Семинар «Русская философия (традиция и современность)», работающий с 2004 г., вполне может служить одним из «окон», позволяющим увидеть, что же представляет собой сегодня философия в России. Благодаря такому «окну» открывается вид, прежде всего, на философствование, ориентирующееся на русскую религиозную мысль, что оправдано уже тем, что именно она выражает саму душу нашего отечественного любомудрия.

Вниманию читателя предлагается «свободная россыпь» (с. 109) мыслей и слов, очень разных, нередко несогласных друг с другом, но в то же время внутренне между собой связанных. Например, общей тенденцией, объединяющей авторов этого издания, выступает подчеркнутый методологический антиредукционизм, персонифицированным образцом которого может служить Новгородцев (1866–1924), никогда не пытавшийся «свести высшее к низшему» (с. 113).

В 40—50-е гг. прошлого столетия книги русских религиозных мыслителей найти было нелегко. Пробиться в спецхраны библиотек и архивов могли немногие. А связей с заграницей тогда еще не было. Поэтому многие ищущие философского просвещения молодые люди обращались, как это не раз случалось и раньше, например, с Герценом и его друзьями, к интеллектуальным богатствам Запада. В те годы западную философию у нас представляли преимущественно Маркс и те немецкие мыслители, на которых он опирался. Среди них первое место занимал тогда Гегель. В результате «тевтонское пленение», о котором выразительно, хотя и чрезмерно критически, пишет А. В. Соболев (с. 103–109), подчеркивая его неплодотворное для российской философской мысли воздействие, у нас явно затянулось. Но уже с 1960-х гг. началось постепенное высвобождение из-под власти неотразимого для философски ориентированного ума наследия немецкой классики. Началось оно не столько с переключения интереса тогдашней профессиональной философии на другие вершины собственно философской мысли, сколько с расширения кругозора и углубления всей нашей гуманитарной культуры. Начатое во многом благодаря политической «оттепели» движение мысли быстро вышло далеко за рамки неогуманистической версии марксизма как ее идеологического ориентира. Заслуживает внимания в этой связи и то характерное обстоятельство, что высвобождение от «тевтонского плена» в целом и в частности от марксистского его варианта активнее, чем в среде академических философов, происходило в меньшей степени по сравнению с ними «заидеологизированных» кругах интеллектуалов. Среди них нельзя не указать на естественно-научно образованных молодых людей, питавших стойкий интерес к философии и гуманитарной культуре. Именно представители этого круга впоследствии и составили ядро организаторов семинара и авторов рецензируемого сборника (А. Н. Паршин, С. М. Половинкин, В. П. Троицкий, А. В. Соболев, С. С. Демидов, В. П. Визгин).

Здесь следует обратить внимание на одну замечательную черту дискуссий и споров в неофициальной интеллектуальной среде молодежи тех давних лет. Бросается в глаза отсутствие чувства собственности на мысль – мысль, как и природа, мир или Бог, воспринимается как достояние всех. Отсюда необыкновенная откровенность, искренность, спонтанность в обмене мнениями и идеями, личностный характер интеллектуального общения, его интенсивность и глубина, что продуктивно не только в науке, но и, быть может, особенно в философии.

Какие же «кормчие звезды» взамен притушенных германских светил взошли для новых русских философов, составивших инициативную группу основателей семинара и авторов данного сборника его работ? Если все эти звезды представить единой суперзвездой, то ею будет русская культура в ее золотом и серебряном сиянии. «Три чуда мировой истории, – записывает Поль Валери в дневнике и перечисляет: – Эллада, итальянский Ренессанс и Россия XIX века!» (с. 55). Мы со своей стороны к России XIX в. присоединили бы и культуру Серебряного века, прежде всего ее религиозную философию. Солнцем новой системы духовных ценностей освещено, согрето, плодотворно пропитано все, что делалось участниками этого семинара и о чем им мечталось. Поворотным событием стало явление новой «вспышки», казалось бы, навсегда потушенных звезд русского религиозно-философского ренессанса. Раскройте, например, издающиеся сейчас «Дневники» Пришвина, и вы почувствуете, как этот русский мыслитель смотрел на круг своих современников – знаменитостей Серебряного века. Из расстрельной ямы 30-х гг., в которую, казалось, погрузилась тогда вся страна, они ему виделись канувшими в бездну забвения фигурами какого-то навсегда сгинувшего феерического театра. А вышло ведь все наоборот. Памятным всем явлением в этом поворотном событии стала публикация серии книг русских мыслителей «Из истории отечественной философской мысли», изданная журналом «Вопросы философии» в конце 80-х и в 90-х гг. прошлого века.

Но в последние лет десять ситуация изменилась. Труды русских религиозных мыслителей в основном изданы, их идеи вошли и продолжают входить в интеллектуальную жизнь, но при этом интерес к ним стабилизировался и не растет так, как это было 20–25 лет назад. На авансцену философии рвутся представители новых поколений, у которых уже нет таких глубоких и, можно сказать, лично прочувствованных связей с традицией русской религиозной мысли, существенно потеснившей в тогдашнем обществе уже всем поднадоевший позитивизм. Поэтому теперь мы видим подъем новых позитивистских веяний, новое увлечение научностью. Их представители считают, что они призваны нести светоч если и не безупречной, то несравненно более продвинутой строгости и точности, чем научность религиозно-философских мэтров, ставших кумирами старшего поколения. Динамика, вызванная приходом новых поколений, волноообразность философских веяний и мод – давно известное историкам явление. Оно сейчас действительно имеет место. Культура в наши дни сдает позиции цивилизации. Вот фундаментальный факт современной истории. Культура недаром как слово происходит от «культа»: она очевидным образом фундирована религиозно. Поэтому и философии культурно насыщенных эпох всегда содержат мощный компонент религиозно-философской мысли. Так было в конце XIX столетия и в начале следующего в России, да, по сути дела, во всей Европе, частью которой она всегда была, по крайней мере с момента крещения Руси. Сейчас же только ленивый не говорит о «постхристианстве». Культура все больше отождествляется с музейной пылью. Зато у всех на слуху цивилизационные проблемы с их экономическими, технологическими, экологическими, политическими, социальными и тому подобными аспектами. Вот ими и увлекаются новые поколения гуманитариев – философов в том числе. В социологическом подходе, в цифре, диаграмме, одним словом, в почитаемой безупречно научной «позитивной информации» видят они то, что должно заменить «мифы» старого религиозно-философского сознания. Флоренский, Лосев, Франк, Бердяев, Булгаков «устарели», считают они, уже только потому, что в их время не было компьютера, не было целого массива новых исследований, новых данных, новой информации, которая, в их шкале ценностей, есть самое важное в философии и гуманитарном знании в целом.

Так уж сложилась судьба русского философствования, что оно, прежде всего, в своем магистральном русле религиозно ориентированной мысли является достойной ветвью великой русской литературы. Отсюда и характерные его черты – личностный характер познания, экзистенциальность и художественность слова, крупно-масштабность взгляда и отвага умозрения. Только педантам и доктринерам от позитивизма эта совокупность черт, указывающая на прямое родство русской философской мысли с литературной культурой, кажется слабостью. Да, верно, даже высокой пробы литературности для философии недостаточно. Это так. Но еще опаснее порвать эти живоносные культурные корни, угроза чего в последние годы заметно возрастает.

Поэтому неудивительно, что кому-то работы, представленные в этом сборнике, покажутся «несовременными». Опять, скажут, вы цитируете Флоренского, Розанова, Эрна и Булгакова с Бердяевым! Доколе?! Что ж, молодежь всегда хочет своих кумиров. Некогда один молодой, в вызывающе желтой кофте футурист призывал юных радикалов скинуть Пушкина с «корабля современности». А кого хотел поставить он на его место? Крученых, Бурлюка в паре с действительно гениальным, но косноязычным Велимиром Хлебниковым? Или себя, «красивого, двадцатидвухлетнего»? Да, самоутверждение – понятный в своей естественности мотив напористых молодых амбиций. Но плод благодатный он приносит лишь в том случае, если движет ими не в ущерб истине, не в противовес высшим ценностям духовной культуры, а ради их утверждения. Положа руку на сердце, спросим себя: разве мы сами или молодые ниспровергатели философов Серебряного века уже создали что-то такое, что превзошло бы их – великих мыслителей России? Молодые борцы с «традиционализмом» скажут, что свет исходит по-прежнему с Запада с его трезвым научным позитивизмом, безостановочно движущимся вперед, как и сама наука. Но в легенду неукоснительного прогресса и неизменного за-падоцентризма мало уже кто по-настоящему верит. Формулы и примитивные ответы давно уже всем набили оскомину, причем неважно, говорим ли мы ex Oriente lux или, по интеллигентской привычке, рассказываем красивую сказку о «чистом и пушистом» Западе с его «чудесами». А потому не лучше ли вполне традиционно верить, что «дух дышит, где хочет», и спокойно возделывать свой «садик», памятуя, однако, о стыковке его с другими близлежащими и даже отдаленными садами и садками философской и всяческой культуры?

Как тут не сказать о пресловутой «соборности»? Если это русское слово кому-то претит, то пусть он вспомнит такое западное и к тому же нобелевское имя, как Анри Бергсон. Ведь это он писал о философском предприятии как о деле кооперативном, если угодно, «синергийном». «Необходимо, – пишет А. В. Соболев, – счастливое стечение обстоятельств, которое собрало бы в одном месте людей, взаимно вдохновляющих друг друга» (с. 100). Вот в этом, попросту говоря, и состоит «соборность» всякого культурного, в том числе философского, деланья. Ян Амос Коменский, один из зачинателей проекта модерна, называл плодотворное взаимодействие людей «соработничеством». А. В. Соболев подчеркивает в нем момент «вдохновения». И в этом есть большой смысл. Скажут: вдохновения для философской мысли мало. Да, нужно и кое-что другое, но что такое подлинная философская мысль, если она не рождена на гребне духовного подъема, в порыве интеллектуального вдохновения? Поэтому мы согласны с тем, что «невдохновенная мысль не может быть философской, как не может быть бездарной поэзия» (с. 100). Впрочем, на наш взгляд, в этих словах есть и некий «пережим»: вдохновением живет вся настоящая культура, а не только поэзия и философия. Вряд ли оправданно называть момент творческого озарения, например, у математика «философским» актом в его исканиях. Творческое начало, сущностно неотделимое от homo sapiens, ни философия, ни поэзия «приватизировать» не могут. Здесь, однако, есть предмет для серьезного разговора. Слишком уж одномерно ориентирующееся на поэзию понимание философского делания имеет свои «рифы». Да, на сегодняшний день, когда из-под не до конца еще рухнувших обломков «берлинской стены», маркирующей «германский плен» отечественной мысли, мы так и не выкарабкались, призыв к вдохновенной, ярко и выразительно оформленной философской речи как никогда актуален. Да, спокойно, без ажиотажа приглядеться к французской философской традиции с характерной для нее гуманитарной составляющей, с человекомерной формой ее классического дискурса сейчас для нас было бы кстати. Но надо знать меру и в утверждении самой правоты нашей, ибо и она ведь не свободна от преувеличений!

Самому творить «счастливое стечение обстоятельств» рискованно, ибо легко может возникнуть чувство неудачи начатого предприятия. Но куда нам деваться, если не пытаться этого делать! Вот так, по следам уже изрядно отдалившегося Серебряного века, но одушевляясь его примером и по более непосредственной памяти «Кадашевских собраний» любителей философии в 1970—1980-е гг. (с. 6–7), и был организован семинар «Русская философия». Его организаторы не знали, «во многом» делают сами люди, действующие в конкретной историко-культурной ситуации.

Тема философствования как вдохновения, развиваемая А. В. Соболевым (с. 99—100), подхватывается в исследованиях дружбы и любви у А. П. Козырева. Слегка перефразируя его перевод Леона Блуа, страстного, дерзкого, жесткого по сарказму католического писателя, мы можем сказать, что для вдохновения «недостаточно интуиции ума, нужна еще интуиция сердца. Надо любить тех, о ком ты рассказываешь, и любить страстно <…>. Только тогда имеет право вступить в дело эрудиция» (с. 326–327).

Авторы сборника думают и говорят о своих героях с интонацией личной заинтересованности в истине, и в этом смысле страстно, но без ослепляющей пристрастности. У каждого герои свои, иногда, конечно, их имена и совпадают. Отсюда свежесть мысли и слова, зрелость высказываний, рассыпанных по страницам сборника. Поэтому читателю этой книги легко дышать. Книга написана ярко, выразительно, живо, каждая работа окрашена, повторю, личностью автора. Все пишут о главном, как они его понимают. На привычный проходной, «для отчета» секторский или кафедральный сборник это издание не похоже.

Действительно, осуществлен интересный уникальный опыт: ведь семинар работает постоянно уже более десяти лет. И создали его энтузиасты. Вот недавно мы отмечали 20-летний юбилей такого беспрецедентного начинания, как издание классических работ по философии культуры и культурологии, начатого Светланой Яковлевной Левит в виде серии «Лики культуры». Невозможное по громадности задуманного стало реальностью благодаря, прежде всего, ее энтузиазму и личному дару собирать людей и продвигать грандиозный проект вперед. Вот Александр Николаевич Николюкин своим подвижническим трудом издал 30 томов В. В. Розанова, а сейчас обратился к Ю. Ф. Самарину. Вот Т. Г. Щедрина столько рукописей, писем Г. Г. Шпета сделала для нас доступными. Вот Ю. Т. Лисица собрал, издал, прокомментировал 30 томов Ивана Ильина. Вот петербургские ученые, и среди них, прежде всего, В. А. Котельников и О. Л. Фетисенко, неуклонно выпускают том за томом полное собрание сочинений и писем К. Леонтьева. У меня на уме вертится множество других названий книжных серий и энциклопедических изданий, исследований и т. п., в корне изменивших инфраструктуру нашей философии за последние 15–20 лет. Обо всем этом здесь не скажешь.

Важно сказать другое: семинар «Русская философия» принадлежит к подобного рода начинаниям.

Возвратимся к его материалам. Интересный ход мысли мы находим в таком суждении А. П. Козырева: «Коммуникативность как неотъемлемая черта социальности, “одержимость” меня другим – не есть ли модифицированный проект русской философии всеединства, которую зачинает Соловьев?» (с. 308). Здесь, на наш взгляд, правильно подчеркнуто, что тема «другого», так ярко, своеобразно и, главное, глубоко прозвучавшая у М. М. Бахтина, присутствовала не только у близких ему по времени западных мыслителей, но и была в особой, конечно, форме представлена в традиции русской философской мысли. Вл. Соловьев эксплицитно ее зачинает, вводит как специальную тему, которая существовала и развивалась и до него.

Но интереснее в высказанном предположении другое: в нем выдвигается, на наш взгляд, смелая гипотеза о том, что экзистенциально-диалогическое философствование можно рассматривать как видоизмененное философствование с позиций всеединства. Смелость такой гипотезы в том, что

…у нас, – я цитирую свое выступление на семинаре «Габриэль Марсель и русская философия», – традиционно философский поиск <…> поляризовался на экзистенциальное философствование и философию всеединства. Традиция всеединства первостепенное значение придает оппозиции единого и многого, философствование вокруг которой и создает ту или иную форму всеединой философии. Этой традиции оппонирует экзистенциальная мысль. В ее кругозоре указанная оппозиция отодвигается, а на передний план выдвигаются другие базовые оппозиции, прежде всего такие, как бытие / ничто, подлинное/ неподлинное. Между этими направлениями идет продуктивный спор, непрекращающийся и по сей день и стимулирующий развитие философской мысли (с. 233).

И еще: «Корень расхождения указанных традиций лежит в онтологии персонализма и диалога, затушеванных неоплатонизмом, даже христианским» (с. 234). Напряженное столкновение разных концептуальных тенденций в развитии философской мысли, на наш взгляд, и следует выявлять, с разных сторон подходя к этой задаче. Поэтому тематизация соотношения указанных полярных направлений, на наш взгляд, заслуживает поддержки. И еще одна цитата из того же нашего выступления: «Еще важнее, чем их расхождения, их существенное сходство, состоящее в том, что оба направления признают духовный характер реальности и отвергают как материализм, так и отвлеченный идеализм, например, кантианского типа» (там же).

Как же развивается вся эта тема Козыревым? Высказанная им гипотеза («“одержимость” меня другим» как «модифицированный проект русской философии всеединства, которую зачинает Соловьев»), однако, им же и отвергается, поскольку, как он говорит, тип мышления Бахтина «экзистенциальный, а не сущностный, как у Соловьева» (с. 308). Ниже подобный вывод будет сделан при сопоставлении Бахтина и Флоренского: они рассматривают это соотношение, говорит исследователь, «в разных онтологических моделях: модель Флоренского сущностная <…> Модель Бахтина тяготеет к экзистенциальной» (с. 324). Таким образом, синтез указанных противоположностей остался только заявлен, но не осуществлен. Философски эксплицировать взаимосвязь этих разошедшихся направлений мысли нам еще предстоит.

В. С. Библер, в семинаре которого мне довелось работать, сближал смыслы таких понятий, как споры-семяна и споры-дискуссии, споры как значимые для развития мысли ее турниры, или поединки. Так вот, споры как зачатки интеллектуальных дебатов витают по всему пространству этой книги, написанной, повторим, на редкость искренне, порой даже исповедально. Кстати, такова одна из работ ее составителя. Она примечательна многим. Но прежде всего тем, что ее автор – известный математик, интересующийся не только своей специальностью, но и науками в целом, а также философией. Он смотрит на все, и на философскую мысль тоже, глазами ученого. Казалось бы, его «наукоцентризм» должен был бы воспрепятствовать тому, чтобы в составляемый им сборник были включены работы А. В. Соболева, которого, несколько поверхностно, но не без оснований, можно считать радикальным критиком именно «науковерия» с его плоским рационализмом и позитивизмом. Уже сам этот бросающийся в глаза факт говорит о том, что диалогическое измерение как начало творческое соединяет все ветви человеческой культуры – религию, философию, науку и искусство. В глубинах духа все они сливаются в непостижимое для «одномерного человека» единство.

Вопрос свой А. Н. Паршин ставит так: «Русская религиозная мысль: возрождение или консервация?» (с. 74). Не так давно на конференции по истории философии Э. Ю. Соловьев задал похожий вопрос о статусе истории философии: театр она или музей? Мне вспоминается замечательный интеллектуал, ученый и мыслитель, Юлий Анатольевич Шрейдер, сопоставлявший науку с цирком. Тогда в науковедческих и методологических кругах увлекались идеей «репрезентатора», которую развивали М. А. Розов и Ю. А. Шрейдер. Так и в указанных нами дилеммах тоже речь идет об образном представлении сущности предмета: у А. Н. Паршина – русской религиозной мысли, у Э. Ю. Соловьева – истории философии. «Возрождение» мыслится как реактуализация, или реанимация, жившей некогда русской религиозной философии. «Консервация», естественно, представляет собой «музеизацию» ее материальных следов, т. е. «текстов», как привыкли говорить со времен структуралистского бума. В понятие «консервации» входит, конечно, систематизация текстов, их комментирование и т. д. Остаемся ли мы в настоящий момент в зоне такой «бифуркации» или уже вступили на один из этих путей? Ответ напрашивается такой: и возрождение и консервация – оба отношения к наследию русской философской мысли, на наш взгляд, имеют место в нашей философской жизни.

Научное мышление немыслимо без жестких дилемм (или – или). А. Н. Паршин – строгий ученый, и он их ставит. Соотношение «и – и» встречается в жизни чаще, чем «или – или». Но без идеализаций нет науки. Понимание обязательно включает их, но его рост и углубление немыслимы без способности преодолевать рационалистическую магию дилемм и идеализаций. И сам А. Н. Паршин нам это демонстрирует, преодолевая сформулированную им же дилемму: или между наукой и религией никакой связи нет, или «наука выше и богословие нуждается в “исправлении” в соответствии с современными научными данными» (с. 85). Его проект состоит в том, чтобы исследовать, что же богословие может дать науке: ведь, справедливо утверждает он, «высшие сферы бытия должны просветлять низшие, а не наоборот» (с. 87). Понятно, проект этот немыслим без понимания того, что современная наука сущностным образом доступна изменениям в самих своих устоях.

Здесь мы не можем не процитировать отсылку автора к известному высказыванию Ньютона «о мальчике, отыскивающем камешки на берегу непознанного океана истины» (с. 86). «Мальчик» – это мы сами, вся наша наука и философия. Правота этого высказывания, пишет А. Н. Паршин, «еще откроется будущим поколениям ученых в своей суровой простоте» (там же). А раз так, то следует всерьез посмотреть, что же наука может «взять» у богословия. И он пунктиром намечает некоторые области, где такое, по его мнению, вполне возможно и желательно. Суть направления мысли, формулируемого А. Н. Паршиным, – продолжение импульса, идущего от П. А. Флоренского: «Флоренский стремился к синтезу древних и ультрасовременных идей» (с. 133). К этому же стремится и А. Н. Паршин в поисках творческого обновления научной мысли, опираясь на наследие православного богословия.

Его подход к русской философии с позиций строгого, но широко мыслящего ученого нам представляется, по меньшей мере, интересным, заслуживающим того, чтобы его развивали. Но с отдельными его высказываниями мы не согласны. Это, например, касается его оценки Николая Федорова с его космизмом, который он определяет как «мужской переворачивающий землю и весь космос проект» (с. 82). В учении Федорова с его культом предков и родовой стихии в целом нам видится не только это, но еще и его «женская» компонента. Не случайно, на наш взгляд, и то, что именно женщины стали у нас самыми пассионарными исследователями и пропагандистами его удивительного творчества.

Или вот еще один момент: оценивая в рамках панорамного обозрения современную отечественную философскую мысль, автор этой программной статьи делает вывод, что у нас «попытки развития самой философской мысли занимают гораздо меньшее место», чем комментаторская и издательская деятельность с ее наследием, оставленным нам прошлым (с. 75). Мы бы не рискнули всецело присоединиться к такой оценке, какой бы очевидной она ни казалась. Кто здесь отважится быть судьей? И достаточна ли временная дистанция для того, чтобы делать такого рода обобщения? Кроме того, нельзя не принимать здесь во внимание, что сейчас вся культура, а не только философия, насквозь пронизана стихией истории. Прав был Ал. В. Михайлов, когда писал об историзации всего массива наших знаний. Это действительно так. И поэтому то, что сейчас в обязательном, можно сказать, порядке носит исторический «костюм» (кто его сейчас, по крайней мере, не примеривает?), может содержать «попытку развития самой философской мысли». Более того, усилим этот тезис: нередко ее действительно содержит, правда, удачную – не часто. Но часто ли наши литераторы достигают вершин, соизмеримых с Гомером или Шекспиром, Львом Толстым или Федором Достоевским? Или часто ученые наших дней встают вровень с Ньютоном или Эйнштейном? В таком случае следует ли наших философов упрекать в том, что они в очень малой степени развивают саму философскую мысль? Мысль как таковая, а, быть может, особенно философская – слишком тонкая «материя», чтобы с легкостью констатировать, присутствует она или нет в том или ином издании или вообще в каком-то «культурном продукте». И одного научного «микроскопа» для того, чтобы ее зафиксировать, маловато.

Наука сейчас действительно определяет не только массовое сознание (пусть и в квазимифологической, даже антинаучной форме), но и сознание широких слоев интеллектуалов. Все почти верят в то, что именно она – ключ к онтологии. И только «белая ворона» экзистенциально-персоналистической мысли от Кьеркегора до Бердяева и Марселя (говорившего, что святость – подлинное введение в онтологию) осмеливается эту догму пошатнуть. К онтологии, питаемой религиозной верой, поэтому вряд ли можно «приделывать» научные «части» и «детали», осуществляя тем самым искомый синтез веры и знания, науки и религии. Говоря об этом, мы парадоксальным образом вступаем в полемику с проектом А. Н. Паршина (именно в том его месте, где говорится об онтологическом статусе науки, – с. 89), хотя только что и поддержали его. Вот как «противоречиво» ведет себя мысль. Но с этим ее свойством уж ничего не поделаешь: все мы заложники нашего мышления. Мысли, как любви или вдохновению, не прикажешь: явись! В конце концов, ее двигают не слова, а дела. И мы действительно считаем, что опыты в данном направлении не бесплодны. В науке ведь всегда сохраняется некая «последняя», недоступная для наличного науковедения тайна. Ее соотношение с религией, богатое своими парадоксами и амбивалентностями, говорит именно об этом. К тому же это соотношение – существенно разное для западного и восточного христианства, что нельзя здесь не учитывать. А. Н. Паршин это как раз и учитывает, стремясь «задействовать» наукогенный ресурс именно православия (с. 89).

«Реальная трещина между земным и небесным», считает он, в расхождении веры и знания (с. 85). И вопрошает: «Как ее заделать?» Но мыслимо ли это вообще для нас, смертных? Не проявляем ли мы заносчивую гордыню, hybris, ставя себе подобную цель? Да, разум, инстинкт ratio стремится к такой титанической унификации нашего духовно-интеллектуального мира. Но, во-первых, по плечу ли нам она, и, во-вторых, что еще существеннее: а к добру ли будет такое «единство»? Нет уж, пусть остается неискоренимый дуализм, преодолеваемый ко благу и всеобщему спасению только самим Спасителем. Рационализм как интенция духа склонен к монизму с его неизбежным «выпрямлением» «кривизны» и преодолением «разрывности» бытия. Но дело любомудрия сдерживать подобный «аппетит». Новаторы и героические революционеры нашего знания действительно пытались устранить, например, дуализм «подлунного» и «небесного» миров, существовавший в аристотелевской космологии. Но в результате этих двигающих вперед науку попыток сам дуализм только менял свою форму и позицию, не покидая горизонта нашей культуры. «Зазор» между рацио и сверхрацио не может для нас исчезнуть. Но это не значит, что «мостиков» между «берегами» этой «трещины» нет и быть не может. Прав здесь оказался не слишком склонный к христианству Гете: Alles Vergangliches ist nur ein Gleichnis. И ничего с символизмом земного по отношению к небесному не поделаешь: символическое не сводимо к рациональности, какой бы она ни была. Поэтому упомянутая «трещина» «заделывается», если так можно сказать, главным образом символизмом нашего культурного наследия как живой духовной практикой и ничем другим «преодолена» быть не может. Философская мысль, как и искусство и даже наука, может быть причастна к подобному символизму на своих высотах. Вот к этому и надо стремиться.

Концептуальные водоразделы современной мысли, в том числе и русской религиозной философии в ее вчера и сегодня, становятся предметом специального обдумывания в выступлении И. Б. Роднянской, завершающем собой собственно философско-теоретическую часть этой книги. Материалом для нее служит известная концепция синергийной антропологии, развиваемая С. С. Хоружим. И. Б. Роднянская высказывает свой взгляд на поднимаемые в ней вопросы и предлагаемые решения, формулирует свои «недоумения», комментирует эту концепцию и определяет свое отношение к ней и к употребляемой в ней терминологии. Важнейшим местом в ее рассуждениях мы считаем такое высказывание: «Внушаемый Евангелием стиль мысли понуждает принять и правду органической целостности, всеединства, если угодно, и правду экзистенциального прорыва сквозь них – принять и то и другое в некой антиномической сопряженности высшего порядка» (с. 542). Антиномическое напряжение между интенцией на всеединство, с одной стороны, и экзистенциально-персоналистическим философствованием – с другой, мы уже зафиксировали в качестве основного водораздела магистральных путей русской мысли. «Метафизический пафос» (выражение Лавджоя) Роднянской состоит в допущении возможности гармонии между «эссенциализмом» и «экзистенциализмом», «статикой» и «динамикой», «персонализмом» и «космизмом», между стратегией освящения мира в таинствах Церкви и установкой на обожение личности в духовных практиках исихастского типа. «“Богословие личности” и соборное богословие, – пишет Роднянская, – экзистенциальное и органическое, не противостоят друг другу» (с. 549). По крайней мере, хочется верить, что не противостоят как плюс и минус, правда и заблуждение, а если и противостоят, то продуктивно, стимулируя сохраняющимся напряжением между ними творческую философскую и богословскую мысль.

Заслуживающим внимания нам представляется и другое суждение автора этой работы, в котором она обращает внимание на неразработанность «философии творчества» «в современной философской атмосфере, заинтересованной скорее в методиках деконструкции и аннигиляции», чем в новом и углубленном постижении проблемы творчества (с. 547). Это проницательное замечание: ведь, действительно, интеллектуальная жизнь сегодня, как и все, тоже подвергается манипулированию и нивелированию. Для нужд рассудка и удобств коммерции и СМИ удобнее разложить неделимый и всегда многомерный акт творчества на его одномерные компоненты, одним из которых будет чистое отрицание традиции, а другим – идеальный творческий акт из ничего, производимый абстрактным субъектом и создающий новенькое, с иголочки, бытие, оказывающееся потому событием. Здесь в поле зрения входит такая, можно сказать, снова ставшая модной исследовательская стратегия, как археоавангардизм (или футур-пассеизм, по выражению Ренаты Гальцевой, – с. 533).

Явление это давно известное как художественным, так и мыслительным практикам, очень пестрое, от автора к автору меняющее свою окраску, а порой и смысл. У И. Б. Роднянской под его знаком стоит умозрение С. С. Хоружего, некоторые формулировки которого вызывали ее «недоумения». В данном случае эту стратегию можно описать следующим образом. В основе полагающего ее жеста лежит следование за тем, кто сильнее других сумел позвать мысль «вернуться к истокам». В православном богословии таким «поворотчиком течений мысли» выступил о. Георгий Флоровский с его тезисом-лозунгом о возврате к святоотеческому наследию (идея неопатристического синтеза). Повернув «назад к отцам», отец Георгий, как не без оснований считает Роднянская, присоединяющаяся к позиции Бердяева, чрезмерно пренебрег русскими религиозными мыслителями XIX в. и их последователями в XX в. И тот, кто следует за таким устремленным «к истокам» гиперкритиком, рискует попасть в нелегкое положение. Действительно, если он буквально следует за ним, не корректируя своего наставника в его слишком резких отрицаниях, то это приводит к тому, что можно определить как «утрату середины» (выражение Ханса Зедльмайра), что Роднянская считает «характерным пороком археоавангардизма нашей культурной эпохи» (с. 534).

Если мыслить абстракциями, с одной стороны, империалистической философии всеединства, а с другой – «энергийного» экзистенциально-персоналистического дискурса, то вся «середина» русской мысли от Киреевского с Хомяковым до Булгакова с Лосевым оказывается манифестацией установки на всеединство с ее эссенциализмом. На этом основании она оценивается как христианизированный платонизм и потому подвергается отрицанию во имя паламитского энергетизма и христианского экзистенциального персонализма. Крайний традиционализм способен с легкостью вступать в отношения симбиоза с крайним авангардизмом как отрицанием традиции в той ее форме, которая следует за тем ее рубежом, который был так радикально принят. И. Б. Роднянская эту ситуацию видит воплощенной в трудах Хоружего и считает, что историческая картина куда сложнее данной схемы: «Инициатива избавления от Аристотелевой метафизики, не дающей покоя Хоружему, – пишет она, – Булгакову-то и принадлежит» (с. 535). Тем самым она реабилитирует всю «середину» русской религиозной мысли, пришедшейся на «Серебряный век».

Увлекающий многих современных интеллектуалов археоавангардизм обладает одним притягательным свойством: способностью предоставлять простор для личных инициатив и особенностей каждого его представителя при одновременной общеконцептуальной общности своих социокультурных корней. Вне рамок семинара одним из его герольдов выступает у нас, например, Федор Гиренок. В материалах сборника археоавангардизм прослеживается главным образом как ощутимый предмет референции. О нем говорится, например, в работе О. М. Седых в связи с Флоренским. Имплицитное упоминание о нем мы находим и в рассмотренном нами программном тексте А. Н. Паршина. Но с особой музыкальной выразительностью его пафосом насыщен публикуемый в сборнике отрывок из книги В. И. Мартынова «Казус Vita nova» (с. 93–98). Ее автор глубоко убежден в том, что седая древность и будущее культуры неразрывно взаимосвязаны в событии «великого изменения», нас всех ожидающего, если нам дано избежать плачевного финала (с. 95).

Пафос радикальной революции, сочетаемый с подчеркнутым традиционализмом – вот как схематично можно представить археоавангардистскую установку. В. И. Мартынов как композитор и музыковед констатирует «конец эпохи композиторов», а заодно и «смерть музыки», причем в последнем суждении неслучайно слышится парафраз известного вердикта Ницше о Боге. Кстати, автор «Веселой науки» сам дал заразительный пример археоавангардистского сознания. Музыка оставила мир – вот нелегкая ситуация музыканта сегодня. Это, по Мартынову, симптом того, что грядет «радикальное и фундаментальное изменение», своего рода «новая неолитическая революция», которая, быть может, «уже совершается – просто мы этого не замечаем» (с. 94). Чем вызвано его ожидание, заявляющее о себе, можно сказать, с пророческой интонацией? Дело в том, что «современный мир действительно выгорает, будучи выжигаем обществом потребления». Это – онтологическое событие, ибо «потребление выжигает не только земной шар, но саму реальность» (с. 94). «Выжигание реальности» мыслится Мартыновым как связка системных кризисов – экологического, нравственного, культурного, социального, антропологического. Как песок сквозь пальцы, реальность уходит буквально в никуда. «Смерть музыки» означает, таким образом, метафизическую смерть.

Очевидно, это не может продолжаться «до бесконечности»: сознание надвигающегося онтологического нуля пробуждает волю к «великому изменению». Только оно одно, считает музыковед, способно вызвать к жизни великую культуру и «великое искусство» (с. 95). В этом устремления к «великой культуре» слышится другой футур-пассеист и музыкант-мыслитель – Фридрих Ницше. Ведь он писал не только по сути дела о том же, о чем пишет Мартынов в наши дни, но и в схожей тревожно-пророческой интонации. В таком музыкально воспринимаемом предвосхищении «мирового пожара» с провоцируемой им «великой неолитической революцией» поэтическим гидом Мартынова выступает Велимир Хлебников, а теоретическим – О. С. Семенов, его учитель (с. 95).

Каким же, по Семенову, будет спасительное искусство будущего? Оно, во-первых, будет религиозно-позитивным, т. е. «знающим, что есть Бог и что есть Бог»; во-вторых, классическим, т. е. «опирающимся на общезначимые моральные аксиомы и художественно-языковые нормы»; и, в-третьих, «народным», т. е. «не отталкивающим публику, но, напротив, идущим к ней» (с. 96). Но сам Мартынов радикализирует мысль своего учителя, говоря, что на смену современному искусству придет не просто новое искусство, очерченное в указанных характеристиках, а «новое сакральное пространство» как «пребывание в реальности» (с. 96). Иными словами, происходящее сейчас «выжигание реальности» должно смениться ее восстановлением, ибо, скажем мы, человек, оставаясь человеком, может жить лишь в «сакральном пространстве», в сакральном мире. Таким образом, у Мартынова речь идет о грядущем возвращении реальности, о реонтологизации нашего ныне «выжигаемого» мира.

Не является ли «движущей пружиной» таких умонастроений, «скрещивающих» древность с ультрасовременными опытами в уповании на радикально новую культуру в будущем, требование «антропосоразмерности» нашего мира? Мы можем выдвинуть такое предположение, опираясь на размышления О. М. Седых, сопоставившей Флоренского и Канта. Она, в частности, пишет, что у Флоренского «апология Птолемеевой модели не столько попытка отстоять геоцентризм, сколько средство обосновать антропоцентризм» (с. 160). Кстати, именно Флоренский во многом по-новому задал уже известную модель футур-пассеизма для русской философской традиции. Синергийная антропология Хоружего также укладывается в модель археоавангардизма. Решительный поворот к прошлому, к традиции делается не ради чистой любви к культурной архаике, а именно ради преображения и спасения современного человека, ради достижения «человекосоразмерности» мира, культуры и общества.

Мир потребления действительно страшен беспросветностью своей неспособности к утопии: нет утопии, нет сил на нее – нет высшего консолидирующего людей упования. Все это, однако, было еще полвека назад, как бы мы ни судили о качестве того утопизма. Был властительный утопизм марксизма, который, если взять его шире, одушевляло упование на преодоление отчуждения человека в капиталистическом обществе. Не выкинули ли «с водой ребенка», когда круто перешли от левой мысли к апологии «безлимитного» рынка и потребления? И вот сейчас поднимается волна разнообразных футур-пассеизмов с их новыми, порой радикальными, революционными упованиями. Как можно не заметить, что изгнанное в дверь левоутопическое умонастроение возвращается под сурдинку неопознанным в чердачное окно не только у проницательных культур-фантазеров вроде Мартынова, но и в широких кругах интеллектуалов самого разного типа?

Подведем итоги. Что же мы увидели, заглянув в семинарское «окно», в философском пейзаже современной России? Огромное разнообразие и богатство ее философской жизни. От типичного для советской эпохи огульного критицизма по отношению к западной мысли мы, почти без перехода, перешли к столь же огульному, в разных регистрах артикулируемому – от академического до бульварного – ее восхвалению. Но вот семинар, и не только он, позволяет увидеть начало нового этапа в отношении к западной философии, который можно назвать опытом свободной встречи с нею. Встречи на равных, встречи равных и равно значимых голосов. Так ведь уже было в первой половине XX в., когда такие мыслители, как Бердяев, Шестов или Франк, влияли на западных философов, абсолютно на равных участвуя вместе с ними в общемировой философской жизни. Они оценивали их работы как собеседники и совопросники: что-то принимая, а что-то резко отвергая. Такое состояние дел – наше не столь далекое позитивное будущее. Уходят предубеждения относительности неискоренимой второсортности русской мысли. Подобные умонастроения развеивают, например, такие серьезные издания, как «Ежегодник по истории русской мысли».

Но ведь приметили мы и что-то негативное? Какое-то насыщение книжной продукцией, даже пресыщение, усталость? Не так ли? Да, время, эпоха навалились на философствование той тяжестью непомерной, тем состоянием мира, что удачно было названо «концом разговора» (В. Л. Махлин). «Конец разговора», конец умной и сердечной беседы – ведь это и конец философии. Книг и работ коллег не читают или почти не читают, в полемику не вступают, на семинарах мало запоминающихся споров и дискуссий и т. п. Книжных серий, инфраструктурных положительных перемен еще недостаточно для расцвета философской жизни: нужен разговор, устное философское слово. Вот для этого и возник наш семинар, и мы его, как можем, поддерживаем, приглашая философов и гуманитарных исследователей со всей России.