатель незаметно входит в нее, испытывая чувство присутствия в ушедшем времени. Внимание к собеседнику, доверие к жизни со всеми ее объемами, сходящимися в человеке, располагают к летописцу читателя. Когда приходят гости, а они к Чуковскому идут всегда и в самом разном составе, то он кратко и выразительно набрасывает словесный портрет встреченного им лица. Порывы Цветаевой, захлебывающаяся в самой себе проза Белого ему чужды. Никакого «выпендрежа», если не считать игру слов, рифмачество и хохмачество, любовь к mots, без которых нет писательской среды. Уже только по этим чертам нельзя отделить Чуковского от жовиальной и «юморной» генерации одесситов, со многими из которых он долгие годы дружил. Недаром его первым наставником был Владимир Жаботинский, в те годы «кучерявый, с негритянскими губами мальчишка».

Людям моего поколения эти дневники, особенно поздние, не могут не быть внутренне близкими. И даже не тем, что воспроизводят «горячие» в те годы сюжеты. Да, в воздухе эпохи, можно сказать, носился этот вряд ли кем-то сознательно формулируемый «проект», с помощью литературоведения в том числе, привести читателя к одной идее – «долой КПСС!». Такой призыв слышался, например, у больного Белинкова. Но Чуковскому этот литературовед не был близок именно своей радикальной политической ангажированностью. В конце концов, дневники автора «Мойдодыра» ценны для нас не свидетельством того, как на волне понятного в те годы морального протеста готовилось уничтожение Советского Союза и вместе с ним исторической России, а чем-то другим.

Чем же тогда они ценны? Вот чем. Как вчерашний день я помню состоявшийся в конце июня 1955 г. визит Джавахарлала Неру в Москву. «Неруприятие» поразило меня грандиозностью народного праздника. Широченное Можайское шоссе было полностью перекрыто для автомобильного движения. Люди семьями, парами, с приподнятым настроением толпами гуляли по его просторам. Повсюду у тротуаров стояли киоски и палатки с ярмарочными сластями, мороженым, уди-уди, разноцветными воздушными шарами. Играла музыка. В этот самый день к Чуковскому приехала из Ленинграда Анна Ахматова с единственной, как он говорит, целью – выслушать «похвалу своей поэме», на какое-то время «пожить ею». Выпускник восьмого класса, как земля от неба далекий от столичной интеллигентской верхушки, я, разумеется, знать об этом не мог. Просто жил нежданно случившимся праздником вместе с гуляющим народом. Кругом маячили приветливые, дружелюбные мильтоны (ставшие затем «ментами», а потом и «полицейскими»). Зная «затылком» англоманство Чуковского, я при чтении его милых «мильтонов» поначалу прочел как «мнльтонов» (с ударением на первом слоге, как у автора «Потерянного рая»). И сразу же почувствовал невозвратно ныне потерянный рай патриархальной советской жизни, который был жизнью всего нашего поколения. Помню огромный открытый лимузин, позднее с циничной усмешкой названный «членовозом», в нем в ослепительно-белом рядом с нашим лидером стоял красивый, смуглый премьер-министр независимой Индии.

Сцепления исторических лиц разных планов – Ахматовой, ушедшей целиком, с головой и сердцем в свою «трагическую, мучительную» и героическую жизнь, и лидера новой Индии – в скупой зарисовке момента действуют на нашу память подобно ключу, поворачивающемуся в скважине замка, открывая дверь в «потерянное время». Перед читателем встает жизнь, им лично пережитая в том же времени и одновременно – в совершенно другом. Ведь ни Ахматова с ее «Поэмой без героя», ни Неру с его «Открытием Индии» мне не были тогда хоть сколько-нибудь близки, как стали потом. А о том, что дата ее приезда совпала с визитом Неру, об этом я впервые только сейчас узнал у Чуковского. Но все это Б-Ы-Л-О, значит ЕСТЬ.

 

Александр Михайлов: встреча и резонанс идей

«В воспоминаниях, – говорит Михайлов, – одно из начал философии». Может быть, даже самое ее важное начало, ибо что еще несет такой мощный заряд изумления, как не сам факт присутствия в нас прошлого, которого ведь, вроде бы, больше нет? Однако пути литературы как признанной фаворитки Мнемозины, с одной стороны, и философской мысли, все глубже увязающей в беспамятстве наукоцентризма или постмодернизма – с другой, казалось бы, разошлись окончательно. Но Александр Викторович Михайлов так не считал, воспринимая всю словесно выражающую себя культуру как живое развивающееся единство. Теоретическое слово и слово художественное им не отделялись друг от друга. В его ментальном мире даже сфера числа, а значит, точное знание, не просто соседствовало с миром слова, но и пронизывалось им изнутри. Основой их объединения у него выступала историзация знания, которая им понималась в том числе и как освоение нами тех языков культуры, на которых мы как специалисты не говорим. Поэтому Михайлов следил за новой литературой по истории естественных наук, внимательно ее изучал, находя при этом немало себе близкого. Так и в моей книге «Идея множественности миров: очерки истории» (М., 1988) его внимание привлекло стремление присмотреться к чертам сходства гуманитарной мысли с естественно-научным познанием.

Наша встреча произошла в пространстве идей. Лично мы не были знакомы. Конечно, некоторые работы Михайлова я читал, и глубина его анализа исследуемого предмета запомнилась. В 1991 г. в сборнике «Лосевские чтения» вышла его работа «Терминологические исследования А. Ф. Лосева и историзация нашего знания». «Мы должны, – говорит Михайлов в своей статье, – учиться говорить иными языками знания». Почему? Потому, что таков смысл логоса как собирания смыслов. И поэтому та историзация знания, к которой он стремился, означает реактивацию вытесненных или забытых культурных языков, обучение им современного субъекта культуры. Отсюда становится понятным, что точки схода разных языков культуры не могли не привлекать его внимания.

Одним из таких сходов по видимости несходного и была наша заочная встреча как резонанс некоторых разделяемых нами идей. Совпали не только мысли, но и некоторые слова, целые выражающие их «пласты». Символично, что эта встреча произошла под знаком А. Ф. Лосева, давшего как раз убедительный образец плодотворного союза философии и филологии. И в нашей поначалу заочной встрече нашли общий язык филологизирующий философ науки и философствующий филолог культуры.

Внимание Александра Викторовича привлекло то место моей книги, где, преодолевая заданный план проблемы множественности миров, переводя его в широкий регистр рассмотрения, ее автор обращается к культурной составляющей античной космологии и физики и прежде всего к функции воображения в научном мышлении: «Культура, – говорится в этой книге, – творится если и не слепо, то с полузакрытыми глазами. И никто не знает, какие перекрещения и метафоры окажутся в наибольшей мере продуктивными. Важно только, чтобы вся база, полный архив языков сохранялся и транслировался по мере жизни и роста культуры». Это сказано в конце пассажа, привлекшего внимание Михайлова. В резонансе идей, возникшем между нами, обратим внимание на два момента. Первый: пользуясь словами, пишет Михайлов, «мы, конечно, имеем в виду задуманный нами смысл, но вместе с тем “вынуждены” иметь в виду и то, что мы не осознаем и не можем осознавать». Но как можно иметь в виду то, что мы не осознаем? Ведь имение в виду – это уже некоторое осознание. Недоумение снимается, если мы отдадим себе отчет в том, что и осознание и видение – это динамические процессы в пространстве и времени человеческого творчества. То, что мы имеем в виду, не осознавая его, то есть невидимое, ведь может при определенных условиях стать осознанным и увиденным. В этом все дело. Так уж устроено сознание: мы видим что-то и в то же время не видим его, мы осознаем его и не осознаем (полностью – можно уточнить). И в такой ситуации мы должны действовать и созидать. Поэтому я и сказал, что культура творится если и не слепо, то, по крайней мере, с полузакрытыми глазами. В творчестве задействовано неполное, не совершенно ясное, но проясняющее себя своей активностью сознание. У Михайлова как филолога вся эта ситуация выступила несколько иначе – не через мышление в его динамике, а через слово, через его одиссею в культурном творчестве. Ее он описывает как «наше со-вёдение единого смысла слова» вместе с самим, «самовольным», словом. Язык оказывается тем самым сотворцом культуры. Согласно такой позиции, в языке, в «ключевых словах культуры» не только раскрыты, но и остаются сокрытыми глубокие содержательные «пласты» самого бытия.

Второй момент нашего интеллектуального резонанса – остро осознаваемый императив реактивации всей полноты языков культуры, как условие достойного выживания homo sapiens. В книге об идее множественности миров коды культуры были уподоблены генетическим кодам биологических видов, стоящих перед угрозой вымирания. Это оказалось созвучным михайловской мысли о необходимости историзации нашего знания, немыслимой без сохранения живого многообразия культурных традиций и образцов.

Герменевтический поворот истории описывается Михайловым как происходящий на наших глазах, существуя пока еще в неполной осуществленности, но уже в достаточно мощных тенденциях. Этот поворот он называет «историзацией нашего знания», всей истории культуры. Мы давно уже привыкли говорить о Красной книге биологических видов. А в проекте историзации, набрасываемом Михайловым, перед нами предстает как жизненно необходимая цель спасение всех забытых культур и их языков в некой герменевтически-филологической «плероме». Недоступные смыслы – забытые смыслы. Кстати, новейшая революция в информатике позволяет надеяться, что и этот стоящий в повестке дня поворот истории к себе самой получит конкретное воплощение, так как у нас теперь есть компактные носители информации и другие средства для его реализации.

Отмеченные моменты схождения наших идей были сформулированы тогда, когда я сопоставил текст Михайлова с тем, о чем говорится в книге о множественности миров. Сам же Михайлов в статье в лосевском сборнике обратил сочувственное внимание на такие мои слова: «Никуда от метафоры познание не ушло. Метафора – инвариантное познавательное средство, и оно не списывается на эпистемологическую свалку в ходе прогресса знания». В этих словах философа, анализирующего историю естествознания, он услышал то, к чему сам пришел как филолог и теоретик культуры. В них он увидел подтверждение своей идеи о происходящих переменах в историческом сознании, ведущих от презентизма с его модернизацией прошлого не просто к пассеизму, а к всевременной открытости, к новому культурно-историческому универсализму. Это не могло не быть ему близко как исследователю барокко и романтизма, чуткого также и к тому, что происходит сегодня. Ал. В. Михайлов предчувствовал, что философ, ориентирующийся на точное знание, скорее, чем иной профессиональный гуманитарий, может догадаться о «границах точности слова, которое человек стремится забрать в свои руки». Поэтому когда он действительно встретился с этим явлением, то факт такой встречи послужил ему поводом для развернутого высказывания по этой проблематике. «То, что для нас есть метафора, притом непременная, – размышляет Михайлов, – для слова есть оно само, нашедшее свое место». Действительно, метафорический слой в естествознании не подобен строительным лесам на возводящемся здании, которые, как все знают, скоро будут заменены другими – точными конструкциями. Так считает модернизирующий историю догматический рационализм. Однако он уже не отвечает реальностям современного научно-философского и культурно-исторического сознания. Михайлову, в душе поэту, близка была мысль о том, что научное миропонимание на самом деле не порывает, как это выглядит на первый взгляд, с поэтическим отношением к реальности, имеющим свои права гражданства в научной картине мира. Люсьен Февр вел свои бесстрашные «бои за историю». Михайлов же в гуманитарном познании был рыцарем поэзии, понимая ее как живое творческое средоточие культуры, в том числе и научной. Уже поэтому «лирическая» нота, в стане «физиков» прозвучавшая, не могла не получить его отклика и поддержки.

В науке все должно быть обязательным. А вот «лирика» вроде бы являет нам пример субъективной необязательности. Но так ли это на самом деле? Михайлов как никто другой понимал, что у поэзии своя непременность. Непременность поэтического слова – знак того, что оно слетает с «уст» самого мира, самого бытия. Вот таким словом, где бы оно ни обнаруживалось, будь то в науке или литературе, и интересовался Михайлов. Он во всем искал такие слова потому, что внутренне был настроен на них, пронизан их предчувствием, их «флюидами».

«Во всяком обмене информацией, – читаем в его статье, – наружу показывается лишь краешек смысла, которым можно довольствоваться – и как только человек объявляет о своей готовности довольствоваться таким, он выбрасывается из истории и становится господином мира». Настоящему «любослову», а именно так следует передавать выражение «филолог», дорого слово во всем его семантическом объеме, уходящем в несказанное и не могущее быть высказанным. Физики сейчас много говорят о «темной» материи. Но и у слов, как у плавающих льдин, в темноте неизведанности остается их «подводная часть». Именно об этом говорит Александр Викторович Михайлов в финале своей программной статьи.

В книге об идее множественности миров, говоря о неисчерпанности познавательного ресурса метафоры, я позволил себе полет воображения, который пришелся по душе не только большому ученому, но и филологу-поэту. Прозвучал «герменевтический сигнал», как иногда говорил Михайлов, того, что наши мысли в их глубине пришли в продуктивный резонанс, забыть о котором было уже невозможно. На содержащийся в нем потенциал творческой спонтанности Михайлов реагировал тут же. А этой спонтанностью и отмечен привлекший его внимание пассаж о неисчерпанности познавательного ресурса метафоры. И вот через какое-то время после публикации этой статьи Александр Викторович мне звонит и просит, как философа, откликнуться на написанный им текст, который он считал требующим философской оценки. Речь шла об одном из его выступлений в Санкт-Петербурге, посвященном проблеме выражения невыразимого. Тема абсолютных границ мысли и слова – прежде всего неоплатоническая тема. Специалистом по неоплатонизму я не был, но мысли свои в ответ на михайловские стал продумывать и заносить на бумагу. Набросанный текст я отдал Михайлову. Мы с ним встретились и говорили об этом и о разном другом. В результате произошло нечто большее, чем обмен философскими мыслями. Возникла настоящая дружба, к сожалению, недолгая, с горящим внутри нее ясным и теплым человеческим светом.

Сомышление филолога и философа – вот к чему стремился Михайлов: к «мышлению совместно с философом», как он это называл. Философом он был сам, хотя и не в смысле академического специалиста. Поэтому такое сомышление присутствовало в его собственной работе, но он стремился к кооперации с теми, кого считал философом. Конечно, Хайдеггер был для него не только образцом филологической чуткости к языку, но и высочайшим мастером философии. И с ним он вел свою философскую беседу, скорее следуя за ним, чем возражая, потому что видел в нем высокой пробы осуществление подобного творческого союза. Интерес его к Ницше тоже во многом проистекал из того же самого источника – ведь автор «Заратустры» был классическим филологом, оставившим университетскую кафедру ради вольного философствования на грани с поэзией и литературой, и потому был наделен особой языковой чувствительностью.

Польза филологического «присмотра» за словами для философии очевидна. Вот один только тому пример. «Обусловливание» в немецком языке выражается словом, в основе которого лежит другое слово – вещь (Bedingung от Ding). Русский же язык тот же, казалось бы, смысл передает с помощью другого корнесловья – через слова с корнем, происходящим от слова слово (условие, обусловливание). Если мы принимаем тезис, что язык сам по себе «философствует», то приходим к констатации, что немецкий язык вникает в устроение мира со стороны вещи. Над вещью (Ding) господствовать можно при условии (Bedingung) наличия знания о ней. Знание – сила и тем самым основа господства над познанным. В германском же мире наличие культа силы-могущества трудно отрицать. А с ним связан и культ науки, столь сильно – до карикатуры – развитый у этих народов. Русский же язык в отличие от немецкого обязывает мысль строить свое понимание мира, исходя из приоритета слова (вспомним наше «обусловливание»). Или силовое принуждение по отношению к вещам или порядок Слова в мире личностей – вот альтернатива германской и русской моделей мира. Действительно, мировоззрение людей выстраивает их язык. Кстати, австрийская картина мира, реконструируемая по Штифтеру, оказывается более близкой к русскому ментальному стилю, чем к немецкому – сила здесь мыслится как атрибут кротости, скромности, тихости.

Шел 1994 г. Философы и филологи готовились отметить стопятидесятилетие со дня рождения Фридриха Ницше. По этому случаю Александр Викторович предложил мне выступить с докладом в ИМЛИ РАН. Для меня было честью принять его предложение. Отказать ему я не мог, хотя специалистом по Ницше не был. Он присутствовал на этой конференции, но не думаю, чтобы доклад мой произвел на него большое впечатление. Могу предположить почему: хайдеггеровская интерпретация Ницше, анализ работы немецкого философа со словом в ней присутствовали в слабой степени. С таким докладом лучше было бы выступить ему самому. Я ему тогда об этом так и сказал. Но Александр Викторович до предела был загружен работой. Помнится, помимо разных других тем в последние годы жизни он участвовал в написании истории швейцарской литературы.

Публикация моих литературно-философских эссе в сдвоенном номере «Контекста», ответственным редактором которого был Михайлов, продолжила наше сотрудничество. Он предварительно познакомился с ними и любезно предложил опубликовать в руководимом им издании. Сборник вышел уже после его смерти.

Смерть Александра Викторовича Михайлова не остановила потока его щедрот. В годы его отсутствия на нас, как из рога изобилия, «посыпались» его замечательные книги. Разговор с ним не кончается. Смерть бессильна его прервать. «Он всем нам еще многое скажет». Этим словом Татьяны Александровны Касаткиной я и закончу свое воспоминание об А. В. Михайлове.

 

Гаянэ Тавризян как философ

Сначала скажу несколько слов о Гаянэ Михайловне Тавризян как человеке и коллеге. Для нее самыми главными «держалками» личности в непредсказуемом потоке жизни были человеческое достоинство, благородство натуры, артистизм, скромность и высокое чувство долга. Халтуры она не терпела. Любила людей ярких и талантливых, творческих. Высоко ценила дружеское общение и умела дружить. Когда я с ней познакомился, то мое первое впечатление подсказывало мне, что в ней присутствует необыкновенно высокая, и по количеству и по качеству, компонента женского начала личности, как я это определял. То, что из интеллектуального далека легко было расценить как мелочи бытовой жизни, таковым для Гаянэ Михайловны вовсе не было, если это касалось ее родных или близких, всех тех, кто ей был дорог. При обыкновенном разговоре с ней эмоции и вместе с ними то, что можно было бы назвать безудержной разговорчивостью, казалось, зашкаливали. Ее жизненные впечатления никак не могли окончить свое наматывание на слово, грозящее уйти в бесконечность, но отнюдь не дурную, ибо и при своем видимом обилии и даже преизбытке слов речь Гаянэ оказывалась точной, конкретной, окрашенной теплом ее доброго, светлого сердца, которое, полагаю, и было самым главным в ней как человеке. Доброжелательность, отзывчивость, внимание к другому были естественными качествами ее души.

Но в своих научно-философских работах Гаянэ Тавризян, напротив, была мужественным автором, умеющим, где надо, держать язык за зубами и твердым нажимом пера упорядочить изложение темы, подчинив его строгой логике, скрепляющей единство воплощаемого замысла. Я сказал неслучайно о «нажиме пера», потому что она, насколько я знаю, не пользовалась в своей работе ни пишущей машинкой, ни компьютером.

Ее научные работы поражали немногословностью. Строгость, даже скупость в словах, ничего лишнего или даже могущего таковым показаться, почти аскетизм манеры письма, но за такой лаконичностью стояли, подобно подводной части айсберга, обширные знания, причем не только узкопредметные, скажем, историко-философские, но и литературные, музыкальные, то есть то, что следует назвать культурной подосновой философской работы, без которого она – безжизненная химера. Гаянэ Михайловна была замечательным исследователем философии и театра Габриэля Марселя, впервые приоткрывшим нашему читателю творчество этого мыслителя, в фокусе интересов которого был мир человеческих отношений и искусство в их соотношении с трансцендентными ценностями. Гаянэ тоже всегда интересовали взаимоотношения людей и мир искусства, который их одухотворяет. Поэтому вовсе не случайно, что она выбросила в мусоропровод свои конспекты одного испаноязычного позитивиста, уроженца Кубы, начатая диссертация о котором могла бы принести ей практический успех в начале 60-х г., когда интерес к «острову свободы» по политическим мотивам необычайно возрос. Но ей душевно был неинтересен позитивист как интеллектуальный собеседник. Поэтому она предпочла заняться экзистенциализмом, среди представителей которого ей особенно близким стал Габриэль Марсель: ведь этот философ являлся к тому же вдумчивым музыкантом, продуктивным и оригинальным драматургом, а также музыкальным и литературным критиком, что не могло не привлечь Гаянэ, воспитанную в артистическом кругу.

I

Временна́я дистанция, отделяющая Гаянэ от всех нас, ее коллег, не столь велика, чтобы сделать легкой задачу раскрытия ее мировоззрения, миросозерцания, мировосприятия, а лучше сказать, миро-чувствия и даже мироподключения. В атмосфере экзистенциализма, без которой не может обойтись никакая попытка понять творчество, жизнь и личность Гаянэ Тавризян, это выражение будет самым удачным из всех только что перечисленных. Действительно, относительно нас, российских академических исследователей, нелегко сказать, в чем же состоит наша собственная, рожденная нами самими философия. Несколько легче сказать, каково наше мировосприятие или, точнее, как мы подключаемся к миру, взаимодействуем с ним. Если способ нашего преимущественного подключения к миру выразить в понятиях или даже вообще раскрыть его любыми словами обычного языка, то мы и получим ответ на поставленный вопрос о нашей собственной философии.

Итак, что характерно для способа мысли и действия Гаянэ Тавризян в жизни и творчестве? Скажу только о самом главном, что определилось при изучении ее мемуаров. Во-первых, на мой взгляд, это лучшая ее книга и при этом максимально философская, что может показаться парадоксом, потому что в ней она рассказывает о своей семье и о себе самой. Постараюсь, однако, показать, почему это действительно так.

Мемуары Гаянэ Михайловны носят подзаголовок «Память как настоящее», отсылая к Бергсону, философу «Материи и памяти», и, помимо Габриэля Марселя, к Марселю Прусту и отчасти к Рикёру. Подобно автору «В поисках утраченного времени», Гаянэ Тавризян восстанавливает в памяти и на бумаге свое время, свою жизнь, свою экзистенцию, неотделимую от экзистенций близких и любимых ею людей. И поэтому марселевская субстантивация выражения chez soi, возведенная французским экзистенциалистом в ранг философемы интимности, «своего угла» (Розанов и Дурылин), красной нитью проходит по всей ее книге. Для нее быть «у себя» означает жить «своим домашним счастьем».

«Почему в детстве я точно знала, к чему буду стремиться в поздние годы <…>. Поистине, в детстве знают все» (с. 437).

Стихи здесь, кстати, уместны. Например, такие:

А вот это уже стихи Гаянэ. Главное у нее вот здесь, послушайте: «Я вижу это и ощущаю всей кожей» (с. 437). Видеть и всем существом ощущать, чувствовать – это главное в гносеологии Гаянэ Михайловны. Перед нами стихия интуитивизма, феноменологии и экзистенциализма – традиция Бергсона, Марселя и Мерло-Понти. У Гаянэ взгляд художника, она чувствует, как вечно перед ней плывет тихий вечер, спустившийся в долину, как высятся над нею свечки тополей. Она не может быть отделена от этих картин, от этих чувств, от этой любви. Вот это слово здесь нам никак не обойти. Скажи мне, кого и что ты любишь, и я скажу, кто ты. Гаянэ любит Армению, ей дорог Сарьян, ее гениальный живописец, бесконечно дорог ее отец, замечательный музыкант, дирижер. Ее отроческая любовь – певец из ереванского театра оперы и балета им. Спендиарова. Он старше ее на 25 лет. Но поистине это ничего не значит! И она посылает ему, 95-летнему старцу, свой отроческий привет, послание, свою надежду… На что? На немыслимую невозможную встречу? На какие-то проникновенные слова, как если бы время остановилось? Любовь не умирает. Ты не умрешь, – говорит Марсель, – потому что я тебя люблю. Гаянэ была близка эта мысль, сердцем ею прочувствованная. Невестка французского философа составила книгу из высказываний своего свекра под таким названием – «Ты не умрешь» (Tu nе mourra pas) и попросила меня ее перевести на русский язык. Я ее перевел. Но этим, как мне потом показалось, невольно задел за живое Гаянэ: она себя видела переводчиком этой книги, подчеркнуто орфической, а значит, особенно ей близкой. Меня в этом эпизоде утешает только то, что я вложил свою душу в этот перевод и, надеюсь, он получился. Гаянэ Михайловне я его, конечно, подарил. Но она, как всегда в подобных случаях, не сказала мне своего мнения о нем.

Возвращаюсь к философии Гаянэ Тавризян, реконструируемой по ее мемуарам, в основе которых – ее дневники разных лет. «Дневниковые записи, – пишет она, – это абсолютная достоверность, вспышка, переданное в ту же минуту потрясение. Это большей частью эмоциональное отражение: волнение приводит тебя в состояние, в котором ты не можешь не писать» (с. 439). Гаянэ Тавризян, если угодно, философ дневника, накаленного чувством, философ эмоционального потрясения, на «пике» которого рождается его слово. И еще: ее философия – философия образа. Образы минувших лиц, их портреты живут в нашей памяти совершенно неизменно и наполняют, поддерживают душу, невзирая на возраст, механически возрастающий. Я выше упомянул тему орфизма как ключевую для понимания «мироподключения» Гаянэ Тавризян. Орфизм для нее воплотился в позднем Рильке, в его «Дуинских элегиях» и «Сонетах к Орфею». Главное в ее интерпретации австрийского поэта – философия образа. В образы превращается подверженный историчности мир «вещей» и «существ». Любовь как творчество превращает минувшее в вечные образы: «Туда, где однажды реальный дом возвышался, // Просится образ теперь, чистейшее измышленье», – цитирует Гаянэ 7-ю Дуинскую элегию в переводе Владимира Микушевича.

Читая стихи Гаянэ, ее дневниковые записи, я подумал почему-то вдруг о Марине Цветаевой. Семнадцатилетней отроковицей она призналась: «Моя душа мгновений след…» И поставила отточие, которое так мило и Гаянэ. Как и Марина Цветаева, она нередко начинает свою дневниковую запись со знака отточия. Чего он знак? Не интуиции ли жизни как неохватного несказанного потока (у Рильке – Stromung), как шири, причем не только рилькеанской, но и пастернаковской тоже («поэзия, не поступайся ширью!»)? С Мариной Цветаевой Гаянэ Тавризян сближает острое чувство остановленной в прекрасном мгновении жизни, вечернего луча («в тихий час, когда лучи неярки и душа устала от людей…»), часа как таинственно прекрасного мига, как переживания сладостной тайны бытия («люблю, когда дрова в камине становятся золой»). Миг жизненного течения чувствуется ими обеими всей кожей как прекрасное ускользающее целое, которое музыка и ею дышащее слово могут схватить, превратив в образ.

Рилькеанского у Марины Цветаевой хоть отбавляй даже у девятнадцатилетней:

Ангелы у Рильке не знают границы между царством живущих и царством умерших. Они свободно летают и тут и там как в одном едином мире.

Еще одно женское художественное имя невольно вспоминается при чтении мемуаров Гаянэ Тавризян. Марина Цветаева свой первый сборник «Волшебный фонарь» посвятила Марии Башкирцевой, тоска о которой терзала ее, как она потом призналась, безотрывно два года. Умершая в 24 года талантливая художница, знавшая о своей неизлечимой болезни и страстно стремившаяся остаться в памяти людей, сохраниться в ней как тот самый образ, о котором говорят и Рильке, и Гаянэ Тавризян. Мария Башкирцева оставила нам себя в виде дневника. И точно так поступила и Гаянэ. В дневниках-мемуарах Гаянэ Михайловна божественно свободна от всего того, что не есть она сама, прежде всего, от советского марксизма с его невыносимо затертым словарем, которым она заканчивает свою статью об орфизме Марселя и Рильке («буржуазная философия экзистенции оказывается на грани вымысла и мистики», «рецидивом спиритуализма»).

Могут сказать: «Вот вы цитируете Рильке, Цветаеву, Пастернака – да какая же это философия? Это поэзия, литература!» Но разве самые признанные гении современной философии не упали ниц перед Поэзией и Музыкой? Впрочем, я и по-другому могу развивать свою аргументацию в пользу того, что здесь, в личных мемуарах Гаянэ Тавризян, кроется самая настоящая философия. Не тот ли философ, кто способен задавать глубокие, высоко глубокие, скажем и так, вопросы? Вот один такой вопрос я нашел в мемуарах Тавризян. Она не просто констатирует, что в детстве знают всё, но и ставит вопрос: «Почему в детстве знают всё?» (с. 476). Дети – стихийные всезнающие провидцы не потому ли, что не обременены нашим пустым, мнимым знанием – неживым, наносным, книжным? Присмотримся к ответу самой Гаянэ. Она пишет о своей отроческой любви к Д. П., оперному певцу, упомянутому выше. Д. П. был из круга ее семьи. Его образ жил с ней многие десятилетия. Жизнь их развела. Она живет в Москве, он – в Ереване. Но вот Гаянэ вдруг вспоминает свои детские стихи, ему посвященные: «Нам не встретиться уж больше никогда». Как ребенком она это увидела-почувствовала, так и стало на самом деле. И комментирует детскую способность быть Кассандрой так: «Повзрослев, живут, ничего не видя дальше следующего шага. Между тем ум ребенка постигает все и не ошибается в своем интуитивном понимании себя, своих чувств, жизни, ибо интуитивно у него беспредельный охват – в глубину и во время» (с. 476). Дух ребенка божественно открыт ко всему, он чуток, чист, свободен. Вот и возникает у Гаянэ Тавризян вполне философский афоризм: «Истинное отечество всякого человека – детство» (там же). В чем же привлекательность детства, его сила проникать в корни вещей, достигая глубокого самопознания? В том, что в детстве, говорит Гаянэ, «ты не упираешься в собственные пределы, не можешь ощущать своей конечности» (там же).

Конечность экзистенции, историчность – вот темы жизни и философии Гаянэ, обозначенные языком немецкой экзистенц-философии в духе Хайдеггера и Ясперса. Но этим философам она явно предпочитает Марселя. Его одного из всех мыслителей она цитирует, называя без имени просто «один философ». Кстати, Философом просто, без уточнения, в древности называли лишь Аристотеля. А у Гаянэ Тавризян в такой функции олицетворения философии как таковой – фигурирует Габриэль Марсель.

II

О происхождении темы «воплощения», о понимании значения и генезиса «телесной» и «орфической» компонент в философии Габриэля Марселя у нас с Гаянэ Михайловной сформировались различные точки зрения. Этот сюжет вместе с полемикой по поводу его истолкования вошел в мою книгу о философии Марселя, которую я с удовольствием и благодарностью за поддержку в работе подарил Гаянэ Михайловне. В какой степени она познакомилась с этой работой, я не знаю. Думаю, что не все бы в ней ей понравилось. У каждого из нас за спиной наших мыслей и слов стоял ведь свой, несовпадающий, как сейчас говорят, background. Ее исходным пунктом был, насколько я могу судить, секуляризированный гуманизм в духе просвещенного либерального марксизма, в то время как я разделяю позиции христианской антропологии, соотносясь при этом с русской религиозной философией, кстати, значимой и для понимания западной мысли в целом, а особенно философии Марселя, которому она была близка. Так, например, в своей работе об эволюции французского экзистенциалиста к «новому орфизму» Гаянэ Тавризян опирается на понятие духовного наследия (Fheritage spirituel), которое рассматривает как центральное для его позднего периода. Но это понятие вошло в кругозор Марселя, на мой взгляд, не без воздействия идей Вяч. Иванова, работы которого о Достоевском и, в особенности, «Переписка из двух углов», глубоко на него повлияли в 30-х гг. Однако русский религиозно-философский ресурс марселевской эгзегезы остался совершенно вне поля зрения Гаянэ Тавризян. В этом предел не только ее интеллектуальнокультурной ориентации, но и всего либерального марксизма шестидесятников, к поколению которых она, безусловно, принадлежала и лучшим представителем которого была. Так можно сформулировать наше расхождение на уровне базового мировоззренческо-культурного ориентира, определяющего смысловую навигацию в мире идей, в том числе философских. Действительно, во многих публикациях Гаянэ Михайловны, исследовательская работа для которых выполнялась в советское время, ощущается чрезмерное, на наш современный вкус, присутствие марксизма, позиционировавшего себя как научный атеистический гуманизм. Сказывалось при этом, конечно, и наше с нею различие в возрасте и то, что она работала в самом идеологически ангажированном исследовательском учреждении советской системы, в то время как я начинал свою научную работу под крылом академической истории науки, где идеологический прессинг был намного слабее.

В своих мемуарах Гаянэ Тавризян пишет, что ее ленинградская тетя Наташа привезла ей в подарок в Ереван, когда блокаду удалось прорвать, книгу Николая Куна о греческих мифах, которую она выменяла на буханку хлеба. Этим сказано все самое главное: выше самой жизни ставил советский интеллигент тех лет миф о прекрасной Элладе, колыбели культуры и цивилизации человечества. Поэтому неудивительно, что когда Гаянэ Тавризян занялась Марселем, то его философский путь представился ей как поворот мысли французского философа от христианского экзистенциализма к орфизму антично-рилькеанского толка. Эта герменевтическая стратегия, на мой взгляд, ошибочна, однако небеспочвенна: Марсель действительно был глубоко задет если и не «орфизмом» древних, то уж точно, во-первых, вниманием и глубоким метафизическим интересом к метапсихическим феноменам и, во-вторых, проблемой бессмертия, прежде всего, как возможностью коммуникации с умершими близкими. Именно здесь корни его поздней статьи «О смелости в метафизике» и весь тот круг его идей, который символической эмблемой венчает упомянутой выше финал его эссе о Рильке в «Homo viator», воспевающий «дух метаморфозы». Рильке с 20-х гг. был в поле повышенного внимания французского философа. Но в годы оккупации, когда опустошение земли и человеческого духа достигло апогея, он просто не мог не обратиться к нему уже в полную силу, ex professo.

Тему воплощения у Марселя Гаянэ Тавризян истолковывает как философское «восхваление тела», как его «культ» в духе Возрождения, связывая ее происхождение с влиянием на него классической языческой античности с присущей ей «пластичностью». Мое несогласие с такой позицией касается двух моментов. Во-первых, на мой взгляд, нет оснований характеризовать марселевскую тему воплощения (Fincarnation) именно как возрожденский «культ тела». В таком ее прочтении слышится марксистский пиетет перед культом гармоничного и целостного человека во всей его земной плоти, характерный для советской культуры тех лет и выдаваемый за единственно верную версию гуманизма, научного и атеистического.

Во-вторых, не могу я согласиться и с тем, что истоки марселевской концепции «воплощения» однозначно отсылают к дохристианской античности. Показательно, что именно в начале 60-х гг. выходит первый том «Истории эстетики» Лосева, имевший большой успех и привлекший внимание к античности среди интеллектуалов разных специальностей. Отсылка к Возрождению есть ведь только промежуточная инстанция для референции к античности, что и делает Гаянэ Тавризян. Но ни то, ни другое, на мой взгляд, не отвечает на вопрос об источнике генезиса марселевской темы воплощения. Поясним оба этих пункта.

Что касается якобы возрожденского «восхваления тела», то у Марселя, на наш взгляд, мы находим не идейно размытый акцент на телесности как таковой, а действительно строгое философское вопрошание в связи с фундаментальным для человеческого существования опытом телесности как переживания феномена моего тела. Тематизация воплощения в феноменологическом вопрошании позволяет ему уйти от дуалистических абстракций «тела» и «духа», или «тела» и «души», обратившись к поискам конкретной экзистенциальной метафизики, по-новому и в свете христианской антропологии, пусть и отдаленно, освещающей интуицию единства человека.

Что же касается тезиса о греко-языческой «пластичности» как источника этой темы у Марселя, то он, на наш взгляд, также ошибочен, хотя определенное «рациональное зерно» в нем и присутствует. Приведем в этой связи такое важное, вводящее во всю эту тему, рассуждение французского философа:

Воплощение – центральная данность метафизики. Воплощение, или ситуация существа, обнаруживающегося в связи с телом. Данность непрозрачная для себя самой: противоположность «я мыслю». Об этом теле я не могу сказать ни то, что оно есть я, ни то, что оно мною не является, ни того, что оно есть для меня (то есть является объектом). Тем самым противоположность субъекта и объекта преодолевается. И, напротив, если я исхожу из этой противоположности, понимаемой как фундаментальная, то никакой логической уловкой я не смогу воспользоваться, чтобы достичь опыта воплощения: в этом случае он неизбежно будет ускользать или отвергаться, что есть то же самое [403] .

Воплощение (l’incarnation), являющееся как Боговоплощение (l’Incarnation) основным христианским догматом, понято Марселем как центральная первичная данность метафизики. Воплощение – необходимая характеристика человеческого существования как бытия-в-ситуации, данного изначально, до рефлексии и, соответственно, до выделения из живой целостности бытия тех ее расчленений, которые подобны расчленению субъекта и объекта. «Христианская мистерия, – говорит Рикёр, – разыгрывается в онтологической мистерии, воплощение Христа – в мире, в котором я сам воплощен, Искупление – в том уделе человека, в котором “ты” может быть призван».

Христианский источник основных понятий философии Марселя неслучаен. Дело в том, что, как он считает, «существует сущностное соответствие между христианством и человеческой природой. И поэтому, как только глубоким образом погружаются в человеческую природу, так тут же оказываются в пространстве, структурированном основными христианскими истинами». Итак, связь с христианством содержательно прослеживается в философски артикулированном опыте преодоления дуализма видимого и невидимого, тела и души, «Я» и другого, субъекта и объекта. Причем, повторим это, подобное преодоление основывается не на монистическом космизме античного языческого мировосприятия, а как раз на метафизической антиномичности таинства Боговоплощения, вошедшего в мир только с христианством. Что же касается «нового орфизма» у Марселя, то он связан не столько с его тематизацией воплощения, сколько с темой метаморфозы, можно даже сказать, с экзальтацией «духа преображения», «духа метаморфозы», питаемой его интересом к парапсихологии и проблеме бессмертия.

Гаянэ Тавризян не удалось завершить перевод книги Марселя «Homo viator». Но самое главное она сделала, оставив живое свидетельство своего жизненного пути, неотделимого от искусства и философии. А еще она первая открыла русскому читателю мир мысли Габриэля Марселя. Я познакомился с творчеством этого философа, можно сказать, случайно и независимо от работ Тавризян, согласившись быть соавтором перевода книги «Очерки конкретной философии». Но вникать в марселевскую мысль начал именно с переводов, сделанных Гаянэ Михайловной. В ее голосе нам всегда будет слышаться Габриэль Марсель, прочитанный советской и светской, воспитанной в артистической семье женщиной, открытой всем культурным богатствам мира, но особенно любящей Францию, ее литературу и философию.

 

Георгий Гачев: мысли вдогонку

24 марта 2008 г.

Вчера, в понедельник, мне позвонил Стива Полищук и сказал, что умер Георгий Дмитриевич Гачев.

Георгий погиб под колесами поезда. Человека Органики раздавила Машина. В схватке Понятия и Образа Георгий Гачев был рыцарем Образа. Но у него образ был мыслеобразом, как и жизнь – жизне-мыслью. Своим жизнемыслием он расчищал дорогу радости быть. Если машинно-городская цивилизация ставила радости препоны, то он смело натурализовал их: «Вот я смотрю в окно своей беляевской квартиры, – говорил он, – будто стою на палубе и гляжу вдаль: дом, как корабль, рассекает туман». Опыт присутствия в мире для него непременно обретал форму подобного жизнемыслия-жизнечувствия. Чувство и мысль, образ и понятие не отделялись друг от друга.

Завет другого переделкинского жизнелюба Георгий Гачев исполнил вполне – до самой последней секунды он оставался живым, живым так, как только может быть живой жизнь, «льющаяся через край».

Со свойственной ему страстностью он стремился исполнить и другой завет – писатель на Руси должен жить долго. Георгий Гачев не дожил месяц до 79 лет.

25 марта 2008 г.

Материей памяти служат такие духовные «вещи», как слово и слава. Когда человек живет с нами, он бытийствует во плоти. Погружаясь же в память, мы приближаемся к духовному началу.

Память может быть ценнее, чем здешнее воплощенное бытие. Но при условии, что памятующий – художник. Ценностный перевес памятующей небывшести над бытием со свойственным ей вызовом подчеркивала Цветаева. В полости утраты укореняется поющая память поэта.

Какие имена набегают на ум, вспоминая Георгия Гачева? Прежде всего Василия Розанова. Кстати, последняя наша встреча случилась на розановской конференции в ИНИОНе. Георгий тогда выступал, как это многим показалось, словно соревнуясь с Василием Васильевичем в одержимости космическим «сексизмом». А ведь не в нем главное в его близости к Розанову. Боковым зрением подглядеть «падающий листик» мгновения и перенести его в целости и сохранности в гербарий слова – вот что он умел подобно Розанову. Розанов не правил свое писание. И Георгий поступал так же: «Ведь когда это писалось, – говорил он, – я чувствовал лучше, какие слова уместны и в каком порядке, чем сейчас, когда эрос к предмету мысли уже охладел». Даже во внешней биографии у них есть общее: как и Розанов, Гачев начинал свой трудовой путь с учительства в Брянске.

После сопоставления с Розановым на ум приходит имя Пришвина. Тоже розановский штамм. Какая-то корневая, «дремучая» дневниковость от начала и до конца соединяет все эти имена. «Я главные свои силы, – говорил Пришвин, – тратил на писание дневников». И у Пришвина, и у Гачева дневник – жизнь, а не просто ее описание, опыт духовного возрастания, нужный и другим. По слову Пришвина, «старушка сосредотачивается, когда вяжет чулок, писатель, когда пишет дневник» [407]Там же. С. 431.
. Так сосредотачивался и Гачев. Встанет поутру, пошмыгает носоглоткой, дабы воздухом прочистить от сонной вялости артерии творчества – и за машинку под березу, что посадили у крылечка деревенского дома. Гедонист дневникового «жизнемыслия», Георгий вел жизнь аскета, напоминая йога и тело– и духосложением. Восточная лексика (прана, дхарма и т. п.) была в его устах не риторической, а мифологемно-практической – он жил, как говорил, и говорил, как жил. Но в своем космическом чувстве природы Гачев, в отличие от Пришвина, был только филологом – охотником за словами с этимологическим словарем в руках воображения, не будучи, подобно Михаилу Михайловичу, охотником tout court. Не был ни рыбаком, ни даже грибником. Но дышать «праной» лесной и писать, не покидая ее, без этого он своей жизни не представлял. Это и было, как он бы сказал, его «дхармой».

Наконец, думая о перекличках с мыслью Гачева, я бы рискнул упомянуть одно иностранное имя – Гастона Башляра. Одержимость образом, склонность натурализировать урбанистическую ситуацию ради ее творческого преодоления – вот общее у них. Чтобы снять раздражение, вызванное шумной парижской улицей, Башляр воображал, что это на самом деле птичий гомон, подобный тому, к которому он привык в родной ему сельской Шампани. Аналогично действовал и Гачев. Воображение было у него настолько сильным и властным, что он, вживаясь в порождаемые им образы, чувствовал себя преображенным. Живя в спальном плотно застроенном Беляеве, он воображал себя матросом на корабле в открытом море, что было пережито им на самом деле. И еще параллель: мир ручного труда был близок им обоим, но у каждого эта близость была особой. В отличие от физикохимика Башляра, интересовавшегося кузнечным, гончарным, граверным ремеслом, Гачев, как филолог-метафизик, в имени своем слышал сочетание Геи (Земли) и Ургии (Деланья). А поэтому себя он чувствовал земледельцем – и был им. И еще: оба развивали тяготеющую к онтологии поэтику стихий. Себя Гачев чувствовал скорее земляным, чем огненным по стихийному составу. А я, напротив, находил в нем преобладание огня, но с немалым процентом воздуха. В воде есть холод, а его, южанина, это отталкивало, и холодной воды он не любил, никогда в ней не купался, не моржевал. По снегу босой ходил, но в прорубь не лазил. Да, к земле, к ее плоти у него было сильное тяготение. Вода же притягивала меньше. Но чтобы посмотреть на разлив Оки, ездил туда специально – кстати, пришвинская деталь биографии.

26 марта 2008 г.

У меня есть друг со школьных лет, друг навсегда. Был и друг студенческих и молодых лет. А Георгий Гачев стал другом зрелых и старых лет. Со всей очевидностью я это понял только сейчас, когда Георгий ушел из земной жизни. Ушел на своих выносливых ногах лыжника и туриста. «Меня ноги держат», – говорил он, имея в виду, что жизнь – движение. Философию ходоков – Пушкина, Ницше, Белого, Марселя, Гачева и других – удачно определил Розанов: «В ходьбе, – сказал он, – больше бытия, чем в “лег и уснул”». Я бы все же сказал иначе: в ходьбе больше бытия, чем во «взял и сел перед “ящиком” на диван». Ведь плодотворного бытия без сна для себя, да и для Гачева, легко засыпавшего и не пренебрегавшего послеобеденным залеганием в постель, по крайней мере на отдыхе, я не представляю.

* * *

Когда за рюмочку западной похвалы Горбачев позволил на клочки разорвать большую Страну, мы с Георгием разлетелись по разным углам вроде бы спокойного мира – он, по приглашению Алешковского, уехал в Америку, а я, с подачи Кара-Мурзы, – в Испанию. Там мы профессорствовали каждый на свой лад. А вернувшись, «сверили часы» опытов своих, как привыкли это делать. Обычно это делалось на лыжне. «Виктору Визгину, с кем мы диоскурим на лыжне» – вспомнилось одно посвящение на подаренной книге.

Встретившись на засыпанной зимним кристаллом лыжне, мы кричали «Вся власть Снегу!», и, откатавшись, напропалую писали «в стол» все, что залетало в наши страннические головы. Лыжня и природа как храм – вот на чем мы сошлись. Лыжных путешествий, наверное, было около десятка. В Кирилло-Белозерском монастыре жили у самых его стен. Помнится, какой северно-хвойной свежестью пахнули тогда в наши души монастырские дрова под первым мартовским солнышком. Запомнилась дорога в Ферапонтово. Начало марта выдалось оттепельным, и мы пешком, мимо елового конвоя с двух сторон, протопали верст тридцать. Но, увы, к Дионисиевым фрескам нас не пустили – сырость, и церковь оказалась запертой. А вот поездка в Михайловское выдалась солнечно-зимней, хотя тоже было начало марта (ездили мы почти всегда на женские праздники). По Псковщине гоняли, как зайцы, видели диких коз, прирученного волка, под ногами сверкал наст, и мы скользили без лыжни по прихоти чудесно всхолмленного рельефа. Озера, реки, Петровское, Тригорское, Михайловское и дальние деревни мелькали то тут, то там:

А еще ездили в Печерский монастырь:

В Ясной Поляне жили в доме сторожа. Никаких посетителей. Тишина полная. Комната под сводами. Усадьба барская и деревня мужицкая: у бар – отличное место под солнцем, у мужиков – низина, к северу повернутая. Речка Воронка, парк, окрестные поля. Лесов мало – лесостепь Русской равнины. На обратном пути, помнится, скользили на лыжах под сверкающим месяцем и ночевали в милом Велегоже, что вельми гож, да пригож. И как же он нас великодушно и велегоже принял! Георгий умилялся патриархальной непритязательностью «советчины» (его неологизм): нас, оборванцев академии, приняли «за так», просто по радушию русско-советскому. Накормили, хотя к ужину мы и опоздали. Дали чистые простыни. В соседнем номере жил рабочий с химкомбината из Новомосковска. Спал он на неразобранной кровати, то и дело поднимаясь к окну, чтобы посмотреть, открылся ли магазин. Так и прожил весь свой отпуск, не выпуская бутылку из рук, не застилая кровати и не ходя в столовую. Почему нас приняли «за так»? Георгий на всякий случай возил в рюкзаке пару своих книг и дарил администраторам домов отдыха и турбаз. Ну, как же, писателя на Руси, хоть царской, хоть советской, всегда уважали – какие там деньги! Пускали за славу, от печатного слова излучаемую. Вот эти времена и нравы с приходом нового режима кажутся безвозвратно ушедшими.

После похода Георгий любил, проводив меня «на службу» в Москву, «совписовской» вольняшкой остаться одному в теплой нумерулле, как мы называли приютившую нас комнату, чтобы помедитировать над сюжетами, подброшенными только что закончившимся вояжем. В Солотче, например, таким полюсом притяжения оказался, конечно, Есенин. Вспоминаю наши расставанья, и на ум приходят державинские строки:

Но на «вольну страсть» он все-таки ездил, когда дела оказывались неотложными или манила перемена. Предпочитая «пространство» «тесноте», но любя перемену ситуации, он периодически менял галс своей плавающей туда-сюда жизни.

«Виктор!» – слышу в телефонной трубке. Смотрю на небо – лазурь! И понимаю смысл звонка. «Труба зовет!» – рокочет звучный баритон Георгия. Достаю лыжи и мазь. Иногда первым в такой день звонил Георгию я:

* * *

Первый гипноз Георгия – Гегель. От него освободил его Бахтин, ставший его новым идеалом, «карнавалом» своим подведя к метафизике игры. А от гипноза серьезностью, исходящей от любого чрезмерно объективированного идеала, его освободил, по его собственному признанию, Юз Алешковский, секс-юмор которого мне был совершенно чужд. Но все поваленные очередным увлечением идеалы так и остались его столпами утверждения истины на всю жизнь вместе с повалившим их серьезом Игры: Три моих учителя, – говаривал он в старые годы, – Гегель, Бахтин, Алешковский.

Георгию Гачеву

И вот, прямо по Гегелю, сохраненно-поваленному, как ему и подобает с его Aufheben, мотив к лыжам зовущего трубного гласа синтезируется у меня с мотивом Игры:

1982 г.

Не знаю, нужно ли говорить, что труба нас позвала тогда рано, при утренней «непогашенной луне», а небесный стадион к тому же посыпал снежными звездами лыжни, так что лучшего часа для нас быть не могло?

И в завершение этой стихотворной интермедии привожу одно из полюбившихся Георгию моих стихотворений:

1977 г.

Лезар – ящерица (франц.), нахтигаль – соловей (нем.). Кстати, любовь к языкам тоже соединяла нас. Не только снег и лыжи.

27 марта 2008 г.

Розанов: Я все писал., писал., писал., а ко мне осе приближалась, приближалась и приближалась смерть… Пожалуй, каждый из пишущих может так в известную минуту подумать. Удивительного в том ничего нет, но Георгий и в нестарые годы думал о смерти. Однажды, в 70-е еще годы, в начале нашего знакомства, быстро переросшего в дружбу, мы гуляли в леске, что связывает дома по улице Волгина, где жили Гачевы, с домами по улице Обручева, где жили другие мои знакомые. Георгий только что перешел из Института мировой литературы в Институт истории естествознания и техники. Мы с ним почти соседи, так как наш теплостановско-тропаревский лес начинался за улицей Островитянова, и я, любитель прогулок, ходил к Георгию пешком. В памяти о том разговоре сохранилась одна только тема – смерть, ее неминуемость, пожирание «жерлом вечности» всего рожденного. Как встречать ее приближение? Какие установки сознания выдвигать ей навстречу? Примерно такова была тема, на которую тогда размышлял Георгий.

Я был несколько удивлен. Возраста автора «Смерти Ивана Ильича» Георгий в те годы еще не достиг. Запомнилась личная его вовлеченность в эту тему. Не столько даже «в тему», сколько в саму реальность приближения смерти. Имелась в виду собственная смерть, смерть Георгия Дмитриевича Гачева. Она ставила вопросы и будоражила сознание. Смерть тематизировалась им скорее по Толстому и Хайдеггеру, чем по Габриэлю Марселю. Но эти имена в том разговоре нами не упоминались, разве что скрыто присутствовал один только Толстой с его «арзамасским ужасом». Ни о Хайдеггере, ни тем более о Марселе не было не только речи, но даже и намека. Размышления Георгия питались прежде всего русскими литературными вершинами, а не современной зарубежной философией, в которой он не чувствовал себя уверенно. Зная об этом, не уставал спрашивать то о Деррида, то о Фуко, о котором я ему много рассказывал. Но, думаю, Георгия это не слишком увлекало. Другое дело Николай Федоров или Бердяев и другие герои его «Русской думы» – это не «’’французская модняшка”, что хлещет по мозгам и плечам».

«Мы любим людей по степени того, насколько глубоко они проходят внутрь нас. Один где-то пополоскался во рту, другой – прошел в горло и там застрял, третий – остановился на высоте груди; и лишь немногие, очень немногие за всю жизнь, проходят совсем внутрь». Розанов, автор этих слов, испытал сказанное им с Константином Леонтьевым, а я – с Георгием Гачевым.

За многие годы между нами возникло и развилось обширное и разнообразное и, что еще, быть может, важнее, резонансное взаимодействие. Душу человека сравнивать со струнным инструментом не ново, зато продуктивно. Какие-то ее главные струны, хотя и не натянутые, возможно, на виду и впереди всех других, были у нас с Георгием родственны.

«Ликуй, Исайя!» – картинно восклицает Георгий, когда мы в божественно-лазурный морозный день встречаемся на лыжне. Катаясь, он останавливался у своих излюбленных местечек на лесных полянах, у каждого из которых было данное им имя, палки втыкались в плотные кристаллы снега. Георгий поочередно затыкал ноздри пальцами своей жилистой широкоформатной для его комплекции и профессии ладони, по-йоговски втягивая морозную свежесть праны. И в лазурь летела какая-нибудь его импровизация-медитация. Или мелодия. Гачев воспитывался в музыкальной семье и не мог не быть «с музами в связи». Поэтому его слово, акустически красочное и нарядное, являлось на свет Божий подобно найденному на берегу сердолику с его блеском, влажностью и важностью. Гласные всегда у него были полногласными: пра-на. В его санскрите музыкально оживала духовно-живительная субстанция, переполнявшая нас бодростью зимнего леса.

Вот мы стоим, жмурясь на зимнем солнышке, и улыбаемся в широкое лицо мира. Здесь, на сверкающей лыжне – весь Георгий, вся его душа. Солнце для него, миролюба и человека органики, было богом – ведь оно греет и живит весь мир, все живое. И это при всем его христианстве – широкая, богатая и музыкальная душа!

Но все же, спросят, язычник он или христианин? И то и то. Кьеркегорова логика «или – или» к нему неприложима. В такой широко открытой душе противоположности сходятся, совпадают. «Душа его раскрыта для всего – для радостей жизни и мрачного уныния, для гармонии и для дисгармонии… для диких, безумных страстей и стоического спокойствия, для одиночества и для общения, для аристократической утонченности и для простоты народной жизни… для квиэтизма и для творческой энергии, для гордости и для смирения, для непреклонного отстаивания свободы и для мудрого понимания смысла власти и подчинения». О ком это? Да, конечно, о Пушкине. Но ведь и о Гачеве тоже. Что же, духовный организм Георгия совпадает нацело с пушкинским? Нет, конечно. Ну, например, если Пушкин, по его же слову, «атеист счастья» («на свете счастья нет…»), то Гачев («упуская время, жил счастливо»), напротив, – теист счастья.

28 марта 2008 г.

«Настанет день, когда и я исчезну с поверхности земли…» Такой день для Георгия Гачева настал. А мы с ним как стояли на заснеженной лесной полянке, подперев бока лыжными палками и улыбаясь солнцу и лазури, так и стоим. И будем стоять. И мысли наши будут клубиться, завиваясь легким кристаллическим снежком.

На резонансных струнах душ люди сходятся. И сводит их не общая профессия и даже не соседство. Ну, например, Пиама Гайденко говорила мне, что она с Юрой Давыдовым однажды катались с Гачевым на лыжах. Он их уморил, и больше совместных вылазок у них не было. А вот случился рядом тоже философ, но другой, и в результате сколько раз мы выходили на лыжню! Были и лыжные походы. Однажды мы решили прямо от Теплого Стана, где я жил, добраться до гачевских Новоселок, что под Наро-Фоминском. И так прокантовалась аж до самого Звенигорода, где ночевали на полу не то школьного зала, не то какого-то клуба. Это был праздник для наших бродячих душ.

«Вся власть снегу!» – этот клич, вырвавшийся у Георгия в особо метельное катанье, однажды бросил и я на каком-то перестроечном радении. Сергей Борисович Станкевич пригласил меня на сцену. Дело было зимой, в доме культуры «Меридиан». Снег ударил мне в голову. Я вспомнил нашу с Георгием снежную фронду в адрес политике и социуму и закричал в притихший зал: «Вся власть снегу!» Наверное, Сергей Борисович решил, что философ чокнулся:

Гёте говорил о «вечно-женственном», а мы с Георгием еще и о вечно-снежном. Нас с ним целовали снега, солнце и лесные дали. Какая бы степень христианства нас ни наполняла, в божественности снега и четырех стихий мы не сомневались.

Итак, и то и то. Но экзистенциальные восторги его были «миро-стремительными», а не «миробежными». И в мире, отдавая дань широтам своего происхождения, он любил солнце и тепло. Даже окунуться в холодной осенней воде его не затащишь, как, кстати, и другого южанина – Мераба Мамардашвили.

Вот мы собираемся пойти на лекцию Мераба Мамардашвили. Мифотворческое воображение Георгия, получив предмет в лице Мераба, тут же рождает его интонационный образ – Ма-ма-а-а-р-до! Номиналистическая ономастика – не для Георгия Гачева, метафизика-реалиста в философии имени. К филологическому онтологизму у него присоединялся музыкальный онтологизм. И возникает звучащий эйдос вещи или лица. В моей памяти ритмикой слогов звучит это Ма-Мар-До. Ударение – на центральном слоге. Гласные произносились весомо, важно, торжественно, выражая импозантность, внушительность образа Мераба Мамардашвили. Из слов-имен Георгий выдувал мелодию образа. И словесно-музыкальный образ озвучивал что-то важное, скрытое в человеке или в вещах мира. Пропойте-проговорите «Ма-мар-до!» – и перед вами встанет живой образ «грузинского Сократа».

Музыкальная эйдология Гачева, мне кажется, малоизвестна. Все наслышаны о его национальных образах мира и «психокосмологосах» как общей гуманитарной методологии. Конечно, он продумывал явление Мераба Мамардашвили и в этих координатах. Получался «философ-тамада», в котором грузинское застолье с его культурой тоста оказывалось подосновой мысли и слова Мамардашвили. Смысловые нити вещей не только укоренены в национальных психокосмологосах, но и звучат своими голосами. Так филология и культурология сращиваются с подводным философским голосоведением, сближая мир гачевской мысли с мыслью его учителя – Бахтина. Музыкальная аускультация имени, прежде всего имени собственного, выступала у Гачева средством проникновения в тайну личности. В мысль он вслушивался как в явление личности мыслящего. Логика и семантика, срезающие звуковое и образное измерения слова, в силу своей беззвучной бедности оказываются более поверхностными слоями познания и реальности. Правда, за счет такого обеднения достигается определенный практически значимый результат. По этому пути пошло точное естествознание. Путь этот – путь абстракции. Кстати, в абстрагировании Гачеву слышалось обстругивание реальности. Звуковые созвучия – ненужная «стружка» для науковера-рационалиста – были для него познавательно весомыми. И как в хозяйстве человека обструганная доска бывает предпочтительнее необструганной, точно так же существуют зоны практики и мышления, где без абстракций не обойтись. Но в высшем познании, в философской онтологии, персонологии и культурологии абстрактных средств недостаточно. И Георгий Гачев это блестяще демонстрировал.

Я не помню, чтобы мы встречались и беседовали вместе с ним с Мерабом. Но о нем не раз говорили. Светски-бурная, городская и космополитическая жизнь Мераба контрастировала с деревенским затворничеством Георгия. Мераб был человек сократовской агоры, ему нужна была свита слушателей и почитательниц, интеллектуально продвинутые салоны. Добавьте сюда его трубку и ночные сборища, его жизнь без семьи, наконец, – и вы получите полный контраст с модус вивенди Георгия. Бурная жизнь – короткая жизнь. Примерно так осенью 1990 г. встретил он известие о смерти Мамардашвили.

На Руси писатель должен жить долго. Георгий стремился к долгоживучести, и отсюда его практический интерес к диетам, травкам, малоедению, хотя жил в нем и раблезианец, любивший с аппетитом жить, в частности, вкусно поесть. Но умел он себя ставить в рамки, недостатком воли не страдал. Отвлеченным, полусонным созерцателем не был. Практический здравый смысл не был ему чужд, как и внутренне близкому ему Розанову, сказавшему о себе-мечтателе, что он «себе на уме», а потому и живет в достатке, известности и уюте, а не бедствует, как гениальный Рцы. Добиваться своего, хранить практическую трезвость в делах Георгий умел. Но не за счет своего вольного словожизнемыслия.

28 марта 2008 г.

Некоторые ключевые слова научного языка интонационно или с помощью их преобразований обыгрывались, можно сказать, «остранялись» Георгием. Так, например, в его неологизме «диоскурим», рожденном нашими беседами на лыжне, звучали не только имена героев греческого мифа, но и новомодный «дискурс». Другим расхожим словцом, на которое Георгий брызнул своей игривой иронией, была проблема, в его артикуляции звучавшее так красочно: про-м-м-м-бле-ма! Недолжный здесь звучать звук «м» в середине слова экспрессивно раскатывался, передавая надутое важничанье произносившего его гелертера.

Как и всех нас, родившихся до войны, Георгия в школе учили писать перьевой ручкой с нажимом и без него: нажим – волосяная линия – нажим – волосяная… И уже только поэтому мы привыкли воспринимать в словах не только их логическую сторону, рациональные смыслы, но и внутреннюю музыкальную тональность – другое их измерение. Живущие в этом измерении смыслы значат для познания не меньше, чем чистая логика, для которой неважно, написано ли какое-то слово 86-м стальным пером или шариковой ручкой, неспособной к варьированию нажима, как и пишущая машинка или компьютер. В конце концов, логика – общезначимая рациональная плоскость мира. Глубина же мира музыкальна, ритмична, интонационна и потому личностна. Перейдя от перьевых ручек к шариковым и машинному набору, мы сделали свой рационализм еще более одномерным, чем он был до того. Подобная одномерность чужда Георгию Гачеву, чуткому к иным измерениям жизни. Во всем он хотел быть многомерным, может быть, он глубоко усвоил урок, полученный от отца, музыканта и музыковеда, с его коммунистически-ренессансным симфоническим идеалом совершенной личности.

Способность к познанию скрытого у Георгия явно подпитывалась его музыкальностью. Он прекрасно читал вслух классическую литературу, особенно русскую. Культура, казалось, вошла в него прежде всего через ухо. Когда мы с ним уезжали из Москвы в памятные для русской культуры места (Пушкинские горы, Ясная Поляна, Вологда и Кирилло-Белозерский монастырь, Звенигород, Константиново и Солотча), то брали немного книг, тематически связанных с этими местами, с теми, кто их прославил. И там, после лыж, которым отдавали светлую часть дня, вживаясь в окрестный психокосмологос, в гостиничной нумерулле или в комнате частного дома читали, нередко вместе, вслух. Георгий читал бесподобно, возможностями голоса рисуя персонажей и передавая его тональностью авторский замысел.

29 марта 2008 г.

«Дружно гребите против течения во имя прекрасного!» Этому завету А. К. Толстого Георгий был верен. Действительно, науку как интернациональную объективированную культуру практически значимого познания разрабатывали все вокруг нас. Только это и считалось наукой. А вот Георгий Гачев наперекор общему течению раскрывал ее, науки, национальные корни. Всем известно, что в ново-европейской науке главное – эксперимент и теоретическое оформление его результатов в концептуально-математических моделях. А Георгий искал в науке – метафизико-имажинативные подтексты, скрывающиеся в ее терминах и уходящие в глубины национального языка духа народа. Таким образом, в науковедении и культурологии он смело греб против main stream.

Георгий не был книжным человеком, академическим «изучателем» предметов, а вот излучателем находок, неожиданных, порой рискованных, был. Мыслить и жить он стремился интенсивно. Склонности к типовому экстенсивному исследованию у него не было. Он искал показательный и достаточно легко обозримый материал, ориентируясь на немногие оригинальные тексты классических работ и не подвергая методическому прочесыванию большой массив литературы. Но в избранный им кусочек – в свой предмет – он впивался со всей силой, со страстью, целиком. И в результате такого «ввинчивания», причем с неожиданной – словесно-гуманитарной – стороны, получалось что-то новое, чисто гачевское, сразу же узнаваемое. А ведь сегодня авторской оригинальности в непрерывно пополняемом море научной и околонаучной продукции надо еще поискать. Понятно, что с такой манерой работы в академическом Институте истории науки и техники он был аутсайдером, хотя некоторую поддержку и получал. Быть аутсайдером нелегко. Гипнотизирующие чары научности действовали и на него, и когда он попадал в их сети, то заказывал в библиотеке скукотищные, но зато переполненные ученой терминологией издания. Когда я однажды встретил его с такой литературой у дверей библиотеки, то искренне удивился взятым там в абонементе книгам, так как давно уже знал нелюбовь Георгия к такого рода продукции. Думаю, что подобные издания недолго его околдовывали, и он, заглянув в них по диагонали, больше их не касался. Рискованное вольное плаванье против общей струи – таким был его путь в науке. Свой жанр и стиль он создал не как «бесконечный тупик» абстракций, а как достойный внимания и изучения опыт художественно-экзистенциального «жизнемыслия», пробивающий брешь в сверх меры специализированной современной научной культуре.

Здесь уместно одно замечание, касающееся абстрактности в ее нами недооцениваемой способности мимикрировать. Да, обычно мы представляем себе абстракции в виде научных концептов-терминов – «масса», «заряд», «материальная точка», «вектор» и т. п. Но абстракция как дух, как lesprit dabstraction (Марсель), против которого восстала экзистенциальная мысль, может быть и имажинативно-мифологизирующей по материи своих образований. И надо сказать, что в стиле мысли Георгия я находил именно эту разновидность духа абстрактности, к которому в его чисто интеллектуалистской концептуально-терминологической форме он явно не был склонен. Однако в его жизнемыслии, идущем с годами к подлинному свету мудрости, сложилась своя «машина» имажинативного мышления. Ее оперативными деталями выступали готовые, лежащие на поверхности образы, прежде всего гамма традиционных, идущих с Пифагора и Алкмеона, качественных оппозиций, комбинируемых Гачевым по воле интуиции с неизбежным для нее риском субъективизма. В гачевские образы национальных миров науки, как мне это тогда, в конце 70-х – начале 80-х гг., казалось, работа такой «машины» вносила весомый, но спорный в своей научной достоверности вклад. И, быть может, потому в продукции этой «машины» чувствовалось что-то от примитивизма переводных картинок, которыми так увлеченно играет задумчивое детство. Мечтательная, игровая, шаловливая детскость, полная, как и у ребенка, самоупоения своей силой и оригинальностью, чувствовалась и у Георгия. И поэтому в Институте истории естествознания и техники с его специализированной высокоразвитой, методологической культурой научного исследования он действительно был слишком уж явно «белой вороной». И, наверное, поэтому так и не дождался от меня столь ему хотевшейся подробной и, конечно, положительной большой научной рецензии на его опыт «наведения мостов» между точным научным знанием и гуманитарной сферой. А то, что я написал тогда в манере краткого эссе о его пионерских и необычных работах, видимо, не показалось ему солидным анализом.

В те годы – в конце 70-х – я был поражен прежде всего самой личностью Георгия Гачева как оригинально и широко мыслящего писателя. И уже поэтому «беловоронность» его в историко-научном сообществе никогда не считал бесплодной, несмотря на мое теоретическое расхождение с ним, о сути которого я уже сказал. Именно в те годы и возникла упомянутая «эссея» (как говаривал Георгий), много лет спустя опубликованная в журнале «Науковедение» в качестве отклика на гачевское наведение мостов между гуманитарным и естественно-научным знанием. Повторю, этот отклик его, кажется, не устроил, не утолив его жажды обстоятельного отзыва от философа-естественника.

Дело, видимо, было в том, что я сам тогда был увлечен не столько новациями Георгия, сколько своим убеждением в глубокой метафизической стохастичности (окказиональности, случайности, можно сказать) мирового целого. Возможно, Георгию хотелось быть единственным героем моего отклика. Теперь же мне остается лишь надеяться хоть в какой-то мере компенсировать этот «пробел» вот этими записями post mortem, хотя тематически выдержанно оценить его указанную «мостостроительную» практику я и здесь не берусь.

Даю абзац из упомянутого эссе, датируемого, как помнится, 1978 г.:

Применяя метод филолого-культурологического «вживания», Гачев реконструирует «психокосмологосы» различных народов, проникая в глубинные пласты языка, сознания, народной культуры. Но можно ли аналогичным образом проникнуть в «психокосмологос» самого гуманитария, разработавшего такой подход? А почему бы и нет? Ближайший «психокосмологос» нашего филолога можно описать как беляевско-богородский, вместивший в себя некогда подмосковные поля и перелески, ставшие в 1960—1970-х гг. стройплощадкой. В виду полей и рощ вознеслись геометрически правильные билдинги-хрущобы. Но где-то рядом осталась церквушка, а между панельными коробками – картофельное поле с покосившейся почерневшей избой. Эту избу и занял наш филолог, используя ее, однако, не столько как плацдарм для работы в поле (хотя и для этого тоже), сколько как удобный пункт для «жизнемыслия». Землепашеское «особенное» на его глазах превращается в городское «всеобщее». А различие исчезает в тождестве. Но действие рождает противодействие. И филолог-экологист в своем интеллектуальном огороде начинает выращивать гибнущие различия. Он спешно организует кустарный промысел по их выявлению, поддержанию, описанию и сбыту. И несомненно, что некоторые из спасенных им различий пригодятся в общем-и-особенном движении человека к знанию и к своей судьбе, сплетенной с ним так тесно и, возможно, так трагически [422] .

«Изба» на окраине мегаполиса символически указывает на позицию Георгия как своеобразного писателя-мыслителя. В реальности она находилась не так уж близко от столицы. Надо учесть, что писалось это всего через несколько лет после начала нашего знакомства, еще только становящегося дружбой. Это – раз. Кроме того, многих работ Георгия я тогда просто не знал, будучи знаком с его практикой «наведения мостов» только по «Дневнику удивлений естествознанию». Работы этого цикла стали появляться в печати лишь с начала 90-х гг. Я знакомился с «Книгой удивлений» по рукописи. Шокирующего впечатления, которое она произвела на администрацию ИИЕТа, я здесь не касаюсь.

Почему вдруг возник у Георгия роман с естествознанием? Именно роман – термин архиромантический и подчеркнуто гуманитарный, смешивающий всяческий эрос со словесностью во всех ее видах. Именно в такой тональности Гачев и мыслил, и с этим же прирожденным ему мышлением и языком он и попытался окунуться в чуждый ему естественно-научный мир. Так почему же он ввязался в подобную авантюру, пошел ва-банк? Задор экзистенциального задиры? Да, конечно. Но не только. Гуманитарий с «младых ногтей», он вдруг возжаждал свободы от власти слов и обратил свое внимание на сами «вещи», вроде бы по определению немые, безголосые, «объективные». Что-то вроде знаменитого порыва «к самим вещам» (zu den Sachen selbst), зовущего отойти от вербального «деспотизма в мировоззрении и понимании». Но недаром говорится же, от себя не убегай – никуда не денешься. Обратившись к точному естествознанию в стенах ИИЕТа, Гачев не только остался мифопоэтическим словолюбом (т. е. филологом), но и предстал перед его сотрудниками в доведенной до пределов возможного филологичности, «словесником-имажинистом», претендующим на раскрытие потаенных «комнат» точной естественно-научной культуры, живописуя ее при этом в духе Пиросмани. Его «Дневнику удивлений естествознанию» «естествознатели», не только в лице дирекции, весьма удивились…

Когда Георгий пришел в ИИЕТ и мы познакомились и сблизились, то, казалось, нас друг к другу притянул контраст: он гуманитарий, а я – химик, откочевавший в философию, причем его «роман» с естествознанием тогда только-только разгорался. Но на самом деле подобное потянулось к подобному, like dissolves like говорят химики. Однако и контраст работал на сближение. В конце концов, по слову другого знаменитого обитателя Переделкина, культура – это плодотворное существование. Вот и у нас с Георгием взаимное существование получилось плодотворным. И это мы оба ценили.

30 марта 2008 г.

Если бы существовали только живущие в нашей земной жизни, то на земле невозможна была бы сама жизнь. Для жизни необходимо таинственное присутствие в ней умерших. Называйте его памятью, посмертной славой – как угодно. Но без мира умерших не было бы и мира живых.

«Одно из величайших духовных наслаждений, – говорит Фет, вспоминая свою студенческую дружбу с Аполлоном Григорьевым, – представляет благодарность лицам, благотворно когда-то к нам относившимся». С годами нас все плотнее и плотнее окружает круг значимых для нас умерших. Никому из них пожать руки мы уже не можем. Можем лишь устремлять к ним свою душу, мысленно беседуя с ними, оживляя память об их прошедшей на наших глазах жизни, прожитой вместе с нами.

Иван Дмитриевич Рожанский, Александр Викторович Михайлов, Георгий Дмитриевич Гачев – вот самые дорогие и близкие мне имена. С двумя первыми у нас были, можно сказать, академические дружбы, внутри которых горел ясный человеческий свет, но общение не было тесно дружеским и всесторонним. С Георгием Гачевым было иначе, был и свет, и тесное дружество – от лыж и совместного бега трусцой до исповедальных метафизических бесед. И еще было одно важное качество нашей дружбы. Раскрою его, процитировав С. Н. Булгакова: «Он был исполнен благоволения и сочувственной радости не только лично к друзьям, но и к их творчеству». Опять: сказано о Пушкине, но верно и о Гачеве.

31 марта 2008 г., поминальные девятины

Предсмертные «записюрьки» Георгия, как называют его дневниковые записи его дочери, потрясают: воплощенный дух постигает не-страшность своего развоплощения, так как открывает милость мира, его несомненную красоту. Люди видятся ему братьями и сестрами. Смирение, умиленность, примиренность, братство всего со всем – словами этими я, быть может, не слишком удачно передаю пронизывающую его последние дневниковые записи благодатную внутреннюю атмосферу человека, готовящегося к близкому уходу из этого мира.

На Прощеное воскресенье он причащался. И вот возникло или, скорее, окрепло чувство своей общности с простыми людьми, с начинающейся весной, пока еще только пришвинской весной света. И этот свет, свет предчувствуемой метаморфозы, тихо светит в его прощальных словах.

Пока это еще воплощенный дух, но плоть уже сильно износилась, и Георгий подхлестывает энергию уже старого тела – не ленись! Если у Заболоцкого был завет для души, чтоб она трудилась и день и ночь, то здесь дается наказ телу – работай! Делай упражнение! Собирай в комок силы! Это трудится дух во плоти, которому нелегко, ибо его плоть уже изношена. Но, повторяю, предчувствуемое расставание с телом его уже не пугает, раз с миром, с теми, кто остается в нем, все в порядке. «Все в порядке» означает: этот мир явил себя Божьим миром. А значит, можно со спокойной душой покинуть его. И вся эта диалектика воплощения, развоплощения и перевоплощения сияет мягким, удивительным светом, звучит чудесной музыкой.

2 апреля 2008 г.

Говорю себе – надо написать о Георгии. Но меня охватывает робость: для этого нужна дистанция – отстранение. А в данном случае ее нет и быть не может: слишком уж мы с ним сжились, слишком плотным, долгим и настоящим было общение и экзистенциальный резонанс между нами. Слишком по многим местностям души он прокатился. Не верю, не хочу верить, что Георгия Гачева нет: просто уехал в свою «Жидоболгарию». В его небытие отказываюсь верить. И все тут.

Запрос написать о нем в чем-то подобен просьбе написать о своем детстве. Невыполнимо! Увы! Как написать о детстве, когда я не знаю даже самого главного о нем: кончилось оно у меня или же все-таки, хоть капельку, еще нет? Вроде бы кончилось. Но это вынужденное, казенное признание. А такому в мире правдивого слова грош цена. Ведь не анкету в учреждение меня просят написать. А написать как на духу и как Бог на душу положит. А Бог, видимо, мне и подсказывает: «Стоп! Не по силенкам задача – не справишься!»

Кончились ли наши встречи-единения-и-расхождения? Я скорее склонен сказать – нет. Просто они стали другими и – надо честно признаться – болезненными, чего прежде, «при жизни» Георгия, не было. Еду из Москвы по нашей – Киевской – железной дороге, проезжаю Алабино, что примерно посередине между Нарой, а значит, Новоселками, и Переделкино, и думаю так, как раньше, едучи мимо Алабино, никогда не думал. Ну, Алабино – оно и есть Алабино. Где-то здесь недалеко бетонка, рядом Апрелевка-Апреловка. Вот и все, что думалось раньше, проезжая мимо этой станции. А теперь? Говорю жене: «Здесь, по левой стороне, похоронен…» Говорю, как автомат, а не как живой человек, не признающий, будучи живым, ничего такого для живого Георгия Гачева. Он для меня всегда живой. И по-иному я не могу его представлять.

1 мая 2008 г.

Сегодня и день рождения, и сороковины Георгия. Его смерть показала, насколько он мне близок. Прежде я сильнее, чем теперь, чувствовал наши расхождения. Они действительно были. Но его внезапная смерть заставила осознать – ушла родная душа. С кем еще я могу единым вдохом вдыхать лесную прану? С кем еще, без опаски встретить равнодушие, поделюсь самым заветным – вольным словом?

Правда, есть еще два кандидата. Один из них – крупный ученый. Но он интеллектуалист, его притягивает Число, обеспечивающее объективность знанию. Другой – любитель дворянско-художественной культуры России. Но он не создан для земных странствий – для леса, лыжных походов и восторгов на макушках снежных вершин. Оба они – книжники, но люди непишущие. А Георгий Гачев – писательская душа, словесник, любящий, конечно, и читануть что-нибудь умное, интересное, но так, чтобы прочувствовать, восхититься и проме-дитировать за машинкой то, что его задело за живое. Но не столько книги, сколько опыт прямого жизнепроживания больше побуждает его мыслящее слово. А этот опыт широк, и именно этим он близок мне.

И еще: я вдруг цельно и просто почувствовал, что же такое жизнь человека. Популярный в свое время Леонид Андреев написал пьесу «Жизнь человека». Идея такого сюжета обожгла меня, когда я узнал о гибели Георгия. Что я имею в виду? Георгия Гачева я знал близко, в чем-то ближе, чем своих родственников. В походах и в иных неформальных оказиях общения узнаешь человека поглубже, чем встречаясь в коридорах работы или на днях рождения. В результате мы приросли друг к другу настолько многими поверхностями, а значит, и глубинами, что после его смерти всплыло само собой целое – жизнь человека. Всплыло как готовое прорасти зерно сюжета – зерно возможного слова. Земная жизнь Георгия Гачева вдруг предстала как единое живое целое – от одинокого мальчика в культурной семье через экзистенциального искателя истины до обретения мудрости в старые годы.

11 мая 2008 г.

Наука Эвальда Ильенкова и Михаила Лифшица была гегелевской. Георгий в 50-е гг. был ею серьезно увлечен. Вместе с ней к нему пришел и эстетический, коммунистически окрашенный утопизм, унаследованный от отца. Весь этот культурно-мыслительный пласт входил в менталитет молодого Гачева. Но с годами и новым опытом этот пласт, подобно зимнему льду, истаивал и преображался. Гегелевская школа учила, что сильный дух одолевает раздирающие нас противоречия, самые кричащие несходимости нашей жизни. Школа Гегеля учила также, что ничто великое не делается без страсти, могучей и всецело захватывающей. И Георгий усвоил эти уроки: дух примирения крайностей и трудного синтеза, а также цельность и сила страсти стали его духовным богатством. А затем всепримиряющей и всепросветляющей стихией стало для него его жизнемыслие как живое слово.

Он раздваивается между амплуа философствующего созерцателя идей и органически близкой ему ролью писателя-словолюба: «Чем занять себя? – вопрошает он. – Предметами или Идеями?» И решает: идеи – «майя и блеф и ловушка… Нет, цветочек описать, впечатленьице от музыки, человека, от конкретного – вот что безошибочно ценно, не майя…». Розановская порода. Узнается она и по гачевской любви к уменьшительным формам существительных, но, главное, по любви к конкретному (Розанов: «книга оспорима, а вот лицо – нет»).

Так решает поздний Гачев. Но шел он к этим решениям с молодых лет. Ильенковско-лифшицевское гегельянство, снабженное прививкой марксизма, вскоре поглощается мощным напором экзистенциальной жажды жизни. Если люди вокруг меня, мои сверстники в те далекие годы тянулись к книгам, культуре – ведь наше детство и юношеские годы были, как правило, культурно скудными, – то не так было у Георгия. Культурная атмосфера, литература и музыка – привычные домашние условия его самых ранних лет. А поэтому, по «закону баланса», как он иногда говорил, он тянется к полноте жизни, к переживанию, к испытанию и личному поступку, чеканящему своеобразие лица и характера. Одним словом, его манит экзистирование в сотворении себя самого как уникального существа – я, Георгий Гачев. Есть тут, наверное, и понятный эгоцентризм, сосредоточенность на себе – на своем имени, происхождении, призвании, судьбе… Георгий легко чувствует себя демиургом – то, что неотступно стоит перед его сознанием, то и есть. Вот отвернусь, мол, от какого-то неприятного мне предмета, забуду его – и он исчезнет. Своего рода «солипсизм» творческого человека? Быть может, и так. Где-то и «нарциссизм», который Георгий знает за собой и корни которого – в далеких детских годах (единственный ребенок в семье). Многопишущий – а Георгий знает, что его «принцип – количество», видимо, не может быть другим.

Итак, не к книгам как вожделенным носителям недоданной культуры рвется Георгий Гачев, а к тому, чтобы быть, сбыться, состояться в полноте жизнемыслепроживания. Экзистенциальною жаждою томим, он выкидывает коленца и пируэты в самой своей жизни, радикально меняя ее. Пусть и на время. Но вся жизнь его строится им как овладение ритмом уместной перемены, в которой для него – ключ к плодотворному существованию, то есть, по Пастернаку и на самом деле, к культуре как творчески насыщенному бытию.

Экзистенциальный непоседа, с годами он начинает все больше и больше ценить, напротив, оседлость – свой дом, семью, родных и близких и конечно же вольное писательство под Ларисиной березой возле крылечка, куда часиков эдак в восемь утра выносилась пишущая машинка, ставилась на невысокий деревянный столик, пододвигалась табуретка – и пошла писать губерния!

Вот уже распустили седины одуванчики – под его летучим пером они стали «святыми». А вот полетели пушинки-семечки на тонкой ниточке седых парашютиков – и новый образ ложится на бумагу. Так пишущее сознание следит за каждым полюбившимся ему предметом.

12 мая 2008 г.

Молодой Толстой хотел описать все испытанное человеком за один прожитый им день. Эксперимент не удался. Георгий Гачев имел все данные для успешного проведения подобного эксперимента. Удивительно легкое, поворотливое перо надо иметь, чтобы записывать в режиме почти онлайн шорохи своего сознания-бессознательного. Вот он собрался куда-то на интеллектуальное мероприятие. Прямо из деревни. И записывает об этой ситуации так, будто не он это идет, а кто-то другой: «иду красивый, загорелый», со свободными руками – мешок картошки занес по пути соседям, продал Гайденкам. Снял очки – и возникло ощущение отстраненности от обычного восприятия мира и людей: будто вознесся ввысь и смотрю на них оттуда… Сколько таких состояний сознания мы испытываем за день! А попробуй записать их – крайне трудно. Для этого надо быть не просто погруженным в свои состояния-переживания, в опыты с сознанием, надо еще владеть реактивно быстрым и точным письмом. И Георгию Гачеву это было дано.

Переживания писателя – сами себя пишущие. Но спонтанные с рефлексией явления сознания – ощущения, экзистенциальное фантазирование, ментальное грезовидение – в практически ориентированном сознании людей дискредитированы. Ценят объективные знания, информацию, полезные действия на их основе. А вот субъективные игры индивидуального сознания с самим собой не ценятся «общественным сознанием», особенно современным, ставшим слишком уж прагматическим. Но Георгий, гребец против течения, погруженный в стихию своей испытующей, себя саму переживающей ментальности, был широко раскрыт и к миру, но вместе с тем с большим углом захвата именно своей собственной самости, «яйности», как иногда говорил он, переводя немецко-философское Ichheit.

9 февраля 2009 г.

Окунаться в неизвестность – такой была наша услада. Вдруг лес в привычном хорошо известном месте наполнялся белесым туманом оттепели – и тогда мы и в самом деле теряли ощущение, что местность вокруг нам знакома. Воспринимая же незнакомую округу, мы чувствовали себя первопроходцами бытия. Быт и бывание уходили. Приходило событие бытия – событие неизвестного нам самим нашего присутствия. В чем? В жизни, в мире? Выразить точно это нельзя. Во всяком случае, мы снимались с якоря в гавани изведанного, пускаясь в открытый океан неизвестного:

11 февраля 2009 г.

«Виктор! У вас есть предмет?» – нередко спрашивал Георгий, когда мы встречались на лыжне. «Все девчата парами – только я одна»: Георгий, отмедитировав очередную тему, казался себе «распаренным», то есть лишенным пары в лице своего предмета, разлученным со своей медитаторской «половиной». В его методологическом сознании писание-с-медитацией предполагало прежде всего наличие предмета размышления. В костре гачевского духа мгновенно сгорали, пламенея словом, все предметы, заносимые в него течением жизни. И поэтому нередко затихающее пламя требовало нового горючего материала. Вот тогда и возникал этот сакраментальный вопрос.

«Доволен я: подбросило мне бытие сюжетец для обдумывания и описанья – и его занес с утра. И рад. Посмотрим, что теперь со мной, с нами еще выйдет – и опять исследуем. Что б ни было – я внакладе не буду». Пусть не чувствует он сейчас притягивающего его внимания предмета для медитации. Пусть предмета пока нет, зато есть способный к медитации Медитатор! А он вполне может медитировать и на тему отсутствия темы, продумывая в качестве предмета само небытие в данный момент предмета продумывания. И этот «сюжетец» ничуть не хуже других. Георгий чувствует себя благорасположенным к происходящему, он всегда открыт навстречу всему: что-нибудь да возникнет в поле мысли – было бы само это поле и было бы оно широко открытым и радостно-напряженным, ожидающе-взволнованным! Ему важно осознавать, что само спонтанное течение жизни костер его духа без дровишек не оставит в любом случае. «Пушкину – по слову Розанова – и в тюрьме было бы хорошо. Лермонтову и в раю было бы скверно». В Гачеве жила та же – пушкинская – способность к радованию всему, что может встретиться на пути. Специально препарированных предметов, возбуждающих интерес ума, ему не требовалось. Ум же для Георгия Гачева, филолога и писателя, отделить от дара слова было невозможно.

Но если с предметом периодически возникала подобная закавыка, то с методом у него ее никогда не было: метод у Георгия всегда был наготове. Что-то в нем было от башляровского «материального воображения стихий», что-то от привычного для филолога вслушивания в корнесловия, что-то от нагруженного мифологией оппозиций «пансексуалистского» мировосприятия, но самое важное было в привлеченности пишущего сознания к собственному опыту, которому он смело предоставлял слово в самом предметно ориентированном исследовании. Именно вспыхнувшее в начале 60-х г. слияние предметного мышления с субъективностью наличного жизнепроживания и отложившееся в рукописи «60 дней в мышлении», показательно-программном тексте для того Гачева, которого мы теперь знаем, положило начало нескончаемому пишущему жизнемыслию. Родился и метод и жанр – все свое, как говаривала моя теща за обеденным столом, втыкая вилку в картошку, собранную на нашем поле.

Да, речь идет не о науке в ее традиционном понимании, а о вольномыслии, растущем из гумуса собственной жизни. Тень Монтеня с его непревзойденными «эссеями» замаячит обязательно перед вдумчивым читателем работ Георгия Гачева. Когда ты идешь «по бездорожным полям Пиэрид», то общепринятого языка для выражения встречаемого в них просто не существует. Георгий для обозначения своего своеобразия вынужден был поэтому обращаться к ходовым словам – «междисци-плинарщик», «холист» и т. п. Его же собственной «дисциплиной» было «мой, Георгия Гачева, эрос». Главное – в желании, в «охотке»: люблю, хочу, интересуюсь. И если все это есть и притом в самом живом и свежем виде, то увлекательное умозрение, оно же мирослышанье, явленное в интересной словесной ткани, как он считал, ему гарантировано.

За бухарскими по пестроте, яркости и смелости коврами жизнемыслия-похотению он и шел всю жизнь как за своей «синей птицей». И, надо сказать, крепко схватить ее за хвост ему удалось. Особенно, на мой взгляд, в «исповестях». «Лета в Oитове» или «Как я преподавал в Америке» – тому примеры: «23.12.91. Мое сладострастие! Присесть поутру у окошечка за машиночку – и очухаться, отдуматься на приволье и беззаботье». А хватка у Георгия была георгиевская, то бишь по-крестьянски зацепистая и цепкая: ухваченного не выронит! Лучшего из «возможностной» щедрости бытия он старался не упустить. Но всегда в нем бодрствовал и самоконтроль: не перестарываюсь ли я, а то ведь жадность фрайера губит! И так входил в меру и в ритм свой. И на них, как на дрожжах, всходило барочно сдобное тесто его писания.

Ословеснивать-осмыслять-понимать можно все – в этом Георгий был абсолютно уверен. Поэтому по утрам, в охотку все наколотое за день на пику любопытствующего ума летит в огонь словесно оформляющегося вживания, перемалываясь в муку провеянных от плевел слов. И так выпекается книга за книгой. Сначала «в стол», а потом все больше и больше в печать.

Почему вдруг – «жизнемыслие»? Да потому, что таков опыт жизни: «не могу освободить мышление от пут своей жизни» – вот констатация капитальная. Ясно осознано это, по крайней мере, с 1961 г., когда писались «60 дней в мышлении», обозначившие поворот в творческом пути Георгия Гачева.

Засиживаться на одних и тех же сезонах жизни и мысли Георгий не любил – мешал вкус к перемене, способностью к которой он обладал в полной мере. Поэтому сезоны эти постоянно менялись. То торговый черноморский флот подхватит его летучую экзистенцию, то поход на Памир, а то и просто смена предмета академической работы – переход из ИМЛИ в ИИЕТ. Аппетит к новенькому при «во-сценении» (гачевское словечко) старенького ему никогда не изменял. Хотя с годами границы продуктивного погружения в новое осознавались все яснее.

Почему Георгий Гачев все время пишет и пишет? Да, он напряженно живет, думает, созерцает, чувствует, двигается, говорит, но, главное, ведь пишет! По-че-му? Да потому, чтоб верченье мыслей в голове «не зудело»: «Возвращаясь в электричке, записываю думанное в эти два дня – чтобы не зудело». Ведь мысли у него сами непрерывно «пишутся» в голове, разгоряченной текущей жизнью. Но если им вовремя не подсунуть бумагу, то зуд останется и жить не даст. А написал – и облегчил душу: в «беззаботье» жизнь живее. Ословесненная жизнь – осветленная, как сок плодов земных, окультуренная, осмысленная, гармонизированная и потому уже нестрашная – радостная.

Самые тайные, самые «стыдные» переживания – все идет в костер медитации-с-писанием. Ведь все только так и может получить прояснение – если станет словом, а значит, получит смысл. А так, просто так – «без слов», как под некоторыми карикатурами пишут – и жить не стоит. За страстью к писательству стоят слововерие и словолюбие, то есть Филология.

Жизнь всегда сама подводит Георгия к жгучим – порой к обжигающим, потому что горючим – сюжетам. Например, Светлана засобиралась в город – в библиотеку. Вот и сюжет: мысль и слово среди миллионных книгохранилищ и архивных бумаг, это – раз, и мысль и слово посреди бескрайних полей и лесов – два: какая разница! Георгий – как ГЕО/У/РГИЙ – без колебаний выбирает последнюю часть альтернативы – быть с мыслью среди лесов и полей. Пусть мысль и слово подпитываются травками-букашками, небесами в полный рост, «водами лонными». Культуру библиотек он воспринимает по-гершензоновски – как замороженные словеса-консервы, когда живые сознание и мысль оказываются «продизенфицированными» и туго «завернутыми» в понятия-термины, что тасуются без конца комментаторами-книжниками, разлетаясь по полкам и научным монографиям. А в доморощенном жизнемыслии-при-природе мыслеслово трепетно, цельно и потому живородяще, растет само по себе прямиком из корня и источника.

Толстовская нота самовоспитания посредством дневника звучит в записях Гачева постоянно – это ведь его инвариантная экзистенциальная нота. Записать мелькнувшее в сознании, чтоб не зудело, незаписанным оставшись, недостаточно: «Сюжет моей души сейчас: воля и добродушие – это в себе вырабатывать как главный щит и меч». И еще в том же смысле внутренней нравственной работы над собой: «Главная моя работа сейчас – не книжку прочитать, иль алгебра, иль мысль придумать, а доброе умонастроение, благодушие пестовать… И держать себя крепко на этой работе, не отпускать – для этого воля нужна».

Сейчас много пишут о духовных упражнениях, обращаясь к историческому опыту искателей мудрости от Эпикура и стоиков до православных исихастов и св. Игнасия Лойолы. Для Георгия Гачева подобные упражнения были не отвлеченным историческим или теоретическим предметом мысли, а практическим делом. Он сам вырабатывал для себя эти упражнения и старался их выполнять. Какие же именно? Например, свободу от гнева, от чревоугодия, от уныния («своровал» в американском самолете «журнальчик, где полезные советы, как бороться с унынием») разве он не умел в себе воспитывать? «Я должен радоваться житейским неудачам (опоздал на поезд или в магазин…), так как они мне суть задачи и упражнения в невозмутимости и ровном добродушии». Цели и методы таких спириту-альных экзерциций определены тысячелетней традицией. Например, император Марк Аврелий вел подобные записи нравственных самоувещеваний и самоотчетов. Сознание и слово, звучащее у нас внутри и обнаруживаемое нами в таком дневнике, обладают воспитывающей силой. Дневниковое «жизнемыслие» Георгия Гачева и было в том числе тем, что Фуко и Адо применительно к античной культуре называют ecriture de soi, blocnotes de soi, реализующих «заботу о себе» (souci de soi). Но не эти французы дали Гачеву стартовый импульс для таких упражнений: он был ему задан русской литературой. Душа должна трудиться и день, и ночь – этот завет Заболоцкого продолжал русскую традицию духовных упражнений, прежде всего Льва Толстого, который, как я полагаю, и повлиял в первую очередь на Георгия в его молодые годы. Культура – любая – не столько «перелопаченные» горы книг и бумаг, сколько «самодрессировка» в свете высших истин и образцов. Вот Георгий и записывает: «Дрессирую себя на кротость», чтобы не перечить близким. Если угодно, платон-каратаевщине себя он учит. И довольство на душе в знак успехов в ученье том ощущает.

Кроме ритма еды, сна, работы не менее устойчив ритм одевания-раздевания. И Георгий, совершая его, одновременно делал физическую зарядку. Он всегда ее делал – на остановке автобуса, ожидая встречи с человеком, в перерывах конференций и т. д. Его удивительная подвижность была и духовной и телесной. Semper motu – вот его натура, эйдос и девиз.

Георгий Гачев не был ангелом – в своей природе он сам видел изъяны. Но сознание, воля, разум, душа были у него и сильные и светлые, неугомонно работающие. И свои «прорехи» и огрехи он знал лучше других. Поэтому и умел жить не по лжи, а по совести, так, чтобы жизнь не становилась «лжизнью».

10 мая 2009 г.

Фотонная легкость, подвижность во всем – вот Георгий Гачев. И поэтому, по закону контраста, любил он стиль витиеватый, с архаическими чугунно-решетчатыми славянизмами. Однажды в каком-то провинциальном городке, кажется в Торжке, в книжном магазинчике я увидел довоенную хрестоматию Гуковского по русской литературе XVIII в. Мне захотелось ее купить. Георгий уверенно одобрил мой выбор, хотя бумага была удивительно истлевшая. И как же хорошо, с каким вкусом он читал оттуда Державина!

* * *

Георгий, будучи по натуре экзистенциально смелым, позволял себе делать то, чего ему хочется сейчас, в эту самую минуту. На силе живого хотения он и плыл – и вплыл в большую литературу.

* * *

Говорят: всё относительно. Но это пошлость и неправда. Всё как целое как раз абсолютно, а вот части – те действительно относительны. В нас целое всё и частное не-всё всегда каким-то образом сопрягаются: «Главное сопрягать», – говорит Пьер Безухов у Толстого. И Георгий умел это делать.

* * *

В своей семье Георгий воспринимался «язычником». Но когда мы с ним в 70-х г. стали ездить по русским святым местам, однажды он взял с собой «Византийские легенды» – подлинную агиографическую житийную литературу. И под стенами Кирилло-Белозерского монастыря, сидя на по-северному остро пахнущих лесной свежестью дровишках, он читал оттуда вслух. Для меня – вот уж несомненного язычника в те годы – он был почти христианским писателем.

* * *

Как писатель и мыслитель Георгий Гачев был речевым человеком: он писал, как говорил; что говорил, то и писал. Его устная речь почти не отличалась от письменной. Дистанция между ними – минимальная, отсюда и поразительная свобода его писательства.

Цветаева определила Андрея Белого как «пленного духа». Гачев был свободный дух. Ведь обычно считают, что материя сковывают дух. А Георгий Гачев был свободен во всех материальных стихиях и средах.

«Лица не общим выраженьем» Георгий Гачев, казалось, был наделен сверх меры. Вот, наглотавшись «социальности», он выходит на балкон юз-алешковской квартиры, дабы набраться воздуха, провентилировать сому. Руки-грабли начинают усиленно вращаться, вся фигура Георгия приходит в движение… Юзу делается не по себе – и он занавешивает балкон. Георгий хотя по раскладу стихий и по имени своему и землист, но в то же время слишком мотылек, чересчур попрыгунчик: чтобы Целое обнюхать и пыльцу его вобрать, нужно ой как двигаться во все стороны, вверх и вниз!

Белый, Вяч. Иванов, Розанов, Бердяев, Ремизов… Что за своеобычные, такие странные, резко индивидуальные лица и типажи! Галерея героев Серебряного века – вся из таких кунсткамерных уников. Гачев был бы в ней на своем месте.

* * *

Советские песни, легенды и мифы жили в ментальности Георгия, пожалуй, в еще более глубоком ее слое, чем мифы прекрасной Эллады, знакомые ему с детства. И он, как филолог-мифолог, ясно осознавал их значение. В речь его они постоянно вплетались как метафоры и предметы поучительных или забавных медитаций. Вот, по высокому берегу Амура идет пограничник Карацупа со своей верной овчаркой. И одно давно забытое имя – Карацупа – как мановением волшебной палочки переносит тебя в ту, казалось бы, бесследно исчезнувшую эпоху…

11 мая 2009 г.

Георгий Гачев шел по целине. По какой? Не по специально-научной. Хотя иногда и гримировался под эту нишу, причесывая вихры своего творчества по вкусу науковерческой публики. Нет, он шел по экзистенциальной целине. Целина – целое – цель: вот куда и откуда стремился его порыв. Целое же он прослушивал музыкально-художественным слухом. «Частников» познания Георгий опознавал по их нечувствительности к Целому: «контекста Целого не имеют», – говорил он о западных русистах, – и поэтому главного в России и ее культуре не понимают.

Его со-бытие-с-миром и было его целиной. Цель как целое подтверждалась соединением вертикали с горизонталью, достигаемой в словесном оформлении опытов жизнемыслепроживания. Homo spectans, созерцатель, соединялся с действующим участником, с homo particeps, – ведь он сам, свободно, участвовал в создании той целины, по которой шел, меняя образ жизни. Диалог с Целым происходил изначально на языке музыки, мифа, образа, косвенного слова, метафоры, интуиции, интонации. Концептуализация шла робко следом. И это было не так важно, ибо концептуализировать в относительно устойчивых терминах можно только частное. Но не оно было «дхармой» Георгия Гачева, его призванием и путем.

Готового и для всех потому пригодного пути к живому Целому нет. Его, говорит Георгий, «нельзя найти, а надо создать» [437]Там же. С. 340.
. Гачев создал свой путь. Создали ли мы сами свои собственные пути? И опыт жизни-творчества Георгия Гачева – творчества самой жизни как жизни творчества – нам в этом помогает, подтверждая простую истину: без риска быть смешным – нет личного творческого акта, нет самой воли к нему. А Гачев, кстати, казался «для внешних», уже только своей физической манерой быть, каким-то, мягко говоря, «странным типом», кем-то между юродивым, «чокнутым» и бомжем: какой-то «дервиш» a la Велимир Хлебников… Но при всем при том, он, как и все, защищал докторскую диссертацию, находчиво и упорно «пробивал» свои работы и отнюдь не чурался возможности присутствия в СМИ, обладая для этого прекрасными «имиджевыми» качествами.

Внутренним голосом живого Целого, повторю, для Георгия Гачева была музыка: «К невыразимой глубине и полноте музыка прямее и ближе подводит»33, чем обычное рассуждающее слово. В мире его мысли на равных с нею только «первичный Логос». Таким устройством гачевской души объясняется высокая и важная роль, которую в его «мыслесловии» играет интонация речи. Необычайно выразительное, динамическое интонирование речевого потока сознания у Георгия Гачева выступает одним из его главных гносеологических «козырей». Казалось, живое целое он прежде всего улавливал с его помощью. Поэтому гачевское «послание» уловить и понять могут лишь те, кто сам не чужд подобной структуре познающей души, когда абстрактная логика, сфокусированная на извлечении конечных смыслов предметно ориентированного сознания и опирающаяся на верифицируемое объективное знание, поставлена на свое, весьма скромное, место в иерархии познавательных средств целостной личности.

Выше я сказал, что путь к высшим смыслам, по Гачеву, может создать, на свой страх и риск, только сам ищущий их. Правда, такой формулы он не произносил, когда мы с ним познакомились. Но она без труда интуитивно, через его манеру быть, мыслить и говорить улавливалась. И это нас, быть может, больше всего сблизило в те далекие годы.

12 мая 2009 г.

Когда Георгий Гачев был с нами и никто, даже зная его возраст, не думал о возможности его смерти, оказавшейся такой внезапной, то многие, слушая и листая его недавно выпущенные книги, воспринимали высказанные в них мысли как повторение им уже сказанного. Но вот прошел год, появились его новые книги, и они читаются с большим вниманием и пониманием, чем его ранее вышедшие работы. Неужели, действительно, ценить по-настоящему мы умеем только умерших? Вспоминается, что некоторых даже раздражало, например, его подчеркивание своего приоритета в изобретении таких неологизмов, как «светер» или «матьтьма» – мол, сколько подобных кунстштюков вылетело в трубу институтских коридоров в застойные десятилетия! Действительно, анекдоты, «мо» (mots), как говорил Георгий, сыпались тогда щедро отовсюду и значения им не придавали. Но дело ведь совсем не в этом, не в градусе остроумия и даже вообще не в мыслях и словах как таковых, а в самой уникальной личности, в постоянстве ее творческого проявления.

Георгий Гачев – удивительный человек, свободный, бесстрашный в решительную минуту, ко всему благожелательно открытый, устремленный туда, где он чувствовал максимум радости быть и создавать. По слову Бориса Пастернака, «культура – плодотворное существование». Обильно плодоносящей явилась в мир жизнь Георгия Гачева. И наше с ним сосуществование тоже было таковым. Можно сказать, что у нас с ним возникла своего рода культура-на-двоих со своими ритуалами, сакраментальными вопросами и фразами, привычками и постоянным взаимообменом мыслями.

 

Трагедия философии глазами Сергея Половинкина

[439]

Лучшая книга Сергея Половинкина, на мой взгляд, – «Всё». По пафосу и главной мысли она следует в русле апологетическом, как и книга Сергия Булгакова «Трагедия философии». Ее главная мысль совпадает с его мыслью: Истина (с большой буквы) не с философией, Истина – с христианством. Сила Половинкина в том, что, будучи прямым и цельным человеком, смело высказывающим свои убеждения, он выступает успешным адвокатом православия. Его забрало всегда открыто. Как у историка русской мысли заслуги его значительны и неоспоримы. Один из первых исследователей творчества Флоренского, Половинкин любит живых лиц истории, ему дороги реликвии прошлого. Свой духовный путь он определил точно, как математик, каким и является по своему университетскому образованию: «От сталинской школы к русской православной философии». Примитивная марксистская вера ушла в обществе, стали возвращаться к вере отцов. И Сергей Половинкин бескомпромиссно стал апологетом возвращения в Дом Отчий.

Книга Половинкина – событие в нашей философской жизни. Она значительна своей подлинностью, искренностью, оригинальностью – это не привычное (квази)исследование. Плод свободного поиска, эта книга писалась долго, пролежав немало лет под спудом как философский самиздат, что подчеркивается и словами на ее титульном листе: «Издание автора». Автор высоко вознес сомнение (оно у него «дар Божий», не дающий «разуму гордиться, превозноситься» (С. 153)), ибо у него высоко стоит живое требование Истины, стремление ее постичь, достичь. Все философы (вероятно, кроме христианских, которые в книге не рассматриваются) совершают одну типовую ошибку: они свою «часть» выдают за общезначимое «целое» (pars pro toto). Например, философ Кант пытается принудить к своей якобы универсально значимой гносеологии: ошибка! Предлагаемая им теория познания, говорит автор книги, значима только для индивида по имени Иммануил Кант. Аналогичным образом философ Гегель хочет нас убедить в том, что его логика есть объективная Логика самой реальности, значимая для всех и всего. Опять того же типа ошибка: логика его абсолютной идеи есть лишь логика человека по имени Г. В. Ф. Гегель. За всеми претензиями на объективность и научность, как подчеркивает автор книги, стоит только сам претендующий на это философ (С. 132). Итак, философия недалеко уходит от произвольного самовыражения философствующего индивида, пускающего публике пыль в глаза флёром его якобы всеобщности, видимостью объективности, жестами логического принуждения к избранной им по его вольному хотению представлению об истине.

Книга Сергея Половинкина – исповедание скромной философии духовной свободы, или свободной философии скромности, нашедшей свое убежище и оплот в православной вере. Самое главное в философствовании, подчеркивает он, свободная воля философа. Поэтому его основная рабочая категория – ответственный выбор: добро или зло, Бог или безбожие, бытие или ничто, свет или тьма… Всегда и везде от нас требуется выбор, за который ответ несем только мы сами, выбирающие (уклонение от выбора тоже есть выбор, ведущий в ничто).

Наука специализируется на истинах. Но выше истин стоит Истина. На территории между истинами и Истиной располагаются искомые цели философии, традиционно относимые к метафизическому миру. Однако правомерно спросить: а достигает ли в действительности философия указанных целей, вносит ли свой вклад в понимание метафизического измерения бытия? Полагая, что одно лишь богословие играет здесь определяющую, первостепенную роль, автор книги считает, что философия просто обречена давать ложные представления о метафизической области.

Выбрать можно, – говорит он, – любое представление о метафизической области, что собственно и делали в разное время разные философы. Я верю, что верно из них единственное, даваемое православным богословием, которое и есть истинная метафизика. Всякая другая метафизика ложна, хотя и может содержать зерна Истины, в силу осознанного или неосознанного использования Откровения, пронизывающего европейскую культуру (С. 150).

Ясная, последовательная позиция. Разделяет ее пришедший к православию философ, которого вера, в его глазах, делает ненужной его философию. Ведь если вся истинная метафизика уже дана в полном и неизменном виде в наличном православном богословии, что тогда остается на долю собственно философии?

Думается, автор не считает, что все православные философы должны разделять такую позицию. Например, Н. А. Бердяев, будучи православным философом, иначе смотрел на философию и ее соотношение с Истиной: «Человек, – говорит он, – находится в пути, а не в окончательном достижении целей пути. В пути человек ищет и исследует истину, продолжая искать и исследовать и в том случае., когда основной луч Истины вошел в его душу» [441]Бердяев Н. А. Истина и Откровение: Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1996. С. 71. Курсив наш. – В. В.
. Развивая эти мысли Бердяева, можно сказать, что философия есть трагическое искусство поиска пути к Истине. «Трагическое» потому, что Истина как предельный Свет спасающей Мудрости ей недоступна. Однако, на наш взгляд, это не лишает философию смысла. После скептического харакири, устроенного, по мнению автора книги, философией с собой, что позитивного у нее остается? «Остается россыпь интуиций, среди которых могут оказаться по-разному ценные. В философии остаются искры мудрости, если они вообще там есть. Эти искры могут появляться и вне основного “направления” мысли любомудра» (С. 159). Автор колеблется: могут или не могут залетать в философию искры мудрости, если философия – только любовь к ней? Итак, «позитив», возможный для философии – «искры мудрости» (они, правда, под вопросом) и «россыпи интуиций» относительной ценности. Вот и всё. Скромно. Но ведь скромность означает смиренномудрие, к нему следует стремиться, так как «несмиренное мышление есть недомыслие», недостойное философа, считает Половинкин (С. 161).

В книге «Всё», однако, нет ничего об этих проблематических искрах и ценных интуициях. Зато в ней дана внушительная картина самопожирания философией себя как «скептического ада» – «скандала» в философии (слова эти – часто встречаемые в книге). Хочется ее автору возразить: дух «межвидового» пожирания философами друг друга, столь картинно изображаемый, не является на самом деле безраздельно господствующим в философии. В ней существует и другой дух, доброжелательный по отношению к мыслителям прошлого, демонстрируемый, например, Лейбницем. Философские дружбы и продуктивные импульсы и сотрудничество невозможно выкинуть из истории мысли.

В рецензируемой книге рассмотрена и отвергнута вся античная философия, как и все философские системы Нового времени. Исключение составляют средневековая философия и философские концепции русской традиции. Античность с ее философией отвергнута потому, что она – дохристианская. Философия Нового времени – потому, что стремительно секуляризируется. При этом философская мысль Античности, считает автор, выше философий Нового времени. Действительно, «величие греков, – говорит он, – в том… что они понимали невозможность самобытной философии и как к источнику мудрости обращались к Божественной Софии, или призывали философов к молчанию. Философия Нового времени и пренебрегла Богом, и не стала молчать. Она стала безбожной и болтливой» (С. 136).

Тревожиться по поводу того, что философий много, на наш взгляд, так же странно, как беспокоиться из-за отсутствия единого искусства. Такая тревога показывает: философия меряется автором книги научным масштабом. Распространенная ошибка, в том числе и многих философов! Люди, ориентирующиеся интеллектуально на науку, но признающие высшую реальность, всегда философии будут предпочитать теологию – науку о Божественном.

Автор кончает книгу такими словами: «То, что непереносимо для гордого ума и кажется ему “скандалом”, “скептическим адом”, то смиренномудрию представляется естественным состоянием ума, своими силами не способного ни зачинать, ни вязать» (С. 161). Но здесь у него противоречие: сам он занимает неприемлемую для него позицию именно «гордого ума», говоря о «скандале» и «скептическом аде» в философии, подчеркивая, что философии «едят» друг друга поедом, причем ни одна не приводит к единой, всех принуждающей истине, чего, очевидно, он бы хотел. Получается, что автор разделяет сразу две несоединимые позиции – и гордого ума, притом явно сциентистски ориентированного по отношению к философии и поэтому требующего от нее наукоподобной объективной истины, и ума смиренномудрого, понимающего, что абсолютная, насыщающая все существо человека истина, добытая научными методами, истина «всемская», всепринудительная невозможна. А это означает, что автор не отдает в том себе отчета. А это нехорошо для любого философа – не важно какого, гордого или смиренномудрого, религиозного или научного.

Альтернативы и выбор существуют в ориентированной целью деятельности. Любое дело можно исполнить так или иначе. И сначала мы идеально пробегаем ряд возможных реализаций нашего замысла. Но можно ли: а) применить это к Божественному Акту Творения и б) постичь таким образом творчество человека, скажем, в искусстве, когда художника ведет вдохновение, а не расчет извне данных вариантов как в прайс-листе?

Небольшая книжечка эта в противовес философиям Нового времени и не безбожна, и не болтлива. Ее основу составляет интуиция Всего, Всё-интуиция. Но в явной форме пантология начинается только в последней трети книги, первые две трети которой занимает скептическая деконструкция всей европейской философии, демонстрация ее неабсолютности и неосновательности ее претензий на аподиктичность, всеобщность и единственность.

Что же такое Всё, термин-символ, послуживший названием работы Половинкина? Мне представляется, что это – философское имя Бога. Отсюда понятен и подзаголовок книги – «Опыт философской апологетики». Бог называется здесь «Все-могущим». Пафос пантологии автора – через «крутой» скепсис по отношению к наличным философиям идти к духовной свободе в Боге. Итак, пантология эта базируется на скепсисе юмовского типа, поддерживаемого верой в Бога: «В природе видна свобода, но не наша, а ее Творца» (С. 102). В своей общей формуле скепсис этот таков: философ X мыслит Y, но помыслить можно и не-Y, для выбора которого существует ничуть не меньше оснований. Для такого отношения к наличным философиям и требуется действенная интуиция Всего, или Все-интуиция. Господа философы, говорит автор книги, не хочу ваших мыслей, выдаваемых вами за всеобщие и необходимые! Всеобщ и необходим, ибо свободен, только Бог с Его Все-могуществом!

С. М. Половинкин во всех философиях видит опасного конкурента христианской веры и тем самым, на наш взгляд, неоправданно их возвышает, переведя в религиозное «поле». Как бы разнообразно и глубоко ни соприкасались философия и религия (максимум такого соприкосновения выявляется при подведении того и другого под понятие духовной практики, или духовного упражнения [443]Это понятие было разработано П. Адо: Hadot R Exercices spirituels et philosophic antique. P., 2002; Ado П. Что такое античная философия? М., 1999. С. 196–235. См. об этом: Визгин В. П. Эпистрофический порыв // Визгин В. П. На пути к Другому. М., 2004. С 11–30; его же. Пьер Адо // Западная философия XX – нач. XXI вв. Интеллектуальные биографии. М. – СПб., 2016. С. 8—24.
), тем не менее между ними разрыв, их статусы и ранги различны. Но при условии выравнивающего их проецирования на плоскость идеологии они действительно могут рассматриваться в качестве соперников-конкурентов.

Рецензируемая книга построена исключительно на оппозициях сомнительное / достоверное (читай: ложное / истинное) и единое / многое. Ее автор утверждает сомнительность всех (или почти всех) философий. Но при их анализе он совсем не применяет другие, также значимые оппозиции, например такие, как подлинное / неподлинное, талантливое / бездарное, продуктивное / бесплодное и т. п. Подобный выбор базовых оппозиций, структурирующих его анализ, видимо, можно объяснить тем, что автор принимает тезис о научности философии как таковой, хотя именно его и разоблачает как несостоятельный, называя ситуацию своих обманутых ожиданий хлестким словцом «скандалом в философии». И, соответственно, автор книги пренебрегает тем обстоятельством, что философия соседствует не только с наукой и религией, но и с искусством, и более того, сама по себе есть своего рода художество мысли. Ориентирующийся на науку гносеологизм на уровне основных оппозиций и, условно, антиэстетизм автора взаимосвязаны: перечисленные нами оппозиции, не задействованные в его анализе, именно потому им и не используются, что все они входят как раз в эстетическое измерение философии, не чуждое, однако, и самой познавательной оппозиции.

«Пафос введения “всё”, – говорит автор “Всего”, – предельная широта свободы воображения, сметающая любые поставленные ей пределы» (С. 101). Романтическая и, обратите внимание, пронизанная духом радикальной абстракции позиция! Так философствует юность, горящая эросом познавательной «все-мании»: и это и «анти-это», и то и не-то… Одним словом, Всё! Юность ведет не личный опыт – его ей, как известно, недостает, – а безудержный полет воображения, скользящего по идеям и анти-идеям, перебирающего их все… И летят из-под пера предельные абстракции – «таковости», «не-таковости» и тому подобное. А вот симпатического художественного личного вживания в личную же мысль другого конкретного философа не чувствуется… Она как бы автору «Всего» и не нужна, раз он отождествил единственно верную метафизику с наличным православным богословием, а все прочие философии, оставшиеся за его пределами, – с тем или иным «измом». Чего же искать еще? И зачем тогда философское творчество? Потому и нет у него оппозиций типа продуктивное / непродуктивное: ведь для такой установки все философии ab initio непродуктивны, ибо ложны. «Искры мудрости» в них скорее всего вообще залететь не могут. А поэтому в философии нет или почти нет (если придерживаться присущего автору радикализма мысли) того, ради чего ею следует заниматься. Ведь, в конце концов, Всё как имя Бога – епархия богословия, а не философии.

«Изматический» взгляд на философию идет у Половинкина в паре с радикальным скепсисом: ведь «изм» для того и производится, чтобы все определенное через него можно было бы без труда отвергнуть как нецелое, одностороннее и т. п. «Изм» – любой – как и всякая книга, опровержим, а вот связанная с ним личность – неоспорима, можем мы сказать, перефразируя Розанова. И понятно, что, горя скептическим пылом, автор «Всего» нацеливается на «измы», а не на лица, стоящие за философиями. Поэтому особенно «не везет» тем философиям, которые максимальным образом стремятся внести личность в саму ткань развиваемой ими мысли. На «изматическом» языке – это «экзистенциализм», «персонализм», «эстетизм»… В частности, зачисление экзистенциальной мысли в разряд философий «таковости» превращает ее в позитивизм, в «так»-позитивизм, ибо в такой оптике «экзистенция» практически неотличима от аристотелевской «эссенции». Однако лично бытие под «так»-позитивизм «неподстригаемо», что и составляет основной смысл концепта «экзистенции». Обезличивание философии в данном случае ведет к познавательной ошибке. Превращая философскую мысль в изматическую структуру, автор книги сводит на нет героические усилия мыслителей указанного направления (и не напрасные!) по ее деизматизации.

В «изматическом» ключе любая философия легко подверстывается под однотипную схематику позитивности того или иного рода в зависимости от ее концептуальной начинки. Однако при этом гаснет личный характер мысли философа. Затушевывается и ее художественное начало. Остается в «сухом остатке» абстрактная схема, пригодная лишь для философских классов и учебников по истории философии. Не они ли и задали тот образ – нелюбимый! – философии, облить который скептической кислотой автору книги «Всё» по праву не терпелось? Не ближе ли к реальности мысли другой образ философии? Ведь существует же иная философия – художественно и личностно артикулированная, пронизанная порой лучами подлинной мудрости… А то получилось, что вся европейская философия не шла никуда, кроме как к «скептическому аду» (С. 107). Да и шла-то к нему как-то некрасиво и неинтересно – скучно… Такую философию, согласимся с автором, действительно полюбить трудно, если вообще возможно. Но нелюбовь к философии, которая так и сквозит со страниц его работы, никого ведь увлечь не может, никакого познавательного порыва пробудить не в состоянии. Зажигают вера и любовь. А они в данном случае направлены, минуя философию, к Богу. Правильно? Правильно, конечно, но ведь и мысль, в конце концов, от Бога – вспомним ремарку Гершензона в его письме ко Льву Шестову, который подобным образом отвергал всю философскую мысль как рабство и плен духа.

Не стародавний ли антифилософский дух советских философских кафедр внушил этот отталкивающий образ философской мысли автору «Всего»? Но надо отдать ему должное – сила сопротивления подобному антидуховному духу им была проявлена немалая, ибо в итоге он все же нашел любимую философию в православном богословии. А ведь полюбить – любую, но особенно такую – философию изнутри марксистско-ленинской кафедры было практически невозможно.

В книге «Всё» нет даже упоминания о философиях всеединства. А ведь именно в них всесторонне продумывается идея Всего, причем как раз в тех же самых оппозициях, которые взяты за основу ее автором (единое/многое, истинное/ложное). «“Наше”, – говорит автор книги, – может быть понято лишь на фоне “иного” и, в пределе, на фоне “всего”» (С. 106). Верная интуиция, которую, кстати, разрабатывали философы, относимые к традиции философий всеединства, например С. Л. Франк. К сожалению, соотношение представленной в ней пантологии с существовавшими в истории философиями всеединства от неоплатоников (если не раньше) до С. Л. Франка не стало проблемой и темой для автора книги. Правда, некоторые моменты таких философий имплицитно все же задеты. Это относится, например, к принципу исономии (равноправия), которым руководствовалось, в частности, космологическое мышление античных атомистов, а также и таких «всеединщиков»-неоплатоников, как Дж. Бруно. Этот принцип можно истолковать и как принцип отсутствия достаточного основания (в смысле Лейбница): если такое основание отсутствует, то все возможности для нас равноправны. Когда мы мысленно и, главное, безучастно перебираем возможности чего-то, то они для нас все равноправны, все равно достойны реализации. Такой перебор – дело отвлеченного обезличенного разума. И именно подобный разум положен в основу философской пантологии в книге «Всё»: «Всё может быть! Ни одна вариация для разума не имеет никаких преимуществ перед другими» (С. 106). Но жизнь лиц, личная жизнь – это именно неравноправие рационально-отвлеченно равноправного. Удивительно, но эта фидеистическая пантология оказывается радикальным рационализмом! Ее рационализм прочитывается и в ее математической установке с ее комбинаторной логикой. Неспроста здесь цитируется Эйнштейн с его космической религией, что напоминает нам и об образе Бога, играющего в кости (слова Эйнштейна о квантовой теории, понятой в смысле Бора). Вообще в высшей степени характерно, что книга обо «Всем» насквозь пропитана частно-научным и прежде всего абстрактно-математическим пафосом. Таковы ее и методы, и примеры, а в результате и содержание… Гуманитарная же ее составляющая представлена слабее. Частично отсюда и проистекает отмеченное нами искажение и непонимание экзистенциальной мысли, проявляющееся в том числе в отождествлении характерного для нее концепта «коммуникации» с соответствующим понятием социальной психологии (С. 79). Дело в том, что коммуникация, и шире тема интерсубъективности в экзистенциальной мысли, имеет онтологическую значимость, к социальности и психологии или к их «смеси» никак не сводимую.

Рискнем теперь высказать предположение о возможных истоках пантологии, представленной в книге «Всё». Ее автор давно и продуктивно занимается изучением и изданием трудов Флоренского, являясь одним из ведущих специалистов в этой области. В частности, при его участии вышло многотомное собрание сочинений о. Павла, во втором томе которого среди прочего ему принадлежат примечания к такой работе, как «Пределы гносеологии (основная антиномия теории знания)» (1913). В этой работе о. Павел вводит, обращаясь к математическому способу рассуждений, понятие всё. Следуя за Шеллингом и Г. Кантором, Флоренский делает выводы из своей математической теории знания как рефлексии, расшифровывающие известную из истории философии, начиная с Анаксагора, формулу «всё во всём»: «В каждом произведении можно найти все предыдущие и все последующие (произведения. – В. В.), залегающие в нем, как свернутые листочки в древесной почке». «Всё» вводится им как актуальная бесконечность определенного типа (в смысле Г. Кантора): «Что есть чистое “Я”? – вопрошает о. Павел и отвечает: – Это всё, но взятое в ранговом отношении идеальности, – упорядоченное всё, поскольку оно идеально».

Определив тем самым трансцендентальный субъект, он подобным же образом определяет и трансцендентный объект: «Что есть чистое “не-Я”? – Это всё, взятое в ранговом отношении реальности – упорядоченное всё, поскольку оно реально». «Всё» здесь – словесный символ для актуальной бесконечности как знания (идеального), так и реальности как его объекта. Всё есть «весь ряд» актов осознания (рефлексии) или актов, условно, «овеществления» (обратные рефлексии). Они тождественны: «По реальности, абсолютное Я есть то же, что и абсолютное не-Я, и оба они равны любой конечной потенции. Всё – во всём, и потому всё равно всему». Это равенство всего единичному акту (потенции), в него входящему, обусловлено тем, что в нем представлен весь бесконечный ряд актов. Все – амплифицир о ванное, как могли бы сказать Мамардашвили или Флоренский, единичное. Эту же мысль о. Павел высказывает и таким образом: «Всякая наша мысль затрагивает бесконечность знания. При всяком познавании шевелится в душе все знание». То же самое верно и относительно «вещей» как объекта знания: в каждом вещном движении «шевелится» весь вещный универсум. Или, иначе говоря, «ограниченное есть безграничное, часть есть целое, одно есть всё, ἕv ĸαὶ πᾶv, условное – безусловное, временное – вечное». Философия абсолютного тождества Шеллинга и теория множеств Кантора ведут о. Павла к утверждению правоты неоплатонизма, к редукции временного к вечному, относительного – к абсолютному. Сделаться мудрым, подытоживает свою гносеологию о. Павел, значит понять, что «не злоба дня распространяется на вечность, а вечность смотрит из глубины злобы дня». И так о. Павел не только мыслил, но и жил, откровенно скучая на заседаниях, когда обсуждалась политическая и общественная злоба дня.

Формула ἕν ĸαὶ πᾶν (‘единое и всё’) – классическая формула философии всеединства. Несомненно, пантология Половинкина генетически восходит к неоплатоническим философиям всеединства, причем резонно предположить, что ее непосредственным источником мог быть именно Флоренский, творчество которого, как и вся тесно связанная с идеей всеединства традиция русской религиозной философии, в эксплицитном виде осталось за кадром рецензируемой книги.

Как я уже сказал, философская традиция всеединства первостепенное значение придает оппозиции единого и многого, диалектическое философствование вокруг которой и создает ту или иную конкретную форму «всеединой» философии. Этой традиции оппонирует традиция экзистенциальной мысли, в кругозоре которой указанная оппозиция отодвигается на задний план, а на передний план при этом выдвигаются другие базовые оппозиции, прежде всего такие, как бытие / ничто, подлинное/ неподлинное. Между ними идет продуктивный спор, непрекращающийся и по сей день и стимулирующий развитие философской мысли. Не имея возможности на нем остановиться, отметим только различие в установках и акцентах по отношению к развиваемой ими онтологии. Обе традиции стремятся к подлинной онтологии. Но по-разному. Если сказать кратко, то по сути дела «всеединщики» видят собственную форму онтологически значимой истины (бытие-истина) в категории объекта: чем объективнее нечто, тем реальнее и истиннее оно. Напротив, экзистенциальная установка стремится использовать онтологический ресурс субъекта, подвергая объективацию критическому анализу. Для «всеединщиков» «экзистенциальщики» выглядят психологистами и субъективистами, а для «экзистенциальщиков» всеединая философия представляется натурализмом и космизмом, лишенным принципа личной свободы.

Однако важнее их расхождений их сходство, состоящее в том, что оба направления признают духовный характер реальности. Оба течения мысли отвергают как материализм, так и отвлеченный идеализм, например, кантианского типа, хотя степени критики последнего у них не совпадают. Так если П. А. Флоренский считал учение Канта «Столпом Злобы Богопротивныя», то другой русский философ, ставший одним из ведущих философов Франции и способствовавший экзистенциальной трактовке Гегеля, А. Кожев, напротив, считал Канта первым по-настоящему христианским философом. Творцы экзистенциальной мысли XX в. спорили с Кантом, во многом с ним не соглашались, но не отвергали его подобным о. Павлу образом. И это – неспроста: в Канте они принимали скрытый в его философствовании тезис о фундаментальной значимости субъекта, отвергая его гносеологизм и обезличенность «всемского» трансцендентального сознания.

Чрезмерность радикализма в отвержении Канта ведет к некритическому, акцентированно преувеличенному вознесению платонизма. Фундаментальные истины платонизма отвергнуть невозможно, стремясь к онтологически значимой мысли. Однако обезличенный характер платоновских идей можно стремиться преодолеть, не порывая при этом с онтологическим заданием философии. Если Кант разводит «всеединщиков» и «экзистенциальщиков», то Шеллинг может их реально соединять, примеры чему мы черпаем как в творчестве о. Павла, прямо использовавшего мысль Шеллинга, так и в творчестве Г. Марселя, тоже опиравшегося отчасти на него. Но в принципиальном видении реальности они расходятся: для о. Павла она предстает как абсолютный объект («объективное, объективнейшее – Бог»), а для французского мыслителя – как абсолютный «Ты».

Обратим внимание на одно важное обстоятельство: столь значимая для гносеологии оппозиция платонизм / антиплатонизм (современная теоретико-познавательная мысль осциллирует между Фуко и Платоном) не совпадает с упомянутой выше оппозицией всеединство / экзистенция. Экзистенциальная мысль, как уже следует из сказанного нами, не есть ни платонизм tout court, ни антиплатонизм, ведущий, как правило, к материализму и позитивизму, неприемлемым для нее. Вот этот двойной «водораздел мысли» (выражение Флоренского) и локализует пространство продуктивного спора, служащего ресурсом развития философской мысли, может быть, в особенности в России, где так ярко и мощно представлены традиции и «всеединства» и «экзистенции» как в более-менее чистом виде (Флоренский и Бердяев, Лосев и Бахтин), так и в их «смешении» и «пересечении» (Флоровский, поздний Франк).

Это обстоятельство объясняет «выборочность» несогласия «экзистенциальщиков-диалогистов» с «всеединщиками-космистами» в религиозно-философской традиции. В культуре Серебряного века обе традиции активно взаимодействовали, при этом можно назвать важные фигуры, выступавшие своего рода посредниками между ними. Так, например, лидер символизма Вяч. Иванов был значимой фигурой как для Бахтина, так и для Флоренского. Кстати, в упомянутой выше работе о. Павла, проливающей свет на генезис пантологии, представленной в рецензируемой книге, фигурирует обобщающая формула Вяч. Иванова a realia ad realiora, а описание Флоренским путей восхождения и нисхождения в «Иконостасе» соответствует аналогичной структуре символистского опыта в его обработке лидером русских символистов. Для Бахтина был интересен и значим не только платонизирующий символизм Вяч. Иванова, но и его идеи относительно творчества Достоевского, которые им критически усваивались. Если Бахтин и дистанцировался от традиции «всеединства» русской религиозной философии, то, видимо, достаточно сдержанно, разделяя, не без некоторой прикровенности, лежащее в ее основе христианское мировоззрение. Как мы уже сказали, корень расхождения указанных традиций лежит в персонализме, затушеванном неоплатонизмом, даже христианским. Поэтому, как нам представляется, рехристианизация европейского философского сознания начнется скорее не с ренессанса Платона, а с возрождения обновленной экзистенциальной мысли.

В рецензируемой книге слово экзистенция взято под такой же критико-саркастический прицел, как и слово диалог, если только последнее не берется под подозрение и не отвергается еще решительнее, чем первое. Если слова действительно изнашиваются и девальвируются от многоговорения, то мысли, с ними связанные, – нет. И мысль Бахтина столь же актуальна и обильна возможностями продуктивного развития, как и мысль Флоренского. А на высотах обозначенных нами «водоразделов мысли» зачинаются те течения, которые ведут в будущее философии и культуры.

Возвращаясь к восходящим к Флоренскому истокам пантологии С. М. Половинкина, хочется процитировать такие слова о. Павла: «Философия высока и ценна не сама по себе, а как указующий перст на Христа и для жизни во Христе. И пройденный путь – делается уже ненужным». Не этот ли пафос ненужности философии как пройденного пути к обретенной Истине мы и находим в рецензируемой книге? Но действительно ли не нужен проделанный путь? Позволительно не согласиться с ее автором и снять момент гипотетичности с его суждения о встречаемых на этом пути «искрах мудрости». Да, они в нем были, и более того, и сейчас светят. И будут светить всегда. Уже поэтому такой путь нужен. Может быть, он не нужен лишь прочно уверовавшим, но нужен тем, кто ищет Истину. И если действительно есть веские основания разоблачать претензии философии на полную автономию, на ее «чистоту» и самодостаточность, то это еще не значит, что нет столь же весомых оснований видеть смысл в философских поисках Истины даже в том случае, если она кем-то уже найдена.

Подводя итоги впечатлениям от работы С. М. Половинкина, скажу главное: его книга – яркое свидетельство непотопляемости ищущей истину мысли ни в каком идеологическим «изме». Могут спросить: а что новое открывает эта книга, какое открытие сделал автор? Автор ее переоткрывает такое забытое, но, безусловно, важное направление мысли, как мысль фидеистическая. Не следует думать, что подобная мысль ео ipso фатально обречена на застой, не может искать и развиваться. Фидеистическая мысль – мысль верующего разума. Самые трудно разрешимые проблемы, в том числе и философской теории познания, могут получить неожиданное, непривычное для нас освещение, благодаря введению в круг объясняющих оснований Воли Божией. Просветительский разум, казалось бы, навсегда отверг подобный ход мысли, высмеяв его, представив грубым, темным суеверием. Но это не так. Дело в том, что верующий разум был соперником – и идеологическим, и политическим – разума просветительского. А в борьбе с соперником считались допустимыми любые методы борьбы. Преодолеть наследие просветительских предрассудков (вспомним работу Гадамера), сквозь запреты и зажимы марксистско-ленинских кафедр пробиться к христианскому православному мировоззрению архитрудно. Но Сергею Половинкину это удалось, свидетельством чего и стала его книга. Скажем ему за это спасибо!

 

Из записей

«Прекрасный дождь роскошно шумит…». Так написать сейчас мы уже не можем. А Гоголь мог запросто, и не было пошло!

«Прекрасно не то, что по себе хорошо, а то, что возбуждает в душе благородную деятельность и чувство изящного». Как глубоко поэзия вошла в дворянское общество, став почти образом жизни! Вот, например, дочка бедного немца Гердера, учителя М. Дмитриева, ездила по огромной России и «давала концерты на фортепьяно и декламировала на трех языках произведения лучших поэтов». Что пробудило русских бар к поэтическому энтузиазму? Да, век Екатерины, великие поэты ее эпохи. А затем 1812 г., взрыв национального чувства, пробуждение сознания, что Россия – великая страна с удивительным будущим. Поэтическому настроению русского общества способствовала и Европа: госпожа де Сталь, Шиллер, Гете, а раньше Руссо и другие.

У автора мемуаров неожиданно умирает молодая жена, бывшая счастьем его жизни. Дмитриев ищет утешения. Книги его не дают: холодны своей абстрактностью. До сердца их бумажные утешения не доходят. А что же дошло до него? Псалтирь, в фокусе которой «не временные бедствия… а весь человек, страдающий и виновный, но доступный надежде».

Всему голова – тон. Пушкин, сочиняя «Полтаву», изучал малороссийскую историю, читал Бантыш-Каменского и многое другое. Она ему была и по времени ближе, чем нам. Тон его высказываний о казачестве южной Руси – художественный. Но в позиции поэта нет чистого эстетизма, уходящего от оценки нравственной. У него «эстетика» и «этика» слиты воедино, и в этом его сила.

Запорожские казаки у Пушкина – «буйная ватага», которая ценит свои «вольности» и потому страшится «самодержавия Петра». Создавая поэму, поэт не рассуждает, не делает умозаключений, ограничиваясь уместными выразительными характеристиками. Вот его рассказ об «украинском сепаратизме», звучащий в устах Мазепы:

«Удивляет и даже поражает то, что в XIX веке Россия породила литературу, которая, если смотреть на нее обобщенно, является, несомненно, самой “христианской” из всех европейских литератур того же периода» (о. Иоанн Мейендорф. «От Византии к России»).

«Почему русская философия религиозна?» На этот вопрос, который докладчик из Ельца А. В. Усачев сам и поставил, он не дал четкого ответа. Кстати, прилагательное «религиозная» у слова «философия» не слишком удачное сочетание. Религиозны или нет люди, в том числе и философы, но не философия. Однако словосочетание «религиозная философия» все же допустимо, как и не менее сомнительное «научная философия».

Теперь к вопросу Усачева. У нас философия по преимуществу представлена выдающимися религиозными мыслителями и, значит, «религиозна». Дело в том, что русское сознание позднее западного начало секуляризироваться. Секуляризация на Западе шла давно, минимум с Возрождения, и проходила, набирая силу, через такие ускоряющие ее фазы, как Реформация, научно-техническая и промышленная революция, Просвещение, французская революция. Ни Возрождения, ни Реформации, ни Просвещения у нас не было. Просвещение в России, если можно о нем говорить, было завезено, хотя и получило национальный колорит. В России, по целому ряду причин, сложилось другое соотношение образования, учености, с одной стороны, и религиозных институтов – с другой. Не было инквизиции, хотя преследовались раскольники, сектанты, инакомыслящие. Но в целом, можно сказать, уникальным по своей жестокости и долговременности были не столько религиозные гонения на атеистическое свободомыслие, сколько, напротив, пережитый тотальный антирелигиозный террор. Какая церковь мира знает такое количество канонизированных в XX в. новомучеников, как наша? Поэтому для нас «Возрождение» есть скорее возвращение к вере отцов, чем разрыв с нею, как на Западе. Таков знаменитый русский религиозно-философский ренессанс начала XX в. и таково воцерковление интеллектуалов в последней трети этого столетия.

Русская культура – часть европейской, но она не входит в культуру западную. У нас же (и не только у нас) об этом элементарном факте истории забывают, механически отождествляя европейское и западное.

Иван Киреевский: «Законы разума и вещества, которые составляют (содержание отвлеченного мышления – В. В.), сами по себе не имеют существенности, но являются только совокупностью отношений». Это, если угодно, лейбницевско-шеллингианская критика идеализма Гегеля и всего новоевропейского рационализма. «Существенны», то есть реально существуют, только деятели-личности, духовные актеры мировой драмы. А рациональные определения относятся лишь к их отношениям, способным объективироваться при определенных условиях.

Гершензон пишет литературоведу Щёголеву: «Вы обладаете редким свойством: в статье совершенно фактической, в сухом исследовании Ваша речь имеет в себе что-то личное, своеобразное… Это значит – личность, а не клише… самое дорогое в литературе». Лицо – самое дорогое и в философии. Нет ничего дороже дружеской встречи личности с объективностью «сухого исследования».

Откуда у Гершензона в самой глубине души такой непреклонный культурный нигилизм, прорвавшийся, пожалуй, ярче всего в «Переписке из двух углов»? В духе генеалогии морали Ницше напрашивается такое объяснение: да замучил себя культурой – только и делал, что сидел с бумагами, читал и писал без остановки и при этом еще дымил, как паровоз! Потерял здоровье и рано умер. А хотелось просто жить, черт возьми! Вот и вырвался deprofundis протест против культуры «за жизнь».

Упомянутая «Переписка» всем известна. А вот задолго до нее в письме Ремизову Гершензон высказывает свой взгляд на творчество раннего Пришвина, что известно совсем немногим. «Понять умом, – пишет он, – не ценно, поняв, он (имеется в виду Пришвин. – В. В.) обеднеет и сам и для других». И если так повернуть писателю свое сознание, чтобы непосредственные впечатления от трепетно подвижной жизни, а не абстракции ума стали его центром, тогда «душевный туман – не родит из себя жалкую человеческую философию, а просто весь поднимется, пронизанный солнцем, и станет в душе – солнце и солнце, радостный бессмысленный свет». Такой страстности гимн чувству, наивности, природному человеку, жизни и солнцу, солнцу, солнцу пел, пожалуй, только Ницше.

Самодовольство своей церковностью – несимпатичная черта Георгия Флоровского. Творчество человека не может быть безошибочным, то есть без «ереси», говоря по-церковному. Это, конечно, не означает, что к ошибкам следует стремиться. Но означает, что творческая жизнь в культуре не может быть вровень с церковным сознанием, нацело совпадать с ним. Бердяев в своей, пусть чрезмерно жесткой критике «Путей русского богословия» уловил это.

Зигзаги пути, борьба, соблазны, искушения – все это невозможно отделить от удела человека быть собой – ищущим истину существом. А Флоровский как бы и не искал, всегда зная ее из первоисточников – Св. Писания и св. Отцов. Но ведь существует же и «некнижный» религиозный опыт и путь…

Как бы Флоровский ни честил Вл. Соловьева (бёмист, гностик, каббалист, масон, сен-мартенист и т. п.), но мне лично Соловьев дорог вместе со своими видениями, медитациями, стихами, шутками, иллюзиями и грезами будь то в пустыне Египта, или на берегу Саймы. Убрать в нем романтика и визионера и затянуть в рясу – зачем? Ведь Соловьев, как потом со своими «оккультными закидонами» Флоренский, многих людей привел к вере. Непонимание широты и щедрости Промысла Божьего было бы явным доктринерством. И только в ситуации неотступной мысли о падении России в 1917 г. можно понять это настаивание на абсолютной чистоте православия как Столпа и Утверждения Истины. Мол, будь мы все тогда, в решающее время, трезвы строгостью церковной – и отскочили бы революционные бесы.

Христианский гуманизм всегда кстати. А. А. Ермичев, историк, исследующий русскую философскую традицию, откликнулся на ее книжный «ренессанс» криком души, обжигающим своей искренностью. Мол, все труды русских философов, в советскую эпоху отсутствовавшие на прилавке, наконец изданы массовыми тиражами, а что в результате? Что мы имеем в сухом остатке после издательского бума невиданного масштаба? И отвечает: А ничего! И объясняет почему – не вовремя вновь явилась русская религиозно-философская мысль, ибо на дворе истории ее время давным-давно миновало, прошел тот час, когда публика принимала на ура христианство и основанную на нем культуру Час христианского гуманизма, этой души русской философии, позади: пришла эпоха биотехнологического прогресса, символизируемого овечкой Долли, выращенной «в пробирке».

Историк сетует: «Ах, моя бедная русская мысль! Ты реакционна, и, увы, не ты, а овечка Долли ведет современное человечество к трансчеловеку сквозь неминуемо нас поджидающие технологии!» Хочется сказать ему: Дорогой Сан Саныч! Да плюньте Вы на всех этих «овечек» и крепите парус русской мысли!

Прочитал я этот крик души, запомнился он мне, и залпом «выстрелило» возражение: именно в эпоху повальных надежд на синтетических «овечек» возвращение русской религиозной философии как нельзя более кстати! Очень своевременно, чтобы, опираясь на вернувшуюся традицию, дружно грести против течения, как говаривал Алексей Константинович Толстой. Так поплывем же! А морок «овечек», авось, тогда и пройдет, как сон, как утренний туман.

Заглянул в новую большую книгу А. А. Ермичева. Замечательный исследователь русской мысли. Настоящий историк! Но вот не прочувствовал он Бердяева как человека. Застрял на описании его «учения» и «эволюции взглядов». Быть может, Бердяев не его автор?

Учителем Пришвина – в двойном смысле, и в школе и творчестве – был Розанов, написавший однажды: «Я заслужил право… “сказать, что хочется” и сказать “от души”. В сущности – это ужасное счастье…». Под их двойной звездой я выстраивал книгу о Пришвине. Не думая о заслуге и праве, подобным образом осмелился на «ужасное счастье» писать от души. Я знал, что рискую, совершенно не зная, как встретит книгу читатель. Но подспудно думал, что он ее примет, раз ее страницы не изгажены никому не нужной «ученостью», отчасти камуфляжной и оттого особенно противной.

Розанов: «Моя встреча с Варей – единственное настоящее чудо, встреченное мною за жизнь». У Пришвина подобным чудом была встреча с Валерией Дмитриевной. Кстати, инициалы чудес одинаковы – В. Д. (Варвара Дмитриевна – Валерия Дмитриевна).

Розанов «листопадного» пласта, на мой взгляд, выше Розанова-публициста и Розанова-критика. Не потому ли, что листопадно-мимолетное писание как жанр, как образ жизни и слова для него означало «свой упор души»? Перцову, пусть и любящему Розанова и уважающего его как «старшего», он «поднадоел» как читателю. А вот для Розанова другой жизни в старые годы уже не было и быть не могло. И не случайно его эпистолярный стиль близок стилю Цветаевой: оба пишут на грани допустимого лаконизма, резко, энергично, как углем по белой стене. Слов мало, и они все – главные, а потому это уже никакой не «импрессионизм», а, скорее, «экспрессионизм». Розанов как писатель стремится вперед, обгоняя обоз литературы. Но не она для него самое главное. Самое главное – жизнь: «Все эти “литературные величия из-за гроба” ей-ей ни к черту. Живи. Борись. Люби. Пей квас – все “теперь”». Прочитал это напутствие, и мне тоже вдруг захотелось забросить писание и… жить! Вот это – высший сорт литературы!

Розанов: «Настоящее художество, как и настоящая поэзия и даже – в глубине вещей – настоящая философия безглазы, безосязательны, туман какой-то, электричество, но из него идут живые молнии, ослепительный свет, пронизывающий предметы и освещающий их до дна».

И еще Розанов: Дарвин «убил природу, а не разъяснил ее, изъяв из нее игру, прелесть, жизнь, “блеск глаз”, грусть, тоску… Это хуже и подлее атеизма». Откуда такой полный негодования, если не презрения, разнос? Почему такое страстное «нет!» дарвинизму? Думаю оттого, что Розанов – русский мыслитель в духе Тютчева:

В ней есть личность, одним словом. Здесь с Розановым сходится и Пришвин, сам натуралист, изучавший Дарвина как агроном и биолог.

Вот какая мысль набегает на ум. Мишель Анри, богословствующий философ-феноменолог, предельно разграничивает мир и жизнь: все, что мир, не есть жизнь. Мир – неживое вместилище, в силу безжизненности которого «вещи» в нем на самом деле и не существуют, только являются и исчезают, как «феномены»! То есть у него мир – небытие, а бытие есть только жизнь, которая от Бога и есть Бог в его самопорождении и самооткровении. Только жизнь есть по-настоящему, ибо она от Бога и в Боге. Нечего и говорить, что такая феноменологическая теология жизни несовместима с дарвинизмом. Итак, у французского философа только две краски – черная и белая, «есть» и «нет», что напоминает о гностиках и платониках. Кстати, когда Тютчев говорит, что природа «не слепок», он, видимо, имеет в виду как раз Платона с его теорией идей как вечных сущностей, бледной проекцией которых выступает материальный мир, природа.

Так вот, возвращаясь к французскому философу и русским мыслителям: эти два явления контрастны. У него мир – противожизнь, антижизнь. И жизнь у него конструкция, и мир – конструкция, одна конструкция противопоставляется другой и отрицает ее, и нет в его мысли ничего теплого и сердечного! Одни абстракции с их механической логикой. А дивно живого Логоса нет и нет…

А в русской традиции, напротив, мир и жизнь проникают друг в друга, между ними скорее согласие, пусть и не без конфликта, чем противопоставление. Русская мысль в глубине своей духовна и сердечна, стремится к гармонии, в ней отсутствуют подобные черно-белые контрасты, она мягче тоном, человечнее, теплее. Читаешь Мишеля Анри и думаешь: с таким нажимом он утверждает жизнь как божественную «стихию», а мир у него с его вещами-явлениями, со всем в нем воспринимаемым оказывается мертвым, неживым… И как нам жить в таком полярном льду? Sola fide?. Но мы ведь не лютеране!

Розанов: «Когда появлялись Рудин, Отцы и дети, театр

Островского, Война и мир, Преступление и наказание, то с этими произведениями вся Россия зрела». Чем зреет она сейчас?

Не хотел сухую, без свежих впечатлений непосредственно о Толстом и его семье читать Бибихина, написавшего о дневниках писателя. Поэтому ухватился за первую попавшуюся в руки документальную вещь из толстовского круга. Залпом проглотил мемуары Льва Львовича Толстого и его переписку с отцом.

У Льва Львовича были нелегкие отношения с отцом. Он писал обидные для него сочинения, хотя и публиковал его запрещенные цензурой работы, за что был судим, но его оправдали. Шел по пути отца («издал листки против пьянства и праздников»), но и спорил с ним, порой резко. Иногда дело доходило до разрыва с отцом, который сухо просил оставить его в покое и не писать ему, не беспокоить своими «выходками». В конце жизни Льва Николаевича встал на сторону матери (всегда ей сочувствовал против «бессердечного» отца) и выгнал Черткова из дома чуть ли не кулаками. Лев Львович искренно верил, что следование отцовскому учению его погубило, надорвало здоровье, на которое он все время жаловался. И вот сын, оппонент отца, стал фанатиком-рационалистом в духе Толстого! Удивительна эта мощь Льва Толстого-старшего всех втягивать в орбиту своего отношения к жизни.

Склонность Л. Л. к расовым теориям, евгенике, к тому, чтобы считать себя потомком древних викингов, правивших Русью, заставляет предположить в нем аристократическую спесь. Напрашивается объяснять ее тем, что втайне он как бы завидовал отцу в его успехе и славе, но за неимением гениальности ему не оставалось ничего другого, как превозносить себя подобным образом. Очень уж не хотелось стушевываться на отцовском фоне! Какие шекспировские страсти-мордасти! Какие противоречия натуры! Рядом с мертвым рационализмом какая безумная страстность, какой авантюризм! Вся его лощеная шведомания, порой выражаемая в оскорбительных для русского уха словах, вдруг исчезает, когда он искренне признается, что в организованной, до мелочей рационализированной Швеции жить ему тоскливо, что безумно хочется в «дикую, бестолковую» Россию с ее «допотопной религией». Итак, одни парадоксы: скучающий в Швеции швед Оман, ругающий отца за пренебрежение материальным началом совсем уж дуболомный «идеалист» и рационалист, куда хлеще своего гениального отца. Во всех этих «странностях» проступает фигура капризного аристократаски-тальца. Мечется вокруг тени великого отца, бьется с ней с открытым забралом, а выйти из нее не может! Настолько она могущественна.

Безудержный в страстях деловой рассудительный человек, помешанный на правилах здоровья и просто правилах «правильной» жизни, любитель упрощать и рационализировать и, главное, упорный искатель правды, морального «закона», а кроме того, музыкант и художник, скульптор и поэт, одним словом, художественная натура при всем своем мелочно-протестантском рационализме. Не «вылитый» ли отец по широте души хотя бы?

«Страстность, музыкальность, безумная любовь к женщинам и жизни» – это Лев Львович о своем младшем брате Андрее. Но все Толстые-сыновья, кажется, таковы, как и сам Лев Николаевич. Перефразируя Блока, хочется сказать о жизни Льва Львовича: игра и женщины терзали жизнь его. Азартный игрок, вроде Достоевского, и еще больший, неизмеримо больший, чем он, «женоман». Вопреки отцу не любит Руссо, который кажется ему чуть ли не пройдохой, притворщиком и парвеню, готовым на любую неискренность ради успеха. Ему он с вызовом предпочитает трезвого Вольтера. Да, это так, но в то же время как по-отцовски склонен к сектантам, баптистам и другим подобным рационализаторам христианства и как наивно, чтобы не сказать, неумно, отзывается о православии, считая его устаревшей, дикой религией, нуждающейся в срочном рациональном «ремонте»! В этом уже не видно ни грана отличия от отца. Ну, может быть, только крупица умеренности в исповедании анархического рационализма папа. Но при всей своей шаржированной рациональности Л. Л. пишет о «Неведомом», причем критическим пером знающего в нем толк: «Спириты и оккультисты занимаются этой областью неумно и некрасиво, вертя столы… Они профанируют тончайшую область великого царства святой тайны».

Жизнь свою Лев Львович рассказал талантливо. Все у него, даже безжизненный рационализм, дано живо. Почему? Да, потому, что не боится сказать А и тут же заявить не-А. Пример тому: англичане «погоняли и били несчастных джинрикшей», они ему отвратительны в своей надменности, грубости и бессердечности по отношению к «цветным». Но тут же признает, что англичане очаровательны и так ему нравятся! Такова уж жизнь: без острых контрастов и противоречий она не живет.

Лев Николаевич хотел быть христианином без Христа, опираясь только на свой разум, и сделал шаг назад от христианства к языческому стоицизму. Сын его Лев пошел по тому же пути. Но прошел он его совсем не стоиком, скорее уж эпикурейцем, порой киником: спал зимними ночами, когда вода замерзала в комнате, с распахнутыми окнами, бросая вызов привычкам и предрассудкам своего круга.

«Управлять Россией могут только гиганты» «духа и разума». Вот с этим суждением толстовца-антитолстовца нельзя не согласиться. Россия фантастически огромная страна. И править ею на благо ее народов могут действительно только «гиганты», а не «карлики».

Доклад Альберта Соболева, заявленный как «Школа Павла Новгородцева», вылился в рассуждения об экзистенциально-художественном начале в философском мышлении. Не эту ли склонность докладчика на распыление исторического предмета в «аэрозоль» «лирических пузырей» имеет в виду Сергей Половинкин, когда называет его мысль «паром»? Мол, у него предмет превращается в «пар» абстракций и остается только бессодержательная мысль о «правильной», с его точки зрения, философской мысли, утверждающая, что целое как предмет философского познания схватывается непрямым и непредметным образом. Предметное и «прямое» мышление – наука, а не философия.

Пафос Соболева мне ближе иронии Половинкина. Но мне близка и позиция Половинкина, поскольку он имеет дело с историческим материалом и размышляет собственно о нем, что, впрочем, не может не быть близким и Соболеву. В спорах и столкновениях их друг с другом я занимаю позицию, можно сказать, «модератора», находящегося как бы между ними.

«Делай так, как ты делаешь, но делай это лучше, чем ты до того делал!» – вот верная формула во всех наших спорах, а не «делай, как я!».

Спор Соболева с Половинкиным уместно сопоставить с полемикой Гершензона со Щёголевым по поводу методологии истории литературы. Гершензон его наставляет: «Павел Елисеевич, научности в истории литературы нет, она есть в точных знаниях, и только. У нас есть наукообразность», которая для него не такая уж и плохая вещь, ибо означает «честное отношение к делу и здравый смысл в приемах».

По своим ментальным замашкам не был ли Розанов семинаристом? Ведь для семинаристов, если верить Страхову, знавшего их не понаслышке, существует «одна мерка для измерения человеческого достоинства – ум». А кто, как не Розанов, выстраивал людей прежде всего по «силе ума»?

Фет: «Нужно воспитывать не попугая европейской культуры, принимающего на веру все ее симпатии и антипатии, а человека, самобытно ей сопричастного».

Интересно, что единственно действенным средством воспитания такой сопричастности Фет считал «знание древних языков».

Девиз Фета: «Умереть – или высказаться!»

Порой общие рассуждения В. О. Ключевского о ходе русской истории граничат с либеральным пасквилем на нее. Мол, государство мешало народу и себе самому «нормально», как в Европе, развиваться; все отношения внутри России были аномальными, удушающими свободу ее народа и т. п. Впрочем, чего другого можно было ждать от семинариста-расстриги 60-х гг.? Тот же Чернышевский и Добролюбов, правда, как историк талантлив и имеет немалые заслуги на ниве просвещения. Его исторические портреты и многое другое написаны превосходно. Прекрасный лектор, много ума и слова меткого. Но мне как-то симпатичнее его учитель по университету – Федор Буслаев. Видно, близкое общение с аристократами и занятия не только историей, но и высоким искусством облагородили буслаевский ум. В Ключевском же чувствуется демократ и либеральный народник с неприязнью к церкви и дворянской культуре.

Откуда этот либеральный миф о безусловной правильности, нормальности, гармоничности западного развития? Ведь катаклизмы – и какие – были на протяжении всей истории Запада. Тридцатилетняя война одна чего стоит. А Французская революция и мировые войны? Но Ключевский, будто ничего из этого не ведая (о мировых войнах он знать не мог по естественной причине), пишет: «Европейский народ, живя нормальной, последовательной жизнью, свободно работая и размышляя, без особенной натуги уделяет на помощь своему государству избыток своего труда и мысли… Все дело в том, что в таком народе культурная работа ведется… независимо от государства и т. д.». Либеральный символ веры! Хотя и в нем, произносимом вроде заклинания, слышится какая-то порция похожего на правду и даже к ней причастного, как это бывает почти в любом ошибочном мнении. Ключевский писал это тогда, когда почти всем казалось, что Европа, наконец, вступила на путь уверенного прогресса просвещения, из идеалов которого он отмечает, что характерно, только равенство и свободу, не замечая братства. До революций и мировых войн тогда было и страшно близко (по математическому времени), и страшно далеко (по времени психологическому).

Ключевский говорит, что историки – «простые наблюдатели минувшего», не судьи. Но «наблюдатель», сам того не желая, становится участником, значит, и судьей современности через интерпретацию минувшего и свой выбор. И не может им не быть. Позиция Ключевского – позиция ученого, выработанная в натуралистическом и материалистическом XIX в. до обновления гуманитарного познания в таких направлениях, как феноменология, экзистенциализм, герменевтика, бахтинский персонализм.

Скучая, откроешь Розанова, выхватишь из «Уединенного» абзац – и обожжет, прохватит до самого нутра! Ну, как после него еще возможна какая-то литература?! Не в бровь, а в глаз сказал – и о нашем времени!

Прочитал статью Галковского в «ЛГ». Не попал ли автор «Бесконечного тупика» в обыкновенный тупик самомнения: все, мол, дрянь, кроме нас с Василием Васильевичем Розановым? Его все время тянет к скандалу, чтобы привлечь к себе внимание. Но выходит скучновато: заносчивый эксгибиционизм – одна соль без мяса.

Владимир Бибихин. Бибихин силен как античник-герменевт, толкующий трудные тексты и умеющий при этом соединить Гераклита с погруженным в философскую медитацию современным человеком. Но почему список великих философов XX в. он ограничивает Витгенштейном и Хайдеггером? Не потому ли, что сам – филолог-языковед, а они – создатели оригинальных философий языка?

Мы заняты чем-то: выражение это имеет два основных значения. Первое: мы по-хозяйски манипулируем с чем-то ради пользы, долга, удовольствия и т. д. И поэтому предмет нашей деятельности «занят» нами в том смысле, что мы господствуем над ним, как господствуют над занятой (оккупированной) территорией. Второе значение: сам предмет занял нас, оказавшись занимательным, занимающим, заполонил, пленил наше внимание, то есть захватил нас, подчинив себе. Этим предметом мы захвачены как чем-то от нас самих отличным, как другим. Итак, имеются два смысла этого выражения: во-первых, это мы захватили что-то и властвуем над ним, и, во-вторых, это что-то захватило нас самих и властвует над нами в меру своего захвата.

Бибихин пишет: «Занятость мешает захваченности». Но от его внимания ускользнуло, что занятость и захваченность имеют общий единый смысл, в силу чего оказываются близкими понятиями, если и не одним и тем же. Ведь сказать «я занят» подразумевает, что я чем-то «захвачен», что мое я не свободно, а «занято».

Нетрудно видеть, однако, почему он так сказал. У него «захваченность» – выделенное слово, наделенное подчеркнуто положительным смыслом. При толковании его уместны все платонизирующие коннотации – восхшценность и восхищённость (Цветаева), энтузиазм, furori eroici (Бруно) и т. д. А «занятость», напротив, наделена у Бибихина отрицательным, ценностно бедным, приземленным значением. Мол, в современной «шумной» цивилизации мы постоянно «заняты» этим самым «шумом» и потому не способны открыться Другому, могущему нас захватить. Апофатическое богословие Дионисия Ареопагита, неоплатоническое умозрение Николая из Кузы, Хайдеггер и такие поэты, как Гёльдерлин, Рильке и Пастернак, – вот опорные точки того непрямого мышления о главном, идеей которого так неудержимо захвачен Бибихин. Всеми этими авторами он «захвачен», особенно автором «Бытия и времени», причем так сильно и властно, что эта захваченность, наряду с его чрезмерной занятостью референта и переводчика, помешала ему развить собственную оригинальную мысль.

Володя Бибихин был сильным, волевым, сосредоточенным человеком, но в делах общественных, как мне казалось, витал в общеинтеллигентских облаках, будучи на удивление легко подвержен влиянию своей среды. Не понимал, казалось мне, самых простых и ясных вещей, хотя толк знал во многом, в том числе и в вещах сугубо практических. Верный традиции русского западничества, он, например, пишет, что все великое и значительное делается не в России, а на Западе. Быть может, для объяснения этого подойдет такое выражение – внутренняя самозавороженность? Быть может, этому способствовала и филологическая эрудиция, которая бывает не в ладах с обычным здравым смыслом? Но, повторю, при этом житейского ума у него было предостаточно, что подтверждается его продуктивной деятельной жизнью.

Мне он казался не склонным к спонтанной эмоциональной распахнутости перед другим человеком, как если бы больше доверял молчаливой бумаге, чем болтливости людей. Говорению он предпочитал писание. Свои выступления читал по написанному тексту. А писал Володя легко и много, бисерным почерком, плотно упаковывая строчки. И, видимо, осознавал себя большим писателем и мыслителем. Это, думается, в значительной степени и вышло на самом деле.

Мир прекрасен. Но глупость беспредельна. Кто кого? Да, но ведь мир и красота его от Бога, а глупость – от людей. Даже не от человека, а именно от людей. Кстати, у Володи Бибихина, переводившего «Бытие и время», для передачи хайдеггеровского выражения, обозначающего стихию безличности, использовано как раз слово «люди». В этом смысле «люди» – деградация человека.

Павел Муратов. Тронули две школьные тетрадки из архива Павла Муратова (1881–1950). Одна посвящена корейско-японской войне, а другая – подобному сюжету. Удивительная причудливость интересов, разнообразие увлечений говорит о том, что это была по-настоящему артистическая натура: переводы, художественная проза, исторические труды и конечно же искусствоведение. Были у него и музееведческие работы, и инженерные разработки, и многое другое. Внешне путь его очень неровный, мятущийся. Да и жен у него было минимум три. Широк был человек!

Сергей Аверинцев. Отец Сергея Сергеевича Аверинцева родился в 1875 г. Жил и работал как ученый в Италии, пропитался латинской культурой, и животворящий аромат этой затонувшей в волнах XX в. Атлантиды сумел передать сыну, родившемуся в 1938 г.

Аверинцевская критика бахтинского карнавала должна быть принята во внимание, особенно в эпоху увлечения легкостью во всем, «приколами» и императивами take it easy и anything goes.

По Аверинцеву, современная либеральная идеология – это «перевод в скучную прозу» «поэзии» мая 1968 г. Но так ли уж поэтичен был тот май? Профессоров таскали за волосы. Спасаясь от погрома, Рикёр бежал из Нантера в Штаты. Да, мы тогда были молоды. И Сергей Сергеевич тоже. И все радовались маю – больше, правда, пражскому, чем парижскому.

Прав Аверинцев: зевотно скучная, серая фривольность душит современный мир. Угрозу либерального тоталитаризма Аверинцев осознавал, но мягко, чуть ли не спокойно выражал свою тревогу, говоря, что словесные штампы, оформляющие новую тоталитарную ментальность, могут «быть взяты из безупречно либерального набора». Зато угрозу «национализма» и «почвенничества» он воспринимал более эмоционально. В политическом мышлении он воскрешал образ мысли Вл. Соловьева, но, пожалуй, в еще более подчеркнуто либеральной форме.

Как политический мыслитель Аверинцев, на мой взгляд, однако не слишком интересен. Силен он в другом – как эссеист-культуртрегер, вдумчивый, тонкий аналитик культурных явлений, наделенный художественным вкусом и интуицией духовного единства истории. Филолог большого и высокого стиля, далеко позади и внизу оставивший приземленный позитивизм своих коллег по научному цеху, он, несомненно, настоящий философ. Вот тому одно лишь свидетельство: «Счастье, незаслуженно даваемое нам, – говорит Аверинцев, – прежде всего не в концептах, а в личности, от которой эти концепты исходят».

Подобно схватке меньшевиков с идейно близкородственными им большевиками сцепились либеральные марксисты-шестидесятники с догматическими марксистами. Колошматили друг друга долго и упорно на переднем плане общественной идейной сцены. А за ее кулисами, в тиши безвестности, росло и крепло поколение Аверинцевых и Бибихиных, восходила самостоятельная христианская мысль, восстанавливалась прерванная связь с дореволюционной культурой.

С эпохи Серебряного века прошло сто лет. Но контур снежных вершин культуры той эпохи остался в сохранности: новых пиков не появилось. Скажут, а Пастернак, Пришвин, Лосев? Но ведь они как раз люди той же самой эпохи, которую и продолжили в новых условиях в советское время. Все значительное после революции проросло, причем с невероятным трудом, оттуда и не превзошло достигнутый тогда уровень духовной культуры. Поэтому можно сказать, что на самых высоких уровнях культуры мы живем все еще в Серебряном веке. Но, скажут, Аверинцев, например, родился перед войной и даже к самым молодым представителям той эпохи отнести его никак нельзя. Да, это так. Но Аверинцев вполне укладывается в традицию Вяч. Иванова, которую он продолжил в новых условиях и на уровне, достигнутом гуманитарным знанием в последующие десятилетия. Никуда от Флоренского и Франка, Бердяева и Булгакова мы не ушли, никакого «снятия-преодоления» их не было достигнуто. Да и достижимо ли подобное на таких высотах? Самая высокая наша планка остается все еще там, вместе с ними, в мире лучших явлений дореволюционной и эмигрантской культуры.

Федор Степун. Рассказывают, что на мюнхенских лекциях Степуна слушателей набивалось столько, что новоприбывшие цеплялись за люстру и висели, чтобы послушать русского профессора.

«Только интуитивное постижение духа эпохи и действующих в ней персонажей может превратить исследование, всегда имеющее характер предварительного сведения, в полноценное знание» (Ф. Степун).

Окопная проза Эрнста Юнгера сопоставима с военной прозой Федора Степуна. У обоих обостренное близким присутствием смерти чувство жизни. Оба – писатели и мыслители вместе. И еще их сближает самое элементарное – национальность: Степун тоже немец (по отцу).

Однажды доклад Бердяева в Вольной академии духовной культуры слушал Г. Г. Шпет. Вот отзыв об этом Степуна:

Шпету доклад не понравился. Не представлявшая для него ничего нового христианская тенденция докладчика вдруг непомерно взволновала и даже возмутила его. Задергался маленький носик, засверкали умнейшие в мире глазки и понеслась придирчивая, остроумная речь, богатая знаниями, ассоциациями, парадоксами, но в целом неубедительная и ненужная. Он запальчиво нападал на христианство и с непонятной страстностью защищал в болыневицкой Москве… Элладу [490] .

Читаю Николая Страхова. Его способность во всем и в каждом улавливать «элемент правды» напоминает интеллектуальную благожелательность Лейбница. Дух умеренности, трезвости, объективности, какая-то если и не щедрость, то уж точно доброта и добротность во всем вызывают уважение и притягивают к нему сердца. Жаль, что Страхов не оказал значительного влияния, не став ни профессором, ни широко известным философским писателем.

«Попытками научного богомыслия» называл Страхов системы немецкого идеализма, что особенно верно относительно Шеллинга и

Гегеля. Европа во второй половине XIX в. виделась Страхову «усталой, хаотической, лишенной ясных надежд и целей». Сегодня подобное восприятие имеет под собой еще больше оснований: шоу-Европа, шоу-эпоха.

Зачарованность формулой не лишена некоторого научного плюса. Но при этом возникают и минусы – недуг формализма, когда ради единой формулы стирают реальные и важные различия истории и лиц, в ней действующих. Это происходит потому, что в основе формализма лежит отвлеченность мышления. А «отвлеченная мысль, – замечает Страхов, – есть всегда мысль равняющая, сглаживающая различия и обесцвечивающая явления», поскольку «отвлечение состоит в том, что оно образует общую формулу и верит в нее, как в действительность. Поэтому оно приписывает полное равенство всем предметам, подходящим под эту формулу». Парафразируя Тютчева, можно сказать: мысль отвлеченная, есть ложь.

Мир посажен на иглу цифры не Пифагором и не инженерами Силиконовой долины, а Галилеем и Ньютоном. Благодаря прирученному в физике и механике числу невидимые сущности, правящие миром, стали видимыми. Менделеев говорит, что путем числа «легче всего можно достигнуть познания невидимого как бы видимого и быть уверенным в желаемом и ожидаемом как бы в настоящем». Русский ученый был самостоятельным мыслителем не только в естествознании. Его мировоззрение сложилось в XIX в., но сквозь пелену времен он прозревал далеко вперед. Он возглавлял Палату мер и весов, и, быть может, отчасти поэтому у него сложился цельный образ мира и его познания как симфонии Слова и Числа. «Если в слове, – говорит учёный, – начало, то в числе – продолжение сознательности, просвещения и всего успеха или прогресса человечества».

Цивилизация стоит на Числе, культура – на Слове.

Читая переписку М. Л. Гаспарова. Гаспаров заметил, что философ продумывает мир с нуля, а филолог – «сквозь толщу культурной традиции». Я бы уточнил: философ оформляет свое продумывание так, как если бы он его осуществлял с нуля. Продумывать действительно с нуля невозможно.

Современная наука обнаруживает связи самые неожиданные и самые конкретнейшие. Эта стилистика мысли была уже в алхимии (сочиняю навскидку в ее духе: глядя на Запад, разотри хвост Уробороса в золотой ступке серебряным пестиком и т. п.). Не таков ли и стиль мысли М. Л. Гаспарова? Укажет на какую-то неожиданную конкретику и обыграет ее, юмористически подав читателю. Образ научного скомороха не чужд его характеру. Вот пример его филологического юмора: «У меня дух захватывает при мысли, что Жолковский когда-нибудь разработает албанский подтекст русской культуры».

Филолог – лиана: ему нужен чужой ум для того, чтобы проявить свой.

Чижевский о Гегеле в России. «Кажется, нигде в мире традиция гегельянства не была столь непрерывной, как в России». Почему? При философском пробуждении русского духа, – отвечает историк, – Шеллинг и Гегель оказались его избранниками потому, что «именно в этих системах проявилась наибольшая внимательность, наибольшая чуткость к конкретности». Здесь для силлогизма требуется еще одна посылка: русский дух по природе склонен к конкретности, к полноте и цельности восприятия жизни. Но самой конкретностью философия не могла стать и ею не стала. Отсюда – разочарование в философии вообще, захватившее русских гегельянцев, прежде всего Герцена и Бакунина. Это привело в конце концов к фронтальной атаке на высшую духовную культуру у шестидесятников – радикальных просветителей, рационалистов и «реалистов». Перед моими глазами серая обложка книги Писарева «Реалисты», изданной, кажется, в середине 50-х гг. XX в. Катехизис естественно-научного материализма, написанный пламенно, блистательно, единым духом, забыть невозможно. Я был захвачен вскипающей в нем научно-позитивистской волной, но она так и не смогла увлечь меня целиком и надолго: помешал Герцен, сам ею чуть не захлебнувшийся.

Гегель – учитель par excellence, «изучатель» наук методически организованным образом чуть ли не с раннего детства. Но при этом творчески одаренная личность, упорная и упрямая в верности выбранному пути. Для немецкой культуры быть философом значит быть профессором. В Германии тысячи профессоров, но настоящих философов разве что не на много больше, чем в другой крупной европейской стране. Но Гегель еще и сын чиновника, и сам служилый человек. Как систему категорий, так и схему налогообложения для Берлина он тщательно продумывает, с предельной серьезностью входит в любое общественно значимое дело. Профессор на государственной службе – вот его амплуа, задающее рамки его философской мысли. Отсюда и «Энциклопедия философских наук».

У Гегеля были свои навязчивые идеи, но не в психиатрическом смысле слова. Одна из них состояла в убеждении, что субъективное, смутное, непосредственное должно быть преодолено с помощью метода, ведущего от «представлений» к «понятиям». Заслуживает внимания, что Гегель говорит не о познании, например, вот этой горной цепи, что видится на горизонте, а о познании знания о горах (горных породах и т. п.). Познание познания, знание знания – вот круг, в который изначально заключена его мысль. Профессор всего-на-свете с острым самосознанием своего учительства как высшей духовной миссии и не может мыслить иначе, будучи по долгу службы обращенным к студентам и не без основания считая, что изучать науки необходимо в систематическом порядке.

Гегель как личность очаровал Ивана Киреевского, а испытанное личное обаяние русский искатель обратил в теоретический интерес к мысли берлинского профессора. Гегеля с трепетом, как душистый цветок барышни, вдыхали русские мальчики со школьной парты: «Десятилетние мальчики говорят о конкретной объективности». «Как религия была таинством, к которому в обычные времена приступали со страхом, так в наше время, – свидетельствует Огарев, – философия Гегеля». Некий юноша 30—40-х гг. XIX в., говорит Чижевский, «мечтал и Гегеля читал». Гегельянствующие студенты 30—40-х гг. XIX в., пишет историк, идут «уединенно, озираясь дико и глубокомысленно на эту жалкую толпу, где никто не знал того, о чем они наслышались, где никто не читал Гегеля и где жили, дышали, гуляли по законам бог знает какой философии». С таким же ощущением ходил по Можайке в середине XX в. и я. Но понимание философских свершений такого масштаба и глубины, как у Гегеля, требует долгого опыта, которого у мальчишек быть не может.

Средней руки гегельянец отвергает в качестве «низкой эмпирии» все «внешнее», что с нами происходит или может произойти.

Экзистенциальный опыт попадает как раз в разряд презренной «эмпирии». Поэтому, например, объяснить перемену взглядов человека гегельянец-доктринер может, только обратившись к диалектике саморазвивающихся понятий, в которых усматривает настоящих «деятелей», а живых лиц с их спонтанной энергией действия он не замечает. Гегельянец прислушивается не к человеку, не к голосу его, а к суждениям об объектах знания. Он старается вникнуть не в лицо, а в логическое содержание высказываемых идей. И реагирует на их отвлеченное содержание, а не на живую личность, остающуюся в результате «с носом». Поэтому «простец», философом не являющийся, оказывается со своим здравым смыслом умнее эрудированного гегельянца, адепта «беспредпосылочного знания». Всё, как у Хемницера в басне «Метафизик»: нет человека глупее, чем теоретизирующий попусту умник.

Верное у Гегеля «соседствует» с «переборами». Пример: «По природе философия есть нечто эзотерическое, не для толпы сотворенное и к приготовлению для вкусов толпы не приспособленное». Такое определение содержит зерно истины. Но далее уже «перебор»: «Она потому и философия, что прямо противоположна рассудку, а тем более здравому смыслу, под которым понимается пространственность и временная ограниченность». Не следует смешивать здравый смысл и пошлую плоскую рассудочность. В здравом смысле, характерном для Пушкина и Гете, нет ни грана пошлости с ее убогой рассудочностью.

Можно ли сказать, что Гегель как теоретик-объективист «недооценил» философскую глубину субъекта? Идея философии как идея разума у него резко противопоставлена «субъективности»: «Истинная энергия этой идеи, – говорит он, – и субъективность несовместимы». У Кьеркегора противоположный тезис: истина не объект, истина – субъект, единичная личная экзистенция с ее метафизической неустойчивостью, «страхом и трепетом». Датский философ, в отличие от Гегеля, не чувствует над собой «зонтика» могучего государства, он не профессор, на госслужбе не состоит, социальный статус его шаток, как и семейное положение. Не воспроизводит ли спор «частного мыслителя» с философом абсолютной идеи конфликт пушкинского Евгения с медным истуканом? Не в его ли углубленном осмыслении Достоевским корень экзистенциализма, прежде всего русского, шестовско-бердяевского? Вот об этом сюжете Чижевский молчит.

Чем не удовлетворяла Гегеля субъективность как «начало» философии? «Субъективность, – пишет он, – встречает затруднение в своих попытках представить себя системой». Субъект не поддается систематизации, а философствовать без системы Гегель как немецкий профессор не мог. Датского писателя это не смутило. Гегеля он хорошо знал и вполне усвоил его систему и метод. Но философствование без системы его не испугало. Ничуть. Наоборот, именно в нем он и увидел возможность обновления философской мысли.

Гегель в России – это прежде всего Герцен. Герцена глубоко чувствовали люди с историческим и художественным вкусом. Среди них – Флоровский и Чижевский. Все у Герцена было трагическим: от семейной жизни до мировоззрения. Он порвал с идеализмом 30—40-х гг., но пути к реализму 60-х не нашел, оставшись чуждым новому поколению. Вместе с крахом западнической веры у него подкосилась и сама способность «ясно видеть и мыслить». Можно представить ситуацию так: его предназначение – быть западником или не быть в мире идей вовсе. Съехав с западнических рельс, он теряет, можно сказать, свой острый ум теоретизирующего художника, впадая в модный в те годы физиологический материализм a la Бюхнер и Моллешот. По Герцену, Гегель – «алгебраист» революции и освободитель от «мира христианского», столь нелюбимого автором «Былого и дум». Особенно ненавистно Герцену, как и его недругу Марксу, «прусское христианство». Упорное неприятие христианской веры и привело Герцена к его, по Чижевскому, «грубейшему материализму».

30—40-е гг. XIX в. предвосхищали Серебряный век. В чем? В своем философско-религиозном универсализме, в глубине запросов, в ориентации на осуществление целостного идеала. У друга Герцена Михаила Бакунина среди сентиментальных восторгов и экстазов от погружения в Гегеля встречаются отдельные фразы, трогающие сердце. Вот некоторые из них: «Надо жить широко и просто – все внешние требования должны отступить на задний план перед требованием изначальной простоты и красоты как единственного источника всякой истинной, исполненной Божества жизни». Вспоминаются Евгения Герцык и Марина Цветаева («я счастлива жить образцово и просто»).

У Михаила Бакунина был брат Павел, о котором редко вспоминают. А напрасно! «Возврат к вере, который П. Бакунин ощущал как плод своего философского пути, – пишет Чижевский, – не увел его от философии». Он издал книгу «Основы веры и знания» (1886). Ее с воодушевлением оценили Толстой, Страхов, Розанов. Заслуживает внимания идея Павла Бакунина помыслить философию как философию спора: «Основой спора людей, – говорит он, – является спор в самом бытии». «Утвердительное, благородное, исполняющее значение смерти должно быть проведено через всю жизнь – для того, чтобы она была жизнью». Эта мысль Павла Бакунина может напомнить о понятии смерти у Хайдеггера.

Брат известного анархиста заслуживает внимания наших историков. Но, увы, его книги «прошли незамеченными». Потому что время было тогда антифилософским? А когда оно «философское»? Всегда философы живут одиноко, и «качество их работ не всегда так уж низко, но они по большей части не вызывают отзывов, интереса, полемики».

Что же нового и существенного внес в мир идей Гегель?

Становление, развитие, живое движение, «процесс», а значит, историчность в сердцевине сущего – в их утверждении пафос немецкого идеализма. Чижевский – германофил. И уже это одно делает его если не гегельянцем, то поклонником Гегеля. Что связывает эти два имени? История. Чижевский – историк par excellence, у него несомненный дар исследователя, которого нет без «аппетита» к «фактографии». Но такой тип исторической одаренности требует уравновешивания его историософским умозрением. И здесь на помощь приходит Гегель – философ универсальной историчности, возведенной в систему стройных логических определений. Вот отчего у Чижевского любовь к нему, звучащая со страниц его книги.

В этом живо написанном исследовании меня удивила, пожалуй, только странная оценка книги С. Н. Булгакова «Трагедия философии»: она «скорее рисует, – говорит историк, – трагедию славянофильской философии». Что он имеет в виду? То, что книга Булгакова настолько слаба и неверна по духу, что показывает «трагедию» всего направления, к которому Чижевский ее отнес? И тогда это высказывание – не более чем бездоказательный выпад против не разделяемой им позиции. Западническая ангажированность, прозвучавшая в этом суждении, указывает на германофильство историка, связавшего свою жизнь с родиной Канта и Гегеля. Отвергая «с порога» «славянофильство», он с пафосом говорит о «вечных ценностях европейской философии», незамеченных якобы Булгаковым. В «Трагедии философии» дана критика западного рационализма, ведущего в тупик безбожия. О каких «вечных ценностях» европейской философии можно говорить, если вычесть из нее ее глубокую связь с христианской культурой?

Сопоставим понимания философии Чижевским и Пьером Адо, кстати высоко ценившим книгу Булгакова. Понимание Адо философии как «духовных упражнений» плохо совместимо с установкой Чижевского: «По моему мнению, – говорит русский историк, – любая истинная философия только теоретична». Философия как практика «возделывания души» и философия как теория мира, как его «умное» созерцание в системе саморазвивающихся «понятий» – вот выбор, предлагаемый этими позициями. И опять: за ним мы угадываем, с одной стороны, фигуру идеалиста-теоретика Гегеля, и с другой – образ Кьеркегора, «вопиющего в пустыне» экзистенциального мыслителя.

За спором этих фигур угадываются два полюса мотивации мысли: 1) концептуальная «заморочка», более или менее оправданная; 2) вспышка личного воодушевления, экзистенциальное потрясение. Экзистенциальное потрясение, видимо, было в молодости и у Гегеля. Но ушло в песок системы, в «заморочку» абсолютным идеализмом с его диалектикой понятий.

Князь Сергей Николаевич Трубецкой умер в 43 года. Какой бы могла быть его мысль, если бы этого не случилось? Думается, в братьях Трубецких созревал не серебряный, а золотой век русской философии. Нужно молить Бога, чтобы нас посетило вдохновение, приоткрывающее этот несостоявшийся век хотя бы в главных чертах.

К философской антропологии. «Личность – единственный элемент, придающий жизнь и значение истории».

Истина мне дорога, но Платон дороже! Вот суть экзистенциального персонализма, значение которого в философии культуры хотелось бы раскрыть.

На пути к новой онтологии. И. Ильин: «Субстанция есть бытие, ничем иным не определенное и не обусловленное». Сейчас в нашем философском сообществе часто и, главное, слишком легко говорят о «несубстанциальной онтологии». Значит ли это, что у предмета такой онтологии (онтология – учение о бытии) нет такого безусловного статуса, статуса абсолюта, о котором говорит Ильин? И если нет, раз она «несубстанциальная», что же есть ее предмет? Бытие не как бытие, а как время?. Но о темпоральной онтологии легко говорить, но как ее помыслить?

Экзистенциальная персоналистическая онтология, если она действительно хочет быть онтологией, неминуемо должна прийти в контакт с платонизмом. Каким именно образом – вот это и следует продумать.

Трудность персоналистического философствования прежде всего в том, что, излагая концепцию личного бытия, философ его уже тем самым обезличивает. С. Л. Франк, размышляя о личном общении, в котором фигурируют такие реальности, как «я», «ты», «мы», говорит: «Ты обращено, направлено на меня». «Ты» у него тем самым превращено в «оно», в реальность третьего лица, экзистенциально-онтологически более низкую. Такое снижение статуса произошло без ведома самого философа: сам язык с его привычками выступает как фактор такой принудительной объективизации. Это не смущает философа, так как ниже он прямо называет «оно» «ты».

Идея метафизического реализма, прозвучавшая у Достоевского, развивалась Вяч. Ивановым, ставшим ее теоретиком, Флоренским и другими русскими мыслителями, но как-то не получила широкого признания. В расхожем сознании интеллигентов «реализм» выступает синонимом натурализма с позитивистской подосновой. В корень же этого слова – реальность – не вдумываются. Трактат по онтологии Франка называется «Непостижимое». Если бы вспомнили хотя бы о нем и о представленной в нем традиции неоплатонизма и апофатического богословия, то такая поверхностная и ошибочная концепция, несомненно, была бы отброшена.

Эффект одного непрочтения. В молодые годы, когда чтения во многом определяются кругом друзей, я не прочел гносеологический трактат С. Л. Франка. И это было, как потом стало понятно, немалым упущением.

Мой друг, напротив, в те годы проштудировал «Предмет знания». В результате он заинтересовался платонизмом, задумывал переводить Николая Кузанского. Я же, восприняв Платона поздновато и скорее общекультурно и эстетически, к философскому платонизму не развернулся в полную силу. Не потому ли казался моему другу материалистом, натуралистом и эстетом, то есть, по его оценке, не философом? А он мне, соответственно, виделся идеалистом-догматиком, принявшим, не без моего примера, гегельянство всерьез и надолго, в то время как я сам быстро заместил Гегеля Шопенгауэром, Ницше, Бергсоном и Бердяевым, которые моего друга так и не смогли глубоко увлечь. Но если и существует основное классическое русло философствования, то «Предмет знания» и «Непостижимое» входят в него.

Религия, искусство и, хотелось бы, философия – праздничны. Наука – буднична.

Есть умы, из живых организмов культурной истории умеющие извлекать только их логические кости, игру с которыми они называют философией.

Философы хотят оставаться со своей «наукой об отвлеченностях» (так определяет философию Владимир Даль), и в то же время им не нравится, что она не востребована. Но ведь ясно, что отвлеченностями люди не живут. Чтобы их мысль была нужна людям в их нуждах и заботах, они должны научиться философствовать конкретно. А пока пусть льют крокодиловы слезы от того, что мир отвернулся от их философии.

Милюков и компания: тупая ученость – тупая, не замечающая человека политика.

К спорам о Карамзине-историке. Либеральные педанты германо-позитивистской учености, вроде Милюкова, который, по слову С. Ф. Платонова, относился к Карамзину «с каким-то малопонятным чувством личного раздражения и враждебности», не постыдившись упрекнуть его в «недостатке художественного вкуса», недостойны вступать с ним в спор на равных.

Карамзин был «трудным орешком» для советской историографии. Вот тому пример. Во вступлении к статье о Карамзине-историке Платонов был вынужден противоречить сам себе, потому что по негласным правилам эпохи преамбула его статьи должна была стать для нее «паровозом». Так в советское время назывался компот из цитат, взятых из классиков марксизма-ленинизма, которыми, для проходимости, вынуждена была открываться любая работа в гуманитарной науке. Карамзин, пишет в преамбуле Платонов, «вышел из оборота серьезного чтения», он – «засушенный цветок», потерявший сегодня все «яркие краски» и «свежий аромат», его идеология как историка «для нас мертва». Удивительны не эти клише тогдашней впадавшей в вульгарный марксизм историографии, а то, что сам Платонов опровергает их сразу же вслед за их произнесением, и притом самым убедительнейшим образом, не оставляя от них и камня на камне!

Философия – страсть, жгучая, цыганская, рогожинская… Когда я думаю о том, кто такую философию воплощал особенно выразительно, передо мной встает Генрих Степанович Батищев. Вот он только что схватился с кем-то «за философию» и вышел к нам, его поклонникам и друзьям, в коридор из зала заседаний. От вызванных одним лишь порывом к истине резких жестикуляций во время выступления у Генриха Степановича вылезла за ремень заправленная ослепительнобелая рубашка. Этого «непорядка» он, конечно, не мог заметить, продолжая страстную аргументацию уже в кружке сочувствующих.

У Генриха Степановича меня поражали его руки – более аристократически тонких пальцев у мужчин я не встречал. Субтильность облика и взрывчатая холеричность темперамента… Его мать была из дворянского рода. И видимо, от нее, а не от отца с его крестьянским происхождением он унаследовал эту утонченность и крайнюю возбудимость психического склада.

Социальное немузыкально и «вообще для искусства непригодно», – говорит Томас Манн, сопоставляя германский дух и французский и выбирая образцом для первого Вагнера, а для второго – Золя. В мире Вагнера речь идет об изначальной поэзии души, «о Первом и Простейшем, предшествующем любым договорам, предшествующем обществу». Французский же роман XIX в. (Золя и др.) подчеркнуто социален. «Мифическо-первозданно-поэтический» дух немцев противопоставлен у Томаса Манна «социальному духу» французов.

А в чем же наш дух, русский, что «Русью пахнет»? Как его можно локализовать по отношению к этим двум? Пожалуй, посередине между ними, но, кажется, ближе к германскому. Нет, стоп: он над тем и другим, вне того и другого, свободно впитывая и «социальное рондо»французов и метафизический мифологизм германцев.

Читая Лескова. «Лев Яковлевич с виду не похож был на человека, а напоминал запеченный свиной окорок: что-то такое огромное, жирное, кожистое, мелкощетинистое, в светлых местах коричневое, а в темных подпаленное в виде жженой пробки». Читаю и думаю: Да, гоголевская Шинель, действительно, с Черное море, подобно шароварам Тараса Бульбы, раз вместила почти всю русскую литературу!

Лесков: «Село лежало в удолье вдоль ручья, вливавшегося в русло Оки». Удолье – место у дола, в долине реки или ручья. Например, подмосковная деревенька Зинаевка лежит в удолье ручья, что был некогда запружен, разостлавшись внушительной гладью прямо под окнами новоселковского дома Георгия Гачева.

Почему я вдруг стал читать Лескова, тем более повесть, ранее читанную? Да потому, что в мертвых песках структурализма обретаясь, возжаждал живого слова и обратился к Лескову.

Вспоминая Гачева. В резвящейся душе Георгия Гачева культура, столь часто предстающая в официальном мундире энциклопедий, в клубах юбилейного фимиама, резвилась и играла, как ребенок.

Гачев был прирожденный писатель. Всякое дыхание его жизни, как выпущенный изо рта пар в морозный день, тут же обретало словесные формы. И эти выбросы житейского дыма, его бесконечные «думалки» вились и вились кольцами и рулонами, отпечатлеваясь в его дневниках и разговорах, которые были звучащими дневниками.

«Социальное рондо», о котором говорил Гачев как о характерной черте французского менталитета, не является ли характеристикой европейской городской цивилизации вообще? Читаю Макиавелли и вижу, что такое «рондо» закручивало и жизнь итальянских городов, например Флоренции. Социальная сгущенность характеризует любой город, особенно западноевропейский, где к тому же плотна сама его градостроительная застройка. А сгущенность и теснота волей-неволей фокусирует внимание и силы человека на человеке, с которым он бок о бок живет и по-другому жить не может. А вот на бескрайних равнинах Востока Европы такие города-республики, которые можно сопоставлять с той же Флоренцией, как, например, Новгород, имели в отличие от итальянского аналога беспредельные дали двух континентов и океаны в придачу. И уже только поэтому такого вынужденного по тесноте людского «рондо» здесь не было: новгородцы всегда могли уйти на отхожие промыслы в тайгу, за Урал. Поэтому второго издания западного человека здесь в принципе не могло возникнуть. Но аналогия все равно во многом остается в силе. И мы можем провести сравнительное исследование Флоренции и Новгорода, когда тот еще не был покорен Иоанном Третьим. И обнаружим немало сходства в социальной структуре, порядках, элементах прямой демократии и, конечно, в любви к свободе и своему городу. Но неминуемо будет выявлено и существенное отличие этих городов.

Ситуация для Западной Европы из-за ограниченного пространства маневра (рядом другие города и выхода во внегородской простор, если не считать Мирового океана, нет) такова, что вырваться из сомкнутого стенами тесного пространства людей и их отношений, заряженных по преимуществу потенциалом соперничества и раздора, невозможно. Поэтому ставка делается на совершенствование социальной организации, законодательства и вообще рукотворных условий «общежития» людей. Рационализм, вера в прогресс, материализм, по крайней мере для большинства, кажутся неминуемыми. А с ними неминуема ранняя секуляризация, упадок религиозной веры (в Италии в XIV в. она уже в полном упадке, хотя бы только потому, что духовная власть здесь оказалась вполне земной и так она восприниматься и стала, а это означает, что вера исчезает). Спертость социального пространства при отсутствии натурального и сверхъестественного простора ведет ко всему этому. Человек погружается в социум, ибо погружаться во что-то другое он не может – другого рядом с ним просто нет. Поэтому усваивается «имманентное мировоззрение», полагающее разум соприродным внешнему миру природы и людей. А люди при этом вынуждены беспрерывно «тереться» друг о друга, становясь «polis» – полированными, лощеными, гладенькими, однородными, предсказуемыми, вежливыми, воспитанными – одним словом, цивилизованными. Ставший горожанином (гражданином, буржуа), человек с помощью разума, обмирщенного до рассудка, старается обеспечить себе в этом мире столпившихся, деловито суетящихся людей максимум материального благополучия и безопасности.

На Востоке Европейской равнины условия жизни другие. Город здесь также существует. Но существует он здесь в бесконечности, на границе с Другим, Трансцендентным – мировым простором и Богом. Когда какому-то человеку, допустим, становится не по себе в городских стенах – тогда он уходит в Дикое поле, становится казаком, беглым, новоселом в тайге, на берегу океана. Или уходит в монастырь, который нередко находится тоже в «пустыне», то есть там, где нет людей.

В Италии существовать подобным образом невозможно. Бежать можно из Флоренции в Лукку, Пизу или Сиену, которые рядом (и там, в этих городах, то же самое в принципе). А на Руси человек живет «на фронтире», на границе с Иным. Поэтому русский человек изначально наделен сущностным простором внутри, инаковостъю по отношению к социальности как таковой. Выход за рамки социального, преодоление общества с его узостями ему доступны по характеру его менталитета, в формирование которого внесли свой вклад такие фигуры, как юродивый, странник, скиталец, инок (по-иному, иначе живущий человек, близкий к инобытию, которое для земли видится в Небе), отверженный, пустынник-монах, удалой казак и т. п.

Базовые категории органического миропонимания. В западноевропейских языках слова «природа» и «народ», в отличие от русского, разных корней (это идет от латыни, из которой они заимствованы: nature, people etc.) и лингвистически между ними нет непосредственной корневой связи, которая есть в русском языке. Природа есть все то, что всегда при родах, при рождении самой себя из себя же. Природа – то, что способно к органическому самобытному самосозиданию. Народ – то живое, что народилось в родах, в самоначальном творчестве природы.

Родственная связь природы и народа требует для своего окончательного завершения присутствия трансцендентного Бога, без которого и природа, и народ оказываются неполноценными в своем бытии. Но порядок божественный – это сверхпорядок всей иерархии порядков. Итак, вот костяк органического миропонимания: Бог – природа – народ. То, что связывает их всех воедино, есть личность.

Читая Франка. Гачевский неологизм «бессознанка», когда я впервые услышал от него это слово, мне не понравился: я почувствовал в нем интеллигентскую игру словами, которой в серенькие годы брежневской эпохи тешилась окололитературная среда. Но к новому слову привыкаешь, тем более что у Гачева оно не было только словом, а было заданием для себя сменить привычный образ напряженной и суетной городской жизни на более расслабленный и сосредоточенный деревенский. Франк говорит о «замене сознательного… творчества чисто растительным душевным творчеством в нас». Читая его, я и вспомнил о гачевской «бессознанке», этой новоселковской версии продуктивной dolcefar niente.

Эйнштейн, говорит Франк, «может быть, гений в своей области, но совершенный идиот в политике». Не то ли же самое следует сказать и о другом знаменитом физике – А. Д. Сахарове? В начале 90-х гг., когда чистились частные библиотеки, вместе с парадными изданиями Л. Брежнева в мусоропровод полетели и спецхрановские «сахарные» брошюры о будущем человечества, мирном сосуществовании и прогрессе.

Невольно отмечаю сходство и различия Франка и Марселя. Франк говорит об «объективном бытии», о том, что оно познается в нашей душевной жизни. Язык Марселя, говорящего о познавательных возможностях внутренней жизни, другой и, на мой взгляд, более точный: мы познаем реальность, а не объективное бытие, которое есть лишь аспект реальности, ее объективированный «срез». Франк в поздних работах движется к экзистенциальной мысли в своей философии всеединства. Марсель же изначально – экзистенциальный мыслитель.

«Конкретно для человека существует только то, что ему нужно, важно, или чего ему хочется». Георгий Гачев, как ребенок, с восторгом варьировал эту мысль, впадая при этом в какой-то своего рода «солипсический транс».

Что удивительно у Франка? Его амплуа – научно-философский трактат, будь-то «Предмет знания» или «Душа человека». Но его не скучно читать! Трактат как жанр предназначен совсем не для экзистенциального философствования: он систематичен, в нем есть что-то от логически выстроенного картографирования поставленного вопроса. При всей ученой окраске речи мысль Франка и в трактате остается живой! Почему? Я думаю, отчасти потому, что его мысль содержательно верна (идея живого знания, познания как особого самовыявления реальности, причем познающий находится в самой ее сердцевине и т. п.). И еще потому, что Франк удивительно честный, прямой и в то же время тонкий мыслитель с большим вкусом. Правда, самые его «пронзительные» работы – не ранние и зрелые трактаты, а поздние подведения итогов трагического опыта 30—40-х гг. Они – более экзистенциальны по манере речи, будучи таковыми уже по своему происхождению.

Франк, философ-интуитивист всеединства, говорит о «внутренней самоосвещенности абсолютной жизни». В нем чувствуется неоплатоник, испытавший воздействие Бергсона, Джемса, быть может, даже Гуссерля. Но ближе всех ему, пожалуй, Гёте.

Употребляя слово «прочувствованное», мы выражаем единство знания и жизни. «Сама жизнь есть знание», – говорит Франк. Это отвечает философии Плотина, у которого «знание» определяется как «София» (мудрость).

В эмоциях скрыто значительное гносеологическое содержание: «Наше “впечатление” есть “чувство”, раскрывающее нам “объективное бытие”». Франк говорит о вчувствовании, определяемом им как «предчувствование, эмоционально-душевное проникновение в природу объекта».

Внутренний мир субъекта онтологически выше внешнего мира объектов. Но мир, в котором эта противоположность превзойдена, занимает еще более высокую позицию в иерархии целого бытия. Именно поэтому одного внутреннего недостаточно, и поэтому мы его «осуществляем», точнее, стремимся осуществить, воплотив во внешнем. Такой высший мир Франк считал миром «вчувствования» (Einftihling): «В лице духовной жизни притом яснее и убедительнее всего в мире элементарных его проявлений – явлений, рассматриваемых нами под именем “вчувствования” – мы прямо наталкиваемся на эту точку и воочию имеем ее перед собой».

Жизнь, живущая трагически и победно верой, есть «суровая борьба за бессмертие», за удостоверение укорененности личности в абсолютном и вечном. Сомнение в нашем бессмертии рождается в нас оттого, что мы сами сознаем свое отличие от абсолютного бытия, свою трудную, не гарантированную связь с ним. Преодолевающий преграды, борющийся порыв к бессмертию – вот жизнь человека, смысл ее.

Экзистенциальное и всеединое. Единство субъекта и объекта мыслимо в двух основных формах: 1) под знаком субъекта, 2) под знаком объекта. В первом случае мы имеем экзистенциальную философию, во втором – философию всеединства.

Пунктиром о Карсавине. Нам кажется, что пружины нашего духовного и интеллектуального развития – это наша воля с ее «хочу», но на самом деле это не так. В книгах дореволюционных и, в особенности, в эмигрантской литературе для людей моего поколения крылась какая-то свободная и одновременно принуждающая сила, заставляющая эти книги и их авторов выделять, обращать на них особое внимание, придавать подчеркнутую значимость. Отчасти эту ситуацию воспроизводит анекдот о школьнике, не желавшем читать программную «Войну и мир». Мать перепечатала ее на машинке, получился магический «самиздат», и тогда сыну не оставалось ничего другого, как «проглотить» великий роман. Подобной волшебной аурой был окутан для нас любой интеллектуальный продукт Серебряного века.

Я заговорил об этом потому, что вспомнил, как в 60-х гг. читал «Saligia» Карсавина. Это была первая встреча с Карсавиным. В исходящей от небольшой книжки манерной, как мне показалось, теолого-метафизической диалектике я, видимо, увяз, так и не поняв, что же в ней ценного, интересного, действительно заслуживающего внимания. Читать было скучно, душа к читаемому не лежала. Но сказать об этом тем, кто мне эту книгу дал, было нельзя: ведь это же был, в общем мнении нашего узкого круга, великий философ, ученый и писатель Серебряного века, погибший в советском лагере! И если я не понимаю, в чем здесь «соль», то значит я – советский тупица, к рафинированной культуре не смеющий и прикасаться! От чтения Карсавина осталось общее впечатление вычурности речи богословствующего герметиста, что никак не стыковалось с моими тогдашними вкусами, воспитанными на Тургеневе и Толстом. Не было это похоже и на философию, как в те годы я ее понимал. Бердяев, тоже ведь автор Серебряного века и философ, читался, напротив, с удовольствием, и даже больше того – пафосом космически-божественного значения человеческого творчества он меня по-настоящему захватил. В упорном стремлении к самобытному творчеству – если даже вопрос о личном таланте стремящегося остается подвешенным – Бердяев меня поддерживал, давая еще одно весомое подтверждение тому, что значимо, в конце концов, только само это стремление, если оно, конечно, не остается без усилия реализации. Но что мне дал Карсавин? Позже я читал его исторические труды и воспринимал их исключительно как научные исследования специалиста-историка. Не более того. О Джордано Бруно писали многие. Один из них – Карсавин. Таким образом, для меня его творчество оказалось востребованным как творчество историка.

Нас увлекает близкий – способный резонировать с нами – метафизический пафос философа. Бердяевский – срезонировал с моими внутренними устремлениями. Карсавинский – нет.

Научная книга уже своим статусом принуждает читать ее единообразно, как читают и понимают ее «все» (более-менее, по крайней мере). А вот философскую книгу мы читаем каждый своими глазами: непредсказуемо индивидуальным образом, как и произведение художественной литературы. Какая же в таком случае может быть наука о философии? Да, источниковедение, биография и тому подобное содержит в себе то, что мы можем назвать исторической научностью. Но вряд ли больше того. Толкование же учений и тем более самих философов, их творческих личностей – это уже почти литературная индивидуальная герменевтика.

Когда я вчитывался-вдумывался в мятежные диалоги Джордано Бруно, то одним из главных сюжетов для дебатов был вопрос о его «пантеизме». Точно так же, вновь обращаясь к Карсавину, вижу его сквозь писания монаха-расстриги. И возникают примерно те же ходы мысли, которые можно назвать непрямым пантеизмом, что-то вроде «и то, и то». Барочная стилистика Ноланца это не только позволяла, но даже требовала. Кстати, как и Ноланец, он пишет свои философические тексты в форме диалогов.

Карсавин ультраправ о славен. Но в архиправославных его словах звучат католического чекана ноты. Так, например, учительским тоном он обличает «вялость и неорганизованность нашей церкви». Суровый к другим, саркастичный в критике, гордый и одинокий, что его увлекло и всецело захватило? Идея всеединства, которое он прямым образом обожествляет. Он и пишет его с заглавной буквы, оно у него выступает синонимом Бога. В обожествленном всеединстве – его метафизический пафос. Схемы, образы для всеединства Карсавин берет у Кузанца и Бруно, из общего неоплатонического наследия. «Многоединое» – один из его основных технических терминов. В этой игре абстракциями по готовым схемам как-то совсем не чувствуется личного опыта «всеединщика». Неоплатонически-гегелевская схоластика, или диалектика абстракций, не может быть по душе тому, кому близкими стали Кьеркегор, Бердяев и Марсель.

Философствование, из «всеединства» исходящее, прибегает неминуемо к своего рода количественному подходу. Как связать все-совершенное единство с несовершенной отдельностью, со многим? Только посредством признания, что отдельность несовершенной «твари» выражает пониженную степень «всеединого совершенства». Попросту говоря, мир – недостаточный Бог. В отъединении от Бога, говорит Карсавин, теофания в должной мере не осуществляется, осуществляясь лишь недостаточно. По отношению к божественному у Карсавина действует принцип полноты, а по отношению к мирскому – неполноты и степени, а это означает пониженные количественные градации «всеединства», когда имеется в виду «многое» и «тварное». Неполнота явления «в себе полного» и есть принцип «твари», принцип связи единства и множественного. Поэтому, говоря о мире и его «частях», Карсавин прибегает к таким словам, как «недостаток», «неполнота», «замедленность» (абсолют сверхбыстр), «слабость» (абсолют сверхмощен) и т. п. При саморазвертывании Бога в мирских теофаниях Он как бы что-то теряет.

Неоплатонизма у Карсавина так много, что невольно начинаешь думать о какой-то христианской альтернативе ему. Зачем Всеединство, когда есть Бог? У Карсавина Всеединство замещает Бога, как если бы оно было именем Бога, и вместе с тем оно отличается от Него, так как определяется как исходное для самого расщепления изначального на Бога и мир. Карсавин совершенно захвачен идеей всеединства, в ней его религиозно-метафизический пафос. Понятно, что с экзистенциальной мыслью у него поэтому не может не быть «шваха».

«Saligia», с нее я начал это размышление, начинается с superbia, то есть с гордыни, которой немало у самого автора этой замечательной книги. Карсавин жесток и насмешлив по отношению к своим учителям и старшим коллегам – Гревсу, Новгородцеву, Федорову («бредни Федорова»). Примечательно, что молодое поколение философских героев Серебряного века вообще слишком уж строго к старшим (Флоровский тоже такой). Что же, это нетрудно объяснить: молодежь всегда хочет просиять, отодвинув «стариков». Только возраст, видимо, может притушить грубость этого порыва к самоутверждению за счет «понижения» тех, кто уже заслужил свою славу.

Личность – от отличия, корень здесь «лик». Лик лежит в основе отличия: личность – тайное несовпадение ни с чем, ни с кем другим. Сюда же относится и бахтинская тема диалога, призыва и отклика. Отклик от клика: клич, клик – то, что обращено от лица к лицу, от лика к лику. Личность перекликается с другой личностью, призывает, откликается.

Воскрешение мертвых – практическое дело. У нас все федоровцы первой величины – федоровки, женщины. И это неслучайно: женщины – существа практические по определению; более того, по сути своей продолжатели рода, тем самым как бы природные воскресители человечества в его телесности. Поэтому воскрешение, оживление, всяческая регенерация не может не привлекать их изнутри.

Жизнь и чувства: женщина с этими реальностями связана как бы особо интимным образом. Поэтому естественным образом отождествляясь с эмоционально-витальным началом, она действительно может быть достойным внимания критиком мужских интеллектуалистских односторонностей с их слепотой к жизни (подумалось на докладе Насти Гачевой).

Помню, при первом чтении Федорова меня остановил его деревянный рационализм, натурализм и материализм при всем его христианстве. А главное, остановила его какая-то корневая антихудожественность, неспособность к словесной игре, пресная фактура письма – предельно полезного, морально утилитарного (в смысле всеобщего воскрешения). Но Бердяев, относившийся к Федорову с огромным уважением, хотя и резко его критиковавший, меня убеждал, что федоровский проект предельно грандиозен и совершенно уникален. Такого рода проектов на Западе, кажется, вообще нет. Я и сам начал вдумываться в него без всякой задней мысли. И с этим настроением и остаюсь. Изучаю и думаю над великими фантазиями этого аскета. Разговоры с Гачевым о Федорове шли в этом же ключе. Но как философа я не могу его воспринимать. Морализм в такой безмерной степени противопоказан не только художнику, поэту и писателю, но и философу.

Со Светланой Семеновой мы не раз говорили о писаниях маркиза де Сада, которые читали одновременно в оригинале. Жуткое чтение! Она метко схватывала садизм западной цивилизации в целом. И здесь между нами было единодушие. Разница между мной и ею была в том только, что я не так сильно «застревал» на критике Сада, как она.

«Букет» садизма – догматический механистический материализм и сциентизм вкупе с извращенным толкованием свободы, когда стремление возомнившего себя Богом индивида к «оргазму» ни перед чем не останавливается. Голый рассудок, слепая вера в материальный мир и в научный расчет, которому он подвластен, вкупе с безбрежным потаканием своим ненасытным вожделениям – самым непотребным, диким, самым отвратительным, противоестественным. То есть полное бездушие, бессердечность оголенного рассудка на службе смрадных вожделений и похоти. И в этом смысле полная противоположность традиции русской культуры и религиозной мысли. Думать о маркизе мне стало физически противно. Бессердечие, бездушие – долго, в огромных дозах для русского человека просто непереносимо.

«Философская истина и интеллигентская правда». Так назывался доклад Бердяева в Религиозно-философском обществе и статья, вошедшая в «Вехи». Эта оппозиция сохраняет свое значение. Пусть интеллигентская правда успела стать полуправдой, четвертьправдой. От этого ценность философской истины только возросла. Поэтому хочу быть не с интеллигентской «правдой», а с философской истиной. А она никак не в анархизме, не в расшатывании государства российского.

По исторически и географически понятным причинам у нас сложилось так, что самозащита народа оформилась в виде сильного централизованного государства. На Руси не было феодализма, наши дома традиционно не «крепости», как в Западной Европе (ту house – ту castle), а хаты с соломенной крышей или избы, крытые дранкой.

Негосударственные ассоциации, цеховые объединения, локальные союзы для защиты интересов людей развивались с трудом, так и не оформившись в стабильную социальную структуру, отложившуюся в традиционном менталитете и культуре. Поэтому единственным защитником народа и проводником прогресса и культурного строительства осталось фактически только государство. Но по нему и бьют политические радикалы от Нечаева с Лениным и Троцким до Новодворской.

Отец Бердяева похоронен на Дорогомиловском кладбище. Там, помнится, было два кладбища рядом – русское и еврейское. Оба уничтожены в конце 40-х или в начале 50-х гг. Дома ЦК поставили буквально на костях.

Мальчишками мы там играли, смотрели на старые могилы. Помню непередаваемое удивление перед впервые увиденными надписями на иврите. «Крючки шрифта» нечитаемых письмен уводили в неведомые космические божественные тайны…

Когда пришли бульдозеры и экскаваторы, то нередко поднимались целые скелеты. Мой одноклассник, будущий медик, Юра Кадышев, держал найденный скелет у себя дома. Он чаще нас бывал там, потому что жил рядом с кладбищем.

Бердяев был верующим христианином, оставаясь при этом «богоискателем», человеком не только тайн и таинств, но и «вопросов» и «проблем». То же самое следует сказать и о Габриэле Марселе. Религиозное обращение не превратило их в самодовольных догматиков, «знающих истину». Нет, они мучились вопросами и сомнениями. Только «стадной» зависимостью от «интеллигентской атеистичности» (выражение Бердяева) я могу объяснить то представление о религиозной вере, когда ее воспринимают как «искусственный рай», самовнушением страуса обеспечиваемый «блаженный покой». Прав поэт: «покоя нет, покой нам только снится». Вера видит этот «сон», который для верующего выше всякой реальности, бесконечно реальнее ее. Но при этом «в покое и неге» верующий отнюдь не купается, напротив, вместе с верой тревога и риски становятся предельно глубокими, ибо только тогда мы достигаем полной серьезности нашего существования.

В протоколе допроса на Лубянке в августе 1922 г. Бердяев написал: «Одинаково не согласен ни с буржуазным обществом, ни с коммунизмом». Мне тоже ни то, ни другое не нравилось. Однако в «перестройку», когда стало ясно, что мы на полном ходу въезжаем в буржуазное общество, я изменил позицию, решив – не без содрогания, не без неуверенности, – что капитализм все же предпочтительнее социализма. Да, тогда это был для нас идеальный капитализм, перевесивший реальный социализм. Но как только через год-другой капитализм стал у нас тоже реальным, я вернулся к формуле Бердяева.

В споре с «неославянофилами» Бердяев употребляет некорректный язык. Он отстаивает идеал республики против монархизма Булгакова, Эрна, Флоренского. Но такое ключевое в его аргументации слово, как «освящение», здесь неуместно: раз хочешь быть республиканцем, социалистом, либералом, демократом, то забудь о таком слове, как «освящение», применительно к социально-государственным учреждениям. Но с его пера слетают логические монстры, вроде: «имманентно-свободное освящение общественной и государственной жизни из глубин духа». Бердяев хочет открыть тайники духа, независимые от церкви и христианской традиции. Он тяготеет к утопии «Третьего Завета», который противопоставляет Ветхому и Новому Заветам. Мальчишеские фантазии! И уже только на этом основании критика в его адрес со стороны Флоровского в «Путях…» вполне оправданна, хотя тон ее действительно чрезмерно жесток.

Открыл Евангелие от Матфея – обожгла божественность Иисуса. Знаю, есть в Нем и человеческая природа: Богочеловек, одним словом. Но бросилось в сознание: «солому сожжет огнем неугасимым»! Огнь опаляющий! Как человеку, простому и грешному, принять это и пойти за Ним?

Вспомнилась драма Бьернсона «Свыше наших сил», о которой рассказывает Лосский в «Воспоминаниях»: мол, не всем по силам идти путем Христа. О сверхчеловеческой высоте христианства давно известно. Кто-то, может быть, этим оправдывает свое маловерие. Помнится, один мой друг-философ встретил меня однажды этими же словами о сверхвысокой высоте христианского идеала. Про себя он не без остроумия говорил: «Я – неверующий православный!» Но настоящий идеал ведь и должен быть небесно высок: а иначе какой же он идеал? И алиби для неверия, тем более для пренебрежительного отношения к христианству, он предоставить никак не может. Всегда есть куда духовно расти, всегда остается задача совершенствования. Путь беспределен. А предел, тем не менее, ясно и точно указан.

О книге Е. Голлербаха [533]Голлербах Е. К незримому граду. СПб., 2000.
. Высокую планку мысли, заданную философами, сгруппировавшимися вокруг книгоиздательства «Путь», автор книги о них не выдерживает, спуская разговор о «путействе» к его политико-идеологическому «картографированию». Вот, например, такое определение: «Путейство – адаптированный к ситуации авангардный вариант политической доктрины христианского преображения мира». Почему же такое учение является «политическим»? Ведь «преображение» – это духовная метаморфоза, а не политическое «изменение». Называть философские основы «путейства» «депрессивной философией» абсурдно. Так могли бы сказать наши «новые националисты», которые видят в русской религиозной мысли фактор расслабления воли и «затуманивания русских мозгов».

К счастью, книга хорошо организована и полна тематически уместных сведений. Библиография замечательна. Но не только это плюс нужной книги. У Голлербаха сказано и много верного. Вот, например, его квалификация издательства «Путь» как «идейного» справедлива. Да, «Путь» имел направление (вот это слово уместно). Путь ведь и не может его не иметь! Но слово «политика» в качестве последнего и ключевого – уже снижение, вольно или невольно искажающее направление «Пути». Социология и политология дают пусть необходимый, но сниженный рамочный язык современным исследователям. Однако застревать на этом уровне, когда речь идет о высших явлениях духовной культуры, не следует.

О новом русском национализме. «Русские, – говорит Гейне, – уже благодаря объему их государства свободны от узкосердечия языческого национального чувства». Однако свобода от национальной узости стала поперек горла новым русским националистам. Их понять можно: одним взмахом беловежских перьев Россия уполовинилась. Русские стали разъединенным народом. А этнократические ультранационалистические движения новых соседей, опекаемых Западом, поставили русских в положение «лузеров» геополитики. Явилось искушение копировать стиль малых, но «пассионарно» атакующих «русского медведя» народностей. На повестку дня встало то самое не находимое прежде у русских «узкосердечие национального чувства», которого в России традиционно не было и все еще, к счастью, мало.

Трагические перемены начала 90-х по-новому поставили вопрос о стратегической идентичности русских: или по-прежнему оставаться широко сер денным народом с универсальной миссией, предельно открытым ко всем и ко всему, но прежде всего к религиозной глубине бытия, или же круто измениться метафизически, превратившись в «узкосердечный», этнически «нормализованный» народ с прагматично ограниченным горизонтом, «как у всех». Русские встали перед выбором: или национализм «гонимых и малых» в подражание отделившимся соседям с их ксенофобией и с этнически мотивированной взаимоподдержкой, или же попытаться сохраниться как народ великий, полиэтнический по происхождению и универсальный по призванию. Последнее надо пояснить:

Четверостишие это из «Войны и мира». Багратион – грузинский князь на русской службе, и как верный сын России для нас он – русский человек, «росс». Вот такое понимание слова «русский» я и имею в виду, когда говорю о традиционной универсалистской идентичности русского народа, о его призвании дать другую, не американскую, модель интеграции народов. Россия собирает народы близ своего исторического «ядра» вместе с их землями и уважая их культуру, религию, нравы и обычаи. Это отличает исторически практикуемую Россией «молекулярную» органическую модель интеграции от западной «атомарной» механистической ее модели.

Переход русского менталитета от широкосердечной универсальной установки к узкосердечному национальному эгоизму, готовому к «самозащите» от натиска «пассионарных» соседей, выступает как программа построения новой – реактивной, ксенофобски заостренной и сознательно приземленной – идентичности. В уличной перепалке всегда возникает искушение на оскорбление ответить подобным же образом. Именно такую программу выстраивания новой идентичности русских предлагают идеологи нового национализма. Один из них, историк и публицист, Сергей Сергеев, не так давно выступил на эту тему в «Литературной газете» (от 5—11 октября 2011 г. № 39. С. 3).

Оценка русской религиозной мысли XIX столетия и Серебряного века С. М. Сергеевым и другими идеологами нового национализма (Соловьем, например) крайне негативная. Для Сергеева русская мысль этой эпохи свелась к «замшелым и залежалым мифам». Философия русских религиозных мыслителей, полагает он, «крайне вредна, ибо они проповедуют пассивность, покорность, слабость». Более того, историк даже считает, что русская религиозная философия – «орудие антирусского колониализма, средство для затуманивания русских мозгов». Просвет он, как и подобные ему идеологи, видит в ориентации на «строгую науку», позитивизм, технологию и вместе с тем на ксенофобски ориентированную мобилизацию этнически «чистых» русских. Метафизику и религию, христианство прежде всего, такие идеологи отвергают, подобно марксистским безбожникам видя в них «опиум» для русского народа. Философия новых националистов колеблется между социологическим подходом и расизмом «научных биологических» школ антропологии. Социологическая цифра вместе с известным тезисом «Blut und Boden!» в качестве «эмоциональной» платформы, когда «однокровники» всё делают для спасения «своего по расе», образуют «философскую платформу» этого национализма. Чем беднее и скуднее будет русская философия, тем, полагают они, лучше, ибо тогда русские люди будут более активны и пассионарны в самозащите. А христианство для новых «натуралистов» от национального вопроса – «миф» и «заморочка», крайне вредная для «национального спасения» русских. Истину и правду признают они лишь за «строгой наукой» и «природой» (дары у русских, обращает внимание Сергеев, не от Бога, а от «природы»). Однако списывать со счетов русскую религиозно-философскую мысль, на наш взгляд, нет никаких оснований. Вместе с православной Церковью и русской литературой она была и будет духовной опорой всех русских в широком смысле слова, соединившихся в едином государстве и цивилизационном проекте, когда шведы и немцы, чеченцы и калмыки, татары и якуты и представители иных народов, раз они верно служат России, являются настоящими русскими людьми, не теряя при этом и идентичности своего локального происхождения.

Но не только православное христианство объявляется национально вредоносным. Столь же вредна русским, считает Сергеев, и русская, или российская, государственность как таковая. Антигосударственничество новыми националистами предъявляется как свободолюбивый анархизм, приглаживаемый ими под «демократию».

Сказав радикальные «нет!» христианству и государству, какой же позитив оставляет Сергеев? Русские, говорит он, должны бороться «за свои права» и в этой борьбе «обретать их». Его пафос: русским нужно самоограничиться и заставить себя уважать, а для этого в полную силу «качать» свои права как этнически чистокровных. И тогда, считает идеолог нового национализма, они получат «наибольшее количество материальных и духовных благ для наибольшего количества русских». Цифра, статистика и анализы крови – вот интеллектуальный «золотой ключик» для счастья русских! А в сфере практики это «борьба» со своим государством (для русских оно всегда было антирусским, считает историк Сергеев), с соседними этносами и со своим «замшелым мифом», то есть с христианством и Церковью. Вот вполне анархо-безбожная изоляционистская программа. Если она станет действенной силой, что останется тогда от России и русского народа?

Свободной встречи с Западом невозможно достичь на любой позитивистской платформе. Это ведь означает отказаться от философии, свести ее к науке. Только самобытная творческая мысль хранит достоинство и способна к диалогу равных и разных.

Никто не ожидал, что за изживание коммунистического проекта придется заплатить такую непомерную – мы это осознаем post factum – цену. Но заплатили и до сих пор платим, и еще будем платить. Переживание грандиозности поражения в «холодной войне» естественно проявилось в обоготворении победителя «побежденными». В этой ситуации огульное преклонение перед Западом понятно. Запад во всех проявлениях, невзирая ни на какие его «проколы», не мог не стать безусловным кумиром, безапелляционным судьей во всех вопросах. На книжный рынок, в интеллектуальное пространство мощной, порой весьма мутной, волной хлынуло все издаваемое на Западе. Переводная литература заполонила прилавки. Молодые интеллектуалы отшатнулись от метафизики и религиозно-философской традиции, устремившись к социологии, политологии, когнитологии, новой истории, лингвистике и всем прочим наукам, ориентирующимся на аналитическую философию, позитивизм и материализм в их новейших разновидностях.

Реакция на шаржированное западничество была робкой. Даже те, кто ее представлял, сами находились под гипнозом двух-трех западных имен. Невежество относительно самого Запада на самом деле не рассеивалось от множества переводной литературы. Во многих случаев она была плохого качества. Работы западных философов переводились «потоком», за это платили фонды и за переводы брались нередко люди без требуемого опыта и культуры, ничего или мало смыслящие в философии.

Но из состояния униженного и напуганного ребенка, презирающего себя, свои корни, культуру и историю, постепенно мы стали выходить. Однако выйти из него можно лишь достойным образом, не «закидывая шапками» ту цивилизацию, которая якобы «оседлала» новейшую историю, оказавшись «на коне». Свободно и на равных встреча с Западом практиковалась не столько у русских западников, сколько как раз у славянофилов и в продолжавшей их традицию религиозной философии. Бердяев понимал философскую величину Хайдеггера. Но был совершенно свободен в оценке мысли немецкого философа, решительно отвергая, например, его «смерто-божничество». В этом он солидаризировался с Марселем. Но в наши дни культ Хайдеггера препятствует трезвой его оценке. Критических аргументов против него у Бердяева, Франка или Марселя не знают, потому что и знать не хотят, а если кто-то и знает, то не замечает, не вдумывается в их логику, не доносит ее до публики. Ведь проще преклоняться перед признанным «властителем дум», чем самому вступать на рискованный путь самостоятельной мысли.

На свободную встречу с Западом способна та русская философия, которая смотрится в зеркало духовной культуры, убеждаясь в своем глубоком родстве с религией. Спокойно, без заискивания, с достоинством способна воспринимать западную мысль именно такая философия, что-то в ней принимая, а что-то решительно и с основанием отвергая. Неспроста ведь и самые выдающиеся наши западники – Чаадаев, Герцен, Степун – с ростом духовной зрелости приходили к славянофильской ориентации.

Говорят что угодно о европейских ценностях, не задумываясь о том, что это такое. А ведь Европ, как минимум, две. Россия – другая Европа: православно-христианская, не западная. Это главное. Но осмыслить этого не умеют. Хотя тема двух Европ давно и основательно осмыслена в русской религиозной философии. В изменившихся условиях подобное осмысление нужно восстановить и наполнить жизнью.

Но русскую философию многим хочется сбросить со счетов: без нее они чувствуют себя увереннее, потому что до метафизики и религиозного духа надо дорасти, что непросто и скоро не дается, а довериться результатам опросов и «научных фактов» как единственной убедительной основе для суждений легко в нашей «наукоемкой» цивилизации. В итоге в культ возводятся частные условные истины, а за это приходится платить неспособностью к Истине абсолютной.

Новое поколение философов: стремление ограничиться фактографической справкой, избегая попытки выявить суть дела. Например, интересуются анкетным вопросом, был или нет Декарт розенкрейцером, не пытаясь раскрыть значение головокружительной близости оккультизма к новой науке.

Широко распространена точка зрения, что христианство – традиционное прошлое европейских обществ. Социология, как кажется многим сегодня, это мнение надежно легитимирует. Но это поверхностная социология. Тезис о неизбежной дехристианизации, подаваемый как аксиома, на мой взгляд, ошибочен. Его опровергает опыт, проделанный Россией в XX в. Действительно, пик разрыва с христианством пришелся на период тоталитарных режимов. Градус воинствующего безбожия тогда достигал своего максимума. Но опыт России, где гонения на христиан были особенно жестокими и длительными, показал, можно сказать, сверхъестественную живучесть христианства. Буквально на руинах, оставленных господством государственного атеизма, мы увидели возрождение церковной христианской жизни. Этот опыт представляется мне фундаментальным для понимания и оценки возможных путей будущего развития не только России, но и мира в целом. Значение его в том, что решение самим создать заново и «из ничего» эффективные высшие ценности на месте «умершего Бога» приводит к «умиранию человека». Попытка сегодня основать в качестве замены христианской религии квазирелигию трансгуманизма или чего-то подобного ничем, кроме нового тоталитаризма, кончиться не может. Отказываясь от Бога, не желая верить в Него, европеец роет себе очередную братскую могилу пострашнее тех, из которых он относительно недавно с такими жертвами выкарабкался.

«Всех младенцев перебили по приказу Ирода, а молодость – ничего, живет!» Так обстоит дело и с христианством. Приходят новые атеисты – Мишель Фуко, Жиль Делез и компания, – кричат о радикальной «антитеологической революции», а христианский караван, не обращая на них внимания, пересекает пустыню мира с молитвой в сердце.

Мрачно-напряженный дух католицизма православная душа переносит с трудом. Слишком безотрадно. Сердечного света и тепла ей не хватает у Клоделя, Метерлинка, Блуа, Нерваля, Бодлера, Мориака…. Вот, кажется, почти одного Пеги русская душа встречает радостно, приемля его риторику. А еще – как русскому человеку хорошо с Доде! И вспомнил, как хорош Чехов – по скромной трезвости взгляда и мягкой, хотя и грустной, ноте. Пусть он и далек от православия, но подходит не только западным гуманистам, но и нам, русакам. Во всяком случае, католического излома у него нет и в помине.

Ницше, Розанов, Адо ошибались, разглядев в христианстве только убыль жизни, ее снижение, вычитание из нее полюса пола как символа и центра всего живого и природного. Но христианство не вычитание, а сложение – прибавление к старым языческим радостям и наслаждениям радости более высокой и духовной жизни.

Наша православная философская мысль резко поляризована по критерию отношения к современной западной философии. При этом отсутствует, на мой взгляд, самая продуктивная позиция, избегающая крайностей, которые и преобладают. С одной стороны, мы видим нечувствительность к западной мысли, ее непонимание и неприятие, например, у С. М. Половинкина. С другой стороны, С. С. Хоружий демонстрирует, как мне представляется, чрезмерную переоценку западной мысли «постмодернистского» толка, воспринимая ее как безусловно значительное и потому исключительно актуальное. Итак, или резкое и огульное неприятие современной западной философии, или столь же неоправданно завышенное восприятие ее как обязательного культурного образца. Прискорбные крайности, и почти не видно того трезвого, взвешенного, вдумчивого и дифференцированного отношения к западной мысли, которое было у русских философов Серебряного века. Вяч. Иванов, Франк, Бердяев, Бахтин и другие с большим разбором и знанием дела относились к западной мысли своего времени. Со многими выдающимися философами Запада они дружили, спорили, влияли на них и сами многому научились у них. Но столь же многое ими не принималось. Таких непродуктивных крайностей, как у нас сейчас, тогда, по крайней мере на вершинах мысли, не было.

«Сейте прекрасное, доброе, вечное!» Кстати, Спешнев «всем добрым на свете» называл «социализм, атеизм, терроризм».

Русское имяславие глазами западных ученых. Несколько лет назад вышла книга «Naming Infinity», посвященная связи православного имяславия с математическим творчеством и уже тем самым признающая весомый вклад русской религиозной традиции в мировую науку. Авторы, известные математики и историки науки, сопоставляют рациональный стиль мысли в картезианской Франции с более интуитивным и платонистским стилем мышления в православной России.

В книге, на мой взгляд, достаточно сказано об имяславии в связи с теорией множеств и математикой в целом. Но философия имени обойдена вниманием авторов. Да, Флоренский и Булгаков украшают обложку книги (копия картины Нестерова). Однако о булгаковской философии имени в ней не сказано ничего. И только несколько слов о философии переименования у Флоренского. Но книга стимулирует мысль, вокруг этих сюжетов вращающуюся. Вспоминается горьковский Лука с его эпатажным тезисом «во что веришь, то и есть». Таинственная связь веры с реальностью действительно существует. Вера, претендующая на знание, может быть и ошибочной. Но без веры знание невозможно. Здесь «вера» понимается в смысле ‘верования’ (belief\ сгоуапсе), то есть более широко, чем религиозная вера. Чувство реальности неотделимо от верований. Скептицизм, усталость и депрессия не могут стимулировать научное творчество, в том числе математическое. А вера может. В том числе и, быть может, особенно – религиозная. И в теории множеств с ее пафосом бесконечности религиозное сознание и сознание научное действительно идут навстречу друг другу.

Авторы книги считают, что «подобно тому, как русские имяславцы именовали Бога, русские математики именовали бесконечность и видели между этими двумя действиями аналогию» (с. 182). Гротендик рассматривал именование «как способ ухватить объект до того, как он нам станет понятным» (с. 192). В этом он подобен Н. Н. Лузину. Акт именования дает только путевку в реальность, но не ее саму в ее полноте. Он способствует реализации поименованного. Выражение Лузина (nommer, c'est avoir afaire avec un individu) подчеркивает возникающий при именовании «островок» индивидуального (или даже личного). Дать имя можно индивиду, чему-то неделимому, например деятелю (субстанциальному деятелю в смысле Н. Лосского). Акт именования не только дает имя тому, что и без него существует так, как оно будет существовать и после него. Нет, в акте именования есть приглашение к индивидуальной реальности, если не ее полагание, своего рода fiat ему. Имя – динамический залог реальности его носителя. Залог этот может быть реализован, а может и не реализоваться. Но импульс к реальности дает уже сам акт именования и «ношения» имени.

Вера в магизм имени справедливо кажется авторам преувеличением, хотя они вслед за своими русскими героями повторяют, что назвать – значит дать реальность названному, что именование есть созидание самой реальности (с. 98–99). По крайней мере, подчеркивают они, так думали сами имяславцы-математики. Но в конце книги они прямо признают, что «именование не равнозначно творению» (с. 184). Это противоречие остается неразъясненным.

Однако полный номинализм в понимании имени тоже не проходит. Здесь существует динамика, проявляющаяся в степени реализующей функции именования. Главное ведь – усилие, духовное усилие восхождения, то, что Марсель называл sursum, развивая тему Мен де Бирана и Бергсона (идея effort).

Итак, называние именем призываемого в молитве Бога не создает Его реальности (случай Иисусовой молитвы в исихазме), не полагает Его по сущности. Но в акте такого именования сотрудничают, соработничают энергии Бога и человека. Исихаст сливается с Богом по энергии, а не по сущности. Вот об этом у авторов интересной книги ничего не говорится. Синергийность в молитвенном именовании Бога выпала из их анализа. Философская проекция исихазма не рассматривается ими совсем. Авторы действительно далеки от христианской метафизики и богословия. Их позиция по отношению к религии является если и не материализмом и атеизмом, то агностической феноменологией и социологией духовной культуры, в чем-то близкой к позиции Джемса.

Авторы книги преодолели самих себя, написав о том, что им было с самого начала совершенно чуждым – о православном исихазме, о религиозном мистицизме, который вдруг раскрылся в своей значимости для научного творчества в математике. «Чтобы сделать вывод о том, что мистика помогла российским математикам создать дескриптивную теорию множеств, нам пришлось преодолеть свои собственные предубеждения. Мы оба – светские люди, очень далекие от имяславия… рациональной мысли мы доверяем больше, чем мистическому вдохновению» (с. 184). Подобное самопреодоление не может не вызывать уважения. Читатель это оценит. Но зачем ставить в один ряд доверие к рациональной мысли и веру в Бога? Что мешает одновременно верить и в рациональное рассуждение и в мистическое Богопознание? Ведь в истории и то и другое нередко соединялись, скажем, в богословии, да и в жизни самих верующих разум и вера сочетаются и сходятся скорее, чем враждуют и исключают друг друга. Почему бы не верить сразу двумя верами, понимая при этом их неравноправность, отсутствие между ними онтологического паритета? У религиозно ориентированных ученых, каковыми были Флоренский, Егоров, Лузин, вера в Бога не мешала вере в научный разум. Они их, напротив, соединяли и не чувствовали в том ничего противоестественного. Почему бы и западным математикам не попробовать идти тем же путем, путем великих русских ученых и мыслителей?

Закончу заметки о книге Грэхэма и Кантора одним соображением. Инструментализировать наше знание о положительной связи религиозного мистицизма с научным творчеством невозможно. Полученное знание такого рода недоступно для своего операционально-методического оформления, отличаясь тем самым от обычного знания о вещах этого мира. Раз мы знаем устойчивые связи явлений (в данном случае положительную связь исихастской мистики с творческим прорывом в теории множеств), то существует соблазн попытаться поставить полученное знание на практические рельсы и сознательно стимулировать научное творчество, например, с помощью распространения религиозной мистики в математическом сообществе. Напрасная трата времени! Явление, исследованное Грэхэмом и Кантором, является уникальным историческим случаем, хотя другие подобные случаи, видимо, существуют. Но, повторю, практически использовать их обобщение нельзя. Вот что важно осознать. Божественную благодать мы не можем рациональным образом «запрячь» в наши земные планы, включить в рецепты научной политики ради достижения научного прогресса. В стабильно работающий метод подмеченную историками связь мистики и математики превратить невозможно. Божественное самоценно и неутилизируемо, будучи неизмеримо выше нашего практицизма. Сделать его послушным средством наших стремлений к полезному эффекту нельзя: оно абсолютно самодостаточно, просто абсолютно.

Достоевский в культуре русского Серебряного века выполнял примерно ту же «моторную» функцию, что и Гете в движении немецкой культуры XIX в.

Перечитывая Леонтьева. После реформы 1861 г. К. Н. Леонтьев пишет: «Понятен и полезен охвативший русских нашего времени экономический и административно-юридический Sehnsucht». По-современному звучат эти слова. Пустоты и «воды» у Леонтьева нет. Каждое слово к месту.

Но не экономикой единой жив человек: «Великий народ и великое Государство, чтобы быть достойными этого титула, не имеют права жить для одних торгов и экономических интересов».

Леонтьев хорошо знал Восточную Европу. Не по одним книгам. Из всех ее народов только чехи, считал он, могут понять и полюбить русских. Почему? Потому, отвечает Леонтьев, что уже пресытились Западом.

Запад привык не различать цивилизацию и культуру. Леонтьев хорошо понимает скрытое в смыслах этих слов принципиальное различие. Дружба-вражда между цивилизацией и культурой имеет сложную и еще не оконченную историю. Сейчас мы переживаем, кажется, максимальное оттеснение цивилизацией культуры. Запад уже с середины XIX в. перегружен «слишком мелким знанием» «в ущерб высшему творчеству духа». А сегодня информация вытесняет знания, как они потеснили сознание, которое в своей основе не может не быть гуманитарным и религиозным.

Россия – в цивилизационном становлении, гт Werden, как говорит Леонтьев. Англию он ставит на вершину цивилизационного успеха. Не из-за того ли, что она, как говорит у него один из персонажей, сумела сочетать свободу и справедливость, прогресс и традицию? Неслучайно, что Леонтьев перевел работу Милля, найдя в ней формулу для своей теории истории: цель истории – в разнообразии национальных характеров и культур. Затем у него этот тезис уточняется и связывается со своеобразием, самобытностью культуры и народа. Разнообразие культурных своеобразий предстает у Леонтьева высшим идеалом. Симбиоз уникальностей, мощных творческих индивидуальностей – вот к чему надо всем стремиться.

«Отходит поэзия, отходит и государственная сила, отходит даже и глубина мысли» (К. Леонтьев). Ему вторит его ученик – Розанов: «Поэзия планетно увядает». А что их заменяет? Не интернет ли?

Горький за океаном. «Кто это? – тихо спросила девушка полька, изумленно указывая на статую Свободы. Кто-то ответил – Американский бог…»

Горький – мифолог социалистического «гуманизма» и одновременно натуралист русской «натуралистической школы». В Нью-Йорке он разглядел «золотой» миф Запада, атлантического и кальвинистского. Чтобы режим наживы был жизнеспособным, надо выдрессировать людей бояться нарушить его («все зрелища в этом городе имеют одну цель: показать людям, чем и как они будут вознаграждены за грехи свои после смерти, научить их жить на земле смирно и послушно законам», с. 33). Культура пуританского Запада как раз способна вместе с культом свободы как псевдонимом духа наживы установить культ закона. А вот культурные традиции России совсем другие: другое – не пуританское – христианство лежит в их основе.

Писатель увидел: свободный мир заведен пружиной наживы, этой «холодной и злой силой» (там же, с. 19). Свободный мир поражает своей энергией, но она парадоксальным образом лишена свободы («без свободы», с. 21). Есть одна-единственная свобода – наживаться, стараясь не заходить за черту закона. Но нет «свободы внутренней, свободы духа» (там же). Поэтому мир свободы оказывается удивительно похожим на «одну огромную, но тесную тюрьму» (там же).

Не надо забывать, что американская свобода началась в Европе:

Мы – в начале XVI столетия. Бешеная жажда денег… На берегах Шельды высокомерный город торговцев и банкиров первым воздвигает свою Биржу как символ новых времен. По набережным Антверпена проходят авантюристы со всего света, обуреваемые безудержным стремлением к наживе. Нет более ни нравственных правил, которые бы их обуздывали, ни страха, который бы их сдерживал, ни традиций, которые бы их стесняли. Им нужно золото, подвижное и компактное, дающее всю полноту власти. Завладеть им, накопить его в сундуках, насладиться им: чтобы не произносить эти слова, несколько режущие слух, они в последнем приступе стыдливости восклицают: Свобода! [545]

Мир свободы предстает писателю миром механическим, который ведь не может по определению быть свободным. Отметим этот парадокс. Их скрыто немало в этом очерке-мифологеме. Мир механики – «железный»: машина и железо – его «владыки» (с. 21). Железом громыхающие машины созданы «силою Золота» (с. 19). Природа здесь, как в футуристическом видении Маяковского, видится обреченной на гибель «ветошью»:

Горький потрясен «плохой экологией», как сказал бы обыватель XXI в.: Нью-Йорк тонет в «тучах дыма», прибрежные воды запачканы «пятнами нефти, щепами и стружками, соломой и остатками пищи», «все в черной копоти и масле» (с. 19). Машина, закрученная желтой силой, враждебна жизни и земле с их органикой (с. 28). Нечеловечески напряженный труд создает лишь «угрюмую фантазию из камня, стекла и железа» (с. 20). Красоты в ней нет. Она поразительно бесчеловечна. Человек не более чем «винтик» этой гигантской машины: «люди тщательно ослеплены» (с. 38), толпа, в которую они сливаются, слепа сердцем (с. 41), и поэтому все послушно поглощают то, что навязывает им Желтый дьявол.

В финале очерка писатель рисует еще одно мифическое чудовище – Толпу – Mob. Респектабельно-философский ее образ впоследствии прочертит Хайдеггер. Man немецкого философа схож не только по смыслу, но и по лингвистической форме с горьковской Mob. У певца босяков и ночлежек нет и следа профессорского респекта в «экзистенциальной аналитике» этого явления: он рисует ужасную сцену линчевания толпой кондуктора, задавившего незадачливого пьянчужку («о людях страшно и больно говорить», с. 21). Оказывается, что в мире страха перед законом нет ничего слаще освобождающего магического возгласа: «Линч!» (с. 44).

«Желтый монстр» был прочувствован Горьким, когда он с миссией от РСДРП приехал в США, чтобы приостановить помощь царскому правительству в его борьбе с революцией и для того, чтобы собрать деньги для нее. Первое ему удалось вполне, второе – в незначительной мере.

Мне, как читателю очерка, чего-то в этой смеси наблюдений и фантазии не хватает. Чего? Не хватает итога, смысла, «морали», которой баснописец по канонам жанра увенчивает свое иносказание. Попытаюсь это сделать за писателя.

Вот ситуация заокеанского вояжа знаменитого писателя в зеркале его творческого результата: в стремлении к своему осуществлению поэтическая мечта-цель склоняется перед презираемой ею прозой-средством. Не это ли и есть искомая философема этой мифологизированной «смеси»? Да, похоже, что так, но и этого мне мало. Что еще глубже, еще выше этажом? А выше и глубже только божественная энтелехия, что вечно, всегда, покоясь в своей самодостаточности, клокочет во всех переплетениях наших средств и целей. Ее чувствовали Гете и Пушкин. Но не Горький.

Человек воспринимает мир так, чтобы восприятие соответствовало опережающему его представлению о воспринимаемом предмете. Иными словами, наши чувственные восприятия вещей зависят от их предзаданных образов, имеющих различное происхождение. Например, супруга английского посланника в начале царствования Николая Первого, будучи в Москве, поразилась множеству увиденных там «минаретов» не потому, что они там действительно были, а потому что, видимо, имела предвзятый опережающий образ Москвы как «азиатского» города, а Азия в ее представлении – это, понятно, ислам, мечети, следовательно, минареты. На самом деле она, по-видимому, видела башни Московского Кремля, поразившие, кстати, воображение и маркиза де Кюстина, по тенденциозным рассказам которого Запад во многом до сих пор воспринимает Россию как страну восточных варваров, стонущих под кнутом деспотизма.

Человек по природе устроен так, что смотреть может только вперед, но видит при этом нередко, увы, свои задние мысли. Эту фразу и рассказ о восприятии Москвы английской леди я поместил в своей рецензии на книгу Женевьевы Пирон о Льве Шестове, использовавшей клишированную формулу царства Николая Первого, определяющую его как «деспотическое и агрессивное». Редактор ее вымарал. Но именно она виделась мне малой жемчужиной в большой и не слишком для меня интересной рецензии.

Читая письма Ариадны Эфрон. Ночью дул сильный ветер, хлопала отворенная балконная дверь:

Почему возникли эти строчки в беспокойную ветреную ночь? Объяснений тому нет. Сложились сами собой. Может быть, отголосок описанного Ариадной Эфрон Енисея?

Ломкие, пожухлые от жары листья каштанов. Сижу под ними и читаю письма и воспоминания Ариадны Эфрон. Она не только владеет искусством рисунка и акварели: артистическая натура, в даре слова не менее ярко проявившаяся, чем в искусстве изобразительном. Как духовно глубоки и художественно питательны ее письма! Читаю и выписываю: многое резонирует во мне в ответ.

Марина Цветаева в «Записных книжках» подмечает ум Али. И комментирует: ничего, мол, удивительного, иначе ведь и быть не может, раз она моя дочь. Но вот переписка Цветаевой со смертельно больным Рильке показывает, что понять ситуацию австрийского поэта, несмотря на то что он ее не скрывал от русского поэта, она была совершенно неспособна, ослепленная своей романтической интуицией парадоксальной «близости». Ум у Марины был ясный и по-мужски острый. Но односторонний, не пушкинский. Аля же, хвативши не только материнской школы русского слова и вдобавок французской культуры, но и невыносимых страданий, проведя шестнадцать лет жизни в тюрьмах и ссылках, познакомившись с лубянскими пытками с инсценировками расстрела, сохранила удивительно ясный и поразительно многомерный ум.

Не просто читаю ее письма, а переношусь душой, всеми чувствами в ее мир – в эпоху от 30-х гг. до 70-х. Поэтому чтение действует оживляюще: пробуждается чувствующее понимание, что такое духовная жизнь, пусть к Церкви и Богу она идет черепашьими шажками. На нее в этом направлении подействовал Борис Пастернак, переписка с ним, ее глубокая в него, нет, не влюбленность, а преклоненность изнутри, всем существом. Тяжелые испытания, страдания не могли ее, восторженную коммунизантку, не подвигнуть к самому главному в жизни. Она унаследовала черты проницательного ума Марины, ее бесстрашного, резкого, глубокого стиля. Читая Алины письма, чувствую, как вкус настоящей жизни возвращается ко мне. Слетают одна за другой оболочки привычек, и под ними угадывается настоящая жизнь со светлым духовным ядром. За такое оживляющее воздействие я ей бесконечно благодарен. Она меня живит и духовно питает больше, чем ее гениальная мать. Но и к ней она пролагает путь и учит лучше ее понимать.

Ариадна Эфрон приехала в советскую Россию в 1937 г. восторженной почитательницей вождя: «Как сказал Ленин, великое в малом!» Трогательно такое читать: общее место мудрости человеческой приписывается вождю мирового пролетариата. Выражения благоговения перед ним повторяются в ее письмах короткого – предпосадочного – времени. А потом – невыносимые истязания в лубянских подвалах. Из нее выбивают самооговор. И она отправляется по своему «крутому маршруту».

Но эта восторженнейшая коммунизантка в то же время человек русского Серебряного века, впитавшая и французскую культуру, с молоком матери a la lettre вобравшая в себя поэзию этого необыкновенного времени. И читатель ее писем видит, как неспешно подтаивает ее коммунистический энтузиазм, так что к началу 60-х гг. она уже в политических оценках заодно с очень умеренными «антисоветчиками», позволяя себе типичный для этого круга «карманно-кукишный» юмор (смеется над обещанием генсека скоро построить коммунизм и т. п.). Итог ее коммунистического наваждения – тезис: «учреждения одолели всё» (т. 2, с. 165). В духе неактивной интеллигентской фронды наблюдает она за вырождением ленинизма в бюрократию. Но по-прежнему слово «революция» пишется ею с прописной буквы: потомственная эфроновская левизна! Вот уже середина 60-х гг. Отмучившись почти двадцать лет в лагерях и тюрьмах, она не могла не усвоить трезво-критического взгляда на советскую действительность. Однако «большевистскую прямоту» и теперь считает своим позитивным качеством (там же, с. 192). Однако ее «антисоветчина» с русофобией не смешивается, и на исходе 1964 г. Россия для нее остается «гуманнейшей страной». Без красоты церквей и монастырей среди великого Покоя Россия, говорит она, «бессмысленна» (там же, с. 201). Свое первоначальное богоборчество она уже корректирует в быту – куличи, пасха. И вот в одном письме к Пастернаку неожиданно звучит «Христос Воскрес!». Изредка заходит в церкви, посещает службы. Церковь ее привлекает и как художницу. Она ездит по русскому Северу, где почти в первозданности сохранилась православная архитектура и иконопись.

Прекрасны ее письма Борису Пастернаку. Людей она видит насквозь: и самого брата «сестры-жизни», и его окружение, включая Ольгу Ивинскую. Анализ ситуаций у нее тоже проницателен и точен: например, видит западню с западными деньгами, в которую влетел поэт. Пастернака, считает она, подвела страсть обрести под закат жизни весомое признание. На какой бы Синайской горе он ни стоял, но был-то он все-таки человеком. Хотя по-настоящему от материального благополучия поэту нужно было немного – «простора и времени для работы». А это у него было – считает она.

Аля Эфрон наделена необыкновенной интуицией, этой «гениальной женской заменой ума» (там же, с. 147).

В этом весь Пастернак. От тесноты жизни, в нем и перед ним живущей, его буквально сводило с ума, и тогда он ронял слова, как сад янтарь и цедру. Правильно написала ему Аля, что он не только живой дар природы и Бога, но еще и работник, неутомимый и строгий к себе. А такое труженичество, замечает она, редко у нас сочетается с природным талантом – и это тоже верно. Она сама сознавала в себе, пожалуй, слишком уж много труженика, только труженика, берущего «успех» единственно лишь усидчивостью. Но у нее был дар слова и дар рисовальщика.

«Вымести суету из своей жизни можно и должно» (там же, с. 150) для того, чтобы «жить образцово и просто». Но так можно жить только из своей творящей глубины – и не иначе. Незамысловатые, верные мысли! Аля Эфрон узнала об этом, сочувственно, вживаясь в жизнь матери и Пастернака, а еще больше претерпевая свою собственную судьбу. Ее жизненный опыт уникален.

Умер эпистолярный жанр – умерла сама душа. Исчез спрос на душу, потребность в ней и способность жить в слове, адресованном родным и друзьям.

Мы цепляемся за людей и за все, что от них исходит, живя вместе с ними (площадкой встреч и «зацеплений» может быть и медленное чтение). А когда от взаимного «касания» возникает огонек воодушевления (это и есть то, что названо здесь «зацеплением») и мы пытаемся привлечь к нему других, подобного опыта не испытавших, то обычно ничего у нас не выходит. И понятно почему: живой долгий опыт с его «вспышками» мы сжимаем в рациональные «костяные» формулы. А они холодны сами по себе и никого зажечь не могут. Приведу свежий пример. Меня «зацепила» Ариадна Эфрон. Говорю об ее письмах, хочу привлечь к ней внимание Сережи Половинкина. Но бесполезно: «Меня Марина Цветаева не интересует, я не поклонник ее поэзии!» Сказал – и точка. Ему невдомек, что Аля ценна сама по себе, независимо от матери. Иногда даже контраст между ними ощущаешь как ее превосходство над Мариной. Ариадна Эфрон – самоценное явление русской культуры XX в. И то, что она дочь Марины Цветаевой, к этому прямого отношения не имеет. Рассудочные определения никого зажечь не в состоянии. Зажигает только художественная сила. Та как раз, что, несомненно, присутствует в текстах и даже рисунках Ариадны Эфрон.

Федин хорошо сказал о Пастернаке как авторе романа: пишет «изысканно просто». «Неслыханная простота», к которой поэт пришел «к концу», далась ему нелегко: с огромным трудом и отвагой он ее искал, искал и, наконец, «изыскал»!

Поздние письма Бориса Пастернака. Толстой фамильно был близок Пастернаку. Но только под занавес жизни он «потолстел», уподобившись старцу-учителю. Подобно ему, поэт переписывается теперь со всем миром. Всех наставляет и учит как проповедник. Лирик по составу души, теперь он обличитель и протестант, как и автор «Воскресения». Подобно ему, подчеркивает свое неприятие если не «культуры», то «литературы» и «литературности», «искусства для искусства», увлечение техникой стиха, что так близко было поэтам в первой трети XX в. Нападает на Брюсова, Горького и Маяковского по той же причине. Лучше, мол, чтобы поэт был один-единственный, как Господь Бог, а не «много хороших и разных». Всем указывает, что «не надо заводить архива, над рукописями трястись». Бравирует небрежением к литературным делам. В этом, однако, ощущается фальшь, преувеличение (заметьте, как тщательно, боясь что-то упустить, он перечисляет утраченные рукописи в позднем скупом на слова автобиографическом очерке!). Ведь он остается писателем, давно и прочно вросшим в литературу и ее среду, как бы от нее ни сторонился, подчеркивая огромность дистанции между собой и ею.

В чем тут дело? Говоря языком Кьеркегора, Пастернак перешел с позиции эстетика на позицию этика и даже более того – верующего человека. Главное – жизнь, судьба, которая пишется поступками, а не «словами», отдаваемыми «в печать». Вместе с этим метафизическим поворотом происходит и декларируемый налево и направо разрыв с Революцией и Социализмом как мечтой и соблазном, «ветхим» временем, «старьем». Антикоммунизм в СССР в 1956 г., разумеется, официально неприемлем. Но «только неприемлемое и надо печатать» – запальчиво утверждает Пастернак. Левая ориентация демонстративно отвергается, антиреволюционность видится ему единственно революционно новым, по-настоящему глубоким умонастроением.

Итак, мировоззренческий антисоветизм сочетается у него с антилитературной установкой. Поэтому «советская литература» как явление, образ жизни, идеология и практика становится главной мишенью атак. Директору Гослитиздата, в котором издавались его стихотворения, он пишет: советская литература «решительно без каких-либо исключений смертельно надоела». В его письмах звучит нота консервативнолиберального религиозного неофита, но без фанатизма. Поэзии поэт противопоставляет прозу – и как литературный жанр, и как «прозу жизни», саму реальность, поддерживаемую строгой и честной мыслью. Стихи, пишет он, должны идти рядом с большой прозой, с точной мыслью, с «собранным, не легко дающимся поведением, трудной жизнью». В нем заговорил мыслитель-проповедник, в голосе зазвучал суровый моралист, напоминая о позднем Толстом. А бравада тона – это отзвуки его «футуризма», эстетической левизны молодых лет.

Пастернак чувствовал ритм своей судьбы. Подобно Маяковскому, предчувствовал наступление сроков. Час правды, момент истины для него подошел. Известность он получил, как теперь считает, незаслуженно. И аванс этот нужно оправдать. Для этого пишется роман, в нем проступает образ жизни новой, аскетической, отстраненной, какой-то зимней по колориту, как и его одинокие зимовки в Переделкине, когда он его писал. Стихи к роману пишутся легко. Сами собой, не доставляя мук. По-другому и нелегко слагается сам роман. Переживается прошлая жизнь, врывается, еще с сумбуринкой, жизнь «сейчасная» – увековечивается, запечатлевается. И более того – всем существом он нацелен на творческое воскрешение прошлой жизни. Недаром к последнему циклу стихотворений берется эпиграф из Марселя Пруста, а предисловием к задуманному сборнику стихов поэт считает очерк автобиографии «Люди и положения». Но детство в семье – это, прежде всего, Толстой, духом которого, мыслью о котором был пропитан его родительский дом от и до, насквозь. На глазах маленького Бори в Петербург отправлялись отцовские рисунки к толстовскому «Воскресению». Он вспоминает, что одновременно с печатаньем в России подцензурного текста этого романа за границей выходило издание без цензуры, и «дома оттого не падали». Это было нормой жизни. А теперь, мол, какая-то непристойная вакханалия! И он бросает вызов Времени в образе Революции и возникшего из нее государства: Стоп! Назад! Ты устарело, Время! Он хочет прежней нормы, стремится соединить порвавшуюся нить времени. Лететь «поверх барьеров» – поэт всегда чувствовал своим призванием. Итак, герой, подвиг и смерть героя – все по трагическим канонам.

Чтобы быть собой, надо стать больше самого себя. Пастернак повторяет эту формулу в упомянутом очерке. Но он ее и воплощает своей жизнью и судьбой, становясь больше, чем «писатель», чем «поэт». И в этом он опять уподобляется своему прообразу в лице Льва Толстого. Оба заплатили за такое самопреодоление своими жизнями. Действительно, в «свои ли сани» сел Пастернак, пуская по всему миру рукопись романа со страстным желанием увидеть ее «повсеградно» напечатанной, а себя «повсеместно утвержденным»? Вопрос риторический. Но настоящую славу свою он заслужил ведь не романом, а «Сестрой-жизнью», верность которой исповедовал всю жизнь. Но этой славы среди славных, но замолченных и загубленных ему, видимо, стало мало. Сказались долгие годы официального непризнания, наконец, так «сошлись звезды», что ему, тишайшему «собеседнику рощ» и «световому ливню», пришлось окунуться с головой в шумиху и мрак политизированной борьбы с ее какофонией интриг, броситься не в привычную, творчески одаряющую неизвестность, а в бесплодную сенсационную известность. Она не могла не погубить его, действительно, без всякой позы, любившего «окунаться в неизвестность и прятать в ней свои шаги».

Читаю его бесконечную переписку с иностранными литературными агентами, журналистами и славистами и диву даюсь: вот, лирический поэт, совсем не подпольщик-революционер, по характеру отнюдь не Ленин и не Солженицын, а становится конспиратором! Английского издателя Коллинза называет «Колей», а свою помощницу во Франции «Леночкой». Доходит эта наивная конспирация до того, что его адресаты уже и не понимают, о ком это он пишет. И поэтому мне хочется бросить чтение этих причиняющих только боль и не подымающих ввысь писем. Они вовсе не светоносны и не питают душу, как питают ее письма Али Эфрон, ему же адресованные. Ведь силой духа и светлого таланта она победила полярную ночь лагерей. То, что она преодолевала, чему умела радоваться «в местах не столь удаленных», – настоящие духовные испытания и радости. Ее опыт и слог так же светлы и духоносны, как и письма Сергея Фуделя. Христианский свет, действительно излучаемый пастернаковским романом, если и не совсем гаснет в его письмах в тени «романного дела», то явно приглушается. «Прекрасное должно быть величаво». Суета конспираций и пари-матчевых сенсаций ему не к лицу.

Думаю, Казакевич был не так уж далек от истины, когда, узнав о передаче Пастернаком рукописи «Доктора» за границу, заметил, что его автор все еще видит Запад глазами марбургского студента 10-х гг. Отдав роман туда, Пастернак закрутил новый роман – на этот раз не с Зиной Нейгауз и не с Ольгой Ивинской, а с Западом. Современных обывателей писатель презирает, но ведь славы-то ему хочется не у дальних потомков, а как раз у них. Это противоречие подметил все тот же Казакевич.

Исключительно тонкий, подвижный дух, поразительно чуткий к «небывалому» в природе и искусстве, увы, ничего пошлого и до чудовищности грубого в закрученной им социальной ярмарке, кажется, не замечает. Здесь вкус ему изменяет. Ну, как иначе можно расценить его слова о том, что его роман «во всем мире, как все чаще и чаще слышится, стоит после Библии на втором месте»? Чудовищная констатация. Ему невдомек, что причина этого масштабного «успеха» во многом кроется в раскрученных пружинах миллиардного книжно-политического ристалища, в сетях которого он бьется и неминуемо разобьется насмерть. Ему невдомек, что не лирическое христианство романа тому причиной. Аля Эфрон это чувствовала. Но «ты сам этого хотел, Жорж Данден!». Борис Пастернак, уникальный художник, вышел из равновесия, слетел с петель. Ему бы, как Ленину, изменить внешность и укрыться в шалаше – и без Ивинской! Но «продуман распорядок действий и неотвратим конец пути». Это похоже на самоубийство. Не ему «бодаться с дубом». Ему бы подслушивать трепетание листьев в солнечных пятнах в дуэте со скрябинской музыкой, как это было в незабвенном Оболенском, что у Малого Ярославца! Ан нет, понесла его нелегкая на «дуб», его, не борцовских качеств человека, да и, можно сказать, не человека почти, а соловья в образе человека, совсем не той породы, что автор «Теленка», тот все-таки пройдет по его смертельному следу и выдержит эту схватку, которую заведомо не мог выдержать лирический поэт. Но после таких «боданий» «дуб» уже не мог не «дать дуба»… Духовная победа осталась за поэтом.

Искусство – самоотдача, жертва собой «всерьез». Кажется, он шел, как лосось весной на жизнь-смерть, ведомой этой мыслью. Здесь опять он выходит к библейским высотам, сравняться с которыми хочет непременно, причем ценой жизни («если зерно не умрет…»):

Основным духом моих опытов или стремлений (никакой философии у меня нет), – пишет он, – стало понимание искусства… как жертвы сосредоточенного самоотвержения в далеком и скромном подобии Тайной вечери и Евхаристии – то, что образная сторона нашей культуры, герои и лица европейской истории в определенном смысле представляют собой некоторое подражание Иисусу Христу или тесно с ним связаны и что Евангелие – основа того, что называется царством словесности и реализмом [552] .

Пастернаковское христианство совсем не похоже на христианство Толстого, хотя в этом отношении их иногда ставят рядом. Я не буду развивать это утверждение: это вещь совершенно очевидная. Христианство Пастернака – лирическое и мессианское. Его лиричность, символизм обозначены поэтикой романа. А вот на его «мессианство» следует обратить внимание. Метафизическим футуристом Пастернак остается, порвав с литературным футуризмом, с ЛЕФом и «левым искусством». «Услышать будущего зов» – для него высшая задача не только художника, но и человека, для которого духовная жизнь не пустой звук. «Знаться с будущим в быту», встреча с ним, устремленность к нему – нет предела вариациям его мировоззренческого «будетлянства». Мессианское, если не эсхатологическое, ядро его духа следует предположить, ибо в противном случае его внимание к признакам новизны в «беге времени» может стать слишком эмпирическим, бесцельным, лишенным высшей цели и смысла. В статуарное «вечное» бытие он не верит, верит в «олам», в бушующий, рвущийся вперед порыв жизни как времени. Поэт в его представлении – пророк, предвещающий «неслыханные перемены, невиданные мятежи». Ему был так дорог Блок именно тем, что уловил подземную работу рвущейся вперед жизни и запечатлел ее выразительно и оригинально. То же самое, но с поправкой на более раннее время, он ставит в заслугу Вагнеру. Такое метафизическое «будетлянство» можно назвать «поэтическим историцизмом»: поэт ни в какие законы истории не верит, а в творческую спонтанность жизни верит. И эта спонтанность открывается скорее поэту, «гуляке праздному», чем ученому. Но при этом Пастернак подчеркнуто отстраняется от «романтики», культивировавшей преувеличенную роль поэта в мироздании. Романтику он не приемлет потому, что она «вторична»: литература о литературе и т. п. Но порывает он и с позитивизмом как ее антиподом. И потому в представлении, что поэтов не должно быть много (в противовес Маяковскому), протягивает руку такому неистовому романтику, как Марина Цветаева (лучше, чтобы вообще был один поэт и тогда он действительно что-то вроде бога).

Лететь без крыльев вроде бы нельзя. Но Шопену можно: он в полете обзаводится крыльями! Полет без крыльев – падение. Шопен рискует разбиться, но бросается в свободный полет без крыльев. Однако успевает до касания с землей обрести их и сохранить парение. Крылья – награда за смелость.

В душе поэта музыка Шопена прозвучала ключом ко всей культуре XIX в. Она вдруг предстала ему как ее символ. Словами рассудка выразить это не просто: надо изучать, анализировать, сравнивать… А тут живое чувство Шопена как музыкальной иконы XIX столетия.

«Век спустя» душа Шопена оживает в душе поэта. И вот она, вполне рационально ясная, сухая формула нового – XX – века:

«Крылатая правота», достигнутая окрылением на лету, выживавшая в XIX столетии, в XX, однако, разбивается: слишком уж мощные «плиты общежития» воздвиг этот век! «Социальный вопрос» был салонной темой в XIX в. Правда, порой он из салона и библиотеки выходил на улицы и строил там баррикады. Но подавляющей всех и вся плитой еще не стал, став ею только в XX в. вместе с мировой войной и русской революцией, когда эстетическая утопия мансард и салонов окончательно сменяется властвующей социальной утопией.

«Все расхищено, предано, продано» (А. Ахматова). Как точно о «плодах» перестройки, которая обрушится на Россию лет через 80 после того, как эти слова были сказаны!

XX век для России – век всяческих поражений, включая катастрофические, и одной великой победы. Каким будет XXI?

«Истинный вкус состоит не в безотчетном отвержении такого-то слова, такого-то оборота, но в чувстве соразмерности и сообразности» (Пушкин).

Когда ты что-нибудь пишешь, неважно что, делай все для того, чтобы, написав, мог воскликнуть: вот единственное, что от всего мною написанного останется!