§ 1. На пути к психопатологии

Карлу Ясперсу (1883–1969) посчастливилось стать классиком сразу двух наук – философии и психиатрии, но в России он известен прежде всего как философ-экзистенциалист. Тот факт, что в молодости он занимался психопатологией, и что его поздняя философия во многом вышла из психопатологии, при исследовании его творчества, как правило, опускают и считают, что этот период ничего не дает для понимания Ясперса как философа. Между тем, с точки зрения философии, это не менее интересный материал, чем его поздние работы: откуда, как не из ранних сочинений, мы можем узнать о его феноменологическом периоде, понять истоки его метода (своеобразие которого проявится в блистательных патографиях Ф. Ницше, Й. Стриндберга, В. Ван Гога и др.) и своеобразие подхода к человеку. Здесь мы обратимся именно к раннему периоду в творчестве Ясперса: попытаемся понять, как он пришел к психопатологии, и что она впоследствии дала ему как философу, развитию феноменологической психиатрии, а также истории философии в целом.

Ясперс родился 3 февраля 1883 г. в Ольденбурге, недалеко от северного побережья Германии. Его отец был юристом, со временем ставшим окружным начальником, а затем – директором банка. Мать происходила из крестьянской семьи. Родители были независимы в суждениях и поведении, так же воспитывали и Карла. В автобиографии он пишет: «Отец с раннего детства приучил меня к тому, что я получу ответ на любой вопрос, и не заставлял меня делать то, смысл чего я не мог понять». Через несколько лет такое воспитание даст плоды: из непонимания психиатрии родится психопатология, а из нее – философия.

С детских лет Ясперс отличался независимым характером, стойкостью и упорством. По причине слабого здоровья он мало общался со сверстниками. С самого детства он страдал бронхоэктатической болезнью и сердечной недостаточностью. Причем до 18 лет врачи не могли поставить верного диагноза, и от неправильного лечения Карл страдал лихорадкой. Эта болезнь ограничивала круг его общения: он не мог участвовать в вылазках на природу, ходить на танцы, ездить верхом. Сам Ясперс писал: «На все решения в моей жизни оказывало свое воздействие и еще одно принципиальное обстоятельство. Я с детства был болен (бронхоэктатическая болезнь и сердечная недостаточность). Порой на охоте я горько плакал где-нибудь в укромном уголке леса, не в силах двинуться дальше от сердечной слабости». В работах Р. Вирхова он вычитал свой приговор: «…самое позднее на тридцатом году жизни подобные больные, как правило, погибают». Но вопреки медицине Ясперс прожил 86 лет и до 76-ти преподавал в университете. «Надо болеть, чтобы дожить до старости», – любил говорить он.

Болезнь отчасти определила и выбор профессии – он поступил на медицинский факультет Гейдельбергского университета. Медицина привлекла Ясперса и потому, что давала возможность познавать действительность. Сразу же при поступлении он определился и со специализацией, выбрав психиатрию.

После окончания университета, с 1908 по 1915 гг., Ясперс работал внештатным ассистентом-волонтером в психиатрической клинике Гейдельбергского университета. Поскольку состояние здоровья не позволяло ему стать штатным ассистентом, он не проживал при клинике, у него не было постоянных больных и рутинной врачебной работы. Но препятствия в очередной раз пошли на пользу: он получил независимость и свободу в проведении исследований. «Недостатки моего положения, – отмечал он, – обернулись достоинствами. Я мог видеть и исследовать все, не будучи ограниченным во времени кругом постоянных обязанностей. Кроме моих собственных исследований – а у меня были только такие пациенты, с которыми я проводил научные исследования, результаты фиксируя на бумаге, – я наблюдал за работой других, размышлял над их действиями и над своими собственными, пытался сделать все более осознанным, подвергал критическому разбору, стремился вычленить чистый метод и найти методологически выверенные формулировки».

Директором Гейдельбергской клиники был весьма интересный человек – Франц Ниссль. В психиатрии он придерживался органического подхода, ранее сформулированного В. Гризингером: «Психические болезни – это болезни головного мозга». Закономерно, что наклонности Ясперса не могли не вызвать у него сопротивления. Уже первый разговор Ниссля с Ясперсом продемонстрировал столкновение противоположных позиций: «В ответ на мою просьбу он спросил: „Хорошо, а чем именно вы хотели бы заниматься?“ Я сказал: „Первые недели я собираюсь провести в библиотеке, чтобы сориентироваться, чем можно заниматься вообще». Он удивленно посмотрел на меня и сказал как отрубил: „Ну, если вам угодно заниматься такими глупостями – извольте“ ‹…› Ниссль предоставил мне полную свободу, слушал мои научные доклады и как-то сказал одному из ассистентов: „Жаль Ясперса! Такой интеллигентный человек, а занимается сплошной ерундой“. Когда я однажды из-за своего болезненного состояния опоздал к обходу, он приветствовал меня так: „Но, господин Ясперс, как бледно вы выглядите! Вы слишком много занимаетесь философией. Красные кровяные тельца этого не выносят“».

В начале XX в. органический подход, которого придерживался Ниссль, был скорее правилом, чем исключением. Несмотря на то, что уже вышли первые работы Фрейда, их известность ограничивалась еще весьма узкими кругами. Психологическое объяснение психических расстройств воспринималось как вызов многовековой традиции, как субъективистские догадки, далекие от науки. Кроме того, имеющиеся на тот момент многочисленные гипотезы не складывались в единую картину. Ясперс пишет: «Освоенная мною литература по психиатрии, изданная более чем за сто последних лет, была необыкновенно обширна, но, как оказалось, содержала главным образом пустые, ни на чем не основанные рассуждения. ‹…› Каждая из школ имела собственную терминологию. Казалось, что разговор идет на совершенно разных языках, местные же диалекты этих языков существовали в каждой клинике. ‹…› Возникало чувство, будто я живу в мире, где существует необозримое множество разнообразных точек зрения, которые можно брать и в любой комбинации, и по отдельности, но все они до невероятия просты и бесхитростны. „Психиатры должны научиться мыслить“, – заявил я как-то в кругу своих коллег-врачей. „Надо будет поколотить этого Ясперса“, – дружески улыбаясь, сказал в ответ Ранке».

Несмотря на декларирование психиатрией своего научного статуса, единой методологии у нее тогда не было. Как впоследствии вспоминал Ясперс, исследователь мог выбирать лишь между «органической мифологией» и «мифологией психоанализа». Именно поэтому он обратился к проблеме методологии исследования. А. В. Перцев справедливо отмечает, что «методологически осмысленной психиатрии еще не существовало. Значит, надо было создавать ее». Психопатология Ясперса стала не только проектом методологического обоснования психиатрии, но, скорее, философской системой, касающейся всех областей бытия психически больного человека.

 

§ 2. В поисках целостности: философская психопатология

В 1911 г. учитель Ясперса Карл Вильманс и издатель Фердинанд Шпрингер предлагают ему написать «Общую психопатологию», увидевшую свет в 1913 г. Выдержав семь изданий при жизни Ясперса, два раза она подвергается коренной переработке и к последнему изданию увеличивается почти вдвое по сравнению с первоначальным объемом. Необходимо отметить, что Ясперс употребляет термин «психопатология» не первым. С 1878 г. в Германии этот термин как синоним понятия «клиническая психиатрия» использует Г. Эммингауз. Рождение психопатологии как метода и дисциплины относят к началу XX в. и связывают с именем француза Т. Рибо, который понимал психопатологию как ветвь психологии, отличную от психологии генетической и экспериментальной. Тогда же в Сорбонне возникает кафедра и лаборатория патологической психологии.

Психопатология не идентична психиатрии, это, если можно так сказать, «теоретическая психиатрия». Задача психопатологов – распознать, описать и проанализировать общие принципы; их сфера деятельности – теоретическое знание – феномены, понятия, правила. Как пишет сам Ясперс, «психиатр выступает прежде всего как живая, понимающая и действующая личность, для которой наука – лишь одно из множества вспомогательных средств; что касается психопатологов, то для них наука – единственная и конечная цель работы». Проблемная область психопатологии – психопатологическая сторона психического во всей ее полноте. Предмет психопатологии – действительные, осознанные события психической жизни, психическая реальность: мир личностных переживаний, а также все многообразие обусловливающих их обстоятельств.

При написании своей работы Ясперс стремится познать или хотя бы приблизиться к познанию целостности человеческой личности. К. Колле пишет о нем: «Нельзя забывать, что Ясперс как острый аналитик, как философ, исследователь и человек был одержим идеей – дать людям образ целого; это стремление видно не только из его ранних психопатологических трудов, оно видно в его биографических работах, но прежде всего в его философских произведениях».

Философские основания своей психопатологии Ясперс разрабатывает позднее и включает в «Общую психопатологию» в переработанных изданиях. Тем не менее мы считаем правомерным начать рассмотрение психопатологии именно с них. В этом случае она предстает перед нами не только как практика, но и как теоретическая система, что больше соответствует оригинальному замыслу самого философа.

Получившаяся система психопатологии действительно впечатляет: более тысячи страниц текста, строгая систематика и четкая мысль составляют целостный корпус. Все это, а также некоторые частные аспекты поднимаемой им проблематики дают основания некоторым исследователям сравнивать эту работу с «Критикой чистого разума» Канта. «…Общая психопатология, в сущности, есть кантианская Критика психопатологического разума, сделавшая для психопатологии то же, что Кант сделал для физики Ньютона», – пишет К. Уолкер. Фактически Ясперс дал философское обоснование современной ему психопатологии, понимаемой при этом как теоретическая психиатрия.

Для того чтобы более наглядно показать сходство двух указанных проектов, Уолкер приводит в своей статье весьма любопытную таблицу, сопоставляющую теорию познания Канта и психопатологию Ясперса (см. с. 168).

Такое сопоставление «Общей психопатологии» с «Критикой чистого разума» весьма интересно и правомерно, и мы еще не раз вернемся к кантианству Ясперса психопатологического периода. Да и центральным для своей психопатологической системы Ясперс избирает кантианский вопрос «Что есть человек?». Говоря о своих исследовательских интересах, он указывает: «Наша тема – человек в целом как больной, если этот больной страдает психической болезнью или болезнью, обусловленной причинами психического свойства». В силу специфики предмета исследования проблемное и познавательное поле психопатологии, как считает Ясперс, ограничено, как ограничено познавательное поле любой другой науки. «Мы вынуждены удовлетворяться лишь частичным знанием бесконечности, исчерпать которую не в нашей власти», – пишет он. Если исследователь пытается свести психическую жизнь к одному или нескольким универсальным началам или лишь изучать ее проявления, основываясь на ограниченном числе законов или фактов, то он обречен на провал.

Критика чистого разума: Трансцендентальная эстетика: интуитивные формы пространства и времени

Общая психопатология: Весьма краткий, но кантианский по своей направленности анализ

Критика чистого разума: Трансцендентальная аналитика: понятийные формы познания

Общая психопатология: Часть I. Индивидуальные психические феномены: субъективные (феноменология) и объективные (объективные свидетельства, соматические сопровождения, значимые объективные феномены) – разделяются на форму и содержание.

Часть II и III: субъективно и объективно понятные (verständliche) и объясняемые (erklärende) связи – разделяются на форму и содержание.

Часть IV. Ненормальная психика в обществе и истории: психопатология обретает свою форму и содержание в культурной среде.

Критика чистого разума: Трансцендентальная диалектика: использование идей разума как руководство познания

Общая психопатология: Часть V. Психическая жизнь как целостность: веберианский идеальный тип как регулятивная Идея разума.

Критика чистого разума: «Конститутивное» использование идеи разума в спекулятивной метафизике

Общая психопатология: Часть VI. Человеческое бытие как целостность: философия Ясперса как расширение кантовской критики метафизики. Ясперс характеризует части I, II, III и V как аналитические, часть IV– как синтетическую, описывает части I–V как эмпирические, часть VI– как философскую.

В психопатологическом исследовании всегда необходимо учитывать целостность человеческого, поскольку любой объект или феномен предстает всего лишь как часть этой целостности. Различные целостности – это отдельные перспективы «человеческого», его частные аспекты. Психопатолог, как правило, имеет дело с этими частичными целостностями (например, состояние сознания, совокупная характеристика способностей и др.). Тем не менее, отмечает исследователь, сами они как компоненты целостности психической жизни всегда выходят за пределы изучения. Они недоступны прямому, непосредственному постижению и проявляют присущую им природу лишь в ходе анализа. Как считает Ясперс, частичные целостности и целое как таковые непостижимы. «Знание заходит в тупик, если оно пытается обратить целостность как таковую в совокупность элементов, составляющих единство фиксированного и доступного определению объекта», – пишет он.

Если наука желает быть плодотворной в поиске истины, она должна придерживаться равновесия между элементами и целым. Она не должна утверждать, что психическая жизнь состоит из элементов, а также что целостность является единственной характеристикой психической жизни. Как же тогда нужно понимать целостность? Вот какой ответ предлагает сам Ясперс: целостность нужно рассматривать биологически, а человека представлять живой целостностью, которая, не являясь чисто биологическим бытием, конституирует себя на основании биологического субстрата и им обусловлена. При этом в человеке как эмпирической целостности исследователь выделяет три аспекта: 1) целостность определенного заболевания; 2) целостность индивида во всей совокупности соматических, психических, духовных аспектов; 3) течение жизни человека во всей ее целостности.

Ясперс настаивает на том, что необходимо изучать человека через различные аспекты психического мира, среди которых он выделяет четыре.

Первый аспект – человек – выражается в вопросе: «Какое значение с точки зрения заболевания имеет то обстоятельство, что человек – не животное?».

По мнению Ясперса, медицинские науки (анатомия, физиология, фармакология, терапия и др.) не имеют дело с личностью человека. С точки зрения этих наук, человек не отличается от животного. Они забывают о том, что человек уникален, что обладает свободой, рефлексией, духом, что в отличие от животных он не наделен врожденной способностью к адаптации, поэтому формирует себя сам, сам ищет путь в жизни. Лишь в психопатологии, считает исследователь, по причине того, что любая психическая болезнь вовлекает не только дух, но и душу, всегда присутствует проблема «человеческого». Психическое заболевание, по мнению Ясперса, связано с такими качествами человеческого, как неполнота, открытость и бесконечное разнообразие возможностей, и поэтому возникает лишь у человека.

Второй аспект – душа – связан с вопросом: «Каким образом душа может быть объективирована, представлена в качестве предметной реальности?» Разбирая данный аспект, Ясперс актуализирует противоречие: с одной стороны, душа как таковая не является объектом, а с другой – мы можем исследовать только то, что воспринимаем как объект. Преодолеть это противоречие можно благодаря тому, что душа объективируется в своих проявлениях: соматических явлениях, жестах, поведении, речи. Тем самым она становится опосредованно доступной внешнему восприятию. Но душа, как справедливо отмечает философ, не может быть окончательно объективирована, она никогда не станет объектом и поэтому не будет познана окончательно.

Третий аспект – душа есть сознание – актуализирует вопрос: «Что такое сознательное и бессознательное?» По Ясперсу, именно сознание является характерной чертой психического, и поэтому там, где нет сознания, нет и психической субстанции. При этом под сознанием он понимает любую форму внутреннего переживания, будь то осознанное или неосознанное чувство. Но он допускает, что психическая жизнь не может быть понята лишь в рамках сознания, поскольку существует опыт, выходящий за его пределы, – бессознательное. Ясперс приводит несколько значений, приписываемых термину «бессознательное»: 1) производное сознания, которое может быть идентифицировано с автоматическим поведением, забытым опытом, воспоминаниями; 2) связанное с недостатком внимания, т. е. незамеченное, непреднамеренное, ускользнувшее из памяти; 3) сила, первоисточник, т. е. творческое жизненное начало или первопричина и конечная цель; 4) бытие, истинный глубинный смысл бытия, психическая реальность, действительность, которой мы обязаны своим существованием. Нельзя, конечно, однозначно сказать, что симпатии Ясперса на стороне последней трактовки, поскольку пропагандируемая им целостность не позволяет делать таких однозначных выводов. Тем не менее, эта позиция наиболее органично соотносится с экзистенциалистской направленностью его позиции. Четвертый аспект – душа не вещь, а бытие в собственном мире – выражается в вопросе: «Что такое „внутренний мир“ и „окружающий мир“?». Категорию «жизнь как бытие в собственном мире», по мнению Ясперса, можно использовать в познании всего живого – как психического, так и соматического, – поскольку любая жизнь (даже физическое бытие) проявляется в постоянном обмене между внутренним и внешним миром. Даже соматическое бытие, утверждает философ, необходимо рассматривать как живую вовлеченность в окружающий мир, поскольку благодаря этой живой вовлеченности оно наделяется формой и реальностью. Человек же выводит этот процесс на новую ступень, т. к. обладает осознанной способностью к различению и активному воздействию на свой мир, а также обобщенным знанием о своем бытии в мире.

Эмпирическое исследование, которое лежит в основе психопатологии, по мнению Ясперса, может охватить лишь некоторые частные проявления этой взаимосвязи между внутренним и внешним миром, выражающиеся в следующих положениях. 1) С точки зрения физиологии, выделяется связь стимула и реакции, с точки зрения феноменологии – интенциональная связь «я» и предметного мира (субъекта и объекта); 2) В основе развития человека лежит определенный набор исходных качеств (предрасположенность, конституция) и среда; 3) Функция среды заключается в том, что она порождает ситуации, в результате которых человеку предоставляются некоторые возможности, которые он может использовать или упустить; 4) Каждый человек имеет собственный (приватный) мир, а также входит в общий для всех мир; 5) Душа находит себя в своем мире и приносит свой мир с собой, она становится понятной другим и творит в мире.

Пятый аспект – душа – это не статическое состояние, а процесс становления, развития, развертывания – актуализирует вопрос: «Что означает дифференциация психической жизни?». Мера психической дифференциации, по Ясперсу, является фундаментальным фактором, который оказывает постоянное влияние на всю душевную жизнь человека. Вся психическая жизнь и все психические явления, в том числе и анормальные, возможны лишь при наличии определенной степени психической дифференциации. Высокоразвитое и сложное, как считает Ясперс, способствует исследованию примитивного и простого. В основе дифференциации лежат конституция (предрасположенность) личности и культурная среда.

Человек, по Ясперсу, как мы уже отмечали, пребывает в мире как индивид, как законченная и неделимая целостность. Жизнь человека предстает как встреча, борьба и столкновение с миром, адаптация к нему, а также процесс обучения и преумножения знаний о мире. Любая жизнь протекает в определенном окружении, которое формирует ситуации. Они освобождают энергию деятельности и создают условия для реализации способностей и обогащения опыта. Необходимо, считает Ясперс, помнить, что человек, как и любое существо, живет в окружающем мире (Umwelt), воспринимает, осваивает его, подвергается его воздействию. Поэтому конкретный мир личности не может существовать вне контекста социальных и общественных отношений, он историчен. Окружающий, объективно существующий мир – это материал собственного личностного мира, это пространство, в котором развивается и строит свой мир человек. Поэтому личностный мир является одновременно и субъективным, и объективным явлением.

Личностный мир, переживаемый как собственная реальность, по Ясперсу, включает в себя поведение, пути конституирования человеком своей среды, образ жизни в целом, намеренные действия. Он пишет: «Возникает вопрос: могут ли происходить трансформации в психопатологическом смысле, существуют ли специфические „приватные миры“ психотиков и психопатов? Можно ли говорить, что все „аномальные“ миры – это лишь частные проявления форм и компонентов, которые, по существу, универсальны и историчны и как таковые не имеют никакого отношения к здоровью или болезни? Если это так, то аномальными могут быть названы лишь способы их проявления и особая, вторичная специфика того, как они переживаются». Постижение аномального личностного мира, по справедливому замечанию Ясперса, представляет исключительный интерес. При этом, продолжает он, необходимо учитывать, что личностные миры людей характеризуются историческим и культурным многообразием, а также то, что патологические миры многообразны внеисторически.

Ясперс задается вопросом: «Когда именно личностный мир перестает быть нормальным?». Нормальный мир, указывает он, характеризуется следующими признаками: 1) объективные человеческие связи, взаимность, способная объединить всех людей; 2) чувство удовлетворения; 3) преумножение ценностей и поступательное развитие жизни. В свою очередь, по мнению Ясперса, личностный мир выходит за рамки нормы, если:

• его генезис связан с событиями особого типа, которые могут быть распознаны эмпирически (например, в шизофреническом процессе);

• он разделяет людей, вместо того чтобы объединять их;

• он постепенно сужается и атрофируется, утрачивая преумножающее и возвышающее воздействие;

• он совершенно исчезает.

Психопатолог должен стремиться проникнуть в личностный мир больного, понять, каким этот мир видит сам больной. «Мир любого человека, – пишет Ясперс, – это особый мир. Но этот особый мир, о котором человек знает, что тот принадлежит ему и только ему, и с которым этот человек до сих пор сосуществовал, всегда представляет собой нечто меньшее, нежели действительный мир данного человека – это темная, всеохватывающая и всеобъемлющая целостность».

Ясперс пытается описать аномальные личностные миры больных шизофренией, больных с навязчивыми представлениями и с неконтролируемой скачкой идей. Каким же образом переживаются эти миры? В основе трансформации личного мира при шизофрении, по Ясперсу, лежит изменение содержательного аспекта переживания. Содержательный аспект общения составляют бредовые идеи, берущие начало в шизофреническом переживании. Средства общения при этом не меняются. Ясперс обращает внимание на тот факт, что часто начало шизофренического процесса приобретает форму космического, религиозного или метафизического откровения. По его мнению, пока эту загадку постичь мы не можем, мы можем только констатировать сам эмпирический факт возникновения нового мира. Он пишет: «Переживания подобного рода не могут быть постигнуты в одних только объективно-символических терминах психоза как радикального, разрушительного для личности события, „выталкивающего“ свою жертву из пределов привычного для нее мира. Даже говоря о дезинтеграции бытия или души, мы неизбежно остаемся на уровне всего лишь аналогий».

Личностный мир больного, страдающего навязчивым психозом, характеризуется двумя фундаментальными признаками: 1) все явления жизни начинают источать угрозу, страх, бесформенность, грязь, гниль и смерть; 2) этот мир обладает магическим смыслом, который наполняет собой навязчивые явления, но при этом абсолютно негативен: магия навязывает себя человеку, который полностью осознает всю ее абсурдность.

Вопрос о сущности человека как всеобъемлющей целостности и ее патологических вариациях трансформируется у Ясперса в проблему познания этой целостности. Человек, как считает Ясперс, не ограничивается лишь доступным познанию содержанием, он так же широк, как и мир, поэтому его природа и истоки всегда лежат за пределами познания. Каждая из биологических целостностей, с которыми имеет дело психопатолог, «совершает скачок» из биологической в духовную, а затем и в экзистенциальную.

Но возможно ли познать эту целостность, и каким образом? Ясперс указывает, что для этого недостаточно простого суммирования и систематизации отдельных данных. Множество получаемых исследователем сведений, по его мнению, просто не имеет единой основы, а также не предполагает существования четких границ. К этому прибавляется еще и то, что человек по своей природе – существо незавершенное, и поэтому, как считает ученый, недоступное познанию. По этим причинам разработка структуры человеческого и определение положения известных элементов психического является в корне неверной стратегией на этом пути.

В поздней редакции «Общей психопатологии» мыслитель высказывает идею о невозможности познания человека, которая, на его взгляд, связана с принципиально неразрешимыми загадками, т. е. с определенными барьерами исследования. Их три: 1) бесконечность – человек как объект исследования предстает в виде необозримого множества комбинаций; 2) индивидуальная неповторимость – индивидуальное не может быть «схвачено» во всей целостности, поскольку как таковое невыразимо; 3) необъективированность – человек никогда не становится объектом, но включает в себя и порождает все объекты, является «объемлющим».

Но на что же тогда направлено научное познание? По Ясперсу, построение структуры целостности возможно только при условии, что мы структурируем не «человеческое», а наши знания о человеке. Он пишет: «Нужно структурировать пути и способы нашего познания – так, чтобы постижение человеческой природы стало доступно нам во всех возможных измерениях и на всех возможных уровнях». Это структурирование подобно схеме возможных маршрутов, но оно не гарантирует правильного пути, поскольку по своей природе человек является свободным существом. Ясперс подчеркивает, что мы, конечно, можем систематизировать методы изучения «человеческого», но нам не дано создать его всеобъемлющую схему, мы не можем достичь полноты знания о «человеческом». Важно также понять, что человек как целое не может быть самостоятельным предметом научного исследования, поскольку в этом случае исчерпает себя в частностях. Постижение целостности человека – это обнаружение связей между всем тем, что о человеке известно. Из таких утверждений философ выводит и роль антропологии: «Антропология не добавляет новых знаний. Никакая „врачебная теория человека“, никакая „медицинская антропология“ невозможна. Любая антропология – это философская дисциплина, то есть не объективирующая теория, а бесконечный процесс самопрояснения».

Но на ранних этапах своего творчества Ясперс не был так скептически настроен. По этим причинам одной из основных проблем психопатологии становится проблема методов и путей познания психического. К этой проблеме мы и обратимся.

 

§ 3. Проблема познания: философия и психиатрия

Ставя проблему познания человека как целостности, Ясперс пишет: «Всякий раз, пытаясь постичь некий смысл, мы исходим из чего-то такого, что уже присутствует в нашем сознании и сообщает нашим усилиям направленность и форму». Это предпосылки и предрассудки познания. Предрассудки отягощают и парализуют нашу мысль, они препятствуют истинному познанию. Это фиксированные и ограниченные предпосылки, воспринимаемые как нечто несомненное и абсолютное. Их характерной чертой является неосознанность, а осознание приводит к освобождению от них. Ясперс приводит следующие примеры предрассудков:

1) философские предрассудки – теоретические построения, основанные на дедуктивном и спекулятивном мышлении: слепое коллекционирование данных, приводящее к морализаторству и теологическим спекуляциям;

2) теоретические предрассудки – единообразный фундамент, состоящий из всеобъемлющих, хорошо обоснованных теорий (например, атомной или клеточной). Такого рода теоретические конструкции, по мнению Ясперса, неприменимы для психопатологии и психологии, поскольку в основе данных наук должно лежать непредвзятое восприятие фактов;

3) соматические предрассудки основаны на представлении о том, что в основе душевной жизни человека лежит соматика, и все проявления жизни должны трактоваться лишь соматически, с позиции строгого детерминизма;

4) «психологистические» и «интеллектуалистические» предрассудки. Психологистические предрассудки происходят из желания все понять и объяснить, они приводят к утрате критического осознания пределов психологического понимания. Психологическое понимание с дополняющим его морализаторством заменяет в таком случае причинное объяснение. Интеллектуалистические же предрассудки имеют своим основанием поиск рациональных взаимосвязей во всех явлениях, переоценку значимости интеллектуального объяснения и ограничивают постижение всего богатства человеческого опыта и переживаний;

5) склонность к ложным аналогиям. В основе данных предрассудков лежит тот факт, что душа не может стать предметом прямого наблюдения, постигается лишь через уподобления и символы. Поэтому рассуждения о душе теряются в языке образов, в бесчисленных уподоблениях и аналогиях;

6) медицинские предрассудки. Они связаны с характерными для медицины количественными оценками, объективными наблюдениями и диагностикой. Путь медицинского исследования проходит по линии «исследование количественных изменений и взаимосвязей – исследование соматических событий и внешних проявлений – диагноз». Тем самым, по мнению Ясперса, диагностика превращается в бег по замкнутому кругу, что, естественно, не может обеспечить получения целостного образа человеческой личности.

Кроме предрассудков познание подстерегают ошибки, которые также ведут к ложному пути в исследовании. Ясперс перечисляет некоторые из них: 1) соскальзывание в бесконечность (бесконечное умножение вспомогательных конструкций, мнимая бесконечность возможного, неумеренное использование литературных источников и др.); 2) тупиковые ситуации, порождаемые абсолютизацией отдельных источников; 3) ложное понимание, обусловленное использованием неадекватной терминологии.

Но у познания есть не только предрассудки, но и «предпосылки», обеспечивающие адекватный подход к психической реальности. Они коренятся в личности исследователя, в его способности видеть и понимать явления, ведь он, по мнению Ясперса является не просто вместилищем знания, а живым человеком, и поэтому инструментом собственного исследования. Предпосылки определяют духовную жизнь и ход идей исследователя. Они возникают либо как пробные идеи, либо как фундаментальные принципы отношения к миру в результате общения и сопереживания. Именно поэтому основой познания и психопатологического исследования должен стать опыт исследователя. Ясперс пишет:

«Каждый исследователь, каждый практикующий врач должен насытить свой внутренний мир самыми разнообразными восприятиями. Воспоминания о когда-либо виденном, конкретные картины клинических случаев, биологические соображения и догадки, важные встречи – короче говоря, весь накопленный опыт должен быть всегда наготове для того, чтобы обеспечить материал для возможных сопоставлений». Ясперс отмечает, что исследователь постоянно должен задавать себе вопросы о том, в чем именно состоят факты, что удалось увидеть, какими были исходные данные, и к чему удалось прийти, как он толкует факты, какова доля чистой спекуляции, каким опытом он должен обладать, чтобы продолжить развивать эти идеи в верном направлении. Поэтому в основе психопатологии должно лежать эмпирическое исследование.

Избавившись от предрассудков и вооружившись предпосылками, исследователь, по мнению Ясперса, должен обратиться к проблеме метода психопатологического исследования. Такая логика совершенно правомерна, поскольку любая молодая и развивающаяся наука должна, так или иначе, разработать четкие основания своей теории, т. е. методологию. «Если мы хотим выйти за пределы стандартных и недолговечных психологических понятий и обеспечить нашим открытиям и теоретическим положениям твердую основу, мы непременно должны остановиться на проблеме методологии», – подчеркивает философ.

Только благодаря использованию проработанной методологии, по мнению Ясперса, можно расширить пределы знания, понять его возможности и перспективы. Четкое осознание различий между разными способами понимания, формами познания и мышления, путями исследования и теоретическими ориентациями дает исследователю методологическую строгость. Эта методологическая строгость, или методологическая упорядоченность, обеспечивает лишь определенный структурный остов психопатологии, но этого недостаточно. Она нужна для того, чтобы приблизиться к целому. И только тогда, когда будет рассмотрена вся совокупность связей, все звенья цепи, можно обнаружить фундаментальные структуры, благодаря которым отдельные части целого обретают форму. По этим причинам философ отвергает метод эмпирического наблюдения. По его мнению, чтобы достичь строгой дифференциации и разработать четкие понятия, его недостаточно. Для этого необходимо выйти на соответствующий уровень мышления.

В поисках метода, который можно использовать в психопатологии, Ясперс выходит за ее пределы и обращается к другим наукам. В «Философской автобиографии» он пишет: «Тем, чем приходилось заниматься нам, занимаются и гуманитарные науки. У них те же самые понятия, только не в пример более тонкие, развитые, ясные. Когда мы однажды протоколировали словесные выражения больных в состоянии помешательства и в состоянии параноидального бреда, я сказал Нисслю: „Нам следует поучиться у филологов“. Я оглядывался по сторонам – а что, к примеру, смогут нам дать философия и психология?».

Лингвистической традиции, как говорил сам Ясперс, в Германии не существовало, поэтому его взор обратился, как и следовало ожидать от немецкоязычного психиатра, к философии. Подчеркивая, что философия оказывает влияние на любую науку, он четко различает науку и философию и указывает на невозможность отождествления одного с другим. Без философии наука бесплодна и неистинна; в лучшем случае она может быть лишь правильно построена, только философия создает пространство для существования и развития всякого знания. «Именно здесь, – пишет Ясперс о философии, – знание обретает масштаб и границы, а также ту основу, на которой она может сохраняться и поддерживаться, находя практическое применение, обогащаясь все новыми и новыми содержательными элементами и получая новый смысл».

Однако философия сама по себе, по мнению Ясперса, не может служить ни подтверждению, ни опровержению научных идей и открытий. Для конкретных психопатологических исследований обращение к философии не имеет позитивной ценности, при выборе же методологии философия играет весьма существенную роль. Разделение философии и науки, имевшееся даже в первом издании «Общей психопатологии», связано с совершенно своеобразным пониманием философии, сохранившемся и в философский период творчества Ясперса. Философия и наука, по его мнению, имеют различные цели, но при этом философия не является чем-то антинаучным, она нуждается в науке, а наука нуждается в ней. Философия в отличие от науки достигает своей цели, когда вещь становится беспредметной, наука же без предмета не существует. Философия не является объективным знанием, но при этом объективное знание может помочь самой философии. Философия связана с наукой и мыслит в атмосфере всех наук, поэтому наука, по Ясперсу, является обязательным условием философствования. Благодаря свободному владению наукой, он считает, необходимо стать открытым для того, что больше, чем наука.

Как подчеркивает Ясперс, занятия философией благотворно влияют на личность и мышление психопатолога, формируют способность к разумному самоограничению, преодолению собственных предрассудков, самоконтроль мотивов собственных действий. А отказ от философии приводит к катастрофе по нескольким причинам:

1. Если у ученого нет ясного сознания философских принципов, он игнорирует степень их влияния на научные исследования, как результат – его мышление утрачивает научную и мировоззренческую ясность;

2. Так как научное знание неоднородно, отсутствие отчетливого представления об уровнях познания приводит к методологической путанице;

3. Философия необходима для упорядочивания знания, придания ему законченного, всеобъемлющего вида, выработки ясного представления о бытии в целом как источнике всех объектов, доступных исследованию;

4. Лишь осознание связи между психологическим пониманием и философским экзистенциальным озарением позволит создать чисто научную психопатологию с широким охватом предметного поля, одновременно не выходящую за пределы своих границ;

5. В основе жизни человека и его судьбы лежит язык метафизической интерпретации, но любое метафизическое утверждение относится к иному порядку, чем наука, и лишает научную психопатологию ясности и четкости;

6. В общении с людьми приходится выходить за рамки научного знания, поэтому внутренняя установка врача зависит от меры его самопрояснения, силы и ясности его воли к общению, степени содержательности веры, которая им руководит.

Для психопатологии философия важна также и потому, что обеспечивает связь фактического материала, получаемого в психопатологическом исследовании, с жизнью конкретного человека. Именно поэтому пренебрежение философией, по Ясперсу, приводит к неосознаваемой зависимости от нее, а это, в свою очередь, – к изобилию плохой философии в психопатологических исследованиях.

В конечном счете, по мнению Ясперса, любая психопатология упирается в философию. Он отмечает, что все мы осознаем беспредельность «человеческого» и сталкиваемся с неизбежно возникающими вопросами, ответы на которые нельзя найти в рамках эмпирического исследования, их дает лишь философия. «Когда объектом исследования становится человек во всей полноте „человеческого“, а не просто человек как биологический вид, психопатология обнаруживает свойство гуманитарной науки», – пишет он. Поэтому психиатрия, практикуемая врачами без гуманитарной подготовки, по его мнению, не является полноценной научной дисциплиной.

Ясперс вспоминает утверждение Канта о том, что экспертизу о вменяемости либо невменяемости преступника необходимо проводить на философском факультете, одновременно и оспаривая его, и соглашаясь с ним. Больным, по его мнению, должен заниматься психиатр, но его подготовка должна быть сопоставима с подготовкой, получаемой на философском факультете. При этом «простое заучивание той или иной философской системы и ее механическое применение (с чем неоднократно приходится сталкиваться в истории психиатрии) не могут служить данной цели. Более того, это даже хуже, чем полное отсутствие философской подготовки. Но настоящий психиатр должен усвоить некоторые точки зрения и методы, принадлежащие сфере наук о духе».

Такое философское обоснование психопатологии, как мы уже отмечали, появляется у Ясперса не сразу. Его построение уже в философский период придает психопатологии своеобразную завершенность. Она становится единой системой и начинает в полной мере соответствовать тем надеждам, которые когда-то возлагал на нее сам Ясперс. В настоящий момент, когда мы в целостном виде имеем эту систему перед глазами, приоритетное рассмотрение ее философских оснований (как мы и поступили в настоящей работе) дает возможность понять, к чему стремился Ясперс, чтобы реконструировать его путь, начиная с самых первых шагов.

 

§ 4. Феноменология и понимающая психология

Несмотря на то, что Ясперса традиционно считают родоначальником феноменологической психиатрии, он не отводит феноменологии ведущего места в своей психопатологии. «Было бы неверно, – пишет он в «Общей психопатологии», – считать настоящую книгу „главным руководством по феноменологии“. Феноменологический аспект – один из многих; его детальному обсуждению посвящена специальная глава, поскольку он достаточно нов. Но книга в целом призвана показать, что это – лишь один из равноправных способов рассмотрения материала».

Ясперс обрисовывает феноменологический метод в статье «Феноменологический подход в психопатологии» и впоследствии в «Общей психопатологии». Там он строит классификацию, в которой выделяет четыре группы явлений психической жизни: 1) субъективные переживания больных, являющиеся предметом феноменологии; 2) объективные показатели осуществления способностей (способность к восприятию, память, работоспособность, интеллект), исследование которых входит в психологию осуществления способностей; 3) соматическое сопровождение психической жизни; 4) значащие объективные проявления (телесные проявления и движения, осмысленные действия и поведение, продукты творчества). Наиболее интересной для настоящей работы является феноменология. На ней мы остановимся подробнее.

Проблема истоков и своеобразия феноменологии Ясперса является одной из самых дискутируемых среди специалистов, изучающих его ранний период. Казалось бы, здесь все понятно: прямое влияние Гуссерля и последующее развитие его идей. Однако в этом вопросе все исследователи делятся на два лагеря. Первые считают, что феноменология Ясперса многим обязана Гуссерлю. Эта точка зрения является традиционной, ее придерживаются М. Шеперд, О. Виггинс, М. Шварц и др. Так, К. Конрад утверждает, что школа Ясперса уходит своими корнями в предпринятый феноменологией Гуссерля критический анализ психологии XIX в. Г. Хейман даже говорит о том, что Ясперс фактически ввел непосредственное усмотрение сущностей в психопатологию. М. Лангенбах настаивает на том, что феноменология Гуссерля является одним из самых влиятельных философских концептов для психопатологии Ясперса.

Многие другие критики соглашаются, что психопатология Ясперса есть последовательное развитие тех или иных аспектов феноменологии Гуссерля. Л. Лефевр вспоминает, что до Ясперса никакого четкого метода описания субъективного опыта просто не существовало, хотя определенный вклад в его разработку и был внесен Гуссерлем и Кюльпе. В. Шмит отмечает, что Ясперс со своим методом феноменологического понимания чрезвычайно близок к раннему Гуссерлю. К. Саламун подчеркивает, что Ясперс никогда не привлекал чистой феноменологии, а позаимствовал у Гуссерля описательный метод, который тот использовал в ранний период своего творчества. Г Хьюбер полагает, что он все же использовал феноменологический метод Гуссерля, но затем отошел от него, не приняв его трактовки как метода интуитивного постижения сущностей.

Представители второй группы заявляют обратное: влияние Гуссерля на Ясперса лишь кажущееся, но не действительное, и поэтому предлагают совершенно новые подходы к интерпретации Ясперсовой феноменологии.

О. Бюмке отмечает, что определение Ясперсом своего метода как феноменологии – ход не вполне удачный, поскольку приводит к постоянному смешению его идей с идеями представителей Гуссерлевой школы. К. Шнайдер говорит о принципиальной новизне подхода Ясперса и его очевидной оппозиции работам Гуссерля, в частности, оппозиции трактовки феноменологии как описательной дисциплины «Идеям». Влияние Гуссерля на Ясперса отрицают Г Е. Берриоз и М. Спитцер. М. Спитцер, например, утверждает, что Ясперс достаточно свободно истолковал знаменитый призыв Гуссерля «назад к вещам» как необходимость отказаться от всех теорий. Ж. Деже полагает, что метод понимания, введенный Ясперсом, был по своей сути не феноменологическим, а интуитивным: «это психологизм, который не имеет никакого отношения к Гуссерлевой феноменологии, поскольку она была укоренена в картезианском cogito и заключении мира в скобки и была направлена на схватывание сущностей и развитие трансцендентальной философии».

Наравне с Гуссерлем называются и другие источники Ясперсовой феноменологии. Х. Штирлин высказывает убежденность в том, что система раннего Ясперса сформировалась под влиянием Канта, а не Гуссерля, позднего – под влиянием М. Вебера. Д. Мюллер-Хегеманн также отмечает отголосок влияния Канта в стремлении философа разделить понятийную и переживаемую реальность. Ж. Лантери-Лора в своей статье о понятии процесса у Ясперса ни разу не говорит о Гуссерле, но подчеркивает влияние Дильтея. Ж. Херш в определении влияния также указывает на Дильтея.

На наш взгляд, необходимо придерживаться «золотой середины»: признание влияния Гуссерля на феноменологию Ясперса не должно означать сведения последней к первому.

Ясперс читает «Логические исследования» в 1909 г., и феноменология сразу же привлекает его простотой и возможностью применения к явлениям душевной жизни психически больных людей. Начиная с 1910 г. он периодически ссылается на Гуссерля в своих работах. В работе «Методы проверки интеллекта и понятие деменции» по отношению к обоснованию актов ощущения он упоминает «феноменологические анализы» Гуссерля и ссылается на второй том его «Логических исследований». В своей четвертой работе «К анализу ложных восприятий», опубликованной в 1911 г., Ясперс также ссылается на феноменологию Гуссерля, при анализе феномена восприятия неоднократно отмечая вторую часть его «Логических исследований», в частности, фрагменты об интенциональности. Но напрямую он обращается к Гуссерлю в уже упоминавшейся работе 1912 г. «Феноменологическое направление исследования в психопатологии».

Известно, что Ясперс посылал оттиски двух последних статей Гуссерлю и получил от него хвалебные отзывы. Однако в 1910 г. вышла Гуссерлева «Философия как строгая наука», в которой Ясперс увидел извращенную попытку превратить философию в науку. Сам он, как было уже показано, проводил между ними четкую границу Впоследствии он так аргументировал низкую оценку этой работы: «Ибо здесь в строгости мышления и непротиворечивости суждений он отказывался от того, что я считал философией. Эссе стало для меня откровением. Как я понял, здесь наиболее остро высвечивалось то, что стремление к строгой науке уничтожало все, что можно назвать философией в высоком смысле этого слова. Так как Гуссерль был профессором философии, мне казалось, что он самым наивным и претенциозным способом предал ее».

Не мог Ясперс простить Гуссерлю и то, что он всерьез не воспринимал М. Шелера, феноменология которого очень привлекала его. Кроме того, он признавал влияние на становление своих идей Липпса и его последователей, Вюрцбургской школы в лице О. Кюльпе и О. Мессера, феноменологии чувств М. Гайгера, феноменологии восприятия В. Шаппа. Хайдеггер появился в жизни Ясперса уже в его философский период, поэтому упоминается в поздних изданиях «Общей психопатологии» лишь однажды, когда Ясперс критикует его экзистенциальную аналитику.

Г Шпигельберг, пытаясь установить степень влияния феноменологии на становление психопатологии, высказывает, на наш взгляд, весьма справедливое соображение. Он пишет: «Трезвая оценка значения феноменологии для Ясперса в решающей предфилософской фазе может опираться на следующие утверждения: когда Ясперс понял, что психопатология должна быть построена заново и базироваться на феноменологических основаниях, он обнаружил, что никаких оснований еще не существовало. Так что в своих ранних исследованиях он неизбежно пытался собрать их самостоятельно из различных частей». Закономерно, что такая мозаичная феноменология отличалась от феноменологии Гуссерля.

В 1913 г., когда вышла «Общая психопатология» и «Идеи к чистой феноменологии», Ясперс и Гуссерль впервые лично встретились в Геттингене у общего знакомого. Тогда Гуссерль увидел в нем лишь одного из своих взбунтовавшихся учеников. Ясперс будет вспоминать, что Гуссерль сказал: «Вы практикуете метод просто превосходно. Только продолжайте». В 1921 г. они еще раз пересеклись во Фрайбурге, но отношение Ясперса к Гуссерлю не изменилось. Как он выразился в беседе со Шпигельбергом в апреле 1962 г., он все еще считал его «приятным гуманитарием, но не большим философом». В работах, последовавших за «Общей психопатологией», ссылки на феноменологию практически отсутствуют (за исключением некоторой терминологии в патографии «Стриндберг и Ван Гог»).

Но факт остается фактом: Ясперс сам признавал влияние Гуссерля на формирование своих взглядов. Об этом он пишет в «Философской автобиографии»: «Феноменологию Гуссерля, которую он поначалу именовал дескриптивной психологией, я воспринял и использовал в качестве метода, при этом, правда, не принимая ее последующего развития и превращения в созерцание сущностей. Описывать внутренние переживания больного как некое явление в сознании оказалось делом вполне возможным и благодарным. ‹…› Феноменология стала методом исследования».

Исходя из приведенных высказываний, становится понятна основная особенность феноменологии Ясперса и ее отличие от Гуссерлевой: она превращается в метод исследования аномальной психической реальности, становится эмпирической по своей сути. Л. Бинсвангер справедливо отмечает, что Ясперс никогда «не пользовался феноменологически очищенным языком, как и не принадлежал к феноменологическому направлению в смысле школы».

Мы уже отмечали, что в первом томе «Логических исследований» Гуссерль сам указывает на возможность использования феноменологии как основного метода эмпирической психологии и отмечает, что в силу его нейтральности он может стать продуктивным как для психологии как эмпирической науки, так и для чистой логики. Но затем он отказывается от такой трактовки, хотя понимание феноменологии как дескриптивной психологии было характерно, например, для Шелера. «Подобно Ясперсу, – пишет М. Лангенбах, – другие психологи и философы истолковали новый подход Гуссерля как стимул для собственных исследований в постоянно расширяющемся пространстве феноменов. Возможно, именно это побудило Ясперса трактовать метод Гуссерля как психопатологический инструмент, т. е. как эмпирический метод».

Как мы уже указывали, Гуссерль никогда не использовал и ничего не говорил о возможности использования разработанного им метода в психопатологии, и сама специфика области приложения – феноменальная реальность психически больного человека, – а также сама ситуация его использования – взаимодействие больного и психиатра – привели к очень важному отличию феноменологии как дескриптивной психологии у Гуссерля и у Ясперса (а затем и у всех представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа). Феноменологический метод трансформировался из интрасубъективного в интерсубъективный. Лангенбах подчеркивает: «Ясперс совершенно своеобразно трансформировал этот метод для своих собственных целей и превратил его в инструмент анализа субъективного опыта психиатрических пациентов. Так феноменология, которая характеризовалась Гуссерлем как изначально субъективный метод, становится методом интерсубъективным». Именно этот факт впоследствии окажется одним из решающих моментов появления экзистенциального анализа.

Феноменология Ясперса – это эмпирический метод исследования, в основе которого лежит информация, поступающая от психически больного человека. По этим причинам Ясперс, подобно раннему Э. Гуссерлю, понимает феноменологию как описательную психологию, отбрасывая более позднюю гуссерлевскую трактовку феноменологии как «усмотрение сущностей». В ссылке к «Общей психопатологии» он отмечает: «Термин „феноменология“ использовался Гегелем для обозначения проявлений духа в сознании, истории и мышлении. Мы используем его только в применении к значительно ограниченной области душевных переживаний личности. Гуссерль применял тот же термин первоначально для целей „описательной психологии“ явлений сознания; в этом смысле термин подходит и для наших исследований. Впоследствии, однако, Гуссерль использовал его в значении „усмотрение сущности“ (Wesensschau), что не соответствует нашему словоупотреблению в настоящей книге».

Что касается феноменологии как усмотрения сущности в терминологии позднего Гуссерля, то по вопросу о том, использовал ли этот термин сам Ясперс, существуют две противоположные точки зрения. Так, Виггинс и Шварц считают, что Ясперс совсем не использовал феноменологию в значении усмотрения сущности, поскольку всегда ориентировался на исследование конкретного случая в клинической практике. В противоположность им Шпигельберг отмечает, что использование Ясперсом в главах «Общей психопатологии», касающихся исследования человека как целостности, термина позднего Гуссерля «эйдос» является указанием на частичное понимание им феноменологии как усмотрения сущности.

В поздней редакции «Общей психопатологии», главе 13 части четвертой, которая называется «Человек как разновидность живого (эйдология)», Ясперс действительно отмечает, что феноменология обеспечивает основания для исследования универсальной сущности человека, и пытается разработать эйдологию применительно к нормальному и патологическому функционированию человека, а также активно использует концепт эйдоса, т. е., по сути, совмещает эйдетическую психологию и трансцендентальную феноменологию. Мы, следовательно, должны признать отдельные случаи использования терминологии позднего Гуссерля, но этого недостаточно для констатации ее полного принятия.

На наш взгляд, трактовка феноменологии как эмпирического метода исследования аномальной психической реальности исключает ее понимание как «усмотрения сущностей». Психопатологическое исследование по определению ограничено лишь сферой действительного и настоящего. Психопатолога интересует данное конкретное расстройство в настоящий момент времени. Усмотрение, или интуирование, сущностей предполагает наличие сферы возможного (психических процессов, которые можно вообразить или представить), а также выход за границы реальности, что для феноменологии Ясперса недопустимо. Кроме того, еще одной причиной, по которой он не принимает данную идею Гуссерля, является то, что первое издание «Общей психопатологии» вышло в 1913 г., а к тому моменту сам Ясперс был знаком только с двумя произведениями Гуссерля – «Логические исследования» (первое издание) и «Философия как строгая наука». А так как методологический остов психопатологии был заложен именно в первом издании, «новые веяния» феноменологии Гуссерля не могли войти в уже сформированную теоретическую конструкцию. Итак, обратимся к клинической феноменологии.

Ясперс выделяет следующие задачи феноменологии: 1) представление в наглядной, образной форме переживаемых больными психических состояний; 2) прояснение взаимосвязей между психическими состояниями; 3) четкое определение этих взаимосвязей, дифференциация и разработка соответствующей терминологии. Идеалом феноменологии, по мнению философа, является обозримо упорядоченная бесконечность нередуцированных душевных качеств.

Теоретическими основаниями исследования аномальных психических феноменов становятся, прежде всего, противостояние субъекта объекту и направленность «я» на определенное содержание. Как следствие этих положений, осознание объекта противопоставляется сознанию «я». Поэтому при объективных аномалиях видоизменяется сознание объекта (искаженные восприятия, галлюцинации), при субъективных аномалиях – как сознание „я“, так и предметное сознание. По этим причинам, на взгляд Ясперса, «описание того, что объективно, ведет к пониманию его значения для „я“, а описание состояний „я“ (эмоциональных состояний, настроений, порывов, влечений) ведет к пониманию той объективной реальности, в которой эти состояния выявляют себя».

Перед тем как приступить к непосредственному изучению аномальных феноменов, Ясперс выдвигает несколько положений, на его взгляд, значимых для всех подлежащих описанию феноменов. Форму феномена (восприятие, идеи, суждения, чувства, самосознание), по его мнению, следует отличать от содержания. Она обозначает, прежде всего, разновидности наличного бытия, через которые мы постигаем содержание. Содержание же модифицирует способ переживания феноменов, т. е. их форму. Оно придает феноменам определенное значение в контексте целостной психической жизни и указывает путь к их постижению. Если обратиться к делению психической жизни на субъект и объект, то объективный элемент идентичен психическому содержанию, а то, как объект предстает субъекту, характеризует форму феномена. Феноменологию, по мнению Ясперса, интересует только форма, содержание представляется ей совершенно случайным и является предметом интереса не феноменологии, а психологии.

Основная сфера исследования феноменологии – переживание (Erleben), т. е. все, что происходит в сознании больных. Ясперс, следуя, разумеется, за Гуссерлем, говорит о переживании: «Метафорически мы называем его потоком сознания, единственным в своем роде нерасчлененным потоком событий, протекающим по-своему у любого из великого множества людей». Феноменология, в противоположность генетическому пониманию, подготовительным этапом которого она является, предстает как понимание статическое.

Феноменология имеет дело лишь с тем, что происходит в сознании больного, только с осознанными данностями психического. В процессе исследования на феноменологическом этапе психопатолог должен отбросить все теории, психологические построения, интерпретации и оценки. «Только действительно имеющееся в сознании должно быть представлено, все, не данное действительно в сознании, не имеется в наличии. Мы должны оставить в стороне все унаследованные теории, психологические конструкции или материалистические мифологии о душевных процессах, мы должны чистыми обратиться к тому, что мы можем в его действительном бытие понимать, осмыслять, различать и описывать. Это, как учит опыт, очень трудная задача», – подчеркивает философ, без сомнения, следуя Гуссерлеву «назад к вещам».

Как отмечает Ясперс, наиболее важным для феноменологии является глубокое проникновение в каждый отдельный случай. Именно благодаря такому проникновению, а не широте охвата (количеству случаев), строится феноменологический опыт. Феноменологический подход пытается охватить одновременно и все нормальные психические феномены, и то, что выходит за рамки обычного: необычные и неожиданные феномены. «Это, – говорит он, – смотрение не чувственное, а понимающее. Нужно было это совершенно своеобразное, нередуцированное последнее „сделать фактом“, „понять“, „осмыслить“, „увидеть“, „представить себе“ применять и понять, чтобы сделать хотя бы только один шаг вперед в феноменологии. ‹…› У кого нет глаз видеть, не может заниматься гистологией; кто противится или неспособен вообразить себе душевное и рассматривать живым, не может понять феноменологию». Примечательно, что, составляя феноменологические описания, философ опирается не только и не столько на собственный клинический опыт, сколько на опыт других психиатров, на случаи, описанные в работах О. А. Фореля, В. Х. Кандинского, Г. В. Груле, Дж. Джеймса, К. Якоби, П. Жане, А. Кронфельда, Т. Мейнерта и др. Это дает его работе энциклопедический охват.

Ясперс подчеркивает, что предмет феноменологии – непосредственное переживание – всегда есть совокупность отношений, в основе которой лежит переживание времени и пространства, осознание собственной телесности и окружающей действительности. Эту совокупность феноменов он делит на непосредственные и опосредованные (основанные на рефлексивности). Он пишет: «Сознательная психическая жизнь – это не нагромождение изолированных, поддающихся разделению феноменов, а подвижная совокупность отношений, из которой мы извлекаем интересующие нас данные в самом акте описания. Эта совокупность отношений изменяется вместе с состоянием сознания, свойственным душе в данный момент времени». По этим причинам, на взгляд философа, 1) феномены можно разделить и определить лишь частично, в той мере, в которой они доступны повторной идентификации; 2) феномены могут возникать в описаниях вновь и вновь в зависимости от того, какой аспект в них акцентируют.

Второе понятие, разработку которого часто приписывают Ясперсу, – это «понимание». Хотя в отношении «понимания» в самих его работах возникают некоторые противоречия. С одной стороны, в некоторых частях своей «Общей психопатологии» он четко разделяет феноменологию и понимающую психологию, относя к сфере первой феномены, а к сфере второй – взаимосвязи между ними. Методом феноменологии он при этом признает схватывание отдельных фактов, а методами понимающей психологии – понимание и объяснение. Но эту стройную конструкцию часто нарушает сам Ясперс. Во-первых, выделяя четыре группы психических явлений, первой из них он называет субъективные переживания психически больных и отмечает, что их изучением занимается раздел психопатологии – феноменология. Во-вторых, говоря о предмете феноменологии – непосредственном переживании, – он отмечает, что оно всегда представляет собой совокупность отношений.

Для разъяснения этих противоречий необходимо обратиться к первому варианту феноменологии, представленному в статье «Феноменологическое направление исследований в психопатологии». В данной работе Ясперс, так же как и в «Общей психопатологии», смешивает понимающую психологию и феноменологию, например, нередко употребляет термин «понимающее переживание» или называет понимание одним из методов феноменологии. Тем не менее в конце данной работы он подчеркивает: «Феноменологическое рассмотрение нужно также отграничить от генетического понимания душевных процессов, того своеобразного, применимого только к душевному, понимания, для которого душевное с очевидностью „вытекает“ из душевного… Мы говорим как при феноменологическом представлении, так и при этом осмыслении вытекания друг из друга о „понимать“». Для того чтобы разделить две эти области Ясперс вводит термины «статическое понимание» и «генетическое понимание», обозначая первым феноменологическое понимание душевных состояний, которое осмысляет только факты, переживания, способы сознания, вторым – понимание связей душевных переживаний, появления душевного на основании душевного.

Вырисовывается следующая схема. Феноменология представляет собой раздел психопатологии, исследующий субъективные переживания психически больных людей. По своей природе феноменология может быть отнесена к субъективной психологии, а исследуемые ею переживания психопатолог может наблюдать лишь опосредованно. Этапами феноменологии являются «непосредственно феноменология» (предлагаю ввести такой уточняющий термин), понимающая психология и постижение целостностей. Соответствующими этим этапам методами – схватывание отдельных фактов, понимание и объяснение, постижение целостностей. Следовательно, в психопатологии Ясперса необходимо различать феноменологию как раздел психопатологии и феноменологию как метод прояснения сущностей, превращения в непосредственно данное, или, в его собственной терминологии, – усмотрения отдельных фактов. Смешение этих двух феноменологий приводит к ошибочному пониманию как феноменологии, так и понимающей психологии с ее методом понимания.

Примером такого смешения может являться трактовка психопатологии, предложенная О. Виггинсом и М. Шварцем. Авторы предлагают трактовать феноменологию как субдисциплину психопатологии, а понимание – как основной метод этой субдисциплины. В итоге «превращение в непосредственно данное» становится разновидностью понимания. При этом игнорируется важнейшая идея Ясперса о том, что понимание – это метод постижения именно взаимосвязей между феноменами, но не феноменов самих по себе.

Итак, мы представили феноменологию как раздел психопатологии. Теперь обратимся к тем методам, которые она использует на различных этапах исследования.

1. Схватывание (Auffassung) отдельных фактов происходит в несколько этапов. Первый этап (называемый Ясперсом «феноменологический подход») включает отбор, происходящие в процессе непосредственного наблюдения выделение, дифференциацию и описание отдельных переживаемых феноменов. Тем самым эти феномены получают терминологическое определение. Содержанием второго этапа является разделение объективных и субъективных феноменов. В результате схватывания отдельных фактов (феноменологии) мы получаем изолированные фрагменты переживаемого индивидом.

Объективные феномены мы можем непосредственно воспринимать в нашем наличном бытии с помощью органов чувств и подвергнуть проверке и обсуждению. К числу объективных феноменов относятся: 1) соматические проявления, сопровождающие события психической жизни (пульс, расширение зрачков); 2) мимика; 3) количественные характеристики работоспособности (например, способность к запоминанию); 4) формы поведения, поступки; 5) продукты словесного и художественного творчества. Субъективные феномены охватывают собственное непосредственное переживание больного и доступны лишь косвенному и опосредованному восприятию наблюдателя посредством проникновения вглубь психической жизни или выработки интуитивного представления о ней. Субъективные феномены можно постигнуть лишь через сопереживание и вчувствование.

Исследованием этих феноменов занимается объективная и субъективная психология. Объективная психология имеет дело только с первой группой феноменов и представляет собой так называемую психологию «без душевного». Объективная психология приводит к получению никем не оспариваемых результатов: чувственных восприятий, выраженных в цифрах и кривых, или рациональных содержаний. Субъективная психология не игнорирует феномены первой группы, но особое внимание уделяет самонаблюдению, субъективному разделению, установлению способов существования душевного.

2. Исследование взаимосвязей: понимание (Verstehen) и объяснение (Erklären). Итак, феноменология предоставляет исследователю отдельные качества и состояния, извлеченные из подвижного контекста психической жизни, она, по мнению Ясперса, не дает представления о динамике психической жизни (в том числе и психического расстройства), поскольку «феноменологическое понимание по природе своей статично». Постижение явлений в их взаимосвязи, в движении и многообразии исследователю дает понимающая психопатология (verstehende Psychologie), которая рассматривает происхождение психических феноменов, т. е. исследует их «генетически». Понимающая психология, как и собственно феноменология, по Ясперсу, имеет дело лишь с материалом, но вторая в отличие от первой занимается обнаружением наличного психического бытия, а понимающая психология – выявлением взаимосвязей.

Понимающая психология предполагает: 1) генетическое понимание посредством эмпатии особенностей происхождения одних событий психической жизни из других; 2) обнаружение их взаимосвязи. Среди задач понимающей психопатологии Ясперс выделяет:

1) расширение пределов понимания и включение самых необычных, отдаленных и непостижимых взаимосвязей – патологических или уникальных;

2) поиск в психических состояниях доступных пониманию связей, которые обусловлены аномальными механизмами;

Основной метод понимающей психологии – понимание. «Понимание» является одним из основных новшеств Ясперса, привнесенным им в психопатологию. Очень точное определение дает Дж. Нидлман: «Понять вещь, феномен, идею или опыт значит подойти к объекту, который нужно понять, на его условиях, видеть в нем структуры, которые выявляются с его стороны, а не с нашей. Понять объект значит принимать в нем участие до тех пор, пока он не уступит свою сущность нам – тем, кто понимает».

Мы уже отмечали, что указания на важность понимания в психиатрии присутствовали задолго до Ясперса, но именно он сформировал вокруг этого концепта единую теоретическую систему.

Говоря об истоках «теории понимания» Ясперса, следует признать заслуги М. Вебера, В. Дильтея и Г Зиммеля. Вопрос о том, каким образом специалисты-гуманитарии могут получить доступ к внутренней реальности человека, как уже отмечалось, широко дискутировалось в так называемых «методологических диспутах». В результате этих диспутов, с которыми, по утверждениям исследователей, философ был знаком, мыслители и приходят к выводу, что внутреннее содержание психической жизни другого человека может стать доступным благодаря пониманию.

Фактически понимающая психопатология – это описательная психология Дильтея, примененная к области психопатологии. Ясперс без сомнения знал многие работы Дильтея, в частности «Идеи об описательной и аналитической психологии» (1894). Воздействие типологии мировоззрений Дильтея испытала «Психология мировоззрений» К. Ясперса. Вот как сам он очерчивает влияние, оказанное на него Дильтеем: «Дильтей противопоставлял теоретически-объясняющей психологии другую – „описывающую и разделяющую“. Такую же задачу поставил перед собой и я, назвал это „понимающей психологией“ и стал разрабатывать этот метод ‹…› Мне казалось, что теперь можно будет методологически расставить по местам множество известных, но доныне неупорядоченных подходов в психологии, вкупе с описанием фактов».

Дильтей и Ясперс интересовались сходными проблемами, как мыслители сформировались в схожем интеллектуальном контексте (в частности, под влиянием идей Канта). «Эти два человека, – пишет Х. П. Рикман, – были не только выдающимися немецкими мыслителями, работающими в одно и то же время, у них были сходные профессиональные интересы, простирающие от философии до истории психологии и литературы». Они оба выступали против следования жестким догматическим схемам, предпочитая им собственный гибкий и систематический подход, оба стремились к эклектизму, пытаясь объединить методы естественных наук и гуманитарную герменевтику. Но влияние Дильтея здесь неотделимо от влияния М. Вебера.

Вебер был знаком с коллегой Ясперса Гансом Вильгельмом Груле. Он встретился с ним в 1907 г., когда занимался исследованиями «психофизики индустриального труда» и обращался к исследованиям по психологии, биологии и психопатологии. Именно Груле в 1909 г. познакомил Вебера с Ясперсом. И нет сомнения, что Вебер оказал на Ясперса огромное влияние. Он пишет в автобиографии: «Действительно великой личностью среди современников, личностью, масштаб которой позволял представить себе масштаб великих людей прошлого, был для меня Макс Вебер, человек уникальный и удивительный. ‹…› Всем мышлением и всем существом своим Макс Вебер по сей день глубоко влияет на мою философию, как не влиял ни один другой мыслитель. ‹… › Лишь после его смерти я все больше и больше стал сознавать, каково было его значение – о нем я часто вспоминаю в своих философских работах. Задача – постичь это значение во всей действительности – стояла передо мной на протяжении всей жизни. Но тогда он повлиял на сам замысел моей „Психопатологии“, а еще больше – на замысел моей „Психологии мировоззрений“…».

Развивая отмеченные ранее идеи Дильтея и Вебера, Ясперс указывает, что в естественных науках процесс познания ограничен только одним видом связей – причинными связями. В психологии и психопатологии выяснение характера взаимосвязей между событиями психической жизни доступно пониманию, по характеру своему генетическому. В отличие от статического генетическое понимание охватывает не только и не столько отдельные психические качества и состояния (что входит в задачи феноменологии), но исследует возникновение одних событий психической жизни из других, а также их динамику. Генетическое понимание, по Ясперсу, всегда предполагает, что исследователь: 1) признает наличие духовного содержания, которое само по себе не принадлежит к сфере психологии и может быть понято без ее помощи; 2) отслеживает экспрессивные проявления внутренних смыслов; 3) вырабатывает представление о непосредственном переживании, которое не поддается редукции и может быть изложено только в статической форме, как некий комплекс данных.

Ясперс различает два термина: понимание и объяснение. Второе представляет собой объективную демонстрацию взаимосвязей, следствий и управляющих принципов, которые объясняются в терминах причинности. Этот термин он применяет с целью оценки объективных причинных связей, которые можно увидеть «извне». Понимание же представляет собой субъективное исследование психических взаимосвязей изнутри. Фактически понимающая феноменология синонимична описательной психологии, при этом описание, или понимание, противопоставляется объяснению.

Такую точку зрения не всегда принимали. Так, М. Мерло-Понти в своей работе «Феноменология восприятия», споря с Ясперсом, отмечал: «Нельзя выбрать между описанием болезни, которое могло бы выявить для нас ее смысл, и объяснением, которое могло бы предоставить нам ее причины, не бывает объяснения без понимания». По мнению Мерло-Понти, нельзя противопоставить дескриптивную психологию объяснительной феноменологии, поскольку любое сознание и восприятие всегда появляется в мире, в теле, и именно так рассматривает его психолог. Поэтому для психолога, как и для философа, проблема генезиса всегда актуальна, и «единственно возможный метод состоит в том, чтобы следовать причинному объяснению в научной его форме, уточняя его смысл и подлинное место в совокупном пространстве истины».

Как считает вслед за М. Вебером К. Ясперс, в отличие от объяснения для понимания существуют границы. Любое событие, психическое или физическое, может быть объяснено путем толкования причинных связей. Для обнаружения причин нет пределов, для понимания – есть. Он отмечает: «Границы нашего понимания определяются всем тем, что может быть обозначено как субстрат сферы психического… Каждая очередная достигнутая граница понимания – стимул для новой постановки вопроса о причинных связях». В спорных случаях, когда допускается взаимозаменяемость обоих терминов, философ использует термин «постижение» (Begreifen).

Все, что доступно пониманию, имеет определенные свойства, к которым необходимо применять некоторые фундаментальные принципы. Ясперс представляет их в виде таблицы (см. с. 197).

Понимающая психология строится на двух моментах: 1) очевидном переживании внеличностных и изолированных связей, доступных пониманию; 2) объективном фактическом материале, в терминах которого понимают взаимосвязь. Очевидность и убежденность достигаются не на основании индуктивных повторений опыта, а путем опыта конфронтации с личностью. Согласие принять эту очевидность, по Ясперсу, обладает собственной убедительной силой и становится предпосылкой понимающей психологии подобно тому, как признание реальности наших восприятий и причинных связей лежит в основе естественных наук. Самоочевидность этой психологически понятной взаимосвязи ни в коем случае не означает, что эта взаимосвязь действительно существует в каждом конкретном случае или существует вообще. Эти понимаемые взаимосвязи нельзя выразить в каких-либо общих терминах, поскольку это приводит к их тривиализации.

Свойства доступного пониманию: Доступное пониманию эмпирически реально лишь постольку, поскольку дано нашему восприятию.

Фундаментальные принципы: Любое эмпирическое понимание – это истолкование.

Свойства доступного пониманию: То, что доступно пониманию в определенный момент времени, составляет часть некоторой связной целостности.

Фундаментальные принципы: Любое понимание осуществляется в рамках так называемого герменевтического круга, т. е. мы можем понять частности только исходя из целого, которое, в свою очередь, может быть понято только через частности.

Свойства доступного пониманию: Все, что доступно пониманию, существует в противоположностях.

Фундаментальные принципы: Противоположности каждой отдельной пары равно доступны пониманию.

Свойства доступного пониманию: Все, что доступно пониманию, будучи наделено реальным существованием, сопряжено с внесознательными механизмами и укорено в свободе.

Фундаментальные принципы: Понимание не может быть окончательным.

Свойства доступного пониманию: Любая частность, любой феномен сферы психического утрачивает смысл в изоляции и вновь обретает его в контексте соответствующей целостности.

Фундаментальные принципы: Все психические явления открыты для бесконечных истолкований и переистолкований – вплоть до той точки, где заканчивается понимание как таковое.

Свойства доступного пониманию: То, что доступно пониманию, может не только выявляться в психических феноменах, но и быть скрыто в них.

Фундаментальные принципы: Понимание – это либо «озарение», либо «разоблачение» того, что скрыто от поверхностного взгляда.

Объективные данные, на которые опирается понимание, редко бывают полными, поэтому понимание часто связано с истолкованием. Ясперс указывает: «Мы понимаем лишь в той мере, в какой наше понимание внушается нам объективными данными каждого отдельного случая, то есть экспрессивной жестикуляцией и мимикой больного, его поступками, речевыми проявлениями, описанием собственного состояния и т. д.». Тем не менее понимание следует отличать от истолкования. Понимание имеет место, когда понимаемое полноценно выражается во внешних проявлениях, истолкование – когда в распоряжении оказывается лишь немногочисленный материал.

В основе понимания лежит то, что Ясперс называет фундаментальными моделями человеческого (Entwürfe des Menschseins), т. е. интуитивное постижение того, чем является и может являться человек, воссоздание образа индивида в контексте его мира. Эти модели различны, и исследователь узнает их благодаря приобщению к культурному наследию. Поэтому понимание, как считает Ясперс, имеет и еще один источник – личность исследователя. «Скажи мне, откуда ты черпаешь свою психологию, и я скажу тебе, кто ты», – перефразирует он известную поговорку. Творческое понимание запечатлено в мифах, преданиях, в поэзии и прозе. Развивает понимание и обращение к гуманитарному знанию, которое дает исследователю трезвое видение открывающихся перед ним возможностей. Все культурное наследие формирует способность к пониманию. Уровень, достигнутый исследователем, определяет меру и направленность понимания. Ясперс подчеркивает: «Как исследователь в области понимающей психологии, я нахожусь в зависимости от источников моего понимания, от обнаруживаемых мною подтверждений, от сформулированных мною самим вопросов».

Психологическое понимание предполагает эмпатическое проникновение в содержание (символы, формы, образы, идеи), умение видеть экспрессивные проявления и сопереживать, поэтому существуют несколько разновидностей генетического понимания: рациональное понимание и понимание через вчувствование, или эмпатическое понимание. Рациональное понимание, представляющее собой лишь вспомогательное средство для психологии, базируется на понимании взаимосвязи мыслительных актов на основании правил логики и представляет собой чисто интеллектуальное понимание рационального содержания психического. Эмпатическое основано на понимании связей в истинно психологическом смысле (мы понимаем говорящего, а не говоримое), и приводит непосредственно к понимающей психологии.

Как же конкретно выглядит понимание? Как должен практиковать этот метод исследователь? Вот какие действия предлагает Ясперс: 1) всеобъемлющее интуитивное понимание; 2) анализ экспрессивных проявлений, психического содержания и феноменологических аспектов, а также внесознательных механизмов; 3) всеохватывающее понимание всех взаимосвязей психического; 4) тщательный анализ и повторение процедуры применительно к конкретному случаю; 5) накопление объективных данных во взаимодействии с новыми интуициями относительно целого, что ведет к совершенствованию анализа.

Но понимание не ограничивается только эмпирическими фактами, сфера его применения намного шире.

Духовное понимание – это понимание целостного содержания сферы психического: среды, контекста, в котором существует душа, того содержания, которое она постоянно имеет перед собой, и которое оказывает на нее влияние.

Экзистенциальное понимание – это понимание недоступного пониманию. При этом «непонятное» трактуется не как ограничивающий фактор, подлежащий причинному исследованию, а как проявление возможной экзистенции, самопроясняющееся становящееся (sich-erhellende Werdende).

Метафизическое понимание – проникновение в смысл, находящийся за пределами переживаемого, во всеобщую смысловую связь.

Психологическое понимание, заключает К. Ясперс, не замыкается в себе, а занимает промежуточное положение, пребывая в пространстве «между» объективным фактическим материалом, явлениями пережитого опыта и предполагаемыми внесознательными механизмами и спонтанной свободой экзистенции.

3. Постижение целостностей

Ясперс настаивает на том, что наука всегда должна руководствоваться идеей объединяющей целостности, но никогда не сможет подойти к ней. В связи с категорией целого он выдвигает несколько утверждений: 1) целое не сводится к сумме частей, а представляет собой нечто большее; 2) целое есть самостоятельный и первичный источник;

3) целое есть форма; 4) целое не может быть познано только на основании составляющих его элементов; 5) целое может сохраниться, даже если утрачивает свои части; 6) невозможно ни целое вывести из частей, ни части из целого; 7) части и целое находятся в отношении полярности: целое нужно рассматривать сквозь призму составляющих его элементов, тогда как элементы – с точки зрения целого; 8) невозможно синтезировать целое из элементов и дедуцировать элементы из целого. В поздней редакции «Общей психопатологии» постижение целостностей связано с построением эйдологии.

Понимающая психология и эта трехчленная структура носит заметный отпечаток кантианства, что неудивительно. Ясперс считал Канта центральным мыслителем современной философии, он познакомился с его работами еще будучи студентом. Разрабатывая феноменологию, Ясперс наследует кантианскую теорию познания, исходя из которой все познание обязательно включает два элемента, – содержание, или интуицию, и форму, или концепт. Опыт понимания при этом – содержание, а постижение форм понимания, как уже отмечалось, Ясперс считает основной задачей феноменологии. Именно форма является способом, которым содержание явлено в познании. При этом содержание может быть представлено разнообразием форм: например, ипохондрическое содержание может выступать в виде слуховой галлюцинации, навязчивой идеи и т. д. Содержание – объективный полюс, данный сознанию, форма же как субъективный полюс конституируется самим сознанием, это то, как объект предстает субъекту.

Если представить этапы понимающей психологии в свете кантианской теории познания, получится следующая картина. Начальным этапом понимания, как говорилось, является сопереживание и вчувствование, сущность которых составляет интуитивное познание, а основным результатом – получение информации о психическом содержании больного. Далее следует описание, характеристика и дифференциация различных форм психопатологического опыта. Здесь и включается концептуальное познание и исследование формы, т. е. феноменология. Феноменология (как статическое понимание) Ясперса, таким образом, – это исследование форм патологического опыта в противоположность психологии понятных связей как пониманию генетическому, которая есть изучение содержания. Особенно отчетливо эта задача проступает в уже упоминавшейся ранней работе «Феноменологическое направление исследования в психопатологии». Приведем несколько фрагментов:

«Если, в противоположность этому, хочет развиваться еще психологическая наука, то она с самого начала должна ясно понимать, что, хотя она и устанавливает себе в качестве идеала ставшее полностью осознанным, изображаемое в твердых формах понимание душевного» [470] .

«В этом направлении ограничения и наименования отдельных форм переживаний работала психиатрия с самого начала, она, естественно, никогда не могла сделать и шагу без такого феноменологического определения. Так были описаны бредовые идеи, обманы чувств, депрессивные и экспансивные аффекты и другое. Все это останется основой дальнейших феноменологических определений» [471] .

«Феноменология учит нас знать только те формы, в которых происходит все переживание, все душевно действительное, она учит нас знать не содержания личной отдельной жизни и не лежащие за пределами сознания основы, на которых это душевное плавает как пена на море, как тонкий поверхностный слой. ‹…› Единственно в феноменологически найденных формах происходит доступная нашему непосредственному осмыслению действительная душевная жизнь, для того чтобы понять которую, мы в конце концов исследуем все те же лежащие вне сознания связи» [472] .

Двушаговая «модель кантианства» была характерна для философии истории Георга Зиммеля. Ясперсу была известна работа Зиммеля «Проблемы философии истории», где исследуется природа исторического процесса в свете Кантовой теории познания. Упоминания о личных контактах Ясперса с Зиммелем не сохранилось, хотя и тот, и другой были частыми гостями интеллектуальных посиделок в доме Вебера и, по-видимому, были знакомы лично. Ясперс упоминает Зиммеля как в «Общей психопатологии», так и в более ранней работе о каузальных и понятных связях.

Сам процесс познания в единстве формы и содержания Зимель в «Проблемах философии истории» признает фундаментальной чертой естественных и гуманитарных наук. Исторические данные при этом – содержание, в обязательном порядке проходящее через формирующую деятельность сознания. Вся деятельность человека, его мотивы, смыслы, цели представляют собой содержание «форм обобществления» (Formen der Vergesellschaftung), которые иерархически подчинены друг другу и предстают содержанием для последующей формы. В этом свете трактуется и сама процедура понимания. Зиммель пишет: «Кант установил, что все познание есть функция понимания. Понимание посредством своих собственных априорных форм структурирует все пространство знания». Трактовка понимания как формирования и структурирования содержания выдает в представлениях Зиммеля характерный почерк неокантианства, эти же идеи развивает Ясперс.

Анализ форм опыта, по Ясперсу, не может быть ограничен лишь какой-либо единичной формой или сведен к определенному и устойчивому набору форм. Наследуя представления неокантианства, он констатирует принципиальную бесконечность действительности и невозможность ограничения различных форм опыта. Для феноменологии как стратегии исследования патологического опыта характерно наличие своеобразного «перехода» от психического содержания к форме опыта. Роль этого перехода для Ясперса играет конкретная актуализация данных опыта, и именно поэтому такое значение в философской психиатрии в целом начинает играть клинический случай, который воспринимается не как воплощение синдромов и симптомов, а как непосредственный «переход», в котором в своем конкретном единстве предстают содержание и форма опыта.

Выходит, что, продолжая идеи Канта, Ясперс разрабатывает стратегию научного понимания субъективного опыта. И именно поэтому он действительно является родоначальником феноменологической психиатрии, поскольку впервые заложил основания методологии постижения опыта психически больного человека в единстве содержания и формы. Эта стратегия будет характерна для всех феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков.

 

§ 5. Аномальные феномены человеческого существования

Выяснив, какие методы и процедуры можно использовать в психопатологии, мы подходим к тому, что с помощью этих методов видит исследователь, т. е. к патологическим феноменам человеческого существования. Сразу же необходимо оговорить, что, возможно, эта часть нашей работы покажется излишне «психиатрической», но мы настаиваем на необходимости рассмотрения ее в философской работе. Предпринятая Ясперсом попытка классификации патологических феноменов и их описание в терминах понимающей психологии являются первым шагом на пути к их философскому осмыслению.

Ясперс делит патологические феномены на несколько групп: 1) осознание объективной действительности; 2) переживание пространства и времени; 3) осознание собственного тела; 4) сознание реальности; 5) сознание «я» и др. Перед нами попытка описать патологическую реальность психически больного человека. Ее целостный образ удастся восстановить лишь после Ясперса, и поэтому для нас чрезвычайно важно то, каким образом отдельные концепты психиатрии перемещаются в ракурс философского осмысления.

По Ясперсу, в основе осознания объективной действительности лежит противопоставление субъекта и объекта (предмета – Gegenstand). При этом объект – это все, на что направлено внутреннее внимание человека, все то, что он созерцает, постигает, распознает, о чем мыслит. Как отмечает А. А. Ткаченко, «субъект-объектное противостояние Ясперс считал первичным и „никоим образом не устранимым“ феноменом…». По замечанию К. Ясперса, реальность и нереальность, конкретность и абстрактность, смутность и явственность объекта не имеют значения. Объекты даны человеку через восприятия и представления, поэтому Ясперс выделяет:

а) аномалии, связанные с восприятиями:

• изменения интенсивности восприятий (усиление или ослабление);

• качественные сдвиги (например, при чтении белая бумага начинает казаться красной, а буквы зелеными);

• аномальные сопутствующие ощущения (например, любой звук вызывает ощущение удара по голове);

б) аномальные характеристики восприятий:

• отчуждение воспринимаемого мира (человек ощущает, что мир и окружающие предметы стали какими-то другими, незнакомыми, чужими, в тяжелых случаях мир ускользает, индивид ощущает бесконечность, для него исчезают пространство и время, чувство реальности собственного тела и себя самого);

• переживание мира как совершенно нового и потрясающе прекрасного (все кажется незнакомым, новым, иным, удивительным, мир окрашивается яркими красками);

• изменение эмпатической способности: отсутствие способности к эмпатии, мучительно-навязчивая эмпатия или фантастическая эмпатия (в первом случае индивид не осознает существования другой психической жизни, другие люди кажутся умершими, во втором случае он может проникать в неуловимые оттенки, колебания настроения других людей, ощущать мельчайшие признаки недопонимания);

в) расщепление восприятия (невозможность связать восприятие вещей с каким-то определенным местом в пространстве).

г) обманы восприятия:

• иллюзии (преобразования или искажения нормального восприятия, утрата дифференциации между внешними возбудителями и воспроизводимыми элементами);

• истинные галлюцинации (обманы восприятия, которые не являются искажениями истинных восприятий, а возникают сами по себе как нечто совершенно новое и существуют одновременно с истинными восприятиями и параллельно им);

• псевдогаллюцинации (восприятия, лишенные конкретной реальности и телесности, появляющиеся во внутреннем субъективном пространстве представлений и характеризующиеся такой же полноценностью и четкостью, как и образы восприятия);

д) аномальные представления, обманы памяти – это обманы воспоминания (появляется представление о переживании, которое вызывает чувство живой достоверности, свойственное памяти, но на самом деле в реальности не происходило). К таким феноменам относится, например, феномен déjа vu;

е) осознание воплощенного физического присутствия – не имеющее оснований в реальности осознание присутствия кого-то или чего-то, наделенного настоятельностью, несомненностью и конкретной воплощенностью.

Ясперс настаивает на четком разделении на субъективное и объективное. Однако, как мы видим, патологические феномены восприятия оказываются скорее субъективными, чем объективными. Так или иначе, восприятие в том смысле, который придает ему Ясперс, предстает не чистой объективной реальностью, а скорее переживанием этой реальности. Отчуждение, расщепление восприятия могут возникать и развиваться лишь в пространстве переживания. В этой связи важными являются основные ориентиры восприятия, его точки опоры, связанные с пространственно-временной организацией.

Ясперс называет пространство и время всеобщими формами чувственного восприятия. Сами не являясь первичными объектами, они пронизывают всю объективную действительность. Характерной чертой пространства и времени является то, что они никогда не переживаются сами по себе, не существуют как вещи «для себя», а раскрываются лишь через окружающие нас объекты. «Пространство и время, исконные и не из чего не выводимые, всегда присутствуют как в аномальной, так и в нормальной психической жизни. Они никогда не могут исчезнуть. Модифицироваться могут только способы, посредством которых эти категории являются восприятию, способы переживания этих категорий, оценки их меры и длительности», – отмечает Ясперс.

Ясперс задает вопрос «Можем ли мы выйти за пределы пространства и времени?» и отвечает, что такое случается в различных аномальных психических состояниях. Если мы существуем вне пространства, мы испытываем внутреннее «безобъектное» переживание, но время, по мнению Ясперса, всегда остается с нами.

Фундаментальными количественными характеристиками времени и пространства, которые могут изменяться в аномальных психических состояниях, являются размер, гомогенность, непрерывность, бесконечность. Пространство может переживаться совершенно по-иному. Переживание может быть бессознательным, и мы в этом случае наблюдаем только его внешние проявления. Но оно бывает и осознанным, тогда человек может сопоставить свое нынешнее переживание пространства с нормальным переживанием пространства.

Аномальное переживание пространства:

1) увеличение или уменьшение истинного размера объектов;

2) переживание бесконечного пространства, возникающее как искажение пространственного переживания в целом (пространство проникает повсюду, кажется вытянутым, уходящим в бесконечность, совершенно пустым, а индивид чувствует себя в нем потерянным и заброшенным);

3) эмоционально окрашенное пространство (оценка пространства приобретает эмоционально-чувственный характер, оно представляется одушевленным, приобретает угрожающий или благоприятствующий характер);

При описании аномального переживания времени, по мнению Ясперса, следует различать следующие понятия:

а) знание времени – объективное время и способность оценивать (верно или неверно) интервалы времени, а также истинное, ложное или иллюзорное представление о природе времени (например, человек утверждает, что его голова – часы и он создает время); знание времени основывается на переживании времени, но не идентично ему, поэтому входит в сферу интереса психологии осуществления способностей;

б) субъективное переживание времени – это полное осознание времени, в основе которого лежит осознание константности бытия, переживание фундаментальной непрерывности, целенаправленности, продвижения вперед – входит в область исследования феноменологии;

в) отношение ко времени – отношение к фундаментальному временному фактору: умение или неумение ждать или принимать решения, осознание прошедшего и бытия в целом – входит в предметную область понимающей психологии.

Ясперс отмечает, что в области феноменологии времени нас встречает множество вопросов. Например, «Могут ли расстройства затрагивать протекающие во времени события в их целостности, а не только составляющие их факторы? Является ли наше переживание времени переживанием событий как таковых? Подвергается ли оно искажению при нарушении нормального хода этих событий? Какой тип восприятия подразумевается нашим восприятием времени? Являются ли предметом нашего восприятия объективные повседневные события и вещи или жизненно важные события нашей телесной жизни?». На эти вопросы, по мнению философа, еще только предстоит ответить.

Ясперс выделяет следующие феномены аномального переживания времени:

1) осознание течения времени в данный момент:

• ускорение или замедление хода времени;

• утрата осознания времени (исчезновение активности, чувство времени при этом словно отсутствует, жизнь сосредоточена в настоящем мгновении, без прошлого и будущего);

• утрата реальности переживания времени (кажется, что одно и то же мгновение остановилось навечно, возникает вневременная пустота);

• переживание остановки времени;

2) осознание только что завершившегося промежутка времени;

3) осознание настоящего в соотношении с прошлым и будущим:

• déjà vu, jamais vu («уже виденное», «никогда не виденное»);

• прерывность времени (ощущение существования между промежутками времени, деятельности вне промежутка времени);

• молниеносность времени;

• «сжатие» прошлого (ощущение, что прошедшие двадцать лет длились три года и т. д.);

4) исчезновение будущего – утрачивается ощущение непосредственного содержания; ощущение, что время вот-вот остановится и «завтра» не наступит и др.

Ясперс не придает пространству и времени исключительного значения, такого, какое появится у этих феноменов в пост-ясперсовской феноменологической психиатрии. Пока для него все феномены выступают равнозначными конституэнтами нормального и патологического опыта. Но в человеческом существовании фигурирует не только мир, расположенный в пространстве и времени, его составляет и человек как действующее лицо, punctum этого мира. А в основе человеческого существования, связанного с миром, лежит тело.

Собственное тело, по Ясперсу, осознается нами как собственное бытие. Оно имеет двойственный статус: его можно чувствовать изнутри, но одновременно оно доступно внешнему восприятию. Ясперс отмечает, что «осознание телесности подлежит феноменологическому объяснению через связь с нашим переживанием тела как целого». Опыт переживания тела связан с опытом чувств, влечений и сознания «я». Среди феноменов аномального переживания телесности Ясперс выделяет:

а) переживание ампутированных конечностей;

б) неврологические расстройства, например, головокружение – основано на общей неуверенности в том, какое положение занимает тело в пространстве; это опыт наличного бытия, которое утратило свою опору;

в) телесные ощущения:

• галлюцинации телесных чувств: термические (ощущение жара, раскаленного пола под ногами), тактильные (ощущение укусов, холодного ветра на коже), мышечного чувства (пол поднимается и опускается, кажется, что кто-то летает вокруг, разговаривает, тогда как в действительности вокруг тишина и т. д.);

• витальные ощущения – искажение чувства физического бытия (окаменелость, сморщенность, опустошенность или переполненность);

• переживание «сделанности» телесных ощущений – телесные ощущения сопровождаются ощущением их внешнего происхождения;

• ощущение искажения (деформации) собственного тела – основано на нарушении единства осознания собственного тела и пространства (тяжеловесность, увеличение в размерах);

г) ощущение двойника – восприятие собственного тела как двойника во внешнем пространстве, в котором схема тела приобретает собственную реальность.

Так же как и мир, тело может терять свою однозначность и реальность, искажаться и отчуждаться. Все это, как мы видим, указывает на то, что тело и мир оба являются переживаемыми феноменами, и их изменение – это не трансформация их самих, но модификация того, что определяет их функционирование. Закономерно, что в экзистенциальном анализе Бинсвангера это «что-то» будет развито до концепта экзистенциальных априорных структур существования. Ясперс же не заходит настолько далеко, он просто указывает на существование сознания реальности и «я».

Ясперс пишет: «То, что на данный момент является самым очевидным, кажется одновременно самым загадочным. Именно так дело обстоит со временем, с „я“, а также с реальностью». Реальность, по Ясперсу, если толковать ее с помощью разума, представляется «сущим в себе», тем, что объективно и имеет всеобщую значимость, что пребывает во времени и пространстве. В своей работе «Философская вера» Ясперс впоследствии напишет: «Наличное бытие для нас настолько само собой разумеется, что мы подчас не ощущаем тайны, заключающейся в простом сознании реальности: я существую, вещи существуют. ‹…› Cogito ergo sum Декарта – акт мысли, но он не может принудить к действительному сознанию реальности».

Кроме логического представления о реальности нам, как считает Ясперс, необходимо представление о переживаемой реальности. Само переживание реальности является первичным феноменом, который может быть выражен только косвенно. «Мы обращаем на него внимание в силу того, что оно подвержено патологическим расстройствам и лишь поэтому его существование может быть замечено», – справедливо отмечает он. При феноменологическом описании реальности мы должны учитывать следующие положения:

• Реально то, что дано нам в конкретном чувственном восприятии;

• Реальность заключается в осознании бытия как такового. Оно представляет собой первичное переживание наличного бытия, в том числе осознание собственного наличного бытия;

• Реально то, что оказывает нам сопротивление. Именно достижение цели путем преодоления сопротивления или неспособность его преодолеть означает опыт переживания реальности, поэтому любое переживание реальности укоренено в жизненной практике.

При исследовании сознания реальности необходимо разделять непосредственную уверенность в реальном и суждение о реальности. При этом суждение о реальности построено на осмысленном усвоении непосредственного опыта, это текучая реальность нашего разума. Данные непосредственного опыта проверяются при взаимодействии друг с другом. Те данные, которые выдерживают это испытание, принимаются за реальность. Таким образом, по Ясперсу, реальным является то, что может быть соотнесено с другими и приемлемо для других.

Ясперс называет три признака реальности: 1) она не является единичным опытом и проявляет себя только в целостном контексте опыта; 2) она относительна, в тот момент, когда она обнаруживается и распознается как «такая», она может быть и другой; 3) она основывается на интуитивных представлениях и не зависит от непосредственного переживания реальности.

Следствием модификации сознания реальности является появление бредовых идей. Ясперс подчеркивает, что понимать под бредом ложное представление больного, которое невозможно исправить, – значит упрощать проблему, но не решать ее. За бредом стоит совершенно особенная реальность, особый опыт переживания мира. «Мыслить о чем-либо как о реальном, переживать его как реальность – таков психический опыт, в рамках которого осуществляется бредовая идея», – отмечает Ясперс.

В основе этой реальности лежат специфические заблуждения, которые отличаются от заблуждений здоровых людей. Заблуждения здоровых людей являются общими для всей социальной группы, в их основе лежит убежденность, укорененная во всеобщем характере веры, которая, в свою очередь, обусловлена не логическими, а историческими изменениями. В противоположность им бредоподобные заблуждения отчуждены от того, во что верят все. В этом случае человека невозможно переубедить, поскольку личность противопоставляет свое «истинное прозрение» обществу. Заблуждения истинного бреда невозможно преодолеть, поскольку изменения личности настолько глубоки, что больной отстаивает свои убеждения даже перед лицом рефлексии и критики.

В пространстве переживаемой реальности формируется переживание и осознание «я». Сознание «я» всегда противопоставляется предметному сознанию. Это способы, посредством которых «я» сознает само себя. Сознание «я», как считает Ясперс, имеет четыре формальных признака: 1) чувство деятельности – осознание себя как активного существа; 2) осознание собственного единства; 3) осознание собственной идентичности; 4) осознание того, что «я» отлично от остального мира, от всего, что «я» не является. Аномальные феномены, связанные с сознанием «я», обусловлены отсутствием одного из этих признаков.

A. Активность «я».

– Изменение осознания собственного наличного бытия – выражается в феноменах деперсонализации (утраты нормального ощущения собственного тела и личности) и дереализации (отчуждении воспринимаемого мира). В этом случае человек, обладая бытием, больше не способен его чувствовать, бытие больше не переживается полноценно.

– Изменение осознания принадлежности «мне» тех или иных проявлений психического – может возникать ощущение не только того, что действия совершает кто-то другой, но и того, что мысли человека кто-то отнимает и «мыслит» отдельно от него.

Б. Единство «я».

Его трансформации приводят к переживанию раздвоенности, двойственного существования. В этом случае «я» в действительности одно, но ощущает себя как два, живет одновременно в двух ассоциативных рядах и обладает знанием об обоих.

B. Идентичность «я».

Больные утверждают, что до начала заболевания это были не они, а кто-то другой.

Г. Противопоставление сознания «я» внешнему миру.

Отождествление с предметами внешнего мира, с другими людьми, ощущение исчезновения личности и превращения ее в предмет, переживание психической открытости (весь мир знает мысли человека).

В том случае, когда все эти четыре черты сохранены, по Ясперсу, можно говорить о сознании личности.

Реальность, «я», восприятие, пространство и время функционируют в психопатологии Ясперса все еще в клиническом пространстве классификаций. Как мы помним, упорядочивание и классификация выделенных феноменов являются обязательным компонентом описательной психопатологии. Впоследствии феноменологическая психиатрия отойдет от принципа классификации и будет стремиться скорее описать, чем определить патологические феномены. Психопатология Ясперса в этом смысле стоит гораздо ближе к клинической психиатрии, чем психиатрия Минковски, Штрауса и Гебзаттеля. В этом она наследница психиатрии XIX в., психиатрии времен Крепелина. Тем не менее классификация Ясперса – это уже не только психиатрия. Используя метод понимающей психологии, он пытается проникнуть внутрь патологических феноменов и впервые создает такое широкомасштабное описание патологической реальности. Он соединяет субъективное и объективное, показывая пространство их взаимодействия – переживание реальности и «я». Несмотря на фрагментарность, это описание заслуживает признания в качестве первой попытки философско-клинического осмысления патологического существования.

 

§ 6. Психопатология Ясперса и философия

Известно, что первый вариант «Общей психопатологии» вызвал восторг директора Гейдельбергской клиники Франца Ниссля. Прочитав ее, он воскликнул: «Великолепно! Крепелин остался далеко позади!». Тем не менее карьеру психиатра Ясперсу не суждено было продолжить. Причина проста и тривиальна: он не смог получить доцентуру в области психиатрии в Гейдельберге, а к Крепелину в Мюнхен и Альцгеймеру в Бреслау он ехать отказался. В 1913 г. Ясперс добивается доцентуры по психологии на философском факультете Гейдельбергского университета и начинает постепенно отходить от психиатрии к философии. Хотя этот путь лежал для него сначала через психологию. Академические философы долго не признавали его, он был для них чужаком, выходцем из другой науки (Г Риккерт, например, в 1920 г. говорил о том, что Ясперс никак не является философом и не имеет никакого отношения к философии).

Впоследствии, во время Первой мировой войны, у Ясперса появилась возможность повернуть назад: он получил предложение возглавить исследовательскую психиатрическую клинику в Мюнхене, но по причине слабого здоровья отказался. Вот что он писал об этом: «Отказ дался мне тогда очень тяжело. Пределом моих желаний я считал в то время возможность вместе с единомышленниками поддерживать дух клиники, следуя по пути, уже выбранному в соответствии с традициями, и развивать этот дух – как в научных исследованиях, так и во врачебной деятельности. ‹…› То, что я сделал вынужденно, из-за болезни, против своей воли – окончательно выбрал философский факультет, – на деле оказалось выбором пути, предначертанного мне от рождения. Медициной и психопатологией я занялся потому, что меня к этому подтолкнул интерес к философии».

Ясперс не раз признавал, что «Общая психопатология» является самым значительным его произведением. Эта работа была написана всего за два года и базировалась на фактическом материале, полученном в течение четырех лет. Он не раз возвращался к ней: даже отойдя от психиатрии и занимаясь философией, редактировал ее снова и снова (так, большая доработка была проделана в 1932 г.). Каким же образом психиатрия и психопатология повлияла на философию самого Ясперса и философию XX века?

Шпигельберг называет Ясперса «Брентано феноменологической психопатологии». Действительно, он одновременно и стоит особняком по отношению к этому направлению, и является его отцом-основателем. Все, что впоследствии будет исследовать феноменологическая психиатрия, так или иначе является развитием идей Ясперса.

Для феноменологии философской Ясперс сделал не меньше, чем для феноменологии клинической. Он расширил ее границы, показав универсальность феноменологического метода и реальную возможность его применения в качестве методологического фундамента научного исследования. Шпигельберг совершенно верно отмечает: «Этот новый классик обеспечил феноменологии ведущее место в фундаменте новой науки. Таким образом, он не только сделал первые шаги в распространении феноменологии, но и доказал истинность философской феноменологии Гуссерля». Говоря об отношении психопатологии к феноменологии, Шпигельберг продолжает: «Нельзя сказать, что Ясперс просто сделал из психопатологии феноменологическое предприятие. Его основная цель заключалась в том, чтобы добиться синтеза всех идей, входящих в область, в основании которой лежит четкая методологическая дифференциация применяемых подходов. В структуре этой методологической реорганизации психопатологии психологическая часть была четко отделена от непсихологической». Несмотря на «нефилософские» цели, раздел о феноменологии открывал «Общую психопатологию», что закономерно способствовало формированию представления об исключительной ее важности для психопатологического исследования. Поэтому для последующего развития прикладной феноменологии эта работа имела исключительное значение.

Что касается самого Ясперса, то занятия медициной и клиническая практика выработали у него строгость мышления, склонность к систематизации и обобщению. Строгий вектор клинического мышления «отдельный случай систематизация обобщенная теория» стал доминирующим для Ясперса. Этот стиль мышления «от частного к общему» хорошо заметен во всех его философских сочинениях, где находят отражение отдельные темы и проблемы, поднятые еще в «Общей психопатологии».

В других работах философского периода можно найти отголоски понимания и принципов понимающей психологии. Так, в работе «Философская вера» Ясперс вводит концепт философской веры, который, на наш взгляд, вполне можно считать результатом процесса понимания, если при этом максимально расширить его границы. Философская вера основывается на проникновении внутрь факта, внутрь философии и науки. Она постоянно проясняется, становится осознаннее и продвигается внутрь путем осознания. При этом вера снимает разделение на субъективное и объективное. «Философская вера, – пишет Ясперс, – хочет высветлить самое себя. Философствуя, я ничего не принимаю так, как оно мне навязывается, не проникая в него». Понимание можно назвать первоначальным этапом философской веры, который имеет место намного раньше характерного для нее трансцендирования.

Еще одной темой, которая интересовала Ясперса со времен понимающей психопатологии, была проблема коммуникации. На раннем этапе своего творчества он разрабатывал ее как проблему взаимодействия врача и пациента, как проблему понимания пациента. Ю. С. Савенко пишет о Ясперсе: «Его оригинальная философская концепция выросла из экзистенциального философствования относительно коммуникации психиатра со своим больным, в которой происходит встреча с „Другим“ и реализация „Я“ в процессе самораскрытия. Тема коммуникации стала сквозной темой его творчества». В дальнейшем коммуникация врача и больного перерастает в проблему экзистенциальной коммуникации, которая раскрывается во многих работах Ясперса.

После психопатологического периода Ясперс не оставляет тему психической патологии. В своей второй работе «Психология мировоззрений», вышедшей в 1913 г., он высказывает весьма интересные идеи о сущности и смысле психического заболевания. В разделе «Абсолютный нигилизм в психозах» Ясперс говорит о том, что характерным симптомом психического заболевания является нигилизм. Отчаяние и уничтожение окружающего мира он считает необходимым этапом для достижения нового состояния, для конструирования новой личности.

Ясперс утверждает, что основной причиной, по которой человек способен переживать отчаяние, является то, что в обычной жизни он склонен формировать определенную мировоззренческую установку, подобную убежищу и напоминающую «раковину». Это мировоззрение настолько устойчиво, что у человека появляется ощущение внутреннего спокойствия, формируется способность к однозначным действиям. Но при этом обитатель данной раковины платит за это спокойствие ценой душевной ограниченности и душевного упадка, т. е. экзистенциальной слепоты. Лишь перед лицом пограничных ситуаций (борьбы, случая, смерти и вины) человек теряет спокойствие и уют и начинает задаваться вопросом о причинах возникновения этой «раковины». «Нигилизм психологически является неизбежной ступенью, если жизнь желает прийти к самовыражению», – пишет Ясперс. Именно поэтому у больных возникают мировоззренческие вопросы, и они часто обращаются к философии.

В этой работе философ приводит достаточно интересную историю болезни молодого человека в возрасте около двадцати лет, который страдал шизофренией. Обострения его болезни выражались совершенно особенным образом: «Каждый раз с наступлением патологического изменения он обращался к изучению философии. Он хотел обрести надежную очевидность (Gewissheit), искал метафизически абсолютного. Повсюду ему открывалось, что можно в большей или меньшей степени найти причины для всего, но все может быть и опровергнуто. Таким образом, он все больше и больше отвращался от философов, развивающих собственно мировоззрения, и обращался к чистым логикам, чтобы обрести здесь пусть и несущественную, но хоть какую-то уверенность и опору. ‹…› Скептицизм с самого начала был адекватным выражением его жизненного настроения. С одной стороны, он имел жизненное стремление обрести мировоззрение (Trieb zur Weltanschauung), но от неспособности занять твердую позицию (Unfaehigkeit zum Stellungnehmen) придерживался чисто интеллектуальных, рациональных методов, хватался за них, как за соломинку, доходя в этом до крайности…».

Анализируя этот случай, Ясперс отмечает: «Скепсис нашего больного представляет собой мучительное ежедневное переживание, для которого теоретическая формулировка – которая ничем не отличается от давно известных ходов мысли философов – является всего лишь выражением. Бывает, что человек от неуверенности в отсутствие точки опоры ищет и находит прибежище, словно в раковине, в системном философском мировоззрении. Нечто сравнимое с этим развитием происходит и при большинстве шизофренических процессов».

Но главным образом к работам, которые поднимают проблематику раннего патологического периода, относятся знаменитые патографии философа. Проблема связи безумия и творчества занимала не только психиатров. Не обошел ее и Ясперс, посвятив ей свою замечательную патографию «Стриндберг и Ван Гог». В этой работе он пытается приоткрыть тайну творчества Йозефа Стриндберга, для более полного анализа его творчества через сопоставление привлекаются фигуры Сведенборга, Ван Гога и Гельдерлина. Биографии этих гениев, на взгляд Ясперса, представляют собой не просто случаи из клинической практики, они важны и для самой психопатологии, поскольку высвечивают не только различные грани таланта и феномены человеческого существования. Все эти имена в работе объединяет одно достаточно многозначное (даже по признанию самого Ясперса) понятие – «шизофрения».

Эта патография была выпущена уже после того, как Ясперс отошел от психиатрии, хотя первая ее публикация состоялась в 1914 г. в сборнике трудов по прикладной психиатрии. Объясняя, почему впоследствии она была издана в «Философских исследованиях», он бросает несколько интересных идей, которые проливают свет не только на замысел его собственного произведения, но и на истоки взаимодействия философии и психиатрии. Подчеркивая, что у философии нет собственной предметной области и то, что предметные исследования, осознанно устремляющиеся к границам бытия, неизменно становятся философскими, Ясперс отмечает философский, а не психиатрический замысел своей работы. «Настоящая работа выросла из вопроса о границах возможного понимания жизни и творчества человека», – пишет он. Каждый психиатр, который в своих исследованиях не только опирается на операциональные понятия психиатрии, а выходит за ее рамки, двигаясь к экзистенции человека, приходит к философии. Психиатр иногда испытывает «такие впечатления, которые он не может сформулировать, и говорить о которых ему не совсем удобно, поскольку все остается неопределенным и неясным».

Каковы же эти переживания психиатра? Он переживает волнующий мир больного, от которого исходит некоторое самосомнение, призывы к экзистенции, которые, в свою очередь, инициируют изменения в душе, в экзистенции психиатра. Для психиатра, как считает Ясперс, это «потрясение, которое мы долго выносить не можем, от которого мы с облегчением вновь ускользаем, которое мы какие-то мгновения отчасти переживаем перед великими картинами Ван Гога, но и тут долго этого выносить не можем. Это такое потрясение, которое не ведет к ассимиляции чуждого, но толкает нас к преображению в иное соразмерное воплощение». Возникновение этих впечатлений связано с самой природой философского познания и мировоззрения.

По мнению философа, всякая практика, как и практика духовного бытия, содержит элемент непознаваемости. Психопатологические исследования позволяют определенным образом высветить эту практику, но все же не показывают ее полностью. Такие поиски имеют смысл именно для философского исследования. Но при этом философское мировоззрение не может довольствоваться лишь простым поиском взаимосвязей. «Ему не дано снять вопрос о практическом бытии понятого человека, удовлетворяясь тем, что может быть приемлемо понять, и отказываясь от рассмотрения таких причинных связей, которые не поддаются понимаю, например – между возникновением психического заболевания и творчеством художника», – подчеркивает Ясперс. Только так и никак иначе, по его мнению, может достигаться не поверхностное овладение предметом познания, а «познавание как средство обретения такой точки зрения, с которой можно увидеть и осознать истинные загадки».

Следуя немецкой интеллектуальной традиции (в частности идеям, выдвинутым Шеллингом и Гегелем), в «Общей психопатологии» Ясперс отмечает, что определенную роль в развитии психического заболевания играют дух и душа. Дух, по его мнению, вырастает на психологической почве, но сам не имеет психологической природы, поэтому субстанция объективного духа не подвержена болезни. Тем не менее болезнь отдельного человека может иметь в качестве первопричины то, как именно этот человек участвует в жизни объективного духа и воспроизводит его. Кроме того, нормальные и аномальные события психической жизни оставляют своего рода «осадок» в сфере объективного духа. Несмотря на то, что сам дух не подвержен болезни, его проявления могут быть распознаны в больном человеке следующими путями:

• на основании провалов, т. е. того, что отсутствует – выпадений, нарушений, искажений, всего, что противоречит норме в аспекте, который касается осуществления человеком его долевого участия в жизни духа;

• на основании особого рода творческой продуктивности, которая указывает на болезнь не столько своими результатами, сколько своими источниками;

• на основании того позитивного значения, которое больные сообщают этим провалам и аномалиям.

В начальной фазе психического заболевания, по мнению Ясперса, для больного открывается метафизическая глубина. Душа словно расслабляется, и дух прорывается на поверхность, объективируясь в произведениях искусства. Переживание и проживание жизни становится более страстным, аффективным и непредсказуемым. Ясперс пишет: «И вот это демоническое существование, это вечное преодоление и всегдашняя наполненность, это бытие в ближайшем отношении к абсолютному, в блаженстве и трепете и, несмотря на это, в вечном беспокойстве, – совершенно независимо от нас проявляется психозом». Возможно, предполагает он, это происходит от слишком тесной связи противоположностей друг с другом, при которой ценностно-позитивное всегда должно искупаться соответствующей мерой ценностно-негативного. «Быть может, величайшая глубина метафизического переживания, ощущение абсолютного, священного и благодатного дается в сознании восприятия сверхчувственного лишь тогда, когда душа расслабляется настолько, что после этого остается уже в качестве разрушенной», – отмечает Ясперс.

Этот процесс прорыва, открытия метафизической глубины с особой силой проявляется у исключительных, творческих людей, гениев, заболевших шизофренией. У них шизофренический процесс завладевает духовной экзистенцией, способствуя возникновению различных впечатлений и образов. Ясперс особо подчеркивает, что шизофренический процесс нельзя понимать как обязательную предпосылку творчества или как то, что обусловливает характер и содержание произведений искусства. Творчество, несомненно, является процессом объективации, но объективации не шизофренического мира, а духа. Шизофрения при этом лишь заостряет этот процесс актуализации метафизической глубины. Шизофренический процесс, по Ясперсу, естественно, является фактором, который влияет на творчество, но при этом не придает шизофренического характера самому произведению. Он приводит в пример Бисмарка, который перед выступлением в рейхстаге пил спиртное, поскольку так у него лучше получались речи, но это не придавало его речам алкогольных тонов. Так и шизофрения не может являться условием, специфическим для творчества.

Ясперс отмечает, что в своем непрерывном развертывании больной шизофренией гений создает для себя миры, в которых сам себя разрушает. Он пишет: «Тот факт, что при психическом заболевании возникает творческая активность, естественно истолковать как освобождение неких сил, которые прежде были скованы. Болезнь снимает оковы. Бессознательное начинает играть большую роль, взрывая цивилизационные ограничения. Отсюда и близость к снам, к мифам и к детской психической жизни».

Странно, справедливо отмечает философ, что мы не найдем гениальных шизофреников в Западной Европе до xviii в., поскольку в Средневековье царствовала истерия. Нашему же времени свойственна особая «предрасположенность» к шизофрении, тесная связь с ней. «Взаимоотношения нашего времени и шизофрении совсем иные. В наше время болезнь уже не является коммуникативной средой, но она подготавливает почву для инкарнации отдельных исключительных возможностей», – указывает он. Шизофрения, особенно у гениальных людей, как он предполагает, может иметь позитивную функцию для человечества.

Сегодняшняя ситуация, когда расшатан основной фундамент бытия, требует от нас, на взгляд философа, осознания «последних вопросов» и понимания непосредственного фактического опыта. Ответить на возникающие вопросы невозможно, поскольку, как считает Ясперс, они превышают меру нашего познания. Вот какие вопросы возникают по поводу шизофрении у него самого: «Не может ли в такие времена шизофрения являться условием подлинности в тех областях, где и в не столь развязные времена и без шизофрении могла сохраняться подлинность восприятия и изображения? Не наблюдаем ли мы некие танцы вокруг желаемого, но воплощаемого лишь криком, деланием, насилием, самоодурманиванием и самовзвинчиванием, ложной непосредственностью, слепым стремлением к примитиву и даже враждебностью культуре, – вокруг того, что истинно и до глубины прозрачно в отдельных шизофрениках?» Шизофреники, по мнению философа, являются для нас в настоящее время благом в том случае, если мы видим зов их экзистенции, взгляд в абсолютное, что для нас самих недоступно.

Л. Бинсвангер в своем реферате, посвященном отношениям между психопатологией и феноменологией, напомнит о заслугах Ясперса в исследовании «шизофренической атмосферы» и о постулировании им невозможности схватить это шизофреническое целое кроме как в собственном опыте контакта с больным шизофренией: «Ясперс в этом отношении сделал большой шаг вперед, создав психологию мировоззрений („здоровых“), но через это однако и глубже проникнув в сам феномен шизофренического аутизма, нежели это делали до него. Его работа о Стриндберге и Ван Гоге не только лучшая патография, которой мы обладаем, но и межевой камень в психопатологической феноменологии шизофрении».

Но есть и более жесткие оценки этой работы. Профессор Гейдельбергского университета Кристоф Мундт считает, что в этой книге существует противоречие между тем, что заявляет Ясперс как свою исследовательскую позицию, и тем, как он действительно проводит патографическое исследование. Мундт указывает, что Ясперс утверждает, что гений не может подвергаться классическому психиатрическому анализу, а также анализу его существования. Однако сам же анализирует языковые особенности поздних стихотворений Гельдерлина и классифицирует некоторые тексты как выражение речевых симптомов и расстройств мышления. Мундт отмечает, что в каждом предложении излагаемых мыслей Ясперса четко прослеживается установление норм, без которого он не смог бы сделать никаких выводов о болезни Гельдерлина и ее сложном взаимодействии с его языковыми творениями.

Тему гениальности и безумия Ясперс продолжает в своей работе «Ницше. Введение в понимание его философствования». Здесь он развивает введенный в «Общей психопатологии» метод понимания, что обозначено даже в подзаголовке работы. Принципам понимания самого Ницше и его философии полностью посвящено «Введение». Пытаясь раскрыть загадку его творчества, Ясперс отмечает: «Чтобы описать картину творчества Ницше, можно прибегнуть к сравнению: дело выглядит так, будто в горах взорвали утес; камни, уже более или менее обработанные, указывают на существование цельного замысла. Но сооружение, ради которого был, по-видимому, осуществлен взрыв, не возведено. ‹…› Ницше как таковой будет понятен лишь в том случае, если мы все сведем воедино, чтобы в многообразии подобных отражений в конечном счете собственным умом действительно постичь изначальные философские движения его существа».

Как мы видим, понимание здесь, как и в психопатологии, представляется методом установления связей и восстановления целостности. Тот метод, который раньше Ясперс использовал для исследования сущности и структуры болезни, он теперь применяет к философу и к его жизни. Выходит, что метод понимания, введенный в психопатологию, не является даже в работах самого мыслителя специфичным именно для нее. Понимание предназначено для исследования целостности душевной жизни, а является ли она «нормальной» или «патологической» в данном случае не имеет значения. Целостность, достигаемая в конце этого пути, не является законченной, косной и жесткой и не означает единственно целостного или единственно истинного. Скорее, здесь целостность внешняя, а не внутренняя, т. е. целостность картины, но не того, что она изображает. «Попытка приписать Ницше целостность, воссозданную наподобие археологической реконструкции, означала бы насилие над ним. ‹…› Никто не увидит в Ницше единства, кроме тех, кто сам его сотворит», – подчеркивает Ясперс.

Исследуя Ницше, считает Ясперс, нужно не классифицировать, а вникнуть в сущность предмета, обратиться к первоистоку, поскольку только так можно восстановить эту целостность. По мнению Ясперса, важно каждое сказанное Ницше слово. Однако слова эти не разнозначны, они образуют как бы иерархию, явствующую из никогда не достижимого целого данной мысли. «Сама интерпретация, – пишет Ясперс, – осуществляется путем соотнесения друг с другом центральных тезисов. За счет этого образуется некое универсально-ориентирующее ядро, которое в процессе дальнейшей интерпретации может сохраняться или изменяться, но всегда подводит чтение к определенному и существенному пониманию путем ответов на уже возникшие вопросы». У самого Ницше, благодаря такой ориентации на целостность, мы находим критерий для иерархической упорядоченности его суждений по значимости. Если опять обратиться назад, к «Общей психопатологии», то эти принципы интерпретации обнаруживаются в этапах описательного психопатологического исследования, которые полностью схожи с теми, которые Ясперс выделяет в «Ницше».

Рассматриваемая работа относится к разряду патографий Ясперса, поэтому одним из важнейших вопросов является значение болезни Ницше для его философии. «В творчестве Ницше, – пишет Ясперс, – очень часто ставится вопрос о смысле и значении болезни. ‹…› Для понимания Ницше необходимо знать факты, из которых складывалось течение его болезни, четко отличать от этих фактов те или иные возможные их толкования и иметь представление о том, как сам Ницше относится к собственной болезни». По мнению Ясперса, до 1889 г. Ницше был абсолютно душевно здоров. Скорее можно говорить о перепадах общего телесно-психического состояния, которые имели место на протяжении всей жизни Ницше. И здесь мыслитель прибегает к методу понимающей психологии. Он рассматривает состояние здоровья Ницше с 1880 г., используя хронологическое сравнение и анализируя феномены не сами по себе, а в ракурсе того, являются ли они новыми или уже наблюдались ранее. «Исходной точкой данного изложения является упомянутое общее впечатление, возникающее при строго хронологическом прочтении» – пишет Ясперс. Это общее впечатление и является своеобразной целостностью, выстраиваемой исследователем.

Ясперс подчеркивает, что в случае Ницше вопрос о связи болезни и творчества остается открытым, но его присутствие тем не менее является условием правильного понимания. Следуя этой идее, Ясперс в своем исследовании пытается обнаружить в творчестве философа 1) временные совпадения стиля и характера мышления с переменами в телесной и психической действительности и 2) те явления, которые можно ожидать при органических процессах.

В период с 1881 по 1884 гг. Ясперс фиксирует у Ницше «состояния опыта бытия, в которых оно разверзается подобно ужасной бездне». Как мы помним, именно такие состояния в своей более ранней патографии он называет предвестниками душевного расстройства, его первым, незаметным глазу проявлением. Эти состояния впоследствии дополняются ощущениями внезапной опасности, творческого вдохновения, мистического света и т. д. «В приведенных сообщениях просматривается неразделимое взаимопроникновение духовного, мыслительного творчества Ницше и того опыта, который застигает его внезапно и как бы беспричинно», – пишет Ясперс. Сам он склоняется к диагнозу паралича, но сомневается в нем. Ясперс приходит к выводу, что Ницше воспринимает свою болезнь как симптом своего великого всепобеждающего здоровья, как натуру здорового бытия, она проявляется в его воле к здоровью.

Надо признать патографии Ясперса наиболее удачным для него жанром. Они стоят где-то посередине между его психопатологическими работами и чисто философскими. Именно в них Ясперс реализовывает все свои профессиональные способности клинициста вникать во внутренний мир личности и философское мышление.

Каково же значение Ясперса для развития феноменологической психиатрии, и каковы особенности постановки им философско-клинических проблем? Ясперса часто отделяют от феноменологической психиатрии, рассматривая его не как одного из представителей, а как ее предтечу. Мы не поддерживаем эту точку зрения. Еще раз подчеркнем, что феноменологическая психиатрия как таковая не является школой, а развивается как движение, и поэтому расхождения и независимость в идеях ее представителей допустимы. Проблематика психопатологии Ясперса включается в философско-клиническое пространство феноменологической психиатрии: проблемы соотношения философии и психиатрии, поиск метода проникновения в патологическую феноменальную реальность, ее метаонтическое описание являются общими для всех ее представителей. Поэтому Ясперса можно с полным правом включить в их число.

Проблемы с определением статуса его идей по отношению к феноменологической психиатрии возникают по одной простой причине: при прочтении его ранних работ создается весьма отчетливое ощущение, что говорит он о том же самом, о чем позднее говорили Бинсвангер, Минковски, Гебзаттель, Штраус и др., но говорит как-то иначе. С более отчетливой артикуляцией этого «как-то иначе» и снимаются все вопросы. Все дело в том, что Ясперс уже осуществляет перенос философских идей на почву психиатрической клиники, налицо общность проблематики и сходные стратегии исследования, но его психопатология еще остается психологически ориентированной в отличие от преимущественно экзистенциально-ориентированной феноменологической психиатрии. Это уже отмечалось в параграфе о Дильтее. Сравнивая Ясперса с Дильтеем, Бинсвангер отмечает: «Мы находим у Ясперса тот же ход рассуждений, только применительно к психопатологии. Его „понимающая психология“ в своих задачах подобна описательной психологии Дильтея. И он находит „наилучшие“ психологические данные не в предшествующей научной психологии, а за ее пределами, в сочинениях виднейших философов-эссеистов (у французов и прежде всего у Ницше) и сожалеет, что эти данные нигде не представлены связно и систематически».

Ясперс, если можно так сказать, был первым и последним последовательным дильтееанцем в психопатологии. Структурный анализ Ясперса – это анализ психической структуры; структура Минковски, Штрауса, Гебзаттеля, Бинсвангера – экзистенциальная. Их понимание не предполагает внедрение чужой экзистенции в свою. В этом и заключается разгадка.

Можно сказать, что Ясперс проложил дорогу, ступив на которую, множество исследователей во всем мире попытаются «понять» безумие и дать ему возможность говорить самому, преодолевая многовековое отчуждение.

 

§ 1. Интеллектуальные влияния и проект феноменологически-структурного анализа

Немецкая и французская психиатрия всегда были «конкурентками». Каждая из них имеет свои особенности, свой взгляд на психические расстройства. Это противостояние иногда становится заметно не только психиатру, но и внимательному взору философа. Например, до сих пор не стихают споры о том, на основании какой традиции (немецкой психиатрии и невропатологии или французской психиатрии Шарко) Фрейд выстроил свою весьма любопытную гипотезу. Так и с феноменологической психиатрией. Швейцария и Франция до сих пор оспаривают звание ее родины. Первая выдвигает в качестве родоначальников Ясперса и Бинсвангера, вторая – Эжена Минковски. Хотя говорить о том, что Минковски был французом, тоже неверно. Как отмечает Ж. Лантери-Лора, Париж с распростертыми объятиями его не принял, поскольку для французов он был русским и поэтому большевиком, в немецкой Швейцарии его принимали за еврея, единомышленника Троцкого.

Эжен Минковски родился 17 апреля 1885 г. в Санкт-Петербурге в семье польских евреев. В 1905 г. его семья вернулась в Варшаву. Там он выбрал свою будущую профессию, вначале колеблясь между философией, математикой и медициной. Но как и брат предпочел последнюю и поступил на медицинский факультет Варшавского университета. Поскольку в то время Польша входила в состав Российской империи, занятия велись на русском языке. Во время обучения Эжен вместе с братом принимает участие в демонстрации за возвращение преподавания на польском языке. Вследствие этого ему запрещают учиться на территории Российской Империи. Он уезжает в Мюнхен, где в 1908 г. заканчивает свое обучение. В 1909 г. он знакомится с ассистенткой Блейлера Франсуазой Трокман, которая в 1913 г. станет его женой. Благодаря своей супруге в 1911–1912 гг. он работает в психиатрической больнице Бургхольцли.

Сначала Минковски обращается к физиологической психологии, именно ей он посвящает свои первые работы, написанные на немецком языке. В 1909 г. он защищает диссертацию по биохимии и становится доктором медицины. Однако даже тогда, занимаясь своими исследованиями, он чувствует себя словно «странник в пустыне», и его все больше начинает интересовать философия. В течение трех лет, когда он работает в Мюнхене перед Первой мировой войной, он посещает лекции А Пфендера и М. Гайгера.

В 1915 г. Минковски идет добровольцем на фронт и участвует в сражении под Верденом. После войны он получает французское гражданство и начинает писать диссертацию по психиатрии «Понятие контакта с реальностью и его использование в психопатологии», которую защищает в 1926 г. С этого момента он работает в различных медицинских учреждениях, в том числе в госпитале Св. Анны, никогда не занимая руководящих постов, за что его награждают прозвищем «старейший интерн Франции и Наварры». В 1925 г. Минковски совместно с А. Эйем становится одним из соучредителей и редакторов известнейшего журнала «Психиатрическая эволюция», ставшего во Франции, как «Невропатолог» в Швейцарии, трибуной философской психиатрии.

Во время Второй мировой войны семью Минковски преследуют нацисты, но они тем не менее отказываются покинуть Париж. 23 августа 1943 г. полиция Виши приходит к ним домой с целью ареста и последующей депортации, и только вмешательство Мишеля Сенака, который напоминает полиции о заслугах Минковски как ветерана Первой мировой войны и знаменитого ученого, спасает их от этой участи. После Второй мировой войны и до конца жизни Минковски работает психиатром. Умирает он 17 ноября 1972 г. в Париже.

Влияние Минковски на французскую науку многообразно. Лакан называл его человеком, который ввел понятие «структура» во французскую психиатрию. В 1949 г. в своей лекции в Сорбонне М. Мерло-Понти будет вспоминать пионеров феноменологии во Франции и первым среди них назовет именно Минковски. Тем не менее даже во Франции его наследие недостаточно исследовано. Вообще, место Минковски в академическом мире, несмотря на такие хвалебные отзывы о нем со стороны «известных» людей, нельзя назвать прочным. Он никогда так и не получил звания профессора, а за несколько лет до смерти в одной из лекций в Париже, в «College Philosophique», назвал свою карьеру неудачной. Все речи на его похоронах, как вспоминает Жозеф Габель, касались его заслуг как добровольца Первой мировой войны, а не как блестящего мыслителя. В 1989 г. на семинаре «Психиатрия и существование» Артур Тотосиан говорит о том, что Минковски был мыслителем без учеников.

На какой же интеллектуальной почве сформировались идеи Минковски? Говоря об этом, необходимо в первую очередь отметить две фигуры, чье значение для его мировоззрения неоценимо. Нельзя сказать, кто из этих двоих мыслителей повлиял на мыслителя больше, поскольку они принадлежат к различным областям знания, и поэтому влияние одного не исключает влияния другого. Это психиатр Э. Блейлер и философ А. Бергсон.

Еще в 1921 г. Анри Клод предлагает Минковски представить для франкоязычных читателей теорию Блейлера. В результате в первом номере журнала «Психиатрическая эволюция» появляется большая статья «Возникновение понятия шизофрении и ее основные характеристики (страница современной истории психиатрии)». В этой статье, опираясь на основные идеи Блейлера, Минковски воссоздает историю возникновения понятия «шизофрения» и, в частности, отмечает, что в настоящее время к внешнему наблюдению за психическими расстройствами присоединяется еще и то, что Бине и Симон называют проникновением (pénétration). Он напишет впоследствии: «Наблюдать как невозмутимый зритель, как мы это делаем, когда смотрим на срез под микроскопом, перечислять и классифицировать психотические симптомы для того, чтобы прийти к так называемому „научному“ диагнозу лишь посредством разума, – для нас этого совершенно недостаточно».

Проникновение сходно с понятием «интуиция» у А. Бергсона. Впоследствии в одной из своих статей Минковски напишет: «Когда я сижу напротив своего больного, в какой-то момент, иногда в результате единственной фразы, у меня вдруг самым живым образом возникает интуитивное понимание общей взаимосвязи, а также того, что я имею дело с базисным нарушением, на котором основываются все остальные расстройства, которые проявляются вовне и, следовательно, могут стать объектом описания. Мы говорим здесь о „феноменологической интуиции“». Проникновение позволяет почувствовать утрату эмоционального контакта с больным, что, как считает Минковски, является одной из основных черт шизофрении у Блейлера.

Такая точка зрения могла сформироваться у Минковски только под влиянием идей Гуссерля, в чем он сам и признается. «Едва ли необходимо говорить, что у этих соображений есть много общего с феноменологическим методом Гуссерля», – пишет он. Тем не менее, ссылки на Гуссерля в его работах немногочисленны. В 1948 г., говоря о феноменологии и ее влиянии, он отмечает: «Речь идет не столько о том, чтобы рабски следовать за методом, сколько о том, чтобы им вдохновляться…». Известно также, что он лишь один-единственный раз видел Гуссерля во время его лекции в Сорбонне в 1929 г. Определяя сущность феноменологии, Минковски пишет, что она «поставила своей целью изучение и описание феноменов, из которых состоит жизнь человека, не подчиняя и не ограничивая свое исследование какими-либо допущениями независимо от их источника и истинности». Минковски воспринимает Гуссерля и как идейного вдохновителя Макса Шелера, который был для него основной фигурой немецкой феноменологии. Дж. Кокелманс и Т. Кисил отмечают, что Минковски разделяет с другими феноменологами представления о том, что: 1) научное познание не является ведущим способом познания вещей и мира; 2) необходимо противостоять претензии наук на синтетическую и всеохватывающую картину мира; 3) невозможно редуцировать цель философии до некой систематизации наук; 4) философия имеет нечто общее с поэзией, хотя и отличается от нее.

Несмотря на свои симпатии к феноменологии и использование феноменологического метода, Минковски полностью осознает его пределы и ограничения. На его взгляд, феноменология по определению никогда не заменит исследования причин и генезиса явления, потому в этом вопросе нужно воспользоваться достижениями не феноменологической, но клинической психопатологии. Как видно, понимание феноменологии у Минковски достаточно своеобразно. Наиболее емко оно выражается в следующем его утверждении: «Феноменологический метод… будучи методом исследования, выходит за свои пределы. Он отражается в нашей общей жизненной позиции. Быть феноменологом – не означает заниматься феноменологией, как это происходит в астрономии, геологии и т. д.».

Минковски отличает свое понимание феноменологии от такового у Ясперса. В частности, он отмечает, что феноменология последнего в том виде, в каком она развита в его «Общей психопатологии», еще не является феноменологией в полном смысле этого слова, поскольку субъективные симптомы, полученные благодаря пациенту, еще не являются феноменологическими данными. На его взгляд, это лишь использование субъективной симптоматики для более точной постановки диагноза в клинике. В случае же феноменологического исследования нам также необходим и сущностный анализ.

От Бинсвангера его, по мнению самого психиатра, отличает акцент на времени в противоположность Бинсвангерову вниманию к событиям жизни, т. е. к пространству. Между ними есть и другие различия. Минковски обращается к философии как к вспомогательному инструменту, не подчеркивая специфичности и исключительности феноменологии. Бинсвангер же посвящает феноменологии целые работы. Особенно заметными идейные различия Минковски и Бинсвангера становятся после 1930 г., когда последний обращается к Хайдеггеру, а первый обходит его стороной. Минковски и сам называет поворот к Хайдеггеру одним из главных отличий в их позициях. Он пишет: «Идеи Хайдеггера, к чему скрывать это, меня совершенно не заинтересовали. Я остался верен моим ранним увлечениям – феноменологическому методу, или, по крайней мере, тому, что я под ним понимал…».

Главным французским феноменологом исследователь считал Бергсона. Он был лично знаком с Бергсоном и достаточно продолжительное время общался с ним во Франции. Это ни в коем случае не означает, что все работы Бергсона он относит к феноменологическим, тем не менее Бергсон для него неразрывно связан с Шелером и Гуссерлем. Книги Бергсона («Опыт о непосредственных данных сознания») и Шелера («Сущность и формы симпатии»), прочитанные практически одновременно, явились для него первым философским открытием и оказали большое влияние на становление его феноменологической психиатрии. Именно эти работы, по его собственному признанию, привили ему «вкус к феноменологической психологии в ее предельной конкретности».

Минковски перенимает от Шелера метод интуитивного проникновения, от Бергсона – терминологическую сетку и направленность исследовательского поиска, и развивает динамическую феноменологию интуитивного усмотрения. «В своих исследованиях, – пишет о нем Т. Пасси, – Минковски использует феноменологический метод Шелера (так называемое „идеизированное познание сущностей“ (ideierende Wesenserkenntnis)), чтобы отыскать сущностные феномены человеческого существования и представить их в являемой самими феноменами самоданности: непредвзятый взгляд на первоначальную и непосредственно данную реальность ведет к сущностному усмотрению (Wesensschau)».

Протестуя против механистического мышления, Бергсон предлагал заменить интеллект интуицией, мертвое пространство – «живой протяженностью», и охватить непосредственную область живого. Феноменологически-структурный анализ Минковски представил специфическую реализацию идей Бергсона в психиатрии. Можно отметить следующие моменты, которые он развивает: 1) обращение к непосредственным данным сознания; 2) первенство интуиции над разумным осмыслением; 3) первенство времени над пространством; 4) идея жизненного порыва; 5) противопоставление инстинкта и интеллекта и др.

Специфичность толкования этих идей заключается в том, что как и психиатры гуссерлианского толка, использовавшие основные установки феноменологии и не следовавшие предписаниям феноменологии трансцендентальной, Минковски заимствует идеи Бергсона о жизненном порыве, противопоставлении интеллекта и интуиции, но остается равнодушен к развитой им биологической метафизике. «Не этот ли один из самых великих современных философов, – пишет он, – еще раз напомнил нам, что половина нашей жизни, причем значительная, не может быть полностью охвачена рассудочным мышлением? Важнее всего то, что непосредственные данные сознания принадлежат к этой группе явлений. Они иррациональны. Но это не причина, чтобы исключать их из нашей жизни. Вообще, не может быть никаких причин для того, чтобы пожертвовать ими в пользу духа точности. Напротив, необходимо схватить их живьем. Психология, до сих пор являющаяся пустыней, опаляемой жаркими лучами точных наук, только в этом случае сможет стать зеленеющей и плодородной прерией и наконец начнет жить».

Когда-то Лакан назвал Минковски тем человеком, который ввел понятие «структура» во французскую психиатрию. Теперь мы попробуем разобраться, какие основания были у Лакана для такой высокой оценки.

Стремясь обосновать свой подход к исследованию психических расстройств, Минковски указывает на первостепенное отличие психиатрии от всех других отраслей медицинской науки. «В психиатрии за симптомом, и даже больше, за синдромом, нам предстает совершенно целостная живая личность», – пишет он. Поэтому необходимо проникнуть за симптомы, схватить целостный способ существования больного. И здесь на помощь исследователю приходят интеллектуальная симпатия, проникновение, диагностика с помощью чувств, которые создают особую перспективу исследования и обусловливают его локализацию в настоящем. В рамках интуитивного знания, объединяющего все эти подходы, симптомы и синдромы, заболевания больше не рассматриваются на основании их эмпирической явленности и не ограничиваются изолированными нозологическими единицами, они предстают как организованное и живое единство.

В каждом психическом расстройстве Минковски выделяет два аспекта: идео-аффективный и структурный. Первый позволяет понять больного, установив с ним речевой, мыслительный и эмоциональный контакт, второй – выявить структуру расстройства и то, что обусловливает возникновение специфического мира душевнобольного человека. На его взгляд, нормальные и болезненные формы сознания настолько отличны, что искать феномены первого во втором неправомерно. В болезненном сознании возникают сходные с точки зрения его структуры феномены, которые Минковски называет гармоничными. Именно они и приходят на смену нормальным. «Таким образом, – указывает он, – здесь все, кажется, сводится к тому же „знаменателю“, к плану, к специфической структуре (structure particulière), где различные черты являются лишь отрывочными манифестациями, лишь выражением». Психическая болезнь поэтому имеет свой собственный план, который и выражается с помощью различных симптомов болезни. В этом случае план болезни будет разворачиваться на структурном уровне, ее видимые признаки или симптомы – на идео-эмоциональном, а между этими двумя уровнями будет стоять процесс выражения. Целостность психического при этом полностью невыразима, и идео-эмоциональные проявления являются лишь конкретизацией, внешним проявлением структуры жизни.

«Но, – задается вопросом Минковски, – остается ли вообще хоть что-нибудь от психики, если мы поочередно отделяем от нее мысли, чувства, волевые акты, и не является ли структура, о которой мы здесь говорим, простым мифом? Да, нечто остается, даже нечто весьма существенное – остается то, как живое „я“ располагается во времени и пространстве, разумеется, не в измеримом времени и геометрическом пространстве, а во времени и пространстве, которые даже без своего конкретного содержания не являются мертвыми формами, но, напротив, как мы знаем, полны жизни». Структура обусловливает существование особого мира, непохожей и странной для нас природы, другого существования. Здесь исследователь предлагает понятие генераторов расстройства (troubles générateurs) как элементарных нарушений, стоящих за глубокими изменениями целостной человеческой личности, самой формы психической жизни. Генератор расстройства, определяя его своеобразную структуру, одновременно запускает формирование феноменологической компенсации (compensation phénoménologique). «…В нормальной жизни, – пишет Минковски об этой форме, – она обусловлена способностью проявлять свое „я“, в том числе по отношению к пространству и времени». Описывая механизмы психического расстройства, он также использует термин «болезненная психическая субдукция» (subduction mentale morbide) и различает два ее вида: пространственную субдукцию и временную.

Первичная структура пространства и времени различна при различных заболеваниях, и каждое из них имеет свой «план» пространства и времени. Например, синдром психического автоматизма, так замечательно описанный Г. Г. де Клерамбо, по мнению Минковски, влечет за собой трансформацию пространства: оно оказывается бесконечным и открытым, и именно поэтому мысли можно украсть или навязать на расстоянии. Бред меланхолика имеет трансформированную темпоральную структуру: будущее оказывается блокированным ожиданием наказания или неизбежной смерти, прошлое останавливается идеями вины, и существование превращается в не-существование.

Минковски интересуется специфической для всех феноменологов сферой – областью первичного опыта, являющейся основой целостного существования человека. Г Шпигельберг пишет: «Он верен феноменам живого опыта и с обостренной восприимчивостью пытается схватить их в непосредственной данности». Так, последняя, заключительная, глава его итоговой работы «Трактат по психопатологии» носит название «На пути к человеческой жизни», а ее заключительный параграф озаглавлен «Жизнь человека, область первичной данности».

В связи с такой областью исследования неслучайно одна из книг Минковски называется «Проживаемое время». В ней он напоминает нам, что естественные науки в погоне за количественными показателями уничтожили живой опыт времени и пространства. Он подчеркивает, что необходимо восстановить непосредственную связь с жизнью, вернуться к ее естественной и первичной основе, ее первоисточнику и «вновь отстоять наше право на проживаемое время». Минковски призывает нас обратиться к сфере проживаемого опыта человека. Этот опыт, на взгляд Минковски, ускользает от науки с ее методами, понятиями и классификациями, для того чтобы его схватить, нужно смотреть «без вспомогательных средств» и исследовать то, что непосредственно наблюдается. Поэтому очень выгодной оказывается профессия психиатра, предоставляющая возможность обратиться к конкретным клиническим случаям, в каждом из которых открывается своеобразная реальность патологического.

 

§ 2. Исследования проживаемого времени и проживаемого пространства

Отправной точкой феноменологии шизофрении у Минковски, так же как у всех представителей феноменологической психиатрии, является совершенно своеобразное толкование понятий «норма» и «патология». Он настаивает на том, что психическое заболевание не является недоразвитием психического, но существует как другое психическое, отличное от нашего. Противопоставляя понятия «быть больным» и «отличаться», он отмечает, что «мы ставим на место „недоразвитый“ (moins) термин „отличный“ (différemment)», и заменяет количественный критерий психопатологии качественным, отношения «больше-меньше» отношением «по-другому», называя последнее феномено-психопатологическим отношением. Анализируя клинический случай одного из своих пациентов, Минковски пытается ответить на вопрос: «где, в каком точно месте расходится наша и его психика», и указывает, что это приводит к необходимости изучения феноменологических данных. Он ставит под сомнение то, что шизофрения представляет собой лишь расстройство восприятия и суждения, и пытается дать феноменологический анализ шизофренической депрессии.

25 ноября 1922 г. в Швейцарском психиатрическом обществе в Цюрихе Минковски делает доклад о случае шизофренической депрессии, а в 1923 г. публикует клинический отчет, который затем ложится в основу его книги «Проживаемое время». Книга состоит из двух частей: первая посвящена феноменологическому исследованию времени, вторая – пространственно-временной структуре психических расстройств.

Минковски начал исследования времени за двадцать лет до выхода книги. В 1914 г., накануне мобилизации, он уже заканчивал изучение существенных элементов времени-качества (temps-qualité). «Выражение „время-качество“, – пишет он, – показывает исключительное влияние, которое уже в то время оказало на меня творчество Бергсона. Затем это влияние только вырастало». Но Первая мировая война и мобилизация на несколько лет отсрочили продолжение исследований. В 1915 г. Минковски намечает два направления исследований: одно по фундаментальным основаниям жизненного порыва, другое – по памяти и забыванию, а зимой 1916–1917 гг. занимается исследованием феноменологии смерти. После окончания войны он составляет подробный план своего будущего обширного труда, который должен был называться «Как мы переживаем будущее». Но этот труд так и не был написан.

Ж. Лакан в 1935 г. в своей рецензии напишет: «Честолюбивая и двусмысленная работа. Такое впечатление возникает у читателя, закрывшего книгу». Двусмысленность, как отмечает достопочтенный критик, проявляется уже в самом делении на две главы, каждая из которых двусмысленна по-своему. Первая, посвященная феноменологическому исследованию времени, несмотря на феноменологический аппарат, не содержит достаточного обоснования тех метафизических постулатов, которые в ней выдвигаются. Вторая – о пространственно-временной структуре психических заболеваний – содержит весьма ценные для клиники разборы случаев, но своей остротой обязана тому влиянию, которое оказывает на наблюдателя.

Но Лакан тем не менее не так жесток в своей критике. Он признает, что «для современной психиатрии во Франции такая работа имеет исключительную важность». Он отмечает, что психиатрия представляет собой ритуальную деятельность, в которой все заранее предопределено: открытия прогнозируемы, научные понятия шаблонны, точность зависит от системы терминологии. Лишь некоторые психиатры могут преодолеть косность научной психиатрии, и именно те из них, которые достаточно сведущи в философии, поскольку именно она «парализует психологию врачей и ведет к ее преодолению, очищая терминологию». Именно философия, по мнению Лакана, и помогла Минковски «подмечать действительную сущность фактов, которые впоследствии ему предлагал повседневный клинический опыт».

В начале своей работы «Проживаемое время» Минковски пишет: «Проблема времени и пространства – центральная проблема психологии, философии и, скажу больше, – всей современной культуры. Как двигатель глубоких конфликтов нашего существования ее необходимо пристальнее исследовать каждому из нас». Для подобного исследования Минковски и привлекает феноменологию. Совмещение психиатрии и философии, на его взгляд, ничуть не вредит самому исследованию. «Психиатрия, – пишет он, – приближает нас к жизни: она может вырабатывать коррективы не для философского мышления, но для философа, который им владеет…». Применение феноменологии в психопатологии делает феноменологические размышления более «осязаемыми», это помогает проверять феноменологические данные и дополнять их, обращая внимание на те моменты, которые до этого оставались в тени. В области психопатологии феноменология также дает понять, что психическая жизнь может существовать и при отсутствии «нормальных» структур и отношений. Такое совмещение позволяет более глубоко понять и расширить уже имеющиеся знания о времени: «Патологическое показывает нам, что феномен времени и, вероятно, также феномен пространства имеются и структурируются в болезненном сознании, их непохожесть на те, о которых мы обычно размышляем, подчеркивает существенные черты этих феноменов, которые по причине близкого расстояния, отделяющего нас от них в жизни, остались бы незамеченными или считались совершенно естественными».

Наука не уделяет должного внимания проживаемому времени, ограничиваясь лишь временем измеряемым, временем как количеством, или, по выражению Бергсона, «временем, уподобленным пространству». Но, как считает Минковски, ни идея измеряемого времени в области нормы, ни идея дезориентации во времени в области патологических явлений не касаются переживаемого времени. «Используя для времени те же методы, что и для интеллегибельного пространства, – пишет он о науке, – она, как показал Бергсон, сразу же лишает его всех естественных сокровищ. И по мере того, как она прогрессирует, по мере того, как она формулирует все более и более всеобщие законы, она только и делает, что отдаляется от живого источника, из которого она произошла, чтобы прийти в конечном счете к концепциям, которые являются лишь последовательным выражением этого все возрастающего „абстрагирования“ от реальной жизни».

Еще одна причина невнимания к таким феноменам, как пространство и время, – увлечение рационализмом или эмоциональностью, общим для которых является разделение психики на части и невнимание к человеческой целостности. Описывая это состояние психиатрии, Минковски вскрывает и те черты, которые были характеры для психологии и философии, поэтому позволим себе привести это высказывание полностью. Он указывает: «Реакция на господство аффективной психологии не могла, однако, появиться в один день. Возникнув как оппозиция рационализму, эта психология полностью от него так и не освободилась. Ставя аффективную сущность на место сущности мыслимой, она, так же как это делал рационализм, подчиняла психическую жизнь одной из ее функций и оставалась настолько же верной принципу разделения и раздробленности, насколько была мила логическому мышлению. Поэтому эмоциональность была рационализована, и это открыло двери для тех концепций, которые, ссылаясь на психогенез, неизбежно должны были привести к энергетической и материалистической теории человеческой души…». Именно поэтому необходимо отбросить все концепции, разделяющие человеческую психику на части, и обратиться к человеческой целостности, в чем, на его взгляд, могут помочь бергсонизм и феноменология.

Основанием своих исследований времени Минковски избирает концепт живой длительности Бергсона, которая в отличие от мыслимой длительности (содержащей несколько мыслимых точек) наделена постоянной единой организацией. «…Живая последовательность, хотя и включает „двойное бытие“ (être deux), не содержит для этого двух различных постоянно сменяющихся последовательностей». Понятия, которые здесь Минковски напрямую заимствует у Бергсона – «время-качество» и «пространство-качество». Философ противопоставлял время-качество времени-количеству как применению принципов пространственности ко времени и, говоря о первом, вводил центральное для своей философии понятие длительности. Логика образования этого понятия у Бергсона чрезвычайно важна для понимания сути патологических трансформаций у Минковски, поэтому я остановлюсь на ней подробнее.

Анализируя механизмы возникновения глубоких чувств и сильных душевных эмоций (страха, гнева, отвращения), Бергсон выдвигает предположение о том, что приписываемое им усиление или уменьшение интенсивности представляет собой смену различаемых внутри одной эмоции качественных состояний. «Степени интенсивности эстетического чувства, – подчеркивает он, – таким образом, соответствуют изменениям состояния, происходящим в нас, а степени глубины – большему или меньшему числу элементарных психических фактов, смутно различаемых нами в основной эмоции». По Бергсону, чем интенсивнее чувство, тем оно сложнее и многосоставнее, тем большее количество элементов оно содержит. Сам Бергсон свою теорию качественных изменений противопоставлял психофизиологии ощущений Фехнера, утверждавшего существование порога ощущений и возможность нарастания их количественной интенсивности. Минковски переносит эту теорию качественных изменений в сферу психопатологии и благодаря ей преодолевает понимание психической патологии как количественного изменения психической деятельности, например, как недоразвитие психического или его деградацию. Он отбрасывает идею Бергсона о нарастании качественного своеобразия и сложности ощущения и оставляет лишь сам факт возникновения иного качественного состояния и качественного своеобразия.

Несмотря на заимствования, концепции времени Минковски и Бергсона отличны. Развивая идеи Бергсона, Минковски актуализирует методологическое противоречие. Существует, отмечает он, два пути исследования времени: можно постулировать плотный и устойчивый характер времени, его связь с биологическими феноменами, как это делает Бергсон в своей «Творческой эволюции», метод здесь будет связан с общим исследованием фактов природы, но можно и проводить исследование в области чистых явлений. Эти два пути, по его мнению, вскрывают существующее противоречие между временем и пространством, интуицией и логическим мышлением. Феномены пространства и времени имеют для него две стороны: нерациональную сторону и сторону, которая предстает перед нашими глазами одной или несколькими сущностями, и которую мы пытаемся зафиксировать нашей мыслью.

Бергсон говорит о «чистой длительности», в то время как Минковски – о «чистом времени», и само выражение «проживаемое время» (temps vécu) не имеет аналогов у Бергсона. Тем не менее у философа уже содержатся потенции того, что становится у Минковски «проживаемым временем» (и мы уже касались этого факта). Так, в работе «Творческая эволюция» он пишет: «Мое состояние души, продвигаясь по дороге времени, постоянно набухает длительностью, которую она подбирает: оно как бы лепит из самого себя снежный ком». Бергсон подчеркивает, что время как последовательность – «это уже не область мысли, но область переживания». Время как область переживания и превращается у Минковски в «проживаемое время».

Время представляется как живая последовательность и живая длительность, пространство – как живая непрерывность. Время и пространство образуют пространственно-временную взаимосвязь (solidarité spatio-temporelle), подобную органо-психической . Минковски ищет то, что может соединить время с пространством, те явления, которые будут, с одной стороны, иметь временной характер и оставаться неуловимыми для логического мышления, а с другой стороны, являться носителями рационального порядка, позволяющего приблизить их к пространству.

Основанием и стержнем направленности жизни для Минковски является будущее, оно придает жизни динамизм и есть наиболее устойчивая из всех временных ориентаций. Он пишет: «В то время как настоящее, разворачиваясь, оказывается более или менее мимолетным, в то время как прошлое постепенно отдаляется от нас, будущее не изменяется, по крайней мере, не меняется целиком». Поэтому именно будущее формирует перспективу жизни, ее горизонт. Стремясь ответить на вопрос о том, как мы переживаем будущее, Минковски выделяет шесть феноменов, распределяя их по трем уровням:

1) Деятельность и ожидание

Деятельность направлена в будущее и содержит фактор будущего, поскольку в своей деятельности человек направлен вперед и создает будущее перед собой, и фактор личности как активной личности или личности, ориентированной к будущему. Деятельность эмоционально нейтральна и не связана ни с чувством слабости, ни с чувством власти. При этом она никогда не прекращается, не останавливается и не фиксируется, и таким образом касается непосредственного будущего. В этом процессе обозначается «сфера деятельности», связывая переживаемое время с переживаемым пространством.

Феномен, который противостоит деятельности, но одновременно разворачивается в том же плане, Минковски обозначает как ожидание и выражает различия деятельности и ожидания следующей схемой:

Если в деятельности человек направлен к будущему и всячески стремится к нему, то в ожидании он поворачивает будущее в противоположном направлении и видит, как будущее со всей стремительностью двигается ему навстречу и ждет, когда оно станет настоящим. Поэтому ожидание первоначально связано с тревогой и страхом. В ожидании наблюдается сужение существования, в то время как в деятельности – его расширение. Ожидание, как и деятельность, связано с непосредственным будущим, но в дополнение к этому содержит элемент мгновенности: в нем становится видно, как мгновения времени следуют друг за другом, как исчезают и личность, и время, а остаются лишь эти сменяющие друг друга мгновения. И это еще ближе, чем деятельность, приближает человека к живой длительности.

2) Желание и надежда

Желание и надежда идут дальше деятельности и ожидания, превосходят их, отдаляя ближайшее будущее и расширяя временную перспективу. Они аффективно окрашены и связаны всегда лишь с положительными эмоциями. В желании, как и в деятельности, человек направлен в будущее, но оно оказывается более обширным и теряет характер непосредственного будущего. В рамках желания возможны выход за границы реальной деятельности и реального будущего и преодоление временных рамок, в том числе и рамок жизни. Поэтому радиус охвата желания значительно больше. Надежда предполагает ту же, что и ожидание, направленность «будущее-настоящее», но будущее здесь богаче и несет большее количество «обещаний».

3) Молитва и моральный поступок

Молитва, как считает Минковски, – это реакция защиты нашего существования от угрозы и, в отличие от других религиозных и мистических состояний, всегда направлена в будущее. Она простирается дальше желания и надежды и достигает не только далекого будущего, но и выходит за пределы времени и пространства, имея дело с абсолютным горизонтом. В молитве человек обнимает поток, двигающий будущее, сталкиваясь с вечностью. Одновременно в молитве время располагается настолько близко к человеку, что он видит его с особой четкостью. Молитва, по убеждению Минковски, представляет собой живую целостную интериоризацию, поскольку здесь человек отходит от окружающего будущего и погружается в самого себя, достигая центра своего существования. И одновременно она – живая всеобщая экстроспекция, поскольку наличествует и преодоление мира, реализация центра существования.

Молитва представляет собой высший уровень надежды и ожидания, молясь, человек и надеется, и ожидает одновременно.

В моральном акте же все предыдущие разновидности переживания будущего получают смысл, поскольку он создает опору жизни. Моральный акт, по Минковски, неуловим и «парит» выше жизни. Будущее при этом предстает как осуществление наиболее высокого в каждом человеке, к нему движется человек, но оно, как и в молитве, достигает бесконечности, задавая постоянное движение к идеалу.

Еще одним понятием, которое Минковски заимствует у Бергсона, является понятие жизненного порыва. На взгляд Минковски, феномен жизненного порыва неизменно возникает при сопоставлении будущего с понятием направления. Этот феномен он, в противоположность Бергсону, изолирует от сферы биологических фактов и пытается использовать для толкования явлений жизни конкретного человека. В работе «Меланхолия и мания» Бинсвангер напишет об этом концепте: «У Минковски отправной точкой его феноменологического исследования случая меланхолии является не вполне определенное бергсонианское понятие жизненного порыва, направляющего всю нашу жизнь к будущему. И это именно то, почему проблема времени приводит к исследованию структуры человеческой личности. Достаточно, чтобы жизненный порыв, поддерживающий здание человеческой личности, начал колебаться или ослабевать, чтобы все здание пошатнулось».

Минковски вслед за Бергсоном отмечает тот факт, что жизненный порыв формирует горизонт жизни, он направляет ее во времени в будущее. Именно благодаря жизненному порыву, на взгляд Минковски, мы знаем, что будущее существует, и ориентируем себя во времени. Жизненный порыв отыскивает как направление, так и цели, он создает форму деятельности, ее атмосферу, вне которой она не может реализовываться. Но одновременно он не исчерпывается достигнутыми целями, поскольку никогда не принадлежит прошлому, но всегда направлен в будущее и постоянно ищет новые задачи. Именно поэтому относительно жизненного порыва существует асимметрия прошлого и будущего. Проживаемое будущее обладает для человека первостепенным значением по сравнению с прошлым, поскольку именно оно несет созидательный фактор.

Кроме направленности в будущее у жизненного порыва есть и еще два свойства: во-первых, целостность, обусловливающая связность потока времени, единую направленность жизни, а во-вторых, неотделимость от человека. Человек не движим жизненным порывом, не подчиняется его воле, все человеческие силы, все существо направлено к будущему, и он спонтанно реализует полноту жизни. Жизненный порыв обеспечивает рост и развитие, образуя ткань истории. «… Именно этим постоянным движением вперед, – пишет Минковски, – жизненный порыв всегда уносит нас на своих мощных крыльях вперед, по ту сторону смерти».

Жизненный порыв прочерчивает личную линию нашей жизни, задавая ориентиры личному порыву (élan personnel). Личный порыв в отличие от жизненного реализуется в сфере опыта, поэтому в его отношении ключевыми являются слова «я» (личность) и «реализация». Здесь также неизменно появляется «реализованная вещь» (chose réalisée): личный порыв направлен от «я» к «реализованной вещи» и соединяет их. Минковски изображает эту взаимосвязь следующим образом:

Он подчеркивает, что эта схема безусловно не отражает личный порыв, поскольку он не поддается обычному разложению на части. Однако она подчеркивает его существенные элементы, реализующиеся и присутствующие в едином порыве к будущему: я и вещь. Будущее следует за личным порывом как тень, которая концентрирует в себе сам смысл жизни. Необходимо отметить, что у Минковски личный порыв имеет не субъективный, а надындивидуальный характер, он играет роль в общей жизни. Именно в этой роли и в надындивидуальном характере личного порыва, раскрывается существование человека. Личный порыв, тем самым, возникает из глубокого, внутреннего источника человеческой экзистенции. Развивая свою личность и реализуя свой личный порыв, человек осуществляет общую цель своего существования, некую порученную ему миссию. Он чувствует абсолютную ценность того, что стремится осуществить в жизни, и несет в себе понятие духовного соучастия со всем остальным миром. Личный порыв оказывается отмеченным печатью неделимой двойственности: он одновременно направлен на утверждение и реализацию как личного, так и общего будущего. Минковски пишет: «В надындивидуальном факторе нерациональная сторона будущего выражается как разделенная надвое – нечто вроде раздвоения „я“, вроде проекции образа „я“ в десятикратном размере за пределы себя. ‹…› Взятая сама по себе, эта глубина кажется практически безликой и все же, одновременно с этим, когда мы стремимся отдать миру, что есть в нас наиболее личного, мы ощущаем, что наш порыв исходит из глубины нашего бытия».

Эту неосознаваемую глубину бытия Минковски предлагает называть бессознательным и определяет как то, что по причине своего динамичного и живого характера может быть разделено и выражено лишь в сознательных элементах статической природы. В этом смысле, подчеркивает Минковски, можно говорить о сознании бессознательного. Он пишет: «Именно бессознательное, на первый взгляд, неопределенное и неясное, оказывается настоящей опорой, перводвигателем нашего личного порыва…».

Все перечисленные выше характеристики личного порыва (надындивидуальный фактор и фактор глубины) – это характеристики со стороны «я», со стороны «реализуемого» таковыми оказываются факторы интегрирования и материальности. Реализованное представляет собой «произведение» (œuvre) в широком смысле. Оно имеет транссубъективный характер и включается в окружающий мир вместе с произведениями других. В процессе вхождения в окружающий мир произведение обретает свою форму, отрываясь от своего носителя, оно становится реальным, осязаемым, действительным, по выражению Минковски, материальным. «…То, во что оно включается, – пишет он, – есть нечто постоянно движущееся и живое. Оно включается в грядущий мир. ‹…› В момент завершения произведение отрывается от меня и продолжает свою собственную жизнь». Произведение непредсказуемо, поскольку результаты реализации личного порыва предвидеть невозможно. Благодаря произведению человек проникает в сферу неизвестного и расширяет границы своей жизни. Кроме того, произведение относительно, поскольку законченное произведение всегда двигает к новому. «Свершившееся произведение порождает в нас лишь желание продвигаться вперед со знанием того, что у последующих произведений также будет относительный характер», – указывает Минковски.

Экспансия личного порыва сопровождается особым положительным чувством – удовлетворенностью или удовольствием. Человек испытывает это чувство, когда заканчивает действие, принимает решение, т. е. когда его личный импульс достигает своей цели. Противоположным этому чувством является сенсорная боль, возникающая, по мнению Минковски, как установка по отношению к окружающему миру при действии приближающихся вплотную внешних сил, которым человек вынужден подчиняться, блокируя свой личный порыв. Поэтому боль противостоит экспансии, человек больше не может быть открытым внешнему миру и оставить в нем свой след, на человека как бы набрасывается весь мир, он становится враждебным, захватывает, а жизнь начинает строиться по шаблону феномена сенсорной боли.

При шизофрении все выглядит несколько иначе. Личный порыв становится чрезмерно сильным, возникает желание создать что-то исключительно личное, но произведение при этом не становится более революционным и оригинальным, а наоборот, ухудшается, десоциализируя поведение больного. Следовательно, личный порыв определяет структуру опыта так же, как жизненный порыв устанавливает структуру жизни.

В своей статье Лакан не обойдет этого важнейшего, на его взгляд, для Минковски и всей французской психиатрии понятия структуры. По его мнению, структура проявляется в той формальной связанности, которая выступает в различных формах болезненного сознания, соединяющих воедино сознание «я», предмет и личность. Структура пронизывает реальность опыта и жизни, она обусловливает форму поведения, личности, сознания и обнаруживается за этой формой. Таковым является жизненный порыв как творец любой живой реальности и формообразующий принцип живого будущего.

Разумеется, что при таком исключительном внимании ко времени Минковски трактует психическую патологию как следствие изменения темпоральности. Анализируя случай одного из своих пациентов с амбивалентной депрессией, он подробно разбирает расстройство времени в депрессивных состояниях. Этот больной примечателен тем, что сам называет себя «больным времени», и все симптомы его расстройства, действительно, проявляются преимущественно в отношении времени.

У этого больного нарушается феномен живого синхронизма между его деятельностью и окружающим будущим, вследствие чего он не только отбрасывается назад по отношению ко времени, но и само время утрачивает свой обычный ритм, теряет размеренность и всякий смысл. Он испытывает ощущение расхождения с окружающим будущим, словно двигается в противоположном направлении, вразрез с потоком времени. А само время бежит для него с «ужасающей» быстротой, возвращаясь к своей элементарной и хаотичной форме и превращаясь в вихрь, сметающий все на своем пути.

Нарушение живого синхронизма выражается и в еще одном феномене – в утрате чувства соучастия в современности и в окружающих больного событиях. Это является следствием того, что время теряет свою наполненность, свою ценность. «Обладая динамичной природой, – пишет Минковски о чувстве соучастия, – оно напрямую зависит от живого времени и связывается с ощущением солидарности с окружающим будущим, синхронного движения с ним». В случае утраты этого чувства соучастия больной не испытывает ощущения включенности в окружающие события, причем даже в те, которые касаются его напрямую. Вспоминая Бергсона, Минковски говорит, что больной не может проживать то, что существует «вновь в каждый момент истории». «В пространстве мы ищем подобное и идентичное, во времени мы проживаем новое и непохожее», – пишет он. Это состояние больного отличается от скуки, поскольку в скуке монотонность проживается, здесь же она навязывается ему.

Утратив переживания динамизма, больной теряет ощущение движения. Он не может выстроить наблюдаемые им визуальные образы в потоке времени и не может ощутить их изменение. Только в молчании и спокойствии он способен установить хоть какой-то контакт с окружающим миром. Он утрачивает динамичную функцию интегрирования, и возникает ощущение жизни в мгновении, поскольку связь между прошлым, настоящим и будущим исчезает. В этом случае может появляться лишь статичный элемент воспоминания, отдельные образы, причем смешанные с таковыми из настоящего.

Минковски подчеркивает, что в основе сознания времени лежат динамический и статический компоненты, которые в нормальной жизни тесно взаимосвязаны. В патологических состояниях в этом совершенном синтезе появляется трещина, и эти компоненты начинают существовать в виде двух различных принципов. Фактически больной не может объединить то, что в нормальной жизни не может существовать раздельно. Вследствие утраты динамического компонента времени изменяется будущее. Нарушается функция планирования и исчезает направленность вперед, на достижение новых результатов.

Кроме своей традиционной интерпретации, Минковски в анализ случая данного больного вводит новое понятие, заимствованное им опять-таки у Бергсона, – органо-психическая солидарность. Он подчеркивает, что существование человека не является лишь раскрытием его «я» в его материальной ценности, но и одновременно не является раскрытием этого же «я» в его психическом и духовном аспекте. Поэтому основным в новом понятии, по его мнению, является слово «солидарность», поскольку «нет в „я существую“ органического и психического и их сочетания, есть лишь солидарность, которая содержит как в зародыше два различных направления». Эта органо-психическая солидарность и страдает у его больного. С одной стороны, он ощущает усиленную материальность, жалуясь на то, что является лишь едой и вместилищем внутренностей, а с другой, чувствует себя «нематериальным и воздушным». То же нарушение наблюдается и в отношениях с окружающим миром: с одной стороны, больной понимает, что он ощущает себя одиноким и отдаленным от мира, а с другой – высказывает идеи влияния на него. Больной, как мы видим, неспособен синтезировать два фактора, которые в нормальной жизни тесным образом взаимосвязаны. Такое явление Минковски называет болезненным дуализмом (dualisme morbide), отмечая, что «нормального дуализма не существует и что дуализм в жизни может быть только патологическим».

Любопытно, что характерный для философского рационализма дуализм превращается у Минковски в патологический. Традиционная философия, отмечает он, часто приходит к своим всеобщим концепциям путем разделения на части, она говорит о материализме, спиритуализме, солипсизме. Но в этом случае она, по его мнению, исключает из непосредственных данных существование других индивидов и допускает, что производимое ею разделение ничего не меняет в проживаемом «я». «Именно психопатология, – пишет он, – должна расставить вещи по местам. Такие случаи, как случай нашего больного, показывают нам, что такое проживаемый материализм. Они доказывают, что жизнь не знает ни сложения, ни вычитания, и что она никоим образом не сводится к арифметике; когда нарушение касается органо-психических отношений, речь не идет ни о разделении, ни о вычитании, но о значительном и очень глубоком изменении всей структуры жизни. К тому же, аутистический мир шизофреника является, возможно, лучшим ответом на постулат солипсизма. Я практически уверен в том, что различные психопатологические синдромы экспериментально реализуют настоящие философские системы, демонстрируя их противоречие с непосредственными данными жизни».

Вследствие угасания личного порыва искажается также и установка по отношению к будущему: утрачивается переход из прошлого и настоящего в будущее. При этом факты и жизненные события перестают быть основой этого перехода. Нарушается восприятие времени как единого целого, как течения, оно раскалывается на изолированные фрагменты. Следствием такого восприятия становится то, что дни переживаются монотонно и однообразно, поскольку каждый день сохраняет свою независимость, не включаясь в единый поток времени. Минковски пишет о больном, которого он наблюдал: «Каждый день жизнь начиналась заново, она была похожа на одинокий остров в сером море уходящего времени. Что было сделано, прожито, сказано, больше не играло роли в жизни, потому что не было желания идти дальше». Существенным элементом такого переживания времени является и то, что будущее становится заблокированным каким-либо неминуемым разрушительным событием.

Следствием блокировки будущего является и возникновение чувства вины. Минковски настаивает на том, что добро и зло являются такими же асимметричными чувствами, как удовольствие от реализации жизненного импульса и сенсорная боль. Ошибка или злодеяние сохраняются в памяти, оставляя неизгладимый след. Именно поэтому зло статично, и достаточно оглянуться назад, чтобы его увидеть. Добро же, наоборот, всегда динамично и направлено в будущее. От добрых поступков или позитивных достижений остается лишь ощущение того, что в будущем можно сделать еще лучше, превзойдя уже совершенное. Когда будущее блокируется, воспоминание о хороших поступках исчезает, поскольку оно динамично и не хранится в прошлом. Остается лишь память об ошибках, и возникает чувство вины.

В своей работе «Проживаемое время» Минковски не останавливается лишь на времени, он предпринимает попытку очертить феномен проживаемого пространства. Он совершенно справедливо указывает, что проблема проживаемого пространства оказалась отодвинута на второй план. «Исследования времени, – пишет он, – вдохновляясь творчеством Бергсона, брали за точку отсчета фундаментальную оппозицию живого и мертвого, интуиции и интеллекта, и наконец, времени и пространства. Именно эта оппозиция особенно выделяла феномен времени, проживаемого во всей своей специфичности, в то время как пространство, наблюдаемое лишь в своем математическом и рациональном аспекте, использовалось в качестве – извините за выражение – урода (repoussoir)».

Однако, как подчеркивает Минковски, наравне с проживаемым временем существует и проживаемое пространство, не сводящееся к геометрическим отношениям, а связанное с протяженностью и перспективой, в которой разворачивается жизнь человека. «Мы живем и действуем в пространстве, и именно в пространстве проходит как наша личная жизнь, так и коллективная жизнь человечества», – отмечает он. Поэтому, на его взгляд, проблема нерационального, аматематического и агеометрического пространства не менее актуальна, чем проблема времени.

Проблема пространства представляется исследователю даже более сложной, чем проблема времени. Это связано с тем, что при изучении пространства у нас нет того контрастного фона, функцию которого само пространство выполняет по отношению ко времени. Поскольку эту роль в случае нерационального пространства не может выполнять пространство геометрическое, такое исследование теряет свои ориентиры. Но Минковски и здесь использует характерный для всех феноменологических психиатров прием: лучшим способом исследования пространства является изучение изменений, которые могут с ним произойти, и поиск через них того порядка, который этим изменениям предстоит. Конечно же, имеются в виду исследования патологических модификаций.

Проживаемое пространство для Минковски выражается в векторе «Я здесь – сейчас», и поэтому его центральным феноменом становится расстояние. Исследуя его в противоположность физическому расстоянию как интервалу между двумя точками измеримого пространства, Минковски вводит понятие проживаемого расстояния (distance vécue), или расстояния-качества (distance-qualité). Проживаемое расстояние – это расстояние, которое соединяет человека с жизнью, но и отделяет от нее, т. е. то, что обеспечивает соприкосновение и независимость. Это свободное пространство, в котором беспрепятственно разворачиваются деятельность и жизнь человека. Проживаемое расстояние отличается от геометрического, поскольку носит чисто качественный характер. Оно сопротивляется преодолению и не может быть преодолено, потому что движется вместе с человеком, оно не возрастает и не сокращается с удалением или приближением объектов, у него нет границ: оно может быть одинаковым и в безбрежной пустыне, и на многолюдной улице. У него, заключает исследователь, нет нечего количественного.

Описывая проживаемое расстояние, Минковски обращается к тому, что обычно называют визуальным пространством, а точнее, к его освещенности (clarté). Именно освещенность, по его мнению, очерчивает горизонт жизни, то, где проходит жизнь человека и окружающих его существ и происходит контакт с окружающим будущим путем проживаемого расстояния. Еще одно понятие, которое он связывает с проживаемым пространством, – это широта жизни (ampleur de la vie), отмечающая все происходящие с нами события. Широта жизни связана с богатством и разнообразием индивидуальных жизненных проявлений и обнимает индивидуальные живые расстояния, расстояния индивидуальных возможностей, и создает из отдельных людей коллектив, позволяя каждому прожить в его пространстве собственную жизнь.

Разница между светлым и темным, как считает Минковски, как раз и является решающей в возникновении патологического галлюцинаторного мира. Он отмечает, что, располагаясь в светлом пространстве, человек видит и ощущает вещи, функционирует свободно и общается с другими. Материальность светлого пространства отступает на второй план и стирается перед материальностью функционирующих в нем вещей. Именно на основании светлого пространства выстраивается пространство социальное. В противоположность этому темнота оказывается более материальной, чем ясное пространство, и не является лишь отсутствием света, но содержит в себе позитивные характеристики. Поэтому темное пространство непосредственно взаимодействует с человеком, в отличие от светлого пространства сжимает и пронизывает его. Человек остается с этим пространством один на один. Его неясность приводит к возникновению ощущения «тайны», «темной силы», которая поглощает человека. В патологических, в частности, в галлюцинаторных состояниях, по мнению Минковски, происходят и изменения отношений между светлым и темным пространством. Эти два пространственных мира накладываются друг на друга, что и приводит к сосуществованию в жизни больного двух различных миров: темного мира галлюцинаторной патологической реальности и светлого мира нормального сосуществования в окружающем его мире.

В психической патологии жизненная сфера блокируется в темпоральном измерении, тогда как в пространственном она становится бесконечной. У людей с нормальным личным порывом все выглядит наоборот: их жизненная сфера ограничивается в пространстве, но во времени расширяется до бесконечности. Кроме того, следствием угасания личного порыва становится неспособность и невозможность спроецировать его на других людей и окружающие предметы, поэтому для таких пациентов люди теряют индивидуальность, а предметы – свои особенности. При взаимодействии двух указанных черт (бесконечность пространства и потеря индивидуальности людей и предметов) происходит следующее: различия между объектами стираются, объекты сливаются воедино и, поскольку жизнь строится по шаблону феномена сенсорной боли, это получившееся единство (и объекты, и все люди) «набрасывается» на пациента. Он оказывается один на один с враждебным миром.

Как видно, анализ пространства и времени как структурный анализ психической патологии для Минковски, философствующего психиатра, стоит на первом месте. В связи с этим возникает любопытный вопрос: какие же эти пространство и время – кантианские или бергсонианские? С одной стороны, сама возможность патологической модификации структурного уровня существования предполагает их кантианское понимание и однонаправленный вектор «структурные a priori (пространство и время) характер существования и психического заболевания». С другой стороны, понятие жизненного контакта с реальностью и признание его следствием модификацию структурного уровня указывает на бергсонианский характер понимания Минковски «структурных a priori». Возможно, основой такой двойственности выступает некоторое сходство длительности Бергсона и времени как априорной формы чувственности у Канта. «Время, – пишет И. И. Блауберг, – выполняло у Канта функцию упорядочивания, объединения многообразных данных внутреннего опыта. Бергсон понимает время по-иному, но данной функции время у него не лишается». Это лишь одна из возможных гипотез, проясняющая данное противоречие с философской стороны.

 

§ 3. Утрата контакта с реальностью и болезненный рационализм

Изменение личного порыва, на взгляд Минковски, влечет не только трансформации времени и пространства, но одновременно и изменение отношений с реальностью. В начале своей работы «Шизофрения» он пишет: «Отталкиваясь от теории Блейлера и привлекая взгляды Бергсона, я считаю основным расстройством при шизофрении не слабость ассоциаций, а потерю жизненного контакта с реальностью; именно на основании этой потери контакта я попытаюсь объяснить ее основные симптомы и проявления». Гармоничное единство, гармонию с жизнью Минковски обозначает термином «жизненный контакт с реальностью» (contact vital avec la réalité): «…Это понятие имеет много общего с „вниманием к жизни“ (attention à la vie) Бергсона, с другой стороны, оно близко „функции реальности“ (fonction du réel) Пьера Жане…». Явление жизненного контакта с реальностью подчинено личному порыву и описывается Минковски как совершенная гармония, «интимная связь с окружающим будущим». Она направляет человека в будущее, но одновременно препятствует его поглощению будущим, сохраняет границы и обеспечивает взаимодействие, свободное проживание и развертывание жизни.

При описании жизненного контакта с реальностью речь идет не о механическом взаимодействии – обычном соприкосновении с реальностью и захваченностью ею. «То, что мы имеем в виду, – пишет исследователь, – это способность двигаться вперед в гармонии с окружающим будущим, когда оно проникает в нас, и мы ощущаем с ним единое целое. В этом смысле, чтобы обозначать исследуемый феномен, мы используем также термин проживаемая одновременность (synchronisme vécu)». Проживаемая одновременность – это не одновременность параллельных прямых, но взаимопроникновение, постоянный внутренний обмен без смешения и слияния. Эту черту жизненного контакта с реальностью ученый обозначает как принцип проникновения.

Минковски приводит различные примеры жизненного контакта с реальностью в обычной жизни. Это созерцание, симпатия, чувство меры и чувство границ, ощущение ритма жизни. Во всех этих случаях для полноценного проживания указанных состояний необходимо гармоничное взаимодействие с окружающим миром. Созерцание представляет собой непрерывный обмен взаимных контактов, непрерывную последовательность притока и оттока, в процессе которых рождается ощущение единого целого, а субъект и объект сливаются в гармоничном движении. Симпатия также имеет свою длительность, где в полной гармонии разворачиваются друг рядом с другом два будущих, две совершенно непохожие индивидуальные жизни проникаются реальным «участием». Чувство меры и чувство границ, словно живая бахрома, окружают жизнь каждого человека, их переплетение с будущим создает возможность «интуитивного» использования предписаний и их нарушения. Чувство ритма заставляет ощущать биение жизни, идти с ней шаг в шаг и жить одновременно со временем.

Описывая жизненный контакт с реальностью, Минковски вслед за Блейлером выделяет два фундаментальных принципа жизни: шизоидию и синтонию. Синтония отражает принцип, который позволяет человеку жить в унисон с окружающим миром; шизоидия, наоборот, связана со способностью дистанцироваться от окружающего мира. Шизоидия и синтония являются взаимосвязанными принципами существования и непрерывно взаимодействуют в процессе жизни, регулируя гармоничные отношения с реальностью. В патологических случаях их акцентирование приводит к развитию двух различных заболеваний: в случае синтонии – маниакально-депрессивного психоза, в случае шизоидии – шизофрении.

Само исследование патологических изменений синтонии Минковски предлагает проводить в три уровня:

1) Уровень исследования характерных феноменов шизоидии и синтонии. При этом типичным феноменом шизоидии является личностная активность, которая всегда уже в том, что принадлежит определенной личности, содержит зачаток аутизма. Основными феноменами синтонии, в свою очередь, являются симпатия и созерцание. В таких различиях феноменов шизоидии и синтонии проявляется одна отличительная особенность последней. Если шизоидия основана на противопоставлении «я» и мира и предполагает большую или меньшую степень включенности и контакта, то синтония представляет собой состояние абсолютной гармонии и не может иметь незавершенный характер.

2) Исследование структурных и формальных свойств синтонии. Одним из таких свойств является фактор живой длительности, который в синтонии конкретизируется и обретает характер живой одновременности, живого синхронизма.

3) Исследование психопатологии синтонии. Эти исследования обнаруживают, что отличия нормальной синтонии от маниакально-депрессивного психоза во многом определяются соотношением самой синтонии и шизоидии, маниакально-депрессивный психоз оказывается их асимметрией, возникшей по причине слабости фактора шизоидии.

Какова же феноменологически-структурная картина маниакально-депрессивного психоза? Как считает Минковски, маниакальный больной сохраняет жизненный контакт с реальностью, но этот контакт подвергается трансформациям. Он сужается и превращается в одномоментный контакт, ему не хватает проникновения в реальность и он теряет живую длительность. Существованию больного не хватает развертывания во времени, маниакальный больной живет лишь в короткое мгновение, и даже настоящее перестает для него существовать.

Явление личного порыва объединяется с явлениями шизоидии и синтонии в понятии цикла личного порыва. По мнению исследователя, соотнесенность явлений шизоидии и синтонии приводит к возникновению в развитии личного порыва различных периодов. На основании «синтонической» гармонии человека и окружающей среды возникает все более интенсивный личный порыв. Человек желает не только полностью слиться с миром, но и утвердить в нем свою личность, проявить свое «я», оставить личный след в будущем и создать принципиально новое произведение. Человек отрывается от окружающей реальности. После создания произведения это нарушение контакта с реальностью исчезает, и человек вновь испытывает потребность слиться с миром, почерпнуть из него силы, позволяя «качать себя волнам будущего». Затем личный порыв пробуждается вновь, и цикл повторяется заново.

Не менее значимыми в свете исследования жизненного контакта с реальностью являются понятия интеллекта и инстинкта. В 1929 г. в работе «За болезненным рационализмом» Минковски указывает: «Интуиция и понимание, живое и мертвое, существование и развитие, проживаемое время и пространство – существование таких противоположностей отражает два фундаментальных принципа, которые, согласно Бергсону, управляют нашей жизнью и нашим поведением».

По Бергсону, интеллект и инстинкт изначально взаимно проникают друг в друга, окружены друг другом, но тем не менее каждая из этих стихий жизни имеет ряд характерных особенностей. Интеллект предстает как способность фабриковать искусственные неорганизованные предметы. Здесь все мыслится, и познание осуществляется через мышление и касается, главным образом, отношений. Интеллект предполагает познание формы, ясно представляет себе лишь прерывное, неподвижное, т. е. пространство, и обладает способностью разлагать по любому закону и воссоединять в любую систему. Он не может познать непрерывное, изменчивое и живое, не способен понять движение. Его основа – гипотетическое мышление и абстракции. Инстинкт же – это способность использовать и создавать организованные орудия. В инстинкте бессознательно разыгрывается познание, причем оно касается здесь не отношений, как в интеллекте, а самих вещей. Это познание материи, оно действует органически и основывается на категорическом мышлении, это непосредственная стихия жизни. Инстинкт разворачивается вне зависимости от сознания, он четко привязан к ситуациям, но представляет собой при этом содержательное знание о вещи.

«Интуиция и интеллект встречаются в погоне за общей целью, развитие не возникает без конфликта в существовании, а оно, если еще не угасло, связано с будущим. Нужна гениальная интуиция великого философа, чтобы выделить эти принципы», – отмечает Минковски. И, отталкиваясь от этих двух принципов, он противопоставляет шизофрению как слабость интуиции и болезненную гипертрофию рационального маниакально-депрессивному психозу как гипертрофии интуиции и слабости рационального. Так он отходит от теории Блейлера и, используя идеи Бергсона, строит собственную концепцию.

Следуя идеям Бергсона и опровергая весьма распространенное мнение, Минковски настаивает на том, что сумасшедший отнюдь не теряет рассудок, он даже более рационален, чем мы думаем. Для обозначения этой гиперрациональности он употребляет термин «болезненный рационализм» (rationalisme morbide). Понятия болезненного рационализма и жизненного контакта с реальностью тесным образом связаны, и первое является следствием второго.

В случае шизофрении, следовательно, нарушается гармония двух фундаментальных факторов. Атрофируется все, что относится к инстинкту, и гипертрофируется интеллект, т. е. все, что укоренено в существовании без развития, в мертвом пространстве. Течение времени исчезает. Именно таким образом ученый пытается синтезировать теории Фрейда и Блейлера. Как пишет Ж. Гаррабе, «опираясь на бергсоновское различие между инстинктом и интеллектом, Минковски пытается осуществить синтез между фрейдовской инстинктивной или либидинальной концепцией аутизма и блейлеровским пониманием, которое характеризует его прежде всего как способ мышления».

Болезненный рационализм не является симптомом шизофрении, он – ее сущность. Минковски отмечает: «Шизофреник, лишенный способности усваивать все, что есть движение и время, тенденциозно строит свое поведение, исходя из реальности нормальной жизни, но пользуется при этом факторами и критериями математики. ‹…› Но жизнь постоянно опровергает эти критерии. Всякая попытка их постоянного и абсолютного применения может привести только к психическому заболеванию».

В случае болезненного рационализма больной заменяет живое неподвижным, иррациональное – рациональным, интуицию бесконечности – знанием о законченном. Глубина жизни, глубина личного порыва оказывается разрушенной, остаются лишь неподвижные и навсегда зафиксированные идеи. Направленность во времени утрачивается, и будущее исчезает, оставляя больному лишь жизнь в прошлом. Жизнь становится плоской. Минковски пишет о таком больном: «Все оказывается у него спроецированным в рациональный план логического мышления. Это вызывает у нас ощущение чего-то неподвижного, мертвого; из его настоящей жизни исчезла всякая глубина; она разворачивается перед нами в единственном плане, в форме четких идей, которые мы определяем как бредовые».

Эта утрата глубины приводит к тому, что в присутствии больного у врача возникает чувство, будто он «знает его всего», т. е. может угадать все его мысли и действия. Происходит это, как считает Минковски, потому, что внутренний мир больного, лишенный глубины, становится аналогичным миру нашего рационального мышления. В нем нет ничего, что нельзя бы было предсказать или понять силой мысли. Словно, сравнивает исследователь, мы читаем очень простую книгу, где весь смысл помещен в слова и выражения, которые в ней написаны. Любой скрытый смысл, любой контекст исчезает.

Динамизм жизни при шизофрении утрачивается, мысли, возникающие у шизофреника, замыкаются на самих себе, и на смену утраченному динамизму приходит рациональный порядок. Развивая идею болезненного рационализма, Минковски говорит о возникновении трех факторов, которые управляют психикой шизофреника – статическом, пространственном и рациональном, – добавляя тем самым к болезненному рационализму болезненный геометризм и пространственное мышление. Шизофренику кажется слишком быстрым движение поезда, поскольку он не может увидеть и зафиксировать своей мыслью те населенные пункты, которые он проходит на своем пути. Без этой фиксации движения не существует. Если он не сможет «отметить» все промежуточные пункты, после прибытия он будет чувствовать себя чужим, а само место, даже если он бывал в нем ранее, будет казаться ему незнакомым. Рациональный порядок превращает нерациональное чувство власти нормального индивида над непрерывной и неисчерпаемой во времени деятельностью в рациональную мысль о воображаемой власти в настоящем. Рационализация доходит до надындивидуального фактора личного порыва и разрушает связи с жизнью. Минковски приводит свидетельства одного из его больных, который говорит: «Я ищу неподвижность. Я стремлюсь к отдыху и остановке. Я склонен останавливать жизнь вокруг себя. Поэтому я люблю неизменные объекты, вещи, которые всегда здесь и которые никогда не изменяются. Камень неподвижен, земля, напротив, перемещается, она не дает мне никакой уверенности. Я придаю значение лишь надежности».

Но не только болезненный рационализм характеризует шизофрению, он индуцирует возникновение болезненных отношений (attitudes morbides), которые несут компенсаторную функцию и обладают позитивной направленностью. Минковски указывает: «Когда один из фундаментальных факторов психической жизни ослабевает, те, которые не изменились, стремятся к объединению с целью восстановить по возможности новое равновесие. ‹…› Таким образом, он (больной – О. В.) пытается вновь обрести свой человеческий облик».

Утрата жизненного контакта с реальностью – это отголосок теории Блейлера, который одним из критериев шизофрении называл невозможность установления с больным эмоционального контакта. В предисловии к «Шизофрении» С. Фоллен отмечает: «Здесь надо подчеркнуть термин „жизненный“, так как именно это теряет шизофреник – не возможность простого чувственного контакта с окружением (ambiance), но динамику этих контактов…». Фоллен, таким образом, указывает на оттенок социальности в этом понятии.

Тему контакта с реальностью в несколько ином ключе Минковски продолжает и в своей поздней работе «Трактат по психопатологии». В ней большое место он отводит диалектике формы и содержания, обращая особое внимание именно на форму. Он пишет: «Между клинической психиатрией и психоанализом находится, таким образом, структурный анализ. Он не занимается содержанием, а обращается к форме. Он рассматривает форму не как неподвижную субстанцию, но берет ее во всей ее подвижности, во всей живой динамике». В этой работе Минковски пытается найти нечто среднее между психоанализом и психиатрией. При этом его трактовка психоанализа достаточно своеобразна. Лакан отмечал, что хотел бы видеть у него «менее систематическое незнание» психоанализа. Сам же Минковски часто отождествлял психоанализ с физикалистскими теориями, имя Фрейда редко упоминалось в его работах, чаще – имя Юнга. «Я чувствую себя ближе к нему, чем к Фрейду», – писал он.

Минковски определяет психопатологию как психологию страстей человека. Страсти человеческого бытия отражаются в нарушениях фундамента человеческой личности, в которой появляются страх и болезнь. Эту психологию он противопоставляет так называемой «научной» психологии, которая «часто тщательно очищена от того, что есть действительно человеческого в нашем существовании». Но если мы желаем выработать антропологическую концепцию, то, как он считает, в центр нашего исследования мы должны поставить человека.

Существенной новизной данной работы по сравнению со всеми остальными исследованиями Минковски является обращение к социальному. Объясняя необходимость такого обращения, он отмечает: «Я отхожу от тех направлений, которые подвешивают психическое в пустоте. Я лишь считаю, что „психическое“ найдет свои основания не только в органо-психических, но и в межличностных отношениях». Именно обращение к социальному является характерной чертой антропологической теории. Человек, на его взгляд, включен в группу, коллектив, в социальное единство, и его функционирование, его бытие связано с социумом. Первичным поэтому является человеческое общество, а не изолированные индивиды. Время и пространство превращаются здесь из фундаментальных оснований человеческого бытия в условия, обеспечивающие социальное взаимодействие.

Закономерно, что причиной психоза он теперь называет нарушение отношений с социумом. Но теперь это уже не отношения с реальностью, а отношения с социальным окружением. На взгляд Минковски, психическое расстройство возникает по той причине, что безумный не может войти в социальную общность, поскольку находится вне его дискурса (hors-discours).

Все члены общества разделяют общую для всех веру. «В пространство коллектива и, более того, в центр человеческого общества, – пишет исследователь, – всегда помещается вера. По этой причине представление шизофреника о действительной вере не вполне согласуется с общими умонастроениями. ‹…› Это отнюдь не означает, что шизофреник в это не верит или пытается уличить нас в ошибке или обмане. Все это является следствием плана существования, которое реализует „бытие шизофреника“». Это неистовая вера на фоне коллективного неверия. Вот как иллюстрирует существование шизофреника в мире Жанин Шамон: «В этом существовании, в дефекте непрерывности, где ничего в действительности не существует, он приговорен скитаться…».

Такая трактовка шизофрении впервые намечает ту двойственность, которая впоследствии будет развита в идеях антипсихиатра Р. Д. Лэйнга. Именно в его теории феноменология разделится на экзистенциальную и социальную, первая при этом будет описывать шизофрению как следствие онтологической ненадежности, а вторая – как результат несоответствия системе социальной фантазии. Кроме того, признание за шизофренией другого дискурсивного порядка выражает несомненное влияние популярного тогда во Франции структурного психоанализа Ж. Лакана, с которым Минковски был знаком со времен сотрудничества с Анри Эйем.

Итак, феноменологически-структурный анализ шизофрении, предложенный Минковски, является своеобразным бергсонианским перетолкованием теории шизофрении Блейлера. Именно он называет основной чертой шизофрении аутизм, уход от внешнего мира и неспособность установить с ним контакт. Дополняя этот известный тезис идеями Бергсона об интеллекте и инстинкте, Минковски вырабатывает своеобразную авторскую теорию, совмещая при этом теоретические достижения клинической психиатрии и идеи современной ему философии.

Минковски развивает и идеи Ясперса. Критикуя его за то, что субъективные симптомы еще не являются у него феноменологическими данными, сам он уже переходит от психологического к экзистенциальному ракурсу исследования. В центре его исследовательского интереса – целостное живое «я» больного. Развивает он и метод понимания, дополняя идео-аффективное проникновение и установление контакта феноменологически-структурным анализом. Здесь необходимо подчеркнуть, что Минковски первым среди феноменологических психиатров артикулирует необходимость обращения к структуре проживаемого опыта и впервые использует само понятие структурного анализа применительно к психиатрии, в своей формулировке «феноменологически-структурный анализ» окончательно упрочив для науки о душевных болезнях связку «Гуссерль – Дильтей».

Несмотря на то, что первые годы своей научной деятельности исследователь проводит в Швейцарии, несмотря на дружбу с Бинсвангером и хорошую осведомленность в феноменологии, именно учение француза Бергсона он избирает основанием своей феноменологической психиатрии. От него он заимствует почти то же самое, что мог бы взять у Гуссерля: идею длительности, внимание к непосредственным данным сознания, необходимость интуитивного проникновения. Концепты Бергсона «жизненный порыв», «длительность», «интеллект» и «инстинкт» из понятий, относящихся к глубинному порядку бытия, превращаются у Минковски в «промежуточные» концепты, содержащие два ассоциативных ряда: онтологический и онтический или антропологический. Длительность трансформируется в проживаемое время, жизненный порыв – в личный, и оба эти понятия, кроме обозначения феномена (время и порыв), предполагают теперь их носителя – конкретного индивида. Это роднит взгляды Минковски с идеями Бинсвангера об экзистенциально-априорных структурах существования. Эта «структура», располагаясь между онтологическим и онтическим уровнями, обеспечивает возможность построения метаонтического пространства и связывает философию как фундаментальную онтологию и психиатрию как область онтических поисков.

Следовательно, если одной из основных черт феноменологической психиатрии считать акцентирование непосредственной связности человека и мира, то Минковски следует признать наиболее «феноменологически ориентированным» психиатром. Он больше других сосредоточивает внимание на непосредственности жизни, и именно поэтому такое большое место в его теоретической системе занимает прилагательное «проживаемый»: проживаемая длительность, проживаемое время, проживаемое пространство и т. д. Кроме того, вследствие этого акцентирования непосредственного опыта патологии Минковски точнее всех других психиатров выражает метаонтическую ориентацию феноменологической психиатрии, ведь не случайно, что практически все используемые им понятия являются по своей сущности онтологически-онтическими промежуточными концептами. Его идеи, таким образом, четче всего в специфическом концептуальном аппарате фиксируют онтологически-онтический переход.

Минковски и его феноменологически-структурный анализ оказал заметное влияние на развитие феноменологической психиатрии. «Упоминая Минковски, – пишет Л. Бинсвангер, – мы должны с благодарностью признать, что он был первым ученым, который ввел феноменологическое направление в психиатрию…». Работы Минковски стали одним из оснований эстезиологии Э. Штрауса и экзистенциальной феноменологии Р. Лэнга. Последний посвятил свою первую и самую известную работу «Разделенное Я» именно Минковски. А работа «Проживаемое время» войдет не только в историю психиатрии, но и в золотой фонд самой феноменологии.

 

§ 1. От психиатрии к философии

Эрвин Штраус (1891–1975) родился в октябре 1891 г. во Франкфурте, в семье крестившегося в протестантизм еврея и матери американского происхождения. Он учится медицине в университетах Берлина, Цюриха, Монако и Геттингена. С 1919 г. работает ассистентом Карла Бангхёффера в Берлинской благотворительной клинике, а в 1927 г. занимает должность приват-доцента психиатрии. В 1928 г. среди прочих психиатров становится одним из соучредителей известного журнала «Невропатолог». В 1931 г. получает должность внештатного профессора психологии в Берлинском университете, а уже в 1935 г. следует запрет на его публикации. В 1938 г. Штраус бежит от нацизма и эмигрирует из Берлина в США. Там он сначала преподает психологию в Блэк Маунтайн Колледже, затем проводит исследования в Университете Джона Хопкинса. В 1946 г. он начинает работать в Госпитале ветеранов в Лексингтоне, штат Кентукки. В апреле 1969 г. в Ватерлоо (Канада) он основывает Международное общество гуссерлианских и феноменологических исследований.

О феноменологии психиатр впервые узнает во время обучения в университете. В Мюнхене он посещает лекции Пфендера и Гайгера, в Геттингене – лекции Райнаха и Гуссерля, слушает и Шелера. Позднее в Берлине он лично встречается с Шелером после прочтения тем по совету Бинсвангера книги Штрауса. В пятидесятых годах Штраус также пересекается с Ясперсом и Хайдеггером.

Ссылки на феноменологию и феноменологов присутствуют уже в работе Штрауса 1925 г. о сущности и процессе внушения, где упоминаются Шелер и Гуссерль. Впервые к феноменологии как таковой он обращается только в США: в 1964 г. на Лексингтонской конференции выступает с сообщением «Феноменология чистая и прикладная». Сам термин «феноменология» появляется в названиях его работ лишь в 1960-х гг., в частности, в работе «Феноменология запоминания». В 1962 г. выходит статья «Феноменология галлюцинаций», но в 1966 г. он весьма неохотно принимает заголовок «Феноменологическая психология», предложенный в качестве названия к англоязычному сборнику его работ. В предисловии к нему Штраус пишет: «Название было выбрано как выражение солидарности с феноменологическим движением в его ранней и поздней фазах развития. Поскольку автор не следует за Гуссерлем по пути трансцендентальной редукции, это солидарность по духу, а не в идеях. Даже в этом случае стремление исследовать человеческий опыт, открывая его глубину и многогранность, вместо его редукции, вполне следует девизу Гуссерля „Назад к самим вещам“».

В 1930-х гг. Штраус знакомится с Бинсвангером, отношения с которым будет поддерживать на протяжении всей жизни. Несмотря на дружбу, в их идеях существовали некоторые расхождения, которые нередко становились предметом спора. Когда они познакомились, Бинсвангер уже отошел от Гуссерля к Хайдеггеру и вовсю занимался разработкой системы экзистенциального анализа. Исследования Бинсвангера всегда были основаны на глубокой проработке трудов представителей феноменологии, Штраус же в лучшем случае отталкивался от отдельной цитаты, а в большинстве случаев и вовсе от непосредственных явлений клинического опыта.

Отношение к феноменологии у Штрауса, как и у всех остальных феноменологических психиатров, было весьма неоднозначное. Его ни в коем случае нельзя называть методологом. Этим он, конечно, отличается от Ясперса. Тем не менее, как и для всех феноменологически ориентированных психиатров, для него характерен интерес к проблеме исследовательского подхода. «Творчество Эрвина Штрауса, – отмечает Т. Пасси, – отражает критику философских и научно-теоретических предпосылок современных ему психологических и психиатрических теорий. ‹…› Центральной и часто имплицитной темой, наравне с многочисленными психопатологическими и антропологическими работами, является для него проблема методологического базиса психологии и психиатрии». Интересуясь методологическим базисом, он и обращается к феноменологии, разделяет провозглашенный Гуссерлем призыв «к самим вещам», и следование ему приводит мыслителя к достаточно интересным находкам.

Штраус отрицает возможность трансцендентальной редукции, поэтому говорить о полном заимствовании феноменологической теории в данном случае неверно. На его взгляд, никакого трансцендентального эго просто не существует, в своей изначальной опытной данности и конкретности существует лишь человек. Кроме того, Штраус категорически отвергал постулат Канта и Гуссерля о том, что сознание конституирует значение мира. Он спрашивал: «Как Гуссерль может говорить об опыте сознания, когда он совершает epoche к „миру“ и „живому телу“? Как Гуссерль может говорить о сознательной жизни, если он, следуя своей методологии, выводит „живое тело“ за пределы первоначальных этапов своего философского метода?». Стремясь очертить особенность идей исследователя, А. Мальдини отмечает, что они представляют собой радикализацию феноменологического подхода, что Э. Штраус, «отталкивается от того момента, на котором Гуссерль останавливается, называя его гилетическим и не развивая его».

Одним из камней преткновения для Штрауса стала также верность Гуссерля Декарту, философскую позицию которого он критиковал в течение всей жизни. И только после посмертной публикации некоторых работ позднего Гуссерля с его «Lebenswelt» он стал больше симпатизировать «ортодоксальной» феноменологии. Феноменология в его работах предстает как описательная психология в том смысле, который придавал этому термину Ясперс, и закономерно, что специфика научного исследования в психиатрии его особенно интересует. Исследователь, как Штраус, – это активный участник любого эксперимента: «В эксперименте ученый является одновременно и драматургом; он подбирает декорации, приглашает актеров, поднимает занавес, но когда все готово, он уходит в партер смотреть, что получилось». Он не становится в этом случае непосредственным участником драмы, но тем не менее включен в нее. Это отношение исследователя к наблюдаемым им объектам, используя термины Гуссерля, Штраус называет интенциональным отношением.

Вследствие такого интенционального отношения как в науке, так и в повседневной жизни мы обнаруживаем мир людей и вещей, т. е. мир объектов, но не стимулов. «Фактически, – пишет ученый, – это не открытие, к которому приходят путем сложных экспериментов, это понимание, привычное каждому из нас по повседневной жизни или, если использовать еще один термин Гуссерля, по Lebenswelt». Именно существование Lebenswelt, на его взгляд, делает возможными действия наблюдения, описания, учета и измерения.

Традиционно живой опыт и Lebenswelt, по мнению исследователя, оттесняют и дискредитируют как фантомы, на смену миру приходит атомарная структура, а на смену человеку – нейрофизиологические основания мышления. Но в этом случае теряется и сам человек как живущее и переживающее мир существо. Штраус пишет: «Хотя феноменология и не является основным инструментом психиатрической теории, она по крайней мере служит веским напоминанием о том, что без философии психиатрия не сможет выработать устойчивых познавательных установок. Наоборот, в отношении валидности концепции психиатрии феноменологическая философия – это драгоценный ключ к природе сознания в его нормальных и анормальных модальностях».

Интерес Штрауса неизменно направлен на исследование человека и его мира. Как справедливо отмечает Д. Маккенна Мосс, для Штрауса «осмысление патологии – как медицинской, так и психологической – предполагает досконально разработанное толкование нормальной человеческой индивидуальности». И мир при этом представляется тем ключом, с помощью которого можно приоткрыть тайну самого человека. «Если, – отмечает Штраус, – мы хотим понять детей, мы должны понять их в их собственном мире. Если мы хотим понять компульсивных, мы должны понять их в специфическом для них мире. Исследование поведения всегда требует исследования определенной структуры мира, в котором виды – человек или животные, группы или индивидуумы, – осуществляют его». Интерес к отношениям человека и мира, по его мнению, вмещает и стремление понять человека исходя из его мира. Поиск психологической возможности этого мира ведет к открытию целого комплекса проблем, которые ранее не замечались по причине своей близости к человеку, а мир в этом случае предстает удивительным и многогранным, переливающимся многообразием цветов: «Знание, к которому мы стремимся [в этих исследованиях], должно привести не к лучшему управлению миром, но к открытию мира; нужно преобразовать безмолвный мир в тот, который заговорит с нами в тысяче мест. Там, где прежде была тишина, теперь мы должны услышать богатство и разнообразие мира, в котором мы живем». Именно поэтому Штраус яро критикует биологическую концепцию И. П. Павлова с его теорией условных рефлексов. На его взгляд, понятие условного рефлекса основано на противоречивом понятии бессмысленных стимулов, которые детерминируют поведение индивида. Он обвиняет Павлова в убийстве феноменального мира: в этом случае мир представляется лишь как состоящий из физических процессов в пределах и за пределами нервной системы.

В своем стремлении подойти «к самим вещам» Штраус обращается и к опыту Хайдеггера, но интерпретирует его идеи в несколько ином ключе, чем это делают экзистенциальные аналитики. Он четко разграничивает онтологическую направленность фундаментальной онтологии и онтическую направленность своей клинической антропологии. При использовании фундаментальной онтологии Хайдеггера в психиатрии, на взгляд Штрауса, «проблема заключается в том, как он или его последователи могут включить в онтологию такие темы, как физическое существование, сексуальность, животная природа или болезнь». Поэтому следование за Хайдеггером, на взгляд исследователя, может привести к противоречиям и ошибкам, примером которых он называет «продуктивную ошибку» Л. Бинсвангера.

В клинической практике, по мнению Штрауса, психиатр всегда догадывается о таких философских проблемах, как самоопределение, нормальное и патологическое поведение и др. Каждый клиницист неизбежно приходит к философским проблемам, но в отношении их решения есть несколько вариантов. Кто-то может следовать за известными теориями, а кто-то – попытаться ответить на философские вопросы в пределах своей клинической практики. Штраус выбирает второй вариант. Он противопоставляет свой подход подходу Бинсвангера и пытается встать на путь «от психиатрии к философии». Философия при этом представляется конструктом, от которого необходимо избавиться для того, чтобы обратиться к самим феноменам человеческого опыта. «Вместо того чтобы идти от философии к психиатрии, мы начнем с самой психиатрии», – пишет Штраус.

В этом случае точкой отсчета становится непосредственный клинический опыт, позволяющий, по мнению ученого, «начать с самих вещей». Следуя за Хайдеггером, Штраус предлагает трактовать психотическое поведение, опираясь не на общепринятые теории, а на структуры мира повседневной жизни. Он продолжает: «Таким образом, я применю своего рода философское „эпохе“, т. е. сначала заключу в скобки все философские учения (те, которые мне известны) и, отталкиваясь от клинического случая, представлю свою философскую теорию…». При этом, по собственному замечанию Штрауса, анализ клинического случая не нужно ограничивать описанием истории жизни больного. Ее можно поставить в центр исследования, лишь если сами явления жизни понимать как сокрытие или искажение каких-то внутренних феноменов, как в психоанализе. Но, поскольку Штраус основной задачей ставит понимание антропологической возможности этих явлений, а не их скрытой сущности, он рассматривает патологические симптомы не как маски, за которыми скрывается истинное лицо, а как выражение специфических феноменов существования. «Тот, кто пытается заглянуть за маску, – пишет он, – выбирает позицию выше или ниже того места, которое он пытается увидеть. Такое пристальное всматривание в феномен с определенной стороны стало общепринятым для „разоблачающей“ психологии. Но любой, кто в противоположность этому интересуется прояснением антропологической возможности феноменов, должен смотреть на них лицом к лицу, чтобы проникнуть сквозь них. Поскольку при таком методе мы не „редуцируем“ один симптом до другого, мы можем обойтись без фактов истории жизни, которые без труда можно добавить позднее». В этом смысле, на взгляд исследователя, патологические феномены сходны с поэтическими образами, которые не столько открывают то, что скрыто, и копируют повседневную действительность, сколько облекают в форму сущность вещей и явлений.

По мнению Штрауса, принадлежность человека к «нормальным» или «больным» выводится другими людьми на основании анализа коммуникативных отношений повседневной жизни. Когда безумие трактуют как одержимость дьяволом, проклятие, благословение, вдохновение, следствие вины или болезни, отталкиваются от непосредственного взаимодействия с людьми, которых не могут понять по причине трансформации их мировоззрения. Общение с психически больными людьми всегда сопровождает переживание их чуждости. «Устаревшие выражения „психиатр“ и „сумасшедший дом“, – пишет ученый, – все еще напоминают нам, что инаковость является тем критерием, который помогает опознать психотическое поведение в обычной жизни и с опорой на который выстраивают клиническое наблюдение и научное исследование. Психотические симптомы хотя бы косвенно указывают на стандарт, которому пациент не соответствует». Норма и патология словно два языка, разделены практически непроницаемой границей. Даже перевод с одного современного языка на другой вызывает множество трудностей, а перевод с языка больного человека на язык здоровых практически неосуществим.

Отчужденность является своего рода практическим индикатором для определения нормальности или ненормальности в клинике и повседневной жизни: «в ходе беседы мы обнаруживаем иностранца, говорящего на другом языке, незнакомом нам». Мы замечаем эти непохожесть, отчужденность, странность интуитивно, так же, как замечаем грамматические ошибки, не помня правил правописания. Этот опыт чужой инаковости первоначально переживается в непонимании как удивление, он «сначала удивляет нас и заставляет искать причины этого удивления».

Именно поэтому, как считает Штраус, в изучении патологических феноменов наиболее приемлемым исследовательским подходом и выступает феноменология. Он отталкивается от самого пациента, от его каждодневного бытия в мире. Существование больного, по мнению Штрауса, отличается от нормального жизненного мира и предстает как разрушенный мир, разрушенное бытие: «феноменология пытается понять психически больного, отталкиваясь от нормы живого бытия ‹…› Становится очевидным, что галлюцинации являются карикатурами нормальных структур, искажениями, отражающими патологические модели бытия в мире». Одна из работ Штрауса – «Об обсессии» – начинается следующими словами: «Психозы и неврозы являются изменениями человеческого опыта и поведения. Они, как уже говорилось, – эксперименты, устроенные самой природой… психиатрические палаты можно бы было рассматривать как огромные естественные лаборатории психологии». Но ситуация «психиатрического эксперимента» во многом отличается, например, от классического эксперимента в физике. Физик отталкивается от известного и стремится к неизвестному и новому, в психиатрии все происходит с точностью до наоборот. Психиатр видит перед собой человека с определенными симптомами и синдромами, с изменившимся миром и изменившимся «я», и ему только предстоит установить, что происходило с ним до этого, и что привело к такому исходу.

Медицинская практика, таким образом, требует осознания возможности взаимопонимания, его элементарной структуры. Но психиатр не может понять проблемы, не прибегая к помощи философии и становясь философом по необходимости. Врач-клиницист, обратившийся к философскому пониманию человеческого существования, должен опять возвратиться к пациенту. Таким образом, медицина всегда нуждается в антропологической пропедевтике. Штраус по-разному называет то, чем он занимается: медицинской антропологией, психологической антропологией, феноменологической психологией, но это всегда наука, раскрывающая фундаментальные основания человеческого существования, которые, в свою очередь, укоренены в воплощенной области чувственного опыта и физического бытия.

 

§ 2. Эстезиология – наука о сенсорном опыте

Одной из основных заслуг Штрауса является изучение основополагающей сферы функционирования человека – области сенсорного опыта. Область знания, которая занимается его исследованием, он называет эстезиологией.

В работе «Психиатрия и философия» Штраус обращается к «Критике чистого разума» Канта и отмечает, что Кант «предлагает нам начинать с человека, но нигде в этом огромном труде не говорит о нас как о живых телах, подвижных существах». Сенсорная сфера при этом рассматривается как низшая сфера восприятия мира, как совокупность данных для последующего, более высокоорганизованного синтеза. Такая концепция сенсорного опыта, продолжает он, является попыткой рассматривать человека в традициях физико-математического знания и не отвечает задачам его целостного рассмотрения. В противовес таким традиционным идеям ученый и развивает свою эстезиологию.

Штраус анализирует мир ощущений еще в работе немецкого периода «Vom Sinn der Sinne». Сама сфера опыта – это основное пространство, на которое направлено его внимание: «Опытная реальность – это не тема теоретических суждений. ‹…› Мы переживаем реальность в личных отношениях; она не отделена от нас; как живое существо я являюсь ее частью; она воздействует на меня в своей поразительной фактичности; я охвачен ею и пойман. ‹…› Опыт реальности предлогичен…».

Штраус противопоставляет эстезиологию той традиции, которую в физиологии и психологии ощущений установил Р. Декарт, а также представил в своих работах Дж. Локк и другие эмпирики. Современная психология и психиатрия, по его мнению, в своих методологических и онтологических основаниях отсылают к этой традиции. Он считает, что Декарт со своим методом сомнения вытеснил сенсорный опыт за границы области достоверности. Следствием такого подхода стало постулирование того, что истинность и реальность достижимы только путем умозаключения и поэтому являются функциями суждения. Именно в теоретической системе Декарта, на взгляд исследователя, берет свое начало полное недоверие к повседневному дологическому жизненному опыту. «Другими словами, – пишет он, – дологическая сфера непосредственного восприятия реальности исчезла, что стало громадной потерей для психиатрии, поскольку бόльшая часть психотических переживаний, таких, как галлюцинации и бред, принадлежит именно этой области».

Но этим влияние Декарта, как считает Штраус, не ограничилось. Еще одной его «заслугой» стало добавление к ранее использовавшимся терминам «ум», «душа», «интеллект» нового понятия – «сознание», которое трактовалось им как бестелесная мыслящая субстанция. Мир начали делить на внутренний, находящийся в пределах сознания, и внешний, выходящий за его пределы. Между миром и сознанием образовалась пропасть. Но и это еще не все. Следствием введения термина «сознание» стало понимание сенсорного опыта лишь как совокупности сенсорных данных, набора ощущений. Эти ощущения в концепции Локка окончательно стали принадлежностью сознания и перестали считаться свойством и характеристикой самого предмета. Поскольку ощущения помещались в сознание, они не несли никакой информации о внешнем мире, т. е. признавались чисто субъективными. «Как мы видим, – пишет Штраус, – точка отсчета везде одинакова – утверждается, что сознание со всем его богатым содержанием отделено от всего мира и находится наедине с собой. Из такого солипсистского заключения нет выхода».

Такая концепция сознания и мира приводит к субъект-объектной дихотомии. Существование человека раскалывается на субъективный мир сознания и объективный мир предметов и явлений. Опыт отдаляется от мира. Но это не убивает самого опыта и самого Lebenswelt, а лишь ведет к их неадекватной интерпретации. «Физик, – пишет Штраус, – никогда не отходит от берегов Lebenswelt. На самом деле редукция Lebenswelt имплицитно предполагает его существование».

Великолепным примером картезианства в медицине, как считает Штраус, является учение И. П. Павлова об условных рефлексах, именно оно наглядно демонстрирует все ошибки этой парадигмы, в частности, метафизический рационализм и искоренение феноменального. Первый выражается в исконной установке материалистической физиологии – понимании человека как организма, как механизма, подобного физическим. Следствием такого понимания является постулирование необходимости его объективного рассмотрения, эталоном объективности при этом опять-таки выступает классическая механика. Считается, что как физическое тело организм взаимодействует с окружающей средой и в своих реакциях реагирует на ее воздействия. Результат такой трактовки – искоренение всех проявлений феноменального: любые живые проявления жизни (страдание, переживание боли, непосредственное поведение) как у животных, так и у человека не принимаются этой однозначной системой.

Обобщив предложенную Штраусом критику картезианства, можно назвать следующие негативные для медицины положения: 1) выделение двух обособленных субстанций, влекущее разделение психики и тела, а также психики как внутреннего мира и окружающего нас внешнего мира; 2) трактовка ощущений как низшего и несовершенного уровня познания и восприятия; 3) включение в сознание не только отражения внешнего мира, но и внутреннего познания; 4) понимание тела, в частности тела человека, как машины, части которой могут приводиться в движение без участия души и психики; 5) трактовка времени как совокупности отдельных моментов.

Штраус отмечает, что, следуя за Хайдеггером, он отвергает традиционную для классической науки дихотомию субъекта и объекта, но тем не менее выходит за рамки предложенного самим философом концепта бытия-в-мире. Этот концепт, на его взгляд, объясняет существование человека, но является онтологическим по своему характеру и поэтому не может быть применен к исследованию сенсорного опыта. Именно поэтому он и начинает разработку своей эстезиологии.

Обосновывая свой, как он говорит, «феноменологический подход» к сенсорному опыту, Штраус выдвигает ряд положений:

1. Все утверждения об иллюзорном характере сенсорных данных и реальности нервных механизмов являются метафизическими предположениями, которые должны быть оценены как части метафизической системы, в которую они входят;

2. Обесценивание роли сенсорного опыта только подтверждает то, что при этом отрицается, поскольку ученый во время своей работы по-прежнему остается частью привычного нам мира;

3. Несмотря на все усилия, иллюзия никогда не исчезает;

4. Психолог-наблюдатель использует двойной стандарт: хотя он и сводит поведение наблюдаемых субъектов к нервным механизмам, себя он наделяет привилегированным статусом; он продолжает видеть и наблюдать и мозг, и поведение в макроскопическом мире;

5. В каждом нейроанатомическом исследовании и нейрофизиологическом эксперименте участвуют два мозга: наблюдающий и наблюдаемый. К обоим должны применяться одни и те же правила. Поведение наблюдателя можно считать функцией нервных механизмов, ответом на стимулы. Но соблюдение такого правила уничтожает саму возможность исследования.

Отстаивая центральный для разработанной им эстезиологии тезис – «чувственное ощущение не является формой познания», – Штраус подчеркивает, что основной целью его работ является описание и определение сущности непосредственного ощущения (Empfi nden), но не ощущения испытываемого (Empfi ndungen). Уже в самом выборе понятия он, по его собственному убеждению, определяет область своего исследования, совершенно забытую в картезианской психологии и психопатологии. По сути, он стремится предложить ориентиры новой парадигмы психиатрии, в основании которой в отличие от старой классической психиатрии XIX в. с ее картезианским базисом лежит феноменологическая философия. Критикуя картезианские основания психологии и психиатрии, Штраус фактически вскрывает те установки, диссоциация которых с предметом исследования психиатрии и ее первостепенной областью интереса (человеком) привела к кризисным явлениям и неспособности описать мир и непосредственное переживание психически больного человека: «Наши проблемы – это проблемы нашей эпохи; они заданы исторически актуальным, пред-рефлексивным и пред-артикулируемым языком нашей эпохи. ‹…› Никто не стоит у истоков. Едва мы начинаем размышлять, мы продолжаем мысль предшественников».

Эстезиология идет от противоположной картезианству перспективы – представляет непосредственный сенсорный опыт, свободный от традиционных предрассудков. Она изучает, каким образом человек функционирует в мире, и каковы его особенности по сравнению с другими живыми существами. Л. Бинсвангер в комментарии к одной из работ исследователя, стремясь дать характеристику его раннему творчеству, отмечал: «Все работы Эрвина Штрауса, за исключением чисто неврологических, вращаются вокруг одной центральной темы: формы и законы, по которым в ситуации здоровья и болезни формируются структура и особенности развития человеческой индивидуальности. Касается ли он исследования времени и опыта пространства или того типа поведения человека по отношению к окружающим его людям, который может быть рассмотрен на примере суггестивных отношений, или только модуса и пути, которым человеку противостоит мир событий, в который забрасывает его судьба, внимательный взор Штрауса неизменно обращен к всеобщим формам человеческого опыта».

Миром, в котором встречаются человек и животное, является мир ощущений – общий мир симбиотического понимания, где люди понимают животных, а животные – людей. Миры животных и людей, на взгляд Штрауса, чрезвычайно похожи. Животное взаимодействует с миром посредством его проявлений – звуков, запахов и т. д. – и тот открывается для животного лишь как отдельные части. Люди, так же, как и животные, в своем восприятии мира и окружающих воспринимают отдельные моменты выражения и отвечают на них. «В общении с другими людьми мы реагируем на бесконечное множество моментов выражения…», – пишет Штраус.

Ощущение поэтому развертывается вне сферы мышления и представляется непосредственным взаимодействием с миром. Важнейшая черта этого мира – отсутствие в нем знаков. Этот мир нем и предлогичен. «Безмолвный мир ощущения – это мир без знаков», – подчеркивает Штраус. То, что притягивает или отпугивает человека, не является признаком: цвет или звук, запах или движение не несут знак притягивающего или отталкивающего. Они сами по себе конституируют пугающее и отталкивающее и вызывают непосредственную реакцию, которая, опять-таки, не является следствием осмысления и реагирования, но есть инстинктивный акт.

Эта власть безмолвного мира ощущения очень хорошо заметна в патологических состояниях, в частности, в фобических неврозах. Страхи одержимого фобией кажутся нормальному человеку смешными и необоснованными, но больной фобией, несмотря на то, что, описывая свои страхи сосредоточивается на вызвавших их событиях и объектах, ощущает страх непосредственно, без всякого осмысления и опосредования разума. Он отнюдь не понимает, что ему страшно, он не испытывает страх, но ощущает всем своим телом, всем своим естеством, он переживает не страх чего-то, а страх как таковой – то, чего он страшится, принципиально невыразимо на уровне языка.

Эстезиология показывает, что мир един, но предстает перед нами состоящим из множества объектов и разделенным на разнообразные аспекты. При этом множественность связана с единством, разнообразие – с комплиментарностью. В отличие от других живых существ, человек наделен способностью переживать мир и является переживающим существом. Кроме того, человек обнаруживает себя в мире, но не открывает внешний мир в своем сознании, в одно и то же время человек переживает и себя, и мир. Штраус пишет: «Опыт не возникает в пределах изолированного организма, который осознает себя, свои „ощущения“ до того, как осознает мир. Базисным феноменом сенсорного опыта является то, что мы одновременно осознаем мир и самих себя; не по одному, не один за другим». Рено Барбара, опираясь на положение о том, что ощущение связано с непосредственностью живого существования и мира, заключает, что «своеобразие идей Штрауса состоит в рассмотрении сенсорного опыта в экзистенциальном ракурсе» и отмечает, что основным следствием такой трактовки является полное разделение ощущения и знания как двух самостоятельных типов связности с миром.

Сенсорный опыт имеет свое «что», составляемое видимыми объектами, с которыми человек соприсутствует в мире. Поскольку объект не изменяется в процессе восприятия, а остается все тем же объектом, он представляется человеку как Другое, постигается как Другое. «Что» сенсорного опыта, несмотря на все изменения перспективы, всегда сохраняет константность, и даже если ломается или изменяется зримый объект, наше видение этого объекта остается прежним. При этом «что» никогда не являет себя полностью, каждый видит только его часть. Например, цвет для нас непостижим, поскольку мы прикасаемся к цветной вещи, а не к цвету. «Если мы посмотрим на одно и то же что с меняющихся точек зрения, как бы обойдя объект, то воспримем каждый вид другого как одну из фаз нашего собственного существования», – отмечает Штраус.

Мир ощущения является миром со-бытия (Mit-Sein), вовлекающим как субъекта, так и предмет: субъекта в его собственном бытии и предмет как развитие событий мира. «Я, – указывает исследователь, – существую лишь тогда, когда что-либо происходит и происходит только для меня, в то время как я существую. Ощущение теперь не принадлежит ни исключительно объективности, ни исключительно субъективности, но принадлежит и тому, и другому. В ощущении для переживающего развертывается одновременно и „я“, и мир, в ощущении он переживает себя и мир, себя в мире, себя с миром».

Отношения «я – Другой» лежат в основе сенсорного опыта. Именно их, по мнению Штрауса, и уничтожила классическая наука, которая трактует сенсорный опыт как взаимодействие двух тел. Отношения «я – Другой» в этом случае разрушаются, точнее, Другой остается, но при этом максимально извращается. Восприятия Другого не составляют здесь целостности, а предстают лишь как отдельные акты. Мир, который мы воспринимаем, в этом случае – субъективный образ в сознании человека, что, как считает Штраус, исключает непосредственное взаимодействие «я» и Другого.

Итак, объект – это всегда другой, переживаемый как другой. Он одновременно является и частью наблюдателя, поскольку наблюдается, и не является таковой, так как объект представляется ему другим. В результате такого опыта постигается и пространственная характеристика мира, «здесь» человека предстает как противоположность «там» другого. В процессе взаимодействия мир внешний и внутренний не разделяются, примат осознания себя над осознанием внешнего мира отсутствует, есть лишь связка «я-и-другой». Переживание мира и себя присутствуют одновременно, но при этом мир не одинаков для всех людей, каждый своим особым способом постигает один и тот же объект, постигает другого как другого.

Термином «Другой» Штраус обозначает всю совокупность явлений сенсорного опыта: неживых и живых существ, человека и животных. В некоторых своих работах синонимично термину «Другой» он использует греческое понятие «Чужой» (Allon). Обобщая свои идеи, Штраус в работе «Норма и патология отношений Я – Мир» приводит десять тезисов, характеризующих отношение «я» к Другому:

1. Мы встречаем другого при непосредственном взаимодействии, и поэтому отношение к Другому является взаимным отношением. Другой не является призраком, приходящим в сознание из внешнего мира, он возникает в столкновении с объектами;

2. Мы можем приблизиться к Другому, но он всегда остается на расстоянии. Мы не можем «поглотить» его, поскольку отношение с Другим требует определенной степени независимости обеих сторон;

3. Другой как таковой доступен пониманию;

4. Хотя отношения с Другим и взаимны, это всегда неравные отношения. Другой всегда является окружающей человека целостностью, и поэтому открывается лишь с одной стороны, как часть целого, которая связана с другими частями;

5. Отношения «я – Другой» разворачиваются во времени. Отдельные части Другого не подобны сменяющим друг друга слайдам, спроецированным на экран. Настоящее – это лишь сгусток Другого в горизонте времени;

6. Настоящее предполагает будущее, но оно непредсказуемо, поэтому человек различными способами пытается преодолеть страх перед неизвестным и предугадать или превзойти Другого;

7. Ситуация взаимодействия с Другим не ограничена четкими рамками и не погружена в пустоту, она является незаконченной и поэтому стремится к завершению. Она отсылает к различным частям Другого и целостности, которой она принадлежит;

8. Мы осведомлены о двойном порядке сенсорного опыта: порядке нашего наблюдения и порядке наблюдаемых вещей. Эти два порядка взаимодействуют, но не совпадают. Основной проблемой при этом становится константность восприятия, то, каким образом различные аспекты окружающего мира могут составлять единое целое;

9. В нашем физическом существовании мы ограничены фрагментами Другого, мы можем воспринимать лишь одну часть за другой. Целостность нам недоступна. Мы пытаемся овладеть ею посредством языка или других символических средств, что позволяет сломать границы физического существования. Символическая репрезентация дает нам власть над целостностью, в которую мы погружены, однако даже в этом случае мы не можем ее охватить;

10. В пространственно-временном порядке мы перемещаемся от целостности к «здесь и теперь» и определяем актуальное настоящее через его отношение к целому, которое само по себе никогда не явлено в нашем сенсорном опыте.

Штраус отмечает, что естественные науки считают ощущения лишь инструментами, начальным этапом получения знаний и придают им только гностический смысл. Однако их основной функцией является не познание, но коммуникация между человеком и миром, а точнее – между человеком и Другим. «Сенсорный опыт – это не форма познания. Он не является ни предварительной стадией, ни низшей формой познания по сравнению с высшими формами – восприятием, представлением, мышлением…», – пишет он.

В стремлении к знанию человек отдаляется от непосредственного существования, пересекает границы «здесь» и «сейчас». В противоположность знанию, которое можно выразить в формуле «что-то происходит в мире», сенсорный опыт принадлежит конкретному человеку, его формула – «что-то происходит со мной в мире». Реальность сенсорного опыта не достигается в результате умозаключения, это не утверждение о некоторых событиях. Она переживается непосредственно и означает не порядок и взаимосвязь вещей, а их связь с человеком. Поэтому взаимодействие с Другим раскрывает и еще один момент ощущений – патический. Патическая сторона ощущения – это непосредственная коммуникация с вещами, в основе которой лежат различные модусы их сенсорной данности. Объекты привлекают или отталкивают человека, они захватывают его. Именно это стоит за патическим моментом ощущения. Но не только объект привлекает или отталкивает, отношение к Другому в сенсорном опыте всегда интенционально. «Интенциональное отношение к другому, – пишет Штраус, – позволяет нам наконец-то понять порядок и отношение одного объекта к другому в физическом мире».

По этим причинам еще одной сущностной характеристикой человека как переживающего существа, по мнению Штрауса, является движение. Оно свойственно человеку, поскольку он всегда стремится выйти за свои пределы, всегда направлен к другому. Дистанция, направление и окружение принадлежат первичному содержанию сенсорного опыта. Человек не смог бы встретить Другого как такового, если бы не обладал определенными границами, но он не мог бы быть определенным, если бы в отношении к нему не проявлялась активность. Таким образом, движение и сенсорный опыт постоянно взаимодействуют. «Ни моторная сфера, ни сенсорная сами двигаться не могут, но я могу. Спонтанное движение может принадлежать только единому живому существу, а не отдельной его части», – подчеркивает Штраус.

Для описания того пространства непосредственного взаимодействия, в которое погружен человек в дологическом мире, Штраус вводит понятие «схватывание выражения» (Ausdruckserfassen) как первоначального акта восприятия. Это схватывание относится к пониманию как ощущение к восприятию: понимание – это разновидность познания, но на ступени схватывания выражения мы ничего не познаем. Мы объединяемся с миром в непосредственном взаимодействии, сливаемся с ним в единстве направленности и пути. «Основанное на выражении-схватывании единство, – указывает Штраус, – увлекает и изменяет нас самих, оно удерживает и ограничивает нас, когда мы схватываем мир в познании и принимаем его…». Таким образом и структурируется горизонт взаимодействия. В процессе познания человек может одновременно видеть несколько направлений, в схватывании же мира он, так или иначе, сливается лишь с одним.

Проблема выражения, как считает Штраус, традиционно расходится на два вопроса: 1) вопрос об отношении выразительных движений ко внутренним процессам и 2) вопрос о возможности и адекватности понимания этих отношений, а следовательно, вопрос о символическом смысле движений для наблюдателя. Но такая постановка ошибочна, поскольку мы не схватываем посредством движений и жестов внутренний психический мир других людей. Мы всегда уже погружены в пространство непосредственного взаимодействия, где схватываем других через нашу собственную позицию и собственное направление (Richtung), т. е. не в наличности (Bestand), а в его актуальности (Aktualität).

Пространство мира ощущения, на взгляд Штрауса, соотносится с пространством мира восприятия как ландшафт с географией. В ландшафтном пространстве, по его мнению, мы окружены горизонтом, и когда мы перемещаемся, горизонт перемещается вместе с нами. Географическое пространство, максимально наглядно представленное на географической карте, в противоположность ландшафтному не имеет горизонта. В ландшафте мы перемещаемся от одного места к другому, связанному отношениями соседства, поэтому соприкасаемся лишь с частичным пространством, здесь, в отличие от географии, нам никогда не доступно целостное пространство, и мы никогда не устанавливаем связь целого и части. Ландшафтное пространство поэтому не поддается систематизации и не укладывается в систему пространственных координат, в нем невозможно создание маршрута и плана.

В этом непосредственном взаимодействии все схватываемые нами состояния имеют коммуникативное содержание и не являются лишь внутренними состояниями, лишенными внешнего мира. Именно поэтому ощущение предстает в теории Штрауса как симпатетическое переживание (sympathetisches Erleben), направленное на разделение и объединение, на физиогномический характер притягивающего и отпугивающего. В ощущении мы переживаем себя как целостность в единстве с нашим миром. Вариации этого взаимодействия Штраус называет коммуникативными модусами, отмечая сходство этого понятия с выражением Ясперса «экзистенциальная коммуникация». Примерами таких коммуникативных модусов он называет зрение, слух и т. д.

Каждая модальность имеет свое значение: глаз является агентом идентификации и стабилизации, ухо – органом восприятия реальности происходящего. Звук и слух обладают темпоральной организацией, тогда как зрение безвременно, именно поэтому в визуальной сфере мы воспринимаем движение как смену места, в аудиальной – как темпоральную последовательность меняющихся данных. Кроме того, другой в визуальной сфере появляется на расстоянии, напротив, слушающему другой навязывается, слушание всегда предполагает послушание.

Все коммуникативные модусы, по мнению Штрауса, наделены специфическими для них качествами, которые характеризуют их как способы взаимосвязи с миром. Одним из таких качеств, на котором он подробно останавливается, является яркость (Helligkeit). Существует яркость запаха, оптическая, акустическая яркость, они отличаются друг от друга, но тем не менее поддаются сравнению. В этом плане яркость родственна расстоянию, и, как подчеркивает Штраус, не синонимична яркому звуку или свету. «В интермодальных феноменах яркости, – пишет он, – мы переживаем нашу связность с миром…». Эти явления не отражают характеристики предметов, но раскрывают жизненную свободу, проявляющуюся в отношениях с миром.

Точно таким же феноменом свободы действий и отношений с миром, а отнюдь не отражением пространственного порядка, является связь «внутри-снаружи», которая может представляться как включенное, исключенное и замкнутое на себе самом бытие. Граница «внутри-снаружи» не проходит по поверхности тела, отделяя «я» от окружающего мира. «Тело – посредник между мной и миром. Оно не принадлежит полностью ни к внутреннему, ни к внешнему», – пишет Штраус, и эта фраза практически полностью совпадает с той, которую произносит в своей «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти. Отношения внутреннего и внешнего, по мнению Штрауса, ни в коем случае не должны пониматься пространственно, поскольку тело выступает посредником в отношениях, но не границей в расстоянии. Вещи вообще, на его взгляд, не имеют никаких физических границ как таковых, эти границы – лишь показатель отношения вещи или нас самих к целостности мира.

Многообразие модальностей и отношений с Другим обусловливает вариативность и многосоставность различных патологических феноменов.

 

§ 3. Аномальные модусы бытия в мире

Несмотря на то, что Штраус, как и предполагает феноменологическая направленность его исследований, указывает: «Мы принимаем человеческий мир как верный в том виде, в каком мы его знаем…», в своих психопатологических исканиях он неизменно опирается на наличие предполагаемой нормы. Так, в работе «Эстезиология и галлюцинации» он пишет: «Понимание патологического явления зависит от понимания предшествующих ему патологических процессов. Обсуждая те или иные нарушения, мы ссылаемся на норму. Наше знание нормы может быть отрывочным, открытым различным интерпретациям, тем не менее действующая интерпретация нормы, даже не явно сформулированная, обусловливает возможные интерпретации патологических проявлений».

Штраус подчеркивает, что патологический опыт возникает в сфере сенсорного опыта, и поэтому всегда необходимо помнить одну очень важную характеристику последнего: сенсорный опыт разворачивается в дологической сфере, где нереального существовать не может. Штраус пишет: «Реальное – это то и только то, что затрагивает и захватывает переживающего человека. „Реальное“ означает „произошедшее со мной“. При этом оно не обязательно должно соответствовать установленным законам природы. Нереального как возможности или вероятности не существует».

Такие патологические феномены, как галлюцинации и бред, возникают, по мнению исследователя, именно в дологической сфере сенсорного опыта. «Непосредственная данность опыта, – подчеркивает он, – не позволяет сомневаться. Галлюцинациям даже не приходится бороться с остальным содержанием восприятия пациента. Фактически реальность голосов превосходит реальность всех других данных и обезоруживает любой рациональный анализ». Выходит, что патологическая реальность предстает больному настолько же «реальной», как и «нормальная». Закономерным является вопрос о том, по какому критерию Штраус дифференцирует нормальное и патологическое. Этот вопрос и приводит нас к основным векторам патологических изменений.

Наравне с нормальным функционированием Штраус выделяет галлюцинаторные модусы бытия в мире. «Если отношения „я“ с миром представляются как изначальная достоверность, не представляет труда исследовать их нарушения: деперсонализацию, агорафобию, амнезию, асимволию и шизофрению», – пишет он. Во всех патологических состояниях происходит два вида изменений. Во-первых, трансформация пространственно-временной структуры существования человека, во-вторых, изменение отношений с Другим.

Еще в 1930 г. Штраус, развивая идеи Бинсвангера о внутренней жизненной функции, постулирует исключительную значимость темпоральности для человеческого существования и называет проблему времени центральной осью теоретической психологии. Впоследствии он напишет: «…Так как переживание времени является основополагающим пространством опыта в целом, существуют трансформации этого опыта, которые определяют другие переживания, мысли, действия и их результаты благодаря зависимости как по форме, так и по содержанию, от этих трансформаций» В нормальном состоянии время, на взгляд Штрауса (так же, как на взгляд Гебзаттеля), предстает как становление, стремление к завершению, постоянная направленность в будущее. Время течет в постоянной связности поддающегося измерению космического порядка, которому подчиняется все живое, и личного времени каждого человека. При этом личное время гетерогенно, оно не определяется мерой и числом, но тесно связано с личными ценностями.

Это разделение на личное время (Ich-Zeit) и мировое время (Welt-Zeit) лежит в основе анализа Штраусом временного порядка. За основание при этом он берет противопоставление имманентного и транзитивного времени, сделанное Р. Хенигсвальдом, и определяет последнее не просто как время, идентичное физическому, а как ход времени, который объединяет нас с другими людьми. Личное и мировое время могут находиться в гармонии, но между ними возможна и асимметрия. Если личное время идет быстрее, чем мировое, то человеку кажется, что время проходит быстро, если происходит наоборот, то время тянется, и человек погружается в мрачное настроение.

Центральным патологическим изменением временной структуры, что очень хорошо заметно в депрессивных состояниях, становится блокирование становления и, соответственно, утрата течения времени: «Когда становление прекращается, будущее становится недостижимым. Мы больше не стремимся к будущему. „Сейчас“ теряет свое положение между „еще не“ и „уже не“». У людей с такими изменениями, как считает Штраус, время больше не направлено из прошлого в будущее, оно, как кажется, не изменяется вовсе. Прошлое и будущее отдаляются, разделяются пустотой, а настоящее становится застывшим и статичным, утрачивает свою направленность. В результате этих изменений поток времени становится гомогенным. Время теряет всякую артикуляцию, в нем исчезают перерывы и отрезки: отсутствуют день и ночь, начало и конец. Одновременно достигает максимального расхождения мировое время и личное становление. «Вчера» и «сегодня» больше не имеют власти над личным временем. Это изменение пациенты переживают как исчезновение времени, поскольку, когда стрелки часов движутся, сами они не продвигаются вперед. Но для них исчезает и мировое время. Так как оно больше не связано со становлением, оно превращается в простую последовательность, а затем и вовсе становится бессмысленным, теряя свой временной характер.

Возникновение чувства вины, характерного для депрессивных пациентов, также является следствием изменения временной структуры. В нормальном состоянии прошлое всегда сменяется будущим, и мы «поворачиваемся к новым проблемам прежде, чем старые находят „хорошее“ решение». Мы истолковываем прошлое, уже опираясь на новые события и ориентиры, но в нем всегда остаются нереализованные возможности. В патологических состояниях, когда становление блокируется, а будущее никогда не наступает, прошлое, по Штраусу, может актуализироваться в качестве чувства вины. Больному не дают покоя неиспользованные варианты, нерешенные проблемы, неблаговидные поступки. Жизнь больного начинает определяться прошлым, которое нельзя исправить. По сути, и прошлое, и будущее, и настоящее терпят крах. «В депрессивном расстройстве, – указывает он, – история переживается в своей абсолютной безвозвратности, прошлое – как непростительная вина, будущее – как неизбежная катастрофа, настоящее – как неминуемая гибель».

Но трансформация временного порядка – это только один вектор психопатологических изменений. Вторым является изменение отношений с Другим. Штраус настаивает на том, что все патологические феномены сенсорного опыта возникают в искаженных модальностях, где отношения «я – мир» патологически изменены, где нарушены направление, расстояние и границы этих отношений. Все эти изменения происходят по причине того, что отношения с Другим изначально несут в себе эмоциональный компонент. «Чужой, – пишет Штраус, – угрожает или помогает, притягивает или отталкивает, и мы отвечаем на эту физиогномию страхом или верой, доверием или недоверием».

В психическом заболевании человек обнаруживает над собой власть Чужого, поглощается Чужим в его зловещей таинственности. Характерная для многих патологических явлений деперсонализация как раз и является примером таких трансформаций. Отношения «я – мир» при этом сохраняются, но человек и мир больше не взаимодействуют. Мир представляется такому больному обезличенным планом, лишенным пространственно-временной организации и, соответственно, глубины.

Штраус приводит несколько примеров патологических модусов бытия, возникающих при алкогольном делирии, интоксикации гашишем и мескалином, шизофрении, сексуальных перверсиях и др. Для того чтобы уяснить некоторые положения его теории, остановимся на этих примерах.

Для алкогольного делирия, по мнению исследователя, характерны дестабилизация и потеря идентификации зрительной модальности. Дестабилизация при этом затрагивает как пространственную структуру в целом, так и отдельные детали наблюдаемых предметов. Такая модификация является следствием изменения типа реальности, возникновения реальности бытия, подверженного влиянию. Темпоральная последовательность в этом случае не совпадает с последовательностью как значимым порядком перспектив. Голоса при алкогольном галлюцинозе в отличие от шизофрении всегда связаны с людьми, говорящими где-то поблизости. С одной стороны, они принадлежат людям, а с другой, – их носители скрыты от больного. «Голоса раздаются вне поля зрения, но не за пределами досягаемости. Они локализованы где-то поблизости», – пишет Штраус. Поэтому Другой не может показать себя определенным образом, не может быть полностью определяемым и конкретным. Имеет место иной тип включенности, поэтому Другой становится довлеющим и приобретает власть над индивидом.

Связь включенности с изменением направления и границ сенсорного опыта подтверждают и эксперименты с гашишем и мескалином. Основной чертой сенсорного опыта при интоксикации ученый называет нарастание пассивности и, как следствие, появление физиогномического восприятия Другого. Под этим выражением Штраус понимает восприятие Другого не как нейтрального, а как привлекательного или угрожающего. Нарастающая пассивность приводит к ощущению зависимости. В наркотической интоксикации испытуемые начинают чувствовать влияние: от взгляда и голоса Другого исходит ужасная и угрожающая сила. Изменяется и темпоральная организация: время замедляется или останавливается, пространство становится бесконечным. Субъект-объектные границы могут исчезать и приводить к слиянию с окружающим миром. Но иногда происходит наоборот: между «я» и Другим образуются непреодолимые границы, и Другой кажется нереальным. Одновременно изменяется и образ тела, и поэтому такой сенсорный опыт впоследствии приводит к развитию параноидальных черт.

При шизофрении вследствие изменения акустической модальности также возникает особый модус включенности. В нормальном состоянии звуки воспринимаются как что-то исходящее от определенного тела, голоса – как что-то произнесенное. Звук одновременно и отрывается от звучащего тела, поглощая наше ухо, и отсылает к звучащему телу, ограничивая взаимодействие. При шизофрении деформируются нормальные характеристики акустической модальности, и звук становится максимально оторванным от звучащего тела. Голос и звук полностью отделяются от говорящего. «Шизофреник, – указывает Штраус, – слышит голоса, но не людей. Иногда это один голос, но чаще он принадлежит некоторым, множеству, „им“, и исходит от анонимной группы: коммунистов, масонов, евреев или католиков. Даже если голос один, продолжает говорить именно голос; его хозяин не обнаруживается».

Следствием отрыва голосов от говорящих является потеря их пространственной локализации. Голоса становятся вездесущими, они атакуют больного со всех сторон, избегая лишь встречи «лоб в лоб». Утратив соотнесенность с пространством, голоса игнорируют не только его границы, но и его барьеры. Для них не являются преградой ни стена, ни расстояние. Отсутствие у голосов физической оболочки не смущает пациента, его мир реален, поскольку галлюцинации, как мы уже отмечали, возникают в дологической сфере сенсорного опыта. Именно поэтому больной не может с ними бороться. «… Голоса всесильны и непобедимы в своей власти. Пациент беспомощен перед ними! От них нет спасения», – пишет Штраус.

Так же, как и при алкогольном делирии, при шизофрении нарушаются границы, Другой становится физиогномическим, враждебным. Он предстает в сверхъестественном обличии, но его реальность не вызывает сомнения – это базисное изменение бытия в мире. Исчезает соучастие и понимание. Другие и мир характеризуются физиогномической соотнесенностью с сенсорным опытом: исчезает знакомый мир, он превращается в сверхъестественный, а пациент становится жертвой галлюцинаций. «Голоса, – отмечает Штраус, – носят атмосферный характер, как шторм и холод, но они предназначаются только одному человеку, и они поражают не только его существование, но и его индивидуальное человеческое бытие в его собственном „я“».

Физиогномия страха и ужаса определяет общий порядок вещей, стирая разметку пространства действий и приводя к состоянию порабощения. «Человек, страдающий шизофренией, – подчеркивает Штраус, – не уходит от реальности в мир грез; его погружают в чужую реальность с физиогномикой, которая в самых тяжелых случаях парализует все действия и обрезает все пути общения». Следствием этого становится возникновение при шизофрении и других психических заболеваниях патологических феноменов: автоматизмов мышления, ощущения кражи мыслей, моторных автоматизмов и др. Сквозь все эти симптомы незримо проступает образ атакующего Другого.

Моторным выражением шизофренического опыта мира является неподвижность. Произвольные движения, напоминает Штраус, направлены к зонам предпочтения, их осуществление предполагает разметку пространства, которая у шизофреника отсутствует. Мир шизофреника гомогенен, и ему не к чему стремиться. Несмотря на неподвижность и немоту, он не уходит от внешнего мира, но выделяет себя как не-участник (nonparticipant) происходящего, а сам продолжает наблюдать за событиями. Основная особенность такого больного состоит в «заострении в его радикальном отчуждении биологических изменений, трансформирующих модус „бытия-в-мире“…».

Для объяснения явления кататонического ступора при шизофрении немалое значение имеет предпринятое Штраусом исследование движения. В одноименной работе, пытаясь преодолеть картезианскую трактовку движения, по аналогии с «проживаемым временем» Минковски он вводит понятие «проживаемое движение», отличающегося от физического движения. «Проблема проживаемого движения связана с базовым феноменом изменения – со становлением как таковым», – пишет Штраус. Поэтому стремление к перемещению может возникнуть лишь для того субъекта, который непосредственно вовлечен в становление, направлен в будущее и выходит за пределы физического пространства. Именно вследствие блокирования становления шизофреник становится обездвижен. У него ограничены не физические движения, нарушение кроется в проживаемом движении. Проживаемое движение связывает человека с окружающим миром, сохраняя их взаимодействие. И даже неподвижный человек, если он здоров, пребывает в проживаемом движении, непосредственно взаимодействует с миром, очерчивая пространство живого опыта.

Не менее любопытен и предпринятый Штраусом антропологический анализ обсессивно-компульсивных расстройств. Основной их особенностью он называет настроение отвращения, формирующееся как защита от вторжения в существование больного распада и разрушения. У истоков отвращения стоят два способа взаимодействия с миром, которые присущи только человеку: с одной стороны, это мышление, оценка и познание, с другой – чувство, желание. Восприятие мира человеком всегда происходит с использованием обоих этих путей. Состояния компульсии и обсессии характеризуется чрезмерной близостью к вещам в сенсорной коммуникации, возникшей вследствие расширения открытости. Следовательно, в основе обсессии – патологическое изменение взаимодействия с миром.

Штраус отмечает, что люди как специфические существа живут в определенной перспективе, существование человека имеет перспективный характер, т. е. пространственно-временные ориентиры в понятиях близости и отдаленности. Продолжая его мысль, можно сказать, что человеческое существование наделено пространственно-временной разметкой. Здоровый человек поэтому с легкостью может отделить религиозное от светского, развивающееся от распадающегося, и способен избавить и защитить себя от всего, что может внушать отвращение. Он просто локализует все «отвратительное» в определенном месте. Обсессивно-компульсивный больной не может прибегнуть к такому приему, поскольку его жизнь вследствие утраты непосредственного взаимодействия с миром теряет и свою перспективу, а следовательно, и пространственно-временную разметку. Поэтому, чтобы огородить себя от всего, что связано с распадом, он должен прибегнуть к определенной технологии, одновременно и естественной, и волшебной.

Жизнь больного и жизнь современного человека, человека технической эры, как утверждает Штраус, очень похожи. Техника пришла на смену целостности, представив вместо нее совокупность деталей, сумму. Мир компульсивного похож и на мир примитивных народов. Он тоже имеет физиогномический характер. Но и здоровые люди сегодня живут, как считает исследователь, в физиогномическом мире. «Основополагающим отличием между нами и „примитивными“ людьми является то, что последние трактуют все физиогномические знаки как реальные и наделенные действительной силой», – пишет Штраус. По его мнению, в примитивном мире, вещи воспринимаются лишь в специфическом ракурсе. Установки, которые лежат в основе возникновения мира, в обязательном порядке накладывают свой отпечаток на непосредственное взаимодействие с вещами. Такой мир, как подчеркивает исследователь, мы всегда называем примитивным. И дело не в интеллектуальной гордости. «Его реакции, – говорит он о примитивном человеке, – остаются изолированными и соединенными лишь в единстве их стиля. Они не объединены одним единым порядком, который включает многообразие целого».

Больной не страдает от навязчивых мыслей, навязчивых страхов и импульсов. Точно так же компульсия и обсессия не являются следствием навязчивого мышления или навязчивых ощущений. Обсессивно-компульсивный пациент живет в мире с трансформированной структурой, его отношение к миру подвергается фундаментальному изменению. «Мир, в котором живет обсессивный, – пишет Штраус, – приобретает такую структуру, что его поведение становится движимо властью ужаса и страха, но не из-за боязни смерти, которая может настигнуть в ближайшем будущем, но из-за присутствия смерти в сенсорной непосредственности, выраженной в отвращении». Именно структурные изменения в физиогномии мира предопределяют появление обсессивного расстройства. Какова же природа отвращения и механизмы его возникновения? Штраус указывает, что отвращение не является физиологическим ответом, но предстает психологической реакцией, возникшей под влиянием определенных социальных договоренностей, поскольку в отвращении человек реагирует на табу, принятые в обществе. А сама физиогномия отвращения появляется в результате распада целостности мира, поскольку именно распад связан со смертью, а также в результате блокирования всего, что связано с жизнью. Отвращение в этом случае оказывается реакцией не на умерших, а на сам процесс распада и разложения. «В этом мире болезни и гниения, – отмечает ученый, – живет обсессивный. Это мир подобен тому, который предстает в картинах Иеронима Босха». В отличие от физиогномии примитивных народов, мир которых располагается между добром и злом, табу и мана, в мире обсессивного добрые силы исчезают, всепроникающим становится зло.

Мир больного наделен совершенно особенной физиогномией распада: в нем отсутствуют светлые силы. Неся вдобавок убежденность в реальности происходящего, примитивный мир компульсивного превращает распад и гниение во всепроникающее и всепоглощающее явление. Гниение, отмечает Штраус, скорее запах, а не образ, поэтому всякий раз, когда гниение приобретает определенную форму (человека, гроба, трупа, напечатанного или произнесенного слова), больной приходит в ужас и не может от него скрыться. Гниение, преследующее человека, не локализовано в пространстве. Оно постепенно распространяется на все большее количество предметов, людей и слов.

Здоровый человек может выбирать между двумя крайностями (белым и черным, мертвым и живым), центр существования больного смещается лишь к одному полюсу, и он погружается в распад, теряет способность выбирать и различать, больше ничего не понимает. «Для компульсивного пациента, – пишет Штраус, – мир заполнен гниением. Куда бы он ни посмотрел, он видит только гниение; куда бы он ни пошел, он встречает лишь гниение. Вся его активность направлена на защиту от гниения, которое атакует его со всех сторон в каждый момент времени; и поэтому пациенты без конца моют и очищают свое тело».

В обсессии нарушаются симпатические отношения человека с миром, именно те, что для сенсорного опыта являются определяющими. Это, как считает Штраус, приводит к следующим следствиям: 1) физиогномия становится преобладающей, и все другие отношения подчиняются ей; 2) физиогномия, которая возникает, всегда является физиогномией распада; 3) по причине вездесущности распада мир становится гомогенным, исчезают зоны предпочтения; 4) мир теряет полярную артикуляцию.

Еще одна составляющая мира обсессивного больного – нерешительность. Больной не может ни закончить уже начатое действие, ни начать новое, и любая активность затруднена. Определяя причины такого симптома, ученый указывает, что в нормальных условиях человек способен осуществлять деятельность постольку, поскольку у него сохранны симпатические отношения с миром: он может «положиться» на мир и себя самого. Человек, по мнению Штрауса, подобен пловцу, в своей деятельности всегда доверяющему воде, которая его держит. Обсессивный же «не умеет плавать»: он видит не воду, которая может его поддержать, а угрожающую глубину. Мир для него неизменно враждебен. Это и приводит к тому, что больной не может закончить действие и выпустить его или его продукт из-под своего контроля в мир, как бы доверив его миру. «Он, – пишет Штраус, – не способен ничего довести до конца или уничтожить то, что сделал, поскольку, будучи окружен злом и распадом, он ничему не может позволить выйти из-под его контроля. Жизнь обсессивного формируется его защитой против распада и представляет собой последовательность мгновений, каждое из которых ограничено настоящим».

Штраус подчеркивает, что, совершая любое действие, человек сталкивается с необходимостью установить порядок вещей. Поэтому между частным индивидуальным порядком и порядком вещей всегда возникает определенная напряженность. Больной старается действовать в соответствии с общим порядком, но из этого ничего не выходит. «Педант, – пишет исследователь, – отклоняет личный порядок даже в своей частной жизни; он до крайности и по-рабски подчиняет себя безличному общему порядку, понимаемому как окончательная цель». Но загвоздка в том, что опорные моменты того общего порядка, на основании которого больной пытается выстроить свое поведение, становятся все более и более расплывчатыми, поскольку за ними всегда стоит некая безличная общая схема.

Пытаясь защититься от этого всепроникающего гниения, компульсивный больной развивает свой ритуал. Проект этого волшебного ритуала непосредственно связан с тем волшебным миром, в котором он существует. Желая совершить какое-либо действие, больной составляет его четкий план с мельчайшими подробностями и согласно ему выстраивает свою повседневную жизнь. Но враг, против которого сражается больной, непобедим, и поэтому он проникает и внутрь самого человека. Как следствие этой двойственности, возникает компульсивное чувство вины, вины за гниение и злые силы внутри себя.

В своей неподвижности обсессивный больной, как считает Штраус, окружает себя зоной безопасности, где постоянно поддерживает порядок, и куда поэтому не могут проникнуть враждебные силы. Он будто бы оказывается в осажденной крепости, где блокированы все входы и выходы. Аккуратность здесь, по мнению Штрауса, превращается в одно из средств защиты и диктует необходимость разработки ритуала. «Обсессивные, – пишет он, – сами себе маги. Они становятся адептами, не будучи учениками. Без каких-либо общих предписаний, не общаясь между собой, они разрабатывают сходные методы. Ритуал одного пациента часто в мельчайших деталях напоминает ритуал другого. Они не нуждаются ни в какой инициации, поскольку их ритуал вызревает спонтанно с целью защиты от одной и той же угрозы».

По причине проникновения злых сил и гниения внутрь больной перестает полагаться на себя самого, он начинает доверять себе не больше, чем миру. Нарушаются связи с прошлым и будущим «я», возникающие у больного воспоминания и предчувствия перестают быть истинными. Его преследуют чувство вины и постоянные сомнения. Таков механизм расстройства.

Распад и зло, против которых борется больной, Штраус называет «метафизической субстанцией». Сенсорный опыт превращается, таким образом, в метафизический опыт, а ощущения – в метафизические органы. «Ощущения, – пишет Штраус, – метафизические органы. Они не знают никакого скептицизма. В них не вторгается декартовское сомнение. Посредством наших ощущений мы переживаем реальность. Философская рефлексия может подвергнуть сомнению истинность этого опыта. Однако это раздумье не изменяет самого характера сенсорного опыта».

Как мы видим, анализ компульсии, предпринятый Штраусом, очень похож на таковой у Гебзаттеля. У обоих исследователей имеют место два вектора патологических изменений: временной (изменение течения времени и блокирование становления) и пространственный (трансформация отношений с другими людьми и предметами, изменение личных границ и границ мира). Здесь мы наблюдаем отход от принципов клинической классификации симптомов и синдромов (следование которым было характерно еще для Ясперса) и переход к иным, философским, ориентирам психопатологического исследования. Но Штраус на этом не останавливается и пытается вписать свои идеи в антропологию как всеохватывающую науку о человеке.

 

§ 4. Антропология и историология

В своей антропологии и историологии Штраус продолжает исследование дологической сферы опыта и останавливает свое внимание на его развитии во времени, т. е. его историчности. Впервые исследование опыта он проводит в работе «Vom Sinn der Sinne», а затем развивает в других эссе и статьях.

Штраус указывает, что фундаментальная онтология Хайдеггера не охватывает предметную область антропологии. По его мнению, она не отводит никакого места для жизни, тела, «животности» человека, трактует природу как уже-подручное и не касается самой борьбы человека и природы. Бытию-в-мире, как считает Штраус, не хватает силы тяжести и связи с природой и землей. Г Шпигельберг справедливо указывает, что здесь проступает одно из различий теоретических установок Штрауса и Бинсвангера. Если первый понимает бытие-в-мире как изначальную связность с миром и другими, как «мыйность», то второй постулирует их разделенность. У Штрауса в основании бытия лежит противопоставление человека и мира, но это противопоставление, в связности, в единстве которого рождается бытие человека.

Одной из основных проблем антропологии при этом оказывается проблема прямохождения и вертикального положения человека. К тому времени в науке эта проблема не была нова, но заслуга Штрауса состоит в том, что он впервые попытался связать это эволюционное достижение человека с характером его существования, дополнив экзистенциальную аналитику (в широком смысле этого термина) достижениями медицины, физиологии и биологии. Отправным тезисом этого проекта можно назвать фразу: «Вертикальное положение предустанавливает определенное отношение к миру; это специфический модус бытия в мире».

Установление связи основных форм человеческого опыта и прямохождения Штраус называет антропологическим подходом. При этом он не связывает антропологический подход с исследованием происхождения человека и эволюционной теорией. «Этот интерес автора устремлен к тому, кто такой человек, а не к тому, как он мог стать таким», – подчеркивает он.

Каков же антропологический смысл прямохождения? Отвечая на этот вопрос, ученый отмечает, что именно в силу естественного противопоставления человека и природы (возникшего по причине его вертикального положения и возвышения над всем живым) появились общество, история и традиции человечества. Благодаря своему вертикальному положению человек, с одной стороны, устремляется в небо, обретая различие высокого и низкого, взлета и падения, а с другой, – «ввинчивается» в землю, получая свое основание. Кроме того, человек вынужден противостоять миру. Его вертикальная позиция создает постоянную угрозу падения в течение всей его жизни. «Мы не достигаем цели, когда становимся на ноги и стоим. Мы должны „противостоять“», – пишет Штраус.

Благодаря вертикальному положению тела существование человека приобретает три пространственные характеристики:

1) отдаление от земли – вследствие этого человек получает свободу движений, но одновременно теряет устойчивый контакт с землей и вынужден полагаться только на свои силы. Именно благодаря отдалению от земли, как считает Штраус, для обозначения себя как выделяющегося и единственного индивида появляется местоимение «Я»;

2) отдаление от вещей – при вертикальном положении тела ослабляется непосредственный контакт с вещами, человек начинает противостоять им. Благодаря такому положению человек видит вещи в их взаимодействии друг с другом, расширяя горизонты мира. Это позволяет человеку, указывая на вещь, выбирать область взаимодействия, отдаляться или сливаться с ней;

3) отдаление от других людей – благодаря вертикальному положению тела мы оказываемся лицом к лицу с другими людьми, но, поскольку являемся по отношению друг к другу параллельными прямыми, никогда не взаимодействуем в прямом столкновении, мы отчуждены друг от друга.

Эти три «расстояния» формируют пространство человеческого существования, связывая в единое целое телесность и сознание, вертикальное положение тела и особенности бытия человека.

Таким образом, обращаясь к антропологическому подходу, Штраус связывает существование человека с его эволюцией, укореняя его в истории вида. Но он делает и еще один шаг: обращаясь к историологии, пытается связать бытие человека с историей общества, в котором он живет.

В статье «Стыд как историческая проблема» на примере сексуальных перверсий Штраус описывает опорные пункты своей историологии. Он справедливо замечает, что термин «историологический» пока еще не принят самой психологией, в пределах которой он пытается его очертить. Тем не менее многие феномены человеческого существования, в том числе и психопатологические, на его взгляд, могут быть осмыслены лишь в рамках историологии. «Так происходит, – пишет он, – потому, что переживающая личность осмысляет себя историологически, т. е. как постоянное становление (Werdend)».

Исторический подход к стыду в противоположность статическому приводит не только к более близкому знакомству с феноменом стыда как таковым, но и дает разъяснение проблемы метода в психологии. Он необходим психопатологии в особенности для того, чтобы преодолеть ошибочные гипотезы психоанализа. В области исследования стыда, как отмечает Штраус, этот подход ведет борьбу сразу «на двух фронтах»: против статической интерпретации стыда в нормальной психологии и против его генетической интерпретации в психоанализе.

Свое историологическое исследование Штраус проводит в два этапа. Сначала он дает авторскую феноменологическую трактовку стыда и указывает его механизмы, а затем переходит к непосредственной историологической интерпретации. Он представляет стыд следствием сексуальных перверсий как модификаций взаимодействия человека с миром. Например, вуайерист становится таковым не по причине внешне или внутренне обусловленного патологического стремления подсматривать за другими. Он как бы живет на расстоянии от мира и всегда соблюдает определенную дистанцию в отношениях с ним. «Если нормальный человек, – указывает исследователь, – сближается и сливается с партнером, для вуайериста характерно то, что он остается один, без партнера, как бы снаружи, и действует тайно и скрытно. Удерживать дистанцию, когда необходимо приблизиться – один из парадоксов его перверсии».

Вторым парадоксом является объектификация. Она тесно связана с сохранением дистанции и возможна только благодаря ей. Специфический характер существования вуайериста направляет его внимание к половым органам, половому акту и сексуально окрашенным словам, тогда как нормальные любовники всегда «ищут полутьму и тишину». «Таким образом, – пишет Штраус, – вуайерист включается в действительность только посредством объектификации, то есть отраженного знания. Он превращает Другого в объект в себе и для себя. Тогда эта объектификация позволяет совершать произвольные перестановки в воображении».

После такого феноменологического разъяснения Штраус переходит к историологическому исследованию. На его взгляд, вуайеризм отражает противоречие двух способов бытия: общественного и непосредственно личного. Эти две сферы разделены «защитным стыдом», который защищает непосредственный опыт от вторжения общества. Этот защитный стыд и является у Штрауса главным предметом историологического исследования.

Каждый человек, отмечает исследователь, входит в общество и наделен определенным общественным статусом. Но общество – это не только простая совокупность людей. «Большие и длительно существующие человеческие общности, – пишет Штраус, – первоначально возникают не в качестве экономических групп – общностей охотников, земледельцев и скотоводов, – но как культурно-языковые общности. То есть, они разделяют одну интерпретацию мира, интерпретацию, которая выработана ими исторически». Идентичность и общность приобретают в обществе антропологическое значение. Общество формирует идеал группы, разделяемый всеми ее членами, а также наделяет человека определенным общественным положением. Но это только одна сторона. Второй стороной бытия в обществе является необъективированное непосредственное становление, которому молчаливо следуют все члены группы.

Стыд отражает разделение этих двух сторон, что приводит к расколу опыта на общественный и непосредственно личный. «Стыд отделяет непосредственное становление от окончательного результата и защищает то, что пребывает в становлении, от насилия завершенностью», – подчеркивает Штраус. Тот, кто стыдится, – посторонний – находится в стороне от разделяемого всеми непосредственного опыта группы. Для того чтобы войти в него, этот посторонний вынужден прибегать к объектификации, что и происходит в случае вуайеризма: «Вуайерист неспособен совмещать две сферы опыта: общественный опыт завершенности и разделяемый всеми опыт непосредственного становления. В его сознании они противоположны. Стыд – защита непосредственного опыта от мира завершенности. ‹…› Стыд – это защита от общественного во всех его проявлениях».

Но, по мнению исследователя, кроме защитного, есть и еще одна форма стыда – маскирующий. Если защитный стыд оберегает непосредственный опыт от вторжения общества, то маскирующий скрывает отклонение от идеала группы, в которую включен человек. Интенсивность маскирующего стыда уменьшается с увеличением расстояния от группы. Он, как считает Штраус, действует от имени социального престижа: «Идеал группы изменяется во времени, он разный в разных странах, народах, классах и поколениях. И форма, которую примет маскирующий стыд, будет изменяться в зависимости от доминирующего в группе идеала». Поэтому стыд изменяется во времени, он историчен. И только историология как наука об изменяющемся во времени опыте может приоткрыть сущность этого и других аналогичных ему феноменов.

Несмотря на такие оригинальные идеи, имя Штрауса получило совсем малый резонанс в философии. С. Ф. Спикер отмечает несколько возможных причин непринятия его идей: 1) философия Штрауса не сочетается с той манерой философствования, которая была модна в те времена; 2) психиатры и невропатологи не всегда понимали того, что он хотел до них донести; 3) феноменологическое движение не пользовалось вниманием у англо-американских философов и в особенности не привлекало тех, кто мог оценить оригинальные новшества Штрауса; 4) множество исследователей склонны рассматривать идеи Штрауса в ракурсе взглядов тех мыслителей, которые на него повлияли, и тем самым преуменьшать его достижения.

Медицинская антропология Штрауса выражает мировоззрение феноменологической психиатрии. Именно он первым из ее представителей обозначает приоритетную сферу исследования – область сенсорного опыта. Внимание к непосредственному взаимодействию с миром приводит у него к преимущественному акцентированию не времени (как у большинства феноменологических психиатров), а пространства. Он не только обозначает основные патологические трансформации пространственности, но и стремится ответить на вопрос «почему они возникают», подробно прописывая все мельчайшие механизмы. Он также наиболее емко выражает и критическую позицию феноменологической психиатрии. Критика Декарта и его идей показывает те положения картезианства, которые пытается преодолеть феноменологическая психиатрия в целом, а его теория, опираясь на идеи Хайдеггера, Гуссерля и многих других философов и психиатров, остается совершенно самобытной и своеобразной. Не зря в своей оценке его первой работы Бинсвангер подчеркивает тот факт, что теоретическая система Штрауса противостоит позитивизму в психиатрии. Он представляет идеальную феноменологическую психиатрию в тесном взаимодействии философского и клинического. Р. Кун называл Штрауса человеком, в котором «высокий интеллект, широкая эрудиция, владение психопатологией и неврологией соединялись с философским и художественным талантом и который благодаря этим знаниям и способностям существенно расширил рамки психиатрической мысли». По-видимому, звание «самого умного из квартета феноменологических психиатров», которым когда-то наградил его Бинсвангер, было заслуженным.

 

§ 1. Основные вехи и темы творчества

Виктор Эмиль фон Гебзаттель родился 4 февраля 1883 г. в Мюнхене в старинной аристократической семье и был первым из двух сыновей генерала кавалерии Константина фон Гебзаттеля и Мари фон Гебзаттель, урожденной баронессы фон Бебенбург. Род Гебзаттелей восходил к 1180 г. В 1816 г. предку Гебзаттеля в Баварии был присвоен титул барона. Из этого рода происходили некоторые известнейшие люди своего времени: Иоганн Филипп фон Гебзаттель в 1599–1606 гг. был епископом Бамберга, Даниэль Иоганн Антон фон Гебзаттель в 1748–1788 гг. – архиепископом Вюрцбурга, Лотар Ансельм фон Гебзаттель в 1821–1846 – архиепископом Мюнхена и Фрайзинга, Людвиг фон Гебзаттель, известный военный писатель, стал командующим Третьего баварского армейского корпуса в Нюрнберге.

Воспитывали Виктора Эмиля в строгости, но мать всячески развивала художественные и научные таланты своего любимого сына. В 1901 г. он получает аттестат зрелости. После года военной службы полученная на охоте травма колена закрывает ему путь к военной карьере и возможность пойти по стопам знаменитого предка. Гебзаттель выбирает дипломатию и начинает изучать юриспруденцию в Берлинском университете (с 1902 г.), но через год ходатайствует об отчислении. В это время он бывает не только на занятиях и лекциях по юриспруденции, но также посещает лекции по «Общей истории философии» В. Дильтея и «Психологию» у К. Штумпфа.

Лето 1903 г. Гебзаттель проводит в Париже, где занимается изучением истории искусств. Именно здесь, вероятно, он впервые посещает лекции Бергсона в Коллеж де Франс и знакомится с Р. М. Рильке.

В зимнем семестре 1903–1904 гг. в Мюнхенском университете Гебзаттель приступает к изучению философии. К осени 1904 г. от истории искусств он постепенно переходит к психологическим исследованиям и у Липпса пишет диссертацию «Замечания относительно психологии иррадиации ощущений». В этой работе Гебзаттель касается вопроса, каким образом ощущения могут переноситься с одного (вызвавшего их) объекта на другой (казалось бы, никак с ними не связанный). В начале он определяет, что вообще подразумевается под понятием «ощущения», затем переходит к критике позитивистского количественного подхода к классификации ощущений по интенсивности, последовательности и отмечает, что в нем «единство непосредственного целостного чувства в понятийном анализе уничтожается». Гебзаттель вскрывает механизм иррадиации: как ощущение, которое предмет вызывает в субъекте, с этим предметом идентифицируется. «Так получается, что ощущение, не имеющее никакой локализации как переживаемое в „я“, представляется объективной определенностью предмета», – отмечает он. В этом случае вопрос о том, адекватно ли ощущение, становится несущественным, поскольку то, какой аффект вызывает предмет, всегда определяется психической конституцией субъекта. В заключении Гебзаттель вводит понятие «иррадиация ощущений», подразумевая под ним воздействие ощущения на комплексно воспринимаемую ситуацию, при этом ощущение может представлять лишь ее фрагмент. Иррадиация, на его взгляд, может наблюдаться и в том случае, если в восприятии имеет место определенная иерархия предметов: расположенный в ней выше предмет затмевает другие и вызывает «тотальное» ощущение. В 1906 г., представив эту работу и выдержав экзамены с отличием, Гебзаттель получает степень доктора философии.

Тогда же он знакомится с Пфендером, который позднее вводит его в группу мюнхенских феноменологов. Годом ранее, в 1905 г., в доме Дильтея в Берлине он встречает Гуссерля. Эта была единственная в его жизни встреча с основателем феноменологии.

Важнейшее влияние на формирование идей Гебзаттеля оказал Шелер как со своей ранней феноменологией, так и с поздней философской антропологией. Начало знакомства с ним в Мюнхене относится к 1912–1913 гг., но и после отъезда Гебзаттеля их дружба будет продолжаться. Он развивал установки шелеровского персонализма, а также его концепцию направленного в будущее времени. «Гебзаттель и Шелер всегда спорят по поводу этики…», – говорит Лу Саломе, вспоминая о совместном отдыхе осенью 1913 г. Большое влияние оказал на философские идеи Гебзаттеля, в особенности на его размышления о религии, феноменологически-католический синтез Шелера. Выражением признания заслуг Шелера является и некролог, написанный Гебзаттелем и вышедший в журнале «Невропатолог», в котором он называет его философом, продвинувшимся далее всех современников.

Т. Пасси выделяет следующие моменты медицинской антропологии Гебзаттеля, в которых особенно заметно влияние Шелера: 1) использование метода идеизированного сущностного познания (ideierender Wesenserkenntnis); 2) развитие Шелеровой феноменологии переживания времени; 3) трактовка эмоций как непосредственных, направляющих жизнь порывов, которые могут осознанно переживаться только в специфическом акте; 4) понимание личности как единства, обеспечивающего непрерывность духовного акта (geistigen Akte) и одновременно автономного по отношению к витальному пространству (Vital sphäre); 5) выделение в бытии человека различных экзистенциальных сфер, начиная от витальной сферы и заканчивая духовным актом, подобное ступеням тела, души и духа у Шелера; 6) построение ценностной шкалы, которая могла выступать ориентиром для христиан; 7) развитие феноменологии эроса и любви.

За диссертацией последовали годы исканий и литературного творчества. В течение семи лет Гебзаттель путешествует по Италии, Греции, Швейцарии и Франции. Он признается, что с удовольствием и исследовал бы Гегеля, и экспериментировал бы с сонетами. «Сейчас я чувствую себя просто ужасно, я сижу между двумя стульями – философией и искусством – и еще не решил, что выбрать», – пишет он в июне 1907 г. Во Франции он изучает историю и философию (посещает, в частности, лекции А. Бергсона), близко сходится с Р. М. Рильке, О. Роденом, А. Матиссом, переводит французскую поэзию и сам пишет стихи и прозу.

Тогда же он встречает представителя только набирающего темпы психоанализа – невропатолога Л. Зейфа. Не сумев преодолеть разногласия с учителем, тот отходит от Фрейда и, приближаясь к индивидуальной психологии Адлера, учреждает Мюнхенскую группу Международного психоаналитического общества, в которую входит Гебзаттель.

В сентябре 1911 г. Гебзаттель принимает участие в Третьем Конгрессе Международного Психоаналитического Общества в Веймаре, который собирает около 50 его членов и гостей со всего мира. Среди участников – З. Фрейд, К. Г Юнг, Э. Блейлер, К. Абрахам, П. Федерн, Ш. Ференци, Э. Джонс и другие классики психоанализа. Там же, в Веймаре, двадцативосьмилетний Гебзаттель знакомится с пятидесятилетней Лу Саломе и тут же увлекается ею.

Произошедшее тогда знакомство с Фрейдом стало для Гебзаттеля судьбоносным, произведенное З. Фрейдом впечатление сохранилось на всю жизнь. Он говорил: «Для молодого человека, еще не нашедшего своего пути, встреча с Фрейдом на конгрессе в Веймаре была просто фантастической…». Отношение Гебзаттеля к Фрейду эволюционировало в течение жизни и было достаточно амбивалентным. В 1952 г. он пишет: «Можно сказать, что психоанализа, каким разработал его Фрейд, в Германии и Европе больше вообще не существует. Разновидности непоколебимого и ортодоксального фрейдизма свирепствуют лишь в Германии». Однако Х. фон Дитфут вспоминает, что во время его стажировки у Гебзаттеля в Вюрцбурге тот постоянно и во многих случаях безуспешно пытался обнаружить классический фрейдовский невроз у пациентов своей клиники. «Все же у каждого Ахилла, – пишет фон Дитфут, – есть своя пятка, которая так же слаба, как и у простого смертного. Уязвимость пяток Гебзаттеля состояла в твердой вере в истинность фрейдовской теории».

В 1913 г. (21 октября) в Мюнхенском университете Гебзаттель начинает изучать медицину, в 1919 г. он в течение года стажируется у Эмиля Крепелина и после завершения стажировки защищает диссертацию «Исследование атипичных форм туберкулеза». Тогда же, в 1914 г., он знакомится со студентом-медиком Эрвином Штраусом, дружба и переписка с которым будет продолжаться всю его жизнь. В 1922 г. он становится директором больницы Вестенд близ Берлина. Учрежденная в 1887 г. как частная психиатрическая больница, во время прихода в нее Гебзаттеля она располагалась в великолепной местности с садами, аллеями и парками.

В 1927 г. он знакомится с Романо Гвардини, главой одной из немецких католических общин, под влиянием идей которого была написана первая книга Гебзаттеля, посвященная теологическим вопросам, «Христианство и гуманизм».

В 1925 г., после получения психоаналитического образования и психиатрически-неврологической практики, в шикарном замке в стиле рококо в Фюрстенберге он открывает частный психиатрический санаторий, ставший также местом встречи интеллектуальной элиты, художников и ученых. В этом санатории психиатр вместе со своей семьей проведет следующие тринадцать лет. И несмотря на многочисленные жалобы на «заточение в Фюрстенберге» он напряженно работает (именно здесь он пишет большинство своих статей) и ведет интенсивную переписку с Бинсвангером, Минковски, Штраусом и др. Замок мог принимать одновременно около двадцати пяти человек, которые отдыхали (включая катания на лодке по озеру) и посещали психотерапевтические сеансы в большом парке замка. Необходимо отметить, что поскольку замок Фюрстенберг был не психиатрической больницей, а скорее психотерапевтически ориентированным частным санаторием, то и пациенты его были соответствующие, они были состоятельны, и большую часть из них составляли евреи.

Жизнь клиники изменяется с приходом к власти нацистов, которые в 1938 г. недалеко от замка строят женские концентрационные лагеря. В нацистской Германии Гебзаттель встает на сторону кружка Крейзау, членов которого он прячет в своей клинике, где скрывает и евреев. Однако в 1939 г. эту клинику нацисты закрывают. Он открывает частную практику и одновременно преподает в Немецком институте психологических исследований и психотерапии в Берлине. В конце 1943 г. во время бомбардировок Берлина его квартира и приемный офис были полностью разрушены, и он вместе с семьей переезжает в Вену, где руководит психотерапевтической поликлиникой – филиалом Немецкого института психологических исследований и психотерапии.

С 1 января 1946 г. Гебзаттель принимает руководство частным санаторием «Баден» в Баденвейлере. Одновременно с октября он преподает медицинскую психологию и психотерапию на медицинском факультете Фрайбургского университета. Весной 1946 г., после отставки и нервного расстройства, в санатории Гебзаттеля находится Хайдеггер. Об этом периоде жизни Хайдеггера практически ничего неизвестно: непонятно ни то, от чего он лечился, ни то, как. Р. Сафрански пишет, что Хайдеггер признавался Г. – В. Петцету, что ему стало плохо во время «инквизиторского допроса» в декабре 1945 г., и декан медицинского факультета Курт Берингер отвез его в Баден. Касаясь лечения, которое Гебзаттель мог предложить Хайдеггеру, нужно вспомнить высказывание его самого о том, что же предпринял этот доктор сразу после его приезда: «И что же тот сделал? – говорил Хайдеггер, – Для начала просто поднялся со мной через заснеженный зимний лес к синеве неба. Больше он ничего не делал. Но он по-человечески мне помог. И через три недели я вернулся домой здоровым».

Хайдеггер упоминает Гебзаттеля в своих первых письмах к Медарду Боссу и в другом качестве – как товарища по интересам в антропологии и психиатрии:

1 сентября 1947 г., Тодтнауберг

‹…› Может, Вы знаете, что господин фон Гебзаттель, с которым я недавно обсуждал многие вопросы философских оснований психотерапии и антропологии, руководит санаторием в Баденвейлере и одновременно читает лекции в клинике Берингер, и они очень хорошо принимаются. ‹…›

15 декабря 1947 г., Фрайбург

С тех пор, как пришла Ваша книга, я думаю, что я основательно проработаю ее до Вашего следующего визита, которого я с нетерпением ожидаю. Я дам экземпляр господину фон Гебзаттелю. Вы знаете, как это трудно – получить книги. ‹…› [734]

Гебзаттель встречался с Хайдеггером и после 1946 г., когда тот вместе с Бинсвангером присутствовал на его семидесятипятилетии. В его работах встречаются ссылки, которые могут указывать на влияние великого философа. Однако это не означает того, что феноменология или фундаментальная онтология Хайдеггера имела для его феноменологической психиатрии определяющее значение.

В 1950 г. Гебзаттеля приглашают на должность внештатного профессора Вюрцбургского университета, при котором он открывает Учебный институт психотерапии и медицинской психологии и остается его руководителем до 1969 г. Протекцию ему составляет директор неврологической клиники при университете Ю. Цутт. С 1952 г. вместе с Густавом Кафкой Гебзаттель начинает издавать «Журнал клинической психологии и психотерапии» (тогда выходивший под названием «Ежегодник психологии и психотерапии», а затем ставший известным под названием «Ежегодник психологии, психотерапии и медицинской антропологии»). До 1960 – х гг. он входит в редколлегию журнала «Невропатолог» и является соредактором множества других известных медицинских периодических изданий.

Виктор Эмиль фон Гебзаттель скончался в возрасте 93 лет 22 марта 1976 г. в Бамберге. У него было много учеников, его почитали и уважали. Л. Бинсвангер, Э. Минковски, Э. Штраус, В. Бройтигам, Х. Гизе, Э. Визенхюттер называли его «философствующим психологом», «наиболее интуитивным» из всех феноменологически ориентированных психиатров. Минковски подчеркивал, что он был недосягаемым для психиатров примером. И. А. Карузо описывал его наследие как «антропологическую психотерапию», сам Гебзаттель настаивал на определении «персональная психотерапия». В свою очередь, идеи Бинсвангера, Штрауса, Минковски оказали определенное влияние на Гебзаттеля, их открытия он использовал в своих работах. Большое значение для его теории имели также контакты с Гейдельбергской медицинской группой во главе с В. фон Вайцзекером. В отношении выработки экзистенциальной теории происхождения и терапии неврозов немалое значение сыграл В. Франкл.

В своих работах (он издал чуть менее шестидесяти статей) Гебзаттель затрагивает множество тем. Как отмечает один из его учеников И. Карузо, «анализ экзистенциальной антропологии фон Гебзаттеля… будет нелегок и разноаспектен, поскольку его работы содержат кратко сформулированные идеи, изложенные литературным языком». Он исследует психоанализ и терапию, искусство, педагогику и философию, обращается к конкретным психическим нарушениям (фобиям, неврозам навязчивости, депрессивным состояниям, сексуальным перверсиям), а также рассматривает конкретные проблемы антропологии (смерти, страха, брачных отношений и любви). В своем диссертационном исследовании Ш. Ш. Буркхард отмечает: «Если касаются истории психиатрии XX века, то вне зависимости от того, концентрируются ли на традиционной психиатрии, психоанализе или психотерапии, неизменно сталкиваются с фигурой Виктора Эмиля фон Гебзаттеля. Он как никто другой воплощает различные истоки этих дисциплин – медицину, философию, теологию и естествознание – в своем творчестве; его имя встречается во множестве отраслей и субдисциплин, развившихся на основании науки о душевных заболеваниях».

Медицинская антропология Гебзаттеля, сформировавшаяся под влиянием Макса Шелера и Романо Гвардини, несет ярко выраженный христианский оттенок. Поэтому важными источниками формирования его мысли выступают философско-религиозные идеи С. Кьеркегора и Б. Паскаля. Человек, на его взгляд, развивается, он направлен в будущее к пониманию своей специфической индивидуальности, и это есть как его самая фундаментальная жизненная задача, так одновременно и вопрос выбора. Это данный Богом выбор, который человек может принять или отвергнуть.

Уже в своей ранней работе «Мораль в противоположностях» (1911 г.) Гебзаттель подвергает сомнению опрометчивые утверждения, определяющие сущность человеческого бытия, и подчеркивает, что человек является целостностью и отражает свое отношение к миру в каждом из своих действий. Он настаивает на том, что антропология является учением о способах человеческого бытия, его реальном и всеобъемлющем проекте и отмечает, что полноценная философская и медицинская антропология пока не может быть выработана, и тем, кто наиболее близко подошел к разработке ее проекта, называет Л. Бинсвангера. Ограниченность философской антропологии, на его взгляд, заключается в недостаточной проработанности ее феноменологических и онтологических оснований, что мы можем увидеть, несмотря на блестящий «всеобъемлющий структурный анализ человека», даже у Макса Шелера. Медицинская антропология, в свою очередь, должна опираться на философскую и основываться на четких критериях здоровья и болезни.

В центре медицинской антропологии Гебзаттеля – экзистенциальный модус существования конкретного человека, личность больного. По его мнению, «болезнь в первую очередь является способом человеческого бытия», и поэтому важнейшим для психиатрии должен являться вопрос о том, «что за реальность раскрывается во встрече с неповторимой, своеобразной личностью больного». Он пишет: «Ориентируясь на не всегда осознаваемый, но всегда актуальный totum gumanum, врач в его общении с больным человеком приблизился бы к совершенно особенному целостному пониманию, к совершенно иной встрече, чем ученый-естественник. Несомненно, человеческий Логос и медицинская картина этого Логоса не совпали бы. И болезнь означала бы лишь одну сторону человека».

Гебзаттель считает, что утверждения о том, будто вторжение психотерапии, в частности, глубинной психологии, в медицину привело к повороту медицины к человеку, в корне ошибочны. Напротив, на его взгляд, Фрейд и Юнг, сделали человеческую душу доступной для исследования естественнонаучными методами. Содержанием психической реальности они стали называть «глубинные механизмы», «энергетические отношения», «психический аппарат», «аффекты», «либидинальную динамику» и т. д. Основной темой поэтому стала не встреча с больным человеком, а анализ больной психики.

Конкретные науки и получаемые ими факты, на взгляд исследователя, выступают необходимыми вспомогательными средствами философской антропологии. Они дают нам определенную картину мира, но тем не менее затрагивают всегда только один из пластов реальности, представляют эмпирическое изобилие фактов, но одновременно демонстрируют утрату системы отсчета, в которой человеческое существование могло бы обрести смысл. Отказывается Гебзаттель и от последовательного использования в исследованиях человека психологии с ее жестким понятийным корсетом, называя ее лишь преградой для всякой герменевтики человеческого. Поэтому «фундаментальной наукой», на которой должно основываться учение о человеке, является для него теология.

Вопрос о сущности болезни и здоровья, о теоретических основаниях медицины, как считает Гебзаттель, и является предметом интереса медицинской антропологии. Но поскольку современное естествознание не представляет онтологического и антропологического обоснования задач медицины, по его мнению, оно «со своей отгороженностью от философии и теологии никак не сможет сформировать понятие болезни, так же как и понятие здоровья». Врач погружен в то, что Шелер называл «натуралистическим мировоззрением», и в этом натуралистическом мировоззрении здоровье мыслится как нечто желаемое, а болезнь – как нечто нежелательное, и такое представление согласуется с обыденным до-философским и до-научным представлением.

Медицинская практика, как считает Гебзаттель, начинается с вопросов «Зачем Вы пришли?», «Что с Вами не так?», и все категории аристотелевской логики, на его взгляд, содержатся в этом фундаментальном вопросе – «Как, начиная с чего, когда, отчего, почему Вы стали страдать?». Фактически врач атакует болезнь. И здесь Гебзаттель стремится ответить на вопрос, преследует ли врач саму болезнь, или же все-таки его исследования направлены на переживающего боль человека. «Для медицины, – пишет он, – не существует больного человека, или если уж и существует, то только как объект медицины или привлекаемых ею смежных наук, подчеркнем: „лишь как объект“». Частные науки разделяют человека на части, которые в их пределах видятся более четко и ясно, а болезнь при этом понимается как синоним патологического состояния в соматической медицине. Но болезнь не идентична понятию патологического. Естествознание совершенно не интересуется экзистенциальным модусом человека, тем, какой модус стоит именно за его болезнью. В одной из своих статей Гебзаттель вспоминает высказывание одного из своих пациентов: «Является ли врач, с которым я говорю, врачом, лишь врачом, или это мой товарищ?» и подчеркивает, что имплицитно за ним стоит другой, более существенный вопрос: «Являюсь ли я страдающим человеком или же я лишь психиатрический пациент?».

Болезнь и ее восприятие человеком, по мнению Гебзаттеля, отличается от сходной ситуации в животном мире. Животное своей болезнью может быть лишь «загнано в капкан», оно корчится в ловушках собственной боли и не способно дистанцироваться от своего больного тела. Лишь человек по отношению к своему болезненному состоянию может занять определенную позицию: он противостоит ей, он сдается или защищается, выносит ее нетерпеливо или покорно. Из простого происшествия болезнь человека превращается в то, с чем он имеет дело, в один из способов бытия человеком. На этот аспект болезни, как говорит ученый, уже давно не обращают внимания. По сравнению с эпохой романтизма медицина, на взгляд Гебзаттеля, ослабила свои отношения с богословием и философией, крепко связав себя с естествознанием. Она утратила свое антропологическое измерение, которое в конце XVIII – начале XIX в. было для нее исходным. Но эта потеря и ее катастрофические последствия в течение долгого времени были сокрыты за изумительными и стремительными достижениями биомедицинских наук, и только с нарастанием патологизации общества эти изменения оснований медицины стали заметны. Отгораживаясь от философии и богословия, наука неспособна осмыслить как понятие болезни, так и понятие здоровья.

То, как больной противостоит своему страданию, как он оценивает и истолковывает его, принимает его или борется с ним, и составляет, по Гебзаттелю собственно человеческий элемент болезни. «Только таким образом, – пишет он, – болезнь станет тем, чем она является для человека: из лишь-наличия (Nur-Vorhandensein) она превратится в дело его существования, из готового качества в нечто ему не присущее, чем он обладает и с чем он взаимодействует, по отношению к чему занимает определенную позицию». Именно это конституирует обусловленное болезнью самоотношение, связанное с болезнью как целостностью. Чрезвычайно редко реактивное самоотношение больного и реальность его болезни находятся в соответствии друг с другом, и именно этот факт, как считает Гебзаттель, перемещает интерес антропологов от сущности болезни к больному человеку.

В современной медицине, по утверждениям ученого, произошел своеобразный переворот. Он состоит не во включении в пространство медицины психической реальности, и не в открытии новых механизмов психической патологии, и не в применении этих открытий к глубинной психологической системе, а в том, что медицина обрела новую цель, которой стал человек. Сегодня, на взгляд Гебзаттеля, медицинская антропология вплотную приблизилась к теоретическому исследованию оснований медицины, и это исследование больше не ограничивается выяснением смысла и сущности болезни, но продвигается к исследованию больного как такового. Актуальным пространством «болезненного» считается теперь больной, болезнь поэтому не является больше вещью в себе, но предстает модусом человеческого бытия. Больной человек становится тем парусом, под которым «идут» исследования антропологических оснований медицины.

Закономерно, что одним из основных подходов на этом пути является феноменологический подход. В предисловии к сборнику статей, характеризуя свои работы, Гебзаттель пишет: «Они со всевозрастающей ясностью иллюстрируют движение феноменологической мысли и психопатологического опыта к фундаментальному учению о разновидностях человеческого бытия». Он настаивает на том, что одной из задач его антропологии является восстановление отношений между феноменологическим мышлением и психопатологическим опытом с целью разработки фундаментальной теории существования человека. Ссылки на феноменологию содержатся в различных работах исследователя. Одна из самых ранних работ, «Одиночка и зритель» (1913 г.), содержит параграф по феноменологии, эссе 1929 г. по фетишизму – параграф «О его феноменологии». Работы, вышедшие после 1948 г. («Аспекты смерти», «О психопатологии аддикции», «Dasein-аналитическая и антропологическая интерпретация сексуальных перверсий») также пронизаны многочисленными ссылками на феноменологию.

Гебзаттель не довольствуется простым феноменологическим описанием субъективных феноменов психического, а стремится проникнуть в их сущностную природу и достигнуть понимания их смысла. В таких попытках он использует феноменологически подозрительный термин «теория», в частности, представляя таковой экзистенциальный анализ – «новую прогрессивную теорию», преодолевшую феноменологию. Призывая к такому исследованию, он настаивает на том, что Логос человека можно исследовать лишь приблизительно. Эта «приблизительность» связана со столкновением врача с тем, что вслед за романтиками (в частности, за Новалисом) можно назвать «тайной» (Geheimnis) человеческого бытия. Эта тайна из столетия в столетие ускользает от любопытного взгляда исследователя, одновременно все сильнее его притягивая.

Гебзаттель противопоставляет исторически-генетическому методу конструктивно-генетический или, как он сам его иногда называет, структурно-генетический. Первый нацелен на то, чтобы, опираясь на прошлое больного, объяснить, почему его внимание, его навязчивые идеи фиксируются именно на феномене времени или пространства. Он охватывает лишь содержание и не касается того, почему мысль зафиксирована навязчиво. Здесь, как считает исследователь, более уместен конструктивно-генетический метод, который выходит за рамки простой «формы», отвлекается от биологических оснований симптомов и проникает в центр жизни. «Под „конструктивно-генетическим исследованием“ я понимаю метод, демонстрирующий в пространстве болезни онтическое единство биологических и духовно-психических симптомов», – указывает Гебзаттель. Этот метод исследует отличие структуры биопатологического функционального комплекса от нормально-биологического и отчасти сходен с феноменологически-структурным анализом Минковски.

Метод включает в себя два направления анализа: функционально-генетический и динамически-генетический (werdensgenetische). Функционально-генетический анализ указывает на наличие «динамического фактора», определяющего наполненность, ширину и высоту окружающего пространства, он обеспечивает направленную активность и конституирует окружающий мир (Umwelt) в его значении. Трансформации этого фактора, по мнению Гебзаттеля, лежат в основе психастенических или адинамических реакций. Несмотря на то, что это направление анализа вскрывает структурную необходимость симптома, оно часто ограничивается лишь описанием и ничего не говорит о смысле симптома. Смысл результатов функционально-генетического анализа вскрывает лишь анализ динамически-генетический. Он имеет дело с жизненным смыслом симптома и связывает его с изменением динамики становления индивида. Этот структурно-генетический метод исследователь и применяет к изучению темпоральности в неврозах и психозах – основному предмету его интереса.

 

§ 2. Темпоральность в неврозах и психозах

Начиная исследования патологических трансформаций темпоральности и становления, Гебзаттель сразу отмечает, что нарастание научного интереса к этим феноменам связано с развитием метафизического эволюционизма второй половины XIX в. Без эволюционного натурализма Дарвина и Спенсера, без исследований Ницше, на его взгляд, эта область так и осталась бы без внимания. «Но, – подчеркивает он, – только Бергсоново и Зиммелево отождествление жизни с творческим развитием и вытекающие из этого выводы относительно понимания бытия и становления, затем жизнеучение Клагеса, психологические исследования Хенигсвальда и феноменологически-метафизические работы Шелера и Хайдеггера подготовили проблему настолько, что психиатр может разрабатывать ее в своих целях».

Представление о становлении у Гебзаттеля несет отпечаток интуитивизма Бергсона, но особенно заметно влияние Шелера, в частности, в заимствованной связке «становление – темпоральность». В неопубликованных рукописях Шелера можно найти следующие утверждения: «Так как чистая жизнь есть чистое становление, то время – это форма самого ее становления (в противоположность этому пространство – это лишь создание, творение становящегося), но не форма ее здесь-бытия». Понимание темпоральности как формы становления является центральным для Гебзаттеля, и в его психопатологических исследованиях блокирование времени будет всегда отсылать к блокированию становления.

Исследование психопатологических трансформаций времени, по мнению ученого, не должно касаться онтологических вопросов о сущности становления или темпорального переживания, также не интересует его и объективное время. В центре его внимания – проживаемое (gelebte) и переживаемое (erlebte) время. Это время различным образом трансформируется в разных психических заболеваниях, в частности, в неврозах и психозах.

Для того чтобы провести разделение этих механизмов трансформации Гебзаттель обращается к суждениям о времени Паскаля и Шелера. Паскаль, на его взгляд, описывает структуру темпорального развития событий: если человек устремляется в будущее, то он сбегает от настоящего, которое по каким-то причинам его не устраивает. Время в таком случае – модальность воления: не переживание, а отношение. На первый план при этом выходит не непосредственная связь со временем, а отражение этой связи. Для Шелера же, по мнению Гебзаттеля, переживание земной жизни дано в модальности нашего инстинктивного устремления, в способности человека стихийно изменяться. Жизнь для него – это динамично переживаемая форма деятельности, в которой важнейшее место занимает устремленность в будущее. Шелер, как заключает Гебзаттель, говорит об элементарном, непосредственном времени живого организма, о направленности в будущее, о естественном, элементарном и непосредственном динамизме жизни. Это нечто подобное длительности Бергсона.

Именно эти две трактовки Гебзаттель кладет в основу своего учения о неврозах и психозах, постулируя, что «указанное Шелером измерение становления и темпоральности происходящего является отправным пунктом психопатологии психозов, указанные Паскалем структуры определяют исследование неврозов».

В центре невротических нарушений, как указывает Гебзаттель, стоят три феномена: 1) присутствие пустоты; 2) погоня за будущим в форме болезненной страсти к развлечениям; 3) экзистенциальная тоска. При этом центральный момент невроза – конфликт человека с условиями его бытия, а также неспособность выбрать одну из альтернатив. Экзистенциальная тоска является следствием отставания по отношению к своему собственному темпоральному саморазвертыванию. Человек при этом не может реализовать все предоставляемые ему жизнью возможности, и процесс саморазвертывания замедляется. «Это, – акцентирует Гебзаттель, – подчеркивает важность того факта, что жизнь человека происходит во времени. Время не допускает вольности. Либо его используют, либо его упускают. Оно предстает средой или самосозидания, или саморазрушения, прогресса или регресса, возвышения или падения».

Так, болезненная страсть является следствием неспособности выдержать гнет экзистенциальной тоски. Тот, кто не может вынести тоску, убегает в страсть, которая может проявляться в любой сфере человеческой жизни – в работе, этике, образовании, сексуальных отношениях и т. д. Темпоральная структура болезненной страсти отмечена при этом присутствием повторяющихся отрезков времени, дискретностью времени. Одержимый болезненной страстью всегда делает и переживает одно и то же, угроза ощущения пустоты и тоски заставляет его прятаться в этих повторяющихся событиях и переживаниях. Иногда также начинает проступать незавершенное во времени переживание, и начинается развертывание прошлого в настоящем. Особенно заметно это в травматических неврозах. В этом пункте проступает своеобразное экзистенциальное перетолкование психоаналитического учения о неврозах, что неудивительно, поскольку, как мы помним, Гебзаттель увлекался психоанализом.

В основе психозов, как уже отмечалось, лежит другой механизм модификации темпоральности. Здесь изменяется не отраженное, осмысляемое время, а темпоральность развития событий, трансформируется не переживание времени, а элементарная динамика жизни. И здесь Гебзаттель всячески подчеркивает различие между переживанием времени и проживанием жизни, жизненных событий: термин «переживание», на его взгляд, двусмыслен, поскольку отсылает к осознанию и отражению времени, к вниманию и отслеживанию темпоральных изменений. Обращаясь к проживаемому времени Минковски, он подчеркивает: «Речь идет об изменении не „сознания времени“ или „внимания ко времени“, но темпоральных оснований последовательности событий становящейся личности. Мы имеем в виду не то, что в эндогенной депрессии время иначе переживается (erlebt), но что оно иначе проживается (gelebt)». Больной может не опознавать это изменение как трансформацию темпоральности, поскольку сама темпоральность укоренена гораздо глубже осознания и понимания.

Разбирая случай девушки с эндогенной меланхолией, Гебзаттель, вдохновленный исследованиями Штрауса, касается изучения времени в психотических состояниях. Девушку не отпускало чувство тревоги за то, что время постоянно проходит. Даже когда она с кем-то разговаривала, она с каждым произнесенным словом ощущала уходящее в прошлое время. Время было разбито для нее на части, и она всегда была вынуждена думать об этих отрезках времени и считать секунды. Ее состояние прогрессировало: началось все с того, что она не могла распланировать свое время на день, затем интервалы, о которых она вынуждена была думать, сократились до часа, до минуты, а вскоре и до секунды. Она не могла понять, как другие люди проектируют свою жизнь и планируют ее во времени. Поэтому она ощущала себя чужой по отношению к другим, будто бы не входила в их большой коллектив.

Гебзаттель настаивает на том, что в нормальной жизни существование ориентировано в будущее и сопряжено с развитием и ростом. Ссылаясь на Шелера, он отмечает, что время всегда связано не с прошедшими, а с предстоящими событиями, у Штрауса он заимствует положение о том, что время отмечает не исчезновение, гибель и утрату личности, а ее развитие и развертывание, и, основываясь на этих двух утверждениях, строит свои теорию патологических механизмов изменения «нормальной темпоральной структуры опыта».

По мнению ученого, два момента времени – направленность вперед, к развитию и становлению, и то, что время постоянно уносит в прошлое часть нашей личности и нашей жизни, – тесным образом взаимосвязаны. В нормальной жизни второй момент всегда перекрывается первым, и мы редко замечаем, как уходит время и то, что оно уносит с собой. Только если ход времени блокируется, второй момент выходит наружу и начинает господствовать над человеком. Движение, устремленность личности вперед, развитие прекращается. Те области, в которых обычно нет никакой остановки, теперь отмечены застоем.

В патологических случаях фраза «тот, кто не идет вперед, идет назад» в своем буквальном значении начинает определять жизнь больного. «В течение всего дня, – говорит пациентка Гебзаттеля, – меня преследует тревога, связанная с течением времени. Я вынуждена постоянно думать, как оно проходит. Сейчас, во время нашего с Вами разговора, при каждом слове я думаю „секунда, секунда, еще секунда“. Это невыносимо и сопровождается чувством спешки. Я всегда куда-то спешу. Это начинается с самого пробуждения и сопровождает все звуки. Если я услышу чириканье птицы, я должна считать – „одна секунда“. Капанье воды невыносимо и приводит меня в бешенство, поскольку я вынуждена постоянно думать „одна секунда, еще одна секунда“».

Причиной таких изменений темпоральной структуры опыта, по мнению Гебзаттеля, является то, что становление личности в случае меланхолии, в отличие от некоторых форм шизофрении, не прекращается полностью, но приостанавливается. Если бы это произошло, вместе со становлением исчез бы и фон, на котором проступает замедление жизни, и оно перестало бы быть ощутимым для больной, перестало бы переживаться как спешка и опоздание. Замедление мышления, воли и чувств, а также бред и навязчивости являются здесь лишь симптомами приостановки становления.

Если человек не может включаться в жизнь окружающего мира, он навязывается ему в виде лишенных формы диффузных содержаний, как это и происходит в случае больной Гебзаттеля. Все эти содержания, так или иначе, связываются со временем и наделяются субъективной темпоральной определенностью. Но они – лишь иллюстрация другого процесса. Исследователь пишет: «Содержания меняются, и важно то, что в них становится реальным, воспринимаемым и фиксируемым переживанием исчезновение времени. ‹…› Они лишь гребни волны, показывающие и акцентирующие безудержный ход времени».

Соотнесенность с темпоральностью особенностей окружающего мира, по Гебзаттелю, способствует выделению этапов жизни, связанных, прежде всего, со временем начала и окончания различных действий и с их целью. Если течение времени блокируется, движение все больше и больше дробится на изолированные элементы. Именно эти фрагменты и фиксирует больная Гебзаттеля. Интервалы, как считает ученый, даже не подозревая об этом, определяет сама больная, которая занимает таким образом активную позицию, создавая их своей мыслью и даже в застывшем времени направляя жизнь в будущее, как бы борясь с болезнью.

Таким образом, в основе психического заболевания, по мнению Гебзаттеля, лежит нарушение отношения-к-самому-себе, т. е. нарушение само-отношения к собственному становлению. Соматические симптомы, проявляющиеся на уровне тела, всегда при этом вторичны, и сама возможность их возникновения обусловлена наличием у человека телесного бытия (Leibsein), обладания телом (Leibhaben). Поэтому все психические заболевания, исследованием которых занимается психиатрия, нужно, как считает Гебзаттель, понимать, с одной стороны, как блокирование становления, а с другой, – как отражение реакции на это основное нарушение.

В блокировании становления берет свое начало и нуминозный опыт, который так часто встречается в начале психических заболеваний. Его возникновение связано с разрывом континуальности становления (Werdenskontinuität) личности. Отстраняясь от реальной жизни и прошлого, больные перестают воспринимать повседневный мир как привычный, и он утрачивает свою очевидность. Все становится чужим, непонятным и удивительным.

За нарушением становления стоит неосознаваемый нигилизм личности, т. е. скрытое желание самоблокирования. Человек одновременно и стремится к развитию, и говорит «нет» возможности становления. Такова его противоречивая природа. Причем желание самоблокирования коренится в аперсональном пред-гештальте (Vor-gestalt), который на уровне Персоны выражается как самоблокирование.

 

§ 3. Деперсонализация и переживание пустоты

В область феноменологической психиатрии Гебзаттеля входит множество психопатологических феноменов. В частности, важное место в его творчестве занимают исследования феномена деперсонализации. Он подчеркивает, что в противоположность точке зрения Канта наиболее важным вопросом психиатрии и философии является отнюдь не вопрос «Что такое человек?», но вопрос «Кто я?». Деперсонализация, по его мнению, связана с возникновением «экзистенциальной пустоты» и может быть подразделена на пять видов:

• аутопсихическая – потеря самоидентичности (пациенты жалуются, что «я не являюсь „я“», «я отделен от моего существования»);

• аллопсихическая – отношение к другим и всему окружающему человека кажется мертвым;

• соматопсихическая – тело перестает переживаться как живое и принадлежащее «я»;

• утрата целостности, чувство раздробленности, где различные части личности существуют независимо друг от друга;

• ощущение падения в бездну, погруженности в нее.

Ядром деперсонализации и дереализации, образующих единое коммуникативное нарушение, по мнению Гебзаттеля, является нарушение отношений с миром. При этом прекращает свое существование не сам мир как таковой, поскольку он не может никуда деться, не мир-в-себе, а мир-для-себя, мир такой, каким он предстает для больного. Это собственный мир, обретающий смысл, реальность и направленность только посредством того, что в нем существует человек. Нарушение отношений с миром, таким образом, имеет в своей основе изменение симпатической связности, всегда существующей до любого познания и воления. Гебзаттель пишет: «Предшествующая отдельной встрече с миром в ощущении, восприятии, переживании всеобщая „целостная взаимосвязь“ с миром, обеспечивающая встречу с конкретным содержанием существования изначально разрушена». Существование разрушено, поскольку в случае патологии оно больше не может развертываться в потенции, из-за блокирования становления оно утрачивает ансамбль своих возможностей. Поскольку «я» больше не связано с содержаниями существования, не пребывает в них и не развивается благодаря им, прекращается само-развертывание «я».

На смену целостному существованию приходит расщепление или отчуждение. Описывая свое состояние, больная Гебзаттеля говорит: «Я не есть „я“, я отделена от своего существования (Dasein). Тело лежит здесь и тлеет, носом я отчетливо ощущаю запах тления, – а Дух? Где мое существование, где? ‹…› Я не живу, я ощущаю, что мое тело мертво – это жуткая пустота, как можно вынести это!». Это расщепление, в результате которого собственное «я» отчуждается и теряет свою власть, а на месте него остается лишь пустота, несмотря на все усилия больных, всегда лишь углубляется болезнью.

Отличительной чертой деперсонализации при маниакально-депрессивном психозе является переживание пустоты, «существование в пустоте» (die Existenz im Leeren): «я» заполняется пустотой и падает (Sturzes) в пропасть. Земля словно уходит из-под ног, и больной погружается в бездонность пропасти. «В падении, – пишет Гебзаттель, – мы погружаемся в пустоту, которая называется пропастью (Abgrund)». И пустота становится центром существования в психозе лишь постольку, поскольку как возможность входит в сущность существования. Именно эту пустоту, как он считает, описывал Паскаль, когда говорил о том, что человек располагается между бездной бесконечности и бездной небытия, о той пустоте, которую пытается заполнить человек. Именно о ней Паскаль говорил в 183 фрагменте «Писем»: «Мы беззаботно мчимся к пропасти, держа перед собой какой-нибудь экран, чтобы ее не видеть». В отношении этой пропасти Гебзаттель также вспоминает слова Бодлера «Да, бездна есть во всем: в деяниях, в словах… И темной пропастью была душа Паскаля».

Образная картина пропасти, как отмечает Гебзаттель, отражает специфическую онтическую структуру не-существования (Nicht-da-sein), являющуюся ядром деперсонализации. «Я не словно бы ощущаю пустоту – говорит его больная, – нет, я есть пустота. Точно так же я не могу сказать, что переживаю адские мучения, нет, я – ад. Болезнь – не заражение. Она неотделима от меня: она – это я, а я – это она. Я – пустота, и поэтому не существую. Легче было бы умереть, но… поскольку я мертва, мне не нужно представление о смерти, я и есть смерть». Пустота здесь не является метафорой, происходит не просто проекция сферы физического или пространственного бытия на духовно-психическое, она стоит как за телесным, так и за психическим миром. «Мы только теперь понимаем, – отмечает исследователь, – что пустота указывает на фундаментальный онтологический факт, предшествующий разделению бытия на отдельные сферы». Именно поэтому состояние пустоты возникает всегда до переживания пустоты как изнутри, так и снаружи. Пустота связана не с исчезновением тех областей бытия, в которых она переживается, а лишь с их отсутствием для нас, для самого больного. Она оспаривает не их наличие (Vorhandensein), но лишь их существование (Dasein). Пустотное бытие, которое стоит в центре деперсонализации, развертывается не в отсутствие существования, а в его пределах. Это переживание пустоты не существует, но обнаруживает себя в пустоте. В этом случае «я» и мир присутствуют, но не в смысле экзистирования (существования), а в смысле наличности. Блокируется развертывание существования, но не общая схема бытия-в-мире.

Для того чтобы понять сущность пропасти в психозе, как справедливо отмечает Гебзаттель, необходимо понять ее смысл, то, что стоит за пропастью и пустотой. И здесь важнейшей особенностью оказывается направленность сверху вниз, как раз и реализующаяся в падении. Разумеется, «верх» и «низ» здесь ни в коем случае не являются пространственными характеристиками. Падение представляется закономерным следствием встречи с пустотой, последствием невозможности реализовать что-либо за ее пределами. Чем более упорно и страстно человек при этом пытается приблизиться к жизни и овладеть ею, тем стремительнее падение в пропасть не-существования (Nichtexistenz). Любое сопротивление в результате оборачивается лишь дальнейшим падением.

Но пустота не является изолированным феноменом патологического существования. Что же стоит до и после нее? Предшествует пустоте блокирование становления: вместе с блокированием своего развертывания существование лишается своих возможностей, его содержание начинает все больше и больше обедняться, и больной погружается в пустоту. За переживанием пустоты возникает изменение настроения больных, и именно ее печатью отмечено переживание реальности депрессивными больными. При этом настроение предстает скорее в хайдеггерианском, онтологическом, смысле как настроенность, т. е. не как эмоция, но как тот «способ, которым погруженное в пустоту, полубессознательное и страдающее существование переживает себя…».

Блокирование становления и депрессивная деперсонализация приводят к тому, что человек больше не может взаимодействовать с миром и пережить его.

Примером деперсонализации являются различные виды аддиктивного поведения, в частности, наркомания и сексуальные перверсии. В основе наркомании, по Гебзаттелю, лежит соматопсихическая деперсонализация, в этом случае тело перестает казаться больному живым и принадлежащим именно ему. Как следствие этого, появляется безразличие к болевым ощущениям и потребностям, достижениям и потерям, усиливается чувство «я» и акцентируется состояние собственного Dasein. Закономерно, что больной стремится заполнить возникшую пустоту. И тут проступает еще одна черта наркомании – нарушение меры. «Нарушение меры – это основной стимул аддиктивного поведения», – пишет Гебзаттель. Восполнить пустоту невозможно, поскольку одновременно блокируется способность становления, не может произойти никакого изменения. Аддикция поэтому проявляется как выражение саморазрушительной «мании», противоположной самореализации и становлению, как тенденция к негативизму. Эта черта – тайный нигилизм, по мнению Гебзаттеля, сокрыта в глубине каждого человека. На таком же базисе возникают и сексуальные перверсии. Все они являются выражением нигилизма, т. е. отказа человека от возможности становления.

Таким образом, целостность «я» и нарушение динамизма и нормального течения времени у Гебзаттеля являются центральными механизмами психических заболеваний. Наиболее наглядно они проступают в его философском анализе компульсивного расстройства.

 

§ 4. Мир компульсивного

Компульсия как психическое заболевание является одним из излюбленных вопросов феноменологической психиатрии. Она четко показывает конфликт и исчезновение «я», изменение темпоральности, особую настроенность, а также возникновение бредовых идей, поэтому в философском смысле предстает весьма интересным феноменом.

При встрече с пациентом, страдающим компульсиями, по мнению Гебзаттеля, нас всегда поражает его непохожесть на нас, он представляется нам необъяснимым другим во всей своей человеческой целостности. Эта загадочная психическая реальность, удивление, которое она вызывает, становятся начальной точкой исследования. Гебзаттель пишет: «Чувство психиатрического изумления никогда не проходит, его подпитывает противоречие между сокровенной близостью присутствия человека и странной отдаленностью совершенно отличного от других существа. Это изумление постоянно заставляет нас интересоваться миром, в котором живет компульсивный невротик». Но чувство изумления проистекает не только из любопытства или стремления вписать все в научный дискурс, оно имеет экзистенциальную природу. «Фактически в этом фундаментальном удивлении подтверждается наша заинтересованность противоречием между известным человеческим феноменом и странной формой бытия, совершенно для нас непостижимой», – отмечает ученый. Мы можем лишь попытаться приблизиться к этому миру, постичь его мы не можем.

Именно по причине интереса к миру больного Гебзаттель выходит за рамки простого анализа функций, действий и переживаний, за рамки психоанализа, характерологических и конституциональных теорий компульсивности. По собственному признанию ученого, его исследование основано на феноменолого-антрополого-структурной теории, а метод, который используется в этом исследовании, он предлагает называть конструктивно-синтетическим. Он подчеркивает: «Фокус нашего исследования – человек с компульсиями in toto, в первую очередь, – тот особый способ существования, с помощью которого он попадает в специфический, отличающийся от нашего мир бытия (Daseinswelt)». Как считает Гебзаттель, главным принципом такого исследования должна стать целостность, которая реализуется на нескольких уровнях. Во-первых, эту целостность дает ориентация на исследование мира больного, его экзистенциально-антропологического контекста. Во-вторых, за границы фрагментарного толкования исследователя выводит включение в рассмотрение его собственного способа существования (в форме сочувствующего акта удивления). Именно такой ракурс позволяет сформулировать прежние достижения в совершенно ином ракурсе – в экзистенциально-антропологическом контексте.

Гебзаттель убежден в том, что компульсивному расстройству предшествует изменение в системе «человек – мир», возникновение тревожного мира. Основой таких изменений, в свою очередь, становится изменение темпоральности: блокирование будущего и фиксация прошлого. Запах и грязь становятся символами жизни, лишенной возможности очищения вследствие утраты ориентации на будущее. Прошлое больше не принимает прошедшей совершенной формы, его нельзя оставить позади, как это происходит при нормальном течении жизни. Гебзаттель пишет об одном из больных: «Каждая проблема нового дня остается в стороне, и на этом фоне постоянно напоминает о себе иллюзия запаха, так что обеспокоенность иллюзорными формами превращается в однородный континуум, заполняющий все время. N. N. „пригвожден“ к этому запаху, правильнее было бы сказать, что навязчивость запаха тела сродни привязанности к прошлому ценой будущего…».

Блокирование будущего препятствует и дифференциации действий, поэтому характерной чертой ананкастника становится патологическое стремление к точности, объектом которого оказываются «не относящееся к делу» и «неважное». Такой человек просто не может выстроить иерархию действий и объектов, его мир не иерархичен, а уплощен. В действиях ананкастника объективно важное выпадает. «Уменьшение степени свободы предстает в идее фиксации на неуместных действиях и на их последовательности», – отмечает Гебзаттель. В таких действиях не допускаются изменения, а любое отступление вызывает чувство вины. При этом точность существует только ради себя самой, она немотивированна, формальна, выхолощена и ригидна.

Поскольку будущего для больного не существует, временная перспектива отсутствует, и время лишь «теряется». Эта потеря времени особенно заметна в ритуальных действиях, постоянно совершаемых анакастником. Но если время теряется, его необходимо наверстывать. Именно поэтому в темпоральной структуре ананкастического поведения наблюдается смесь пустого времяпрепровождения и сильной спешки. Гебзаттель отмечает: «У ананкастника по некоторым неизвестным причинам появляется состояние ригидности. С одной стороны, это привязывает пациента к безостановочному выполнению определенных ритуалов, с другой – заставляет его торопиться из-за потерянного времени и приводит к еще более непрерывной спешке». Эта постоянная деятельность, постоянная спешка являются одной из отличительных черт темпоральной структуры поведения ананкастника.

Блокирование будущего выражается в ориентации на не-становление, не-форму и не-существование. Подавление способности к становлению как раз и запускает ананкастные расстройства практически по тому же механизму, который предлагает Минковски. Сама возможность блокирования становления связана с фундаментальными нигилистическими тенденциями, присущими человеку. По убеждению Гебзаттеля, человек свободен соглашаться или не соглашаться с тем, чем он является.

Гебзаттель считает, что в нормальной жизни, благодаря ориентации человека на будущее, на превосхождение себя и своих поступков, происходит своеобразное самоочищение. Если же становление блокируется, возникает ориентация на не-освобождение-себя-от-прошлого, и в человеке пробуждается смутное чувство вины. Кроме этого, следствием блокирования будущего и не-становления становится нарушение способности действовать, возникают затруднения при начале нового действия и завершении старого. Даже если действие полностью завершается, могут появиться сомнения в его завершенности и реальности.

Нарушение становления наблюдается и при других заболеваниях, например, при меланхолии и деперсонализации, но именно ананкастные больные переживают блокирование становления как потерю формы. Ориентация на бесформенность ведет к опустошению мира ананкастника, но эту бесформенность невозможно предотвратить. Бесформенное проявляется в образе возможного загрязнения, где грязь выступает как нехватка порядка и недостаток формы. Не-форма, враждебная жизни, имеет вид вечного становления, в котором прошлое с помощью символов нечистого, испачканного и мертвого укрепляет свои силы и наносит вред личности. Ананкастическое поведение защищается от этой не-формы блокированием будущего. Но совладать с разрушением человек не в состоянии. Борьба с враждебными силами в случае ананкастника носит бесполезный характер. Гебзаттель подчеркивает: «Эта вынужденная направленность его фундаментального жизненного процесса не к развитию, росту, возрастающей самореализации, а к уменьшению, снижению, распаду жизненной формы делает компульсивного пациента восприимчивым ко всему, в чем выражаются разрушающие формы потенции». Закономерно, что через некоторое время ананкастник сдается перед тяжестью загрязнения застойной жизни, и негативное в своей не-форме побеждает.

Но, по мнению Гебзаттеля, есть и еще одно изменение. Он отмечает, что компульсивный феномен направлен на свойства личности, которые потенциально не затрагиваются, не изменяются, а обрекаются на бессилие. Как известно, для компульсии характерно одновременно «да» и «нет», т. е. уступка, к которой прибавляется внутренний отказ или внешний отказ и внутренняя уступка. При этом примечательно, что и компульсия, и принуждение возникают в эго, которое одновременно представляется и как объект подавляющей силы, и как ее основа. Эго содержит и вызываемую, и вызывающую стороны, противоречащие друг другу. Причем противоречие является результатом наличия компульсивной и свободной личности. «С одной стороны, – пишет исследователь, – тем самым увеличивается нелепость и странность ананкастических нарушений, с другой, – реактивная защита от этого фундаментального нарушения приобретает характер несвободных действий, вторжения компульсии». По этим причинам именно скрытая свободная личность отражает переживания и действия ананкастника.

Мир компульсивного пациента, так же как и мир шизофреника, разительно отличается от окружающего внешнего мира. Но внешняя реальность здесь не подвергается никакому структурному разрушению, что, по мнению Гебзаттеля, позволяет задать вопрос о том, каким образом в компульсии сохраняется согласованность между внутренним и внешним миром. Как считает ученый, в этом случае мы имеем дело с иначе структурированным миром. «Ананкастический мир из-за своей несовместимости с повседневной реальностью оборачивается физиогномическим, или, мы бы сказали, псевдомагическим антимиром», – указывает он. По его мнению, в патологических состояниях (лихорадке, интоксикации, слабости и др.) физиогномическая структура окружающей среды отодвигает категориально-рассудочные формы мира на задний план и определяет индивидуальный способ бытия в мире. Уменьшение субъект-объектного напряжения придает физиогномической структуре гибкость, в результате она начинает определяться субъективными факторами, в первую очередь общим аффективным состоянием человека (тревогой, горем, радостью).

Термин «физиогномический» Гебзаттель понимает несколько иначе, чем Минковски. Он отмечает, что мир ананкастника удивительным образом напоминает магический мир примитивных народов: те же заклинания, магические чары и действия. По его мнению, мир компульсивного пациента подвержен влиянию «враждебных сил», квинтэссенцию которых ученый называет антиэйдосом. Критериями ананкастического антимира являются угроза и отвращение. Этими чертами обладают для ананкастника, например, предметы, неправильно извлеченные из шкафа. На них накладывается печать загрязнения, и они обретают способность загрязнять другие предметы.

Новообразования внешнего мира в компульсии несут, по признанию Гебзаттеля, физиогномический характер, поскольку имеют значение для пациента. Его мир отмечен печатью физиогномической данности, и в этом он схож с магическим миром примитивных народов. Но сфера физиогномических данных, в отличие от таковой у детей и примитивных народов, у ананкастников весьма ограниченна. В нее входит лишь то, что является враждебным по отношению к форме, т. е. все, символизирующее не-форму. Гебзаттель подчеркивает, что динамизм, символизирующий не-форму, приводит в этом случае к нарастанию дереализации самих вещей. Например, запахи, которые «заражают» предметы окружающего мира, нельзя увидеть объективно. Поэтому мир лишается качеств мира.

Тем не менее, встречи ананкастника с враждебными силами происходят не в вакууме, физиогномические черты вторгаются не только во внешний, но и во внутренний мир человека. Пациент четко ощущает пустоту, потерю существования в образах грязи, разрушительного огня, гниения. При этом внешний мир носит редуцированный характер, имеет место депривация мира ананкастника. Именно этой чертой, по мнению Гебзаттеля, ананкастный мир отличается от магического мира примитивных народов. Он пишет: «Потеря миро-содержания – плотности, наполненности и формы, содержащихся в мире, то есть реальности, характерна для той окружающей среды, о которой мы говорим». Этот мир характеризуется еще и ограниченностью, неестественной монотонностью и ригидной неизменностью.

Ранее мы писали о постоянной спешке ананкастника. Теперь мы можем ответить на вопрос о том, от кого бежит больной, что заставляет его всегда торопиться. Гебзаттель считает, что этим врагом является псевдомагический антимир больного. «Этот мир отовсюду его преследует; он набрасывается на него изнутри и снаружи. Угроза и отвращение (табу) – его агенты. Однако в этом двойном эффекте проявляется ориентация существования (Dasein) на не-существование (Nicht-dasein)», – пишет он. В этом не-существовании и живет больной.

Конкретный пример компульсии и ее феноменологического подтекста подкрепляет высказанные Гебзаттелем идеи. А само обсессивно-компульсивное расстройство становится самым благодатным для феноменологических психиатров материалом.

Гебзаттель не останавливается исключительно на исследовании психического заболевания, его привлекают и другие антропологические темы. Он относится к тем феноменологическим психиатрам, формирование идей которых происходило уже после «хайдеггерианского поворота» Бинсвангера, и поэтому центральной задачей их творчества являлось построение всеохватывающей антропологии. Те механизмы и процессы, которые они не могли истолковать в рамках психопатологии, включались в широкий антропологический контекст.

Надо отметить, что исследования Гебзаттеля иногда вызывали и резкую критику. Так, Д. Висс указывает: «Идеям Гебзаттеля не хватает радикальности и мужества поставить под сомнение христианское определение существования, его мировоззрение остается онтически ориентированным… Даже биографическое описание болезни уступает место общему феноменологическому определению сущности. Генетический момент поэтому также не обсуждается». Хотя одновременно с этим в другой работе Висс говорит, что «утверждения фон Гебзаттеля, преодолевая время, в наше время столь же значимы, как и в те дни». Здесь в основу критики кладутся традиционные для рефлексии феноменологической психиатрии упреки в антропологизации онтологии.

Следует отметить три момента идей Гебзаттеля, которые для феноменологической психиатрии оказались новыми. Во-первых, противопоставление исторически-генетического и структурно-генетического метода, что приближало его идеи не столько к феноменологической психиатрии с ее акцентом на внутреннем сознании и опыте, сколько к экзистенциальному анализу с его подчеркиванием континуальности переживания и значимости жизни-истории. В этом разделении весьма заметным становится кантианство Ясперса: за исторически-генетическим методом закрепляется исследование содержания патологического феномена, за структурно-генетическим – формы, через нее – целостного опыта психически больного индивида, а также жизненного смысла симптома. Во-вторых, сформированное под влиянием феноменологии Шелера акцентирование становления и его изменений в психической патологии явилось попыткой онтологического обоснования психопатологических нарушений. По сути, сам концепт становления у Гебзаттеля по своему статусу в онтологически-онтической системе подобен концепту жизненного порыва у Минковски и несет сходную идейную нагрузку. В-третьих, проведенное на основании разделения идей Шелера и Паскаля различие между проживаемым и переживаемым временем явилось своеобразным развитием идей Минковски о проживаемой длительности, пространстве и времени и способствовало обозначению непосредственной проживаемой связности с миром как основного исследовательского пространства феноменологической психиатрии.

Стало быть, Гебзаттель словно завершает феноменологический треугольник «Минковски-Штраус-Гебзаттель», развивая и акцентируя идеи своих предшественников.

* * *

Таким образом, феноменологическая психиатрия в обилии вариаций, в различных оттенках идей и заимствований направляет свое внимание на непосредственный опыт взаимодействия человека с реальностью и проживание этого взаимодействия. Важнейшими ее «достижениями» являются переход исследований психопатологии от психологической к экзистенциальной ориентации и возникновение новых ориентиров анализа.

Обобщив весь проделанный анализ, можно выделить следующие характерные черты феноменологической психиатрии:

– экзистенциальная метаонтическая направленность исследований;

– антропологизация методологии, адаптация методов философии для исследования психически больного человека;

– акцентирование непосредственного опыта проживания реальности;

– эклектизм в заимствованиях, влияниях и построении собственных идей;

– внутренний, гуссерлианский характер априоризма.

Ограничив методы и процедуры экзистенциально-ориентированного исследования пространством опыта психически больного человека, феноменологические психиатры отбросили «излишнюю онтологичность» и скорректировали методологию. Связка «онтологическое – онтическое», «между» ними приобрели особую актуальность, конституировав область метаонтики. Особенностью этой области явилось акцентирование непосредственного, если можно так сказать, одномерного априоризма. В этой непосредственности человек взаимодействует с реальностью, он ее проживает, живет в ориентирах пространственности и темпоральности, которые при этом несут отпечаток этой непосредственности – они тоже здесь и теперь, они однопорядковы опыту, рядоположны ему. В этом отношении феноменологическая психиатрия наследует гуссерлианское представление об априоризме, когда a priori опыта и сознания располагаются в самом опыте и сознании, и этим она отличается от экзистенциального анализа с его оттенком кантианства.

Метаонтика феноменологической психиатрии конституирует специфические промежуточные концепты, особенно хорошо заметные в феноменологически-структурном анализе Минковски: проживаемое время и пространство, личный порыв и т. д. Она пытается обозначить себя как область исследования (эстезиология Штрауса), проработать методологию (феноменологически-структурный анализ Минковски, структурно-генетический метод Гебзаттеля), и в обязательном порядке противопоставляет себя позитивистской, картезианской психиатрии. Но пока еще она отмечена печатью стихийности, она – движение с эклектичной теорией. Экзистенциальный анализ пойдет дальше, он начнет осмыслять не только феноменологическую психиатрию, но и себя самого, двигаясь от эклектизма к синкретизму.