§ 24. Мифы гомеровских песен. Одиссея

В древнейшем памятнике греческой словесности мы находим, собственно, только два сказания, в которых прямо говорится о людоедстве; кроме этих примеров остались лишь немногие, и то довольно слабые следы таких мифов, – следы, требующие некоторой внимательности, чтобы усмотреть в них остатки преданий о каннибализме.

Выше мы указали уже на те условия, вследствие которых мы не можем надеяться найти в гомеровских песнях самые грубые сказания и мифы, которые существовали в простонародье. [537] Заметно развитое состояние общества, в том виде, как оно отражалось в самых развитых умах того времени, делает почти немыслимым отыскивать следы каннибализма в таких мифических лицах, которые успели уже окончательно принять вид людей тогдашнего или немногим предшествовавшего времени. Остаются только боги, которые тем преимущественно и отличаются от героев и прочих людей, что лучше сохранили отпечаток глубокой древности, вследствие которого они сделались необыкновенными, сверхъестественными существами, т. е. получили характер божеств. [538]

Но в гомеровских песнях столь грубая черта, как каннибализм, успела уже почти совершенно сгладиться даже в изображении богов. При более сознательном, критическом отношении к достоинству и качествам божества, это последнее или должно было лишиться слишком грубых черт и оставалось тогда божеством в немного изменённом виде, применившись к понятиям более развитой среды, или же оно удерживало грубые черты, но лишалось зато своей святости и превращалось мало-помалу в чудовище.

Вот почему у Гомера мы встречаем каннибализм только у таких мифических лиц, которые успели уже принять характер чудовищ: у Циклопов и Лестригонов [539] . Однако эти людоедские народы носят ещё явные следы своего божественного происхождения. Зато в Сцилле и Харибде не только сгладились следы божественного характера, но является сомнительным даже их человекоподобие.

Относительно Циклопов и Лестригонов интересно, что Глэдстон, чтобы доказать их принадлежность к числу божеств, считает достаточным одного указания на их противонравственные стороны. [540] Действительно, если бы мы и не имели других указаний на их божественное значение, то этот вывод всё-таки должен был бы, по моему мнению, считаться вполне правильным на основании вышеизложенных соображений. Но мы имеем к тому и прямые свидетельства в самих гомеровских песнях.

Замечательно, впрочем, что все указанные чудовищные фигуры встречаются только в Одиссее. В Илиаде же, должно быть вследствие её более древнего происхождения, мы вообще почти не встречаем рассказов о чудовищах. Таким образом естественно, что и следы каннибальских мифов легче могли удержаться в Одиссее, чем в Илиаде, в которой, действительно, находим только очень немногие указания. Начнём поэтому с Одиссеи, а именно обратимся прежде к рассказу о Циклопах.

Алкиной, царь фраков, рассказывая Одиссею о тесном общении своего народа с богами, заключает: «Ибо мы столь же близки к богам, как и Циклопы и дикие народы Гигантов». [541] Циклоп Полифем, в пещеру которого попадает Одиссей со своими товарищами, отвечает этому последнему, угрожающему на насилие мщением богов, следующими словами: «Глуп ты, незнакомец, или ты пришёл из далёких стран, что велишь мне чтить и бояться богов. Мы, Циклопы, не уважаем ни Зевса, носящего эгиду, ни [прочих] блаженных богов, ибо мы сами сильнее их. Так и я не пощажу из боязни Зевсова гнева ни тебя, ни твоих товарищей, если не захочу сам». [542] Эти слова не есть только надменное богохульство. Полифем является сыном самого Посейдона и находится под его сильным покровительством. [543] Когда Одиссей, желая спастись из рук этого людоеда, выколол ему во время сна его единственный глаз, Полифем призывает мщение своего отца: «Слушай меня, Посейдон синеволосый, окружающий землю! Если я, действительно, сын твой, и ты справедливо слывёшь моим отцом, то не дай возвратиться домой разрушителю городов, Одиссею. Если же ему суждено увидеть своих и возвратиться в свой красиво выстроенный дом и в далёкую страну, то пускай возвратится не скоро и в бедствии, лишившись всех товарищей, и на чужом корабле, и в доме [своём] пускай найдёт он горе!» «Эту молитву, – продолжает поэт, – выслушал Посейдон» [544] , и выслушал он её, как известно, в самом буквальном смысле. Все бедствия, все странствования Одиссея, являются в сущности только последствием этого проклятия; да, мы можем сказать, что вся Одиссея основана на этом мотиве. Это чрезвычайно важно. Громадная сила и необыкновенное значение Полифема не могут нас не поразить даже в гомеровских песнях, где он является каким-то чудовищем, в стороне от настоящих богов. Даже сам Зевс, несмотря на вышеприведённые непочтительные слова Полифема, негодует ввиду обиды, нанесённой ему Одиссеем: он пренебрегает жертвоприношением, которое сотворил Одиссей при отплытии от острова Циклопов, и решает, чтобы погибли все его корабли и все товарищи. [545] Божественный характер Полифема, очевидно, не может подлежать ни малейшему сомнению.

Но кто же этот Полифем? Мы имеем основание усматривать в нём божество солнца. За мифом о пожирании Полифемом товарищей Одиссея скрывается, по моему убеждению, воспоминание о прежних человеческих жертвоприношениях этому божеству и об устранении этого варварского культа. Вот за что так строго преследуется Одиссей Посейдоном, богом моря, из которого ежедневно подымается солнце на небо. Впрочем, и сам Посейдон носит явные следы того, что он сам был прежде божество солнца, разъезжавшее по небу в золотой колеснице, которую он удержал даже тогда, когда сделался божеством морей. [546] Итак, Одиссей лишил Солнце его человеческих жертвоприношений, или, как выражается другой миф, он коснулся стада посвящённых Илию, т. е. Солнцу, коров и овец, т. е. жертв, что у Гомера ему тоже вменяется в вину и является причиной его бедствий в тех же точно выражениях, как и после свершённого преступления над Полифемом. [547] Сам Зевс вступается за Полифема, потому что он сам, как мы это уже заметили выше, был первоначально не что иное как солнечное божество и получил более исключительно значение громовника только впоследствии.

Но всё это для нас не важно; если в мифе о Полифеме скрывается воспоминание о сопровождавшемся человеческими жертвоприношениями культе солнца, то интересно для нас увидеть на этом примере, как понимались в древнейшие времена человеческие жертвоприношения божеству солнца.

Нас же интересует только этическая сторона мифа. У Гомера Полифем является уже не божеством, а страшным чудовищем, одноглазым великаном: от одного голоса его замирает сердце. [548] Одиссея говорит о нём, что это был «мужчина исполинского роста, который не искал общения с другими и думал в уединении только о преступных делах. Был он чудовище исполинских размеров, и не был похож на питающегося хлебом человека, а походил на обросшую лесом вершину [среди] высоких гор, торчащую над всеми другими». [549]

Вот описание Одиссея, как Циклоп пожирал его товарищей: «Поднявшись, он протянул руки к товарищам и, схвативши двух из них, ударил их об землю, как щенят; [из голов] брызнул мозг и разлился по земле. Разрезав их на части [отрезая одну часть тела за другой], он их приготовил себе для еды. Пожирал же он, подобно горному льву, всё: и внутренности, и мясо, и кости с мозгами, не оставляя ничего… Но когда Циклоп наполнил огромный желудок человеческим мясом и запил молоком, не смешанным [с водой, как это делается обыкновенно], то лёг он внутри пещеры, растянувшись среди овец». [550] Впоследствии, после подобной трапезы Одиссей ему предлагает вино: «Возьми, Циклоп, выпей вина, поевши человеческого мяса!» [551]

Тут все черты рассказа для нас в высшей степени интересны. Кроме отразившихся в мифе вышеуказанных воспоминаний о человеческих жертвоприношениях, мы здесь имеем перед собой воспоминание о древнейшем каннибализме. Что в основание рассказа легли предания об обычае, существовавшем действительно, хотя бы и в отдалённые времена, на это, прежде всего, указывает подробность рассказа и, несмотря на сказочную форму, удивительно верная передача всех частностей.

Нельзя подвергать сомнению, что весь рассказ передаётся как исторически достоверное событие. Это, как и вообще всякий древний миф, есть не что иное как самое историческое предание, какое только было мыслимо по тогдашним понятиям. Если бы мы тут имели перед собой простое произведение «фантазии поэта», то этот «поэт», наверное, бы нам рассказал, что Полифем, схвативши товарищей Одиссея, клал их в рот живых, причём треск разгрызаемых костей и кровь, струящаяся по губам исполина, вполне бы удовлетворяли желанию «поэта» придать своей картине ужасающий вид. [552] Здесь мы, однако, ничего подобного не находим. Полифем прежде всего умерщвляет свои жертвы; затем, несмотря на свои исполинские размеры и на соответственную величину рта, считает нужным разрезать их на куски, причём, по обычаю настоящих каннибалов, отрезает одну часть тела за другой. Что подразумевалось под словами: «приготовил их для еды», мы не знаем, но и тут, по-видимому, передаются такие подробности, в которых не нуждается тот, кто, при своём рассказе, руководится только вымыслом. Может быть, он изготовил мясо на огне, который он умеет разводить [553] , хотя это, по гомеровскому способу изложения, является невероятным. У Эврипида он его жарит и варит. У него мы читаем: «Когда всё было приготовлено [т. е. когда был разведён огонь и поставлен котёл] богопротивным поваром ада, то, схвативши двух человек, он убил их в некотором порядке [черта, по-видимому, заимствованная из народного предания]: одного он бросил в медный котёл; другому же, схвативши его за сустав ноги и ударив об острую оконечность скалы, он вышиб мозг, и, отрезая огромным ножом мясо, жарил одни куски на огне, другие же кидал в котёл, чтобы варились». [554] Затем передаётся, как он пожрал всё, не оставляя даже костей и внутренностей. Из раскопок мы знаем, что в древности раскалывались кости для добывания мозгов; в остатках каннибальских пиршеств мозговые кости почти всегда оказываются расколотыми. Греки же, в известное нам время уже не трогали мозгов, а сжигали их вместе с внутренностями для своих богов. Относительно внутренностей всем известно, что и поныне существуют народы, пожирающие животное всецело, не оставляя почти ровно ничего. Поэтому не может подлежать сомнению, что греки жертвовали своим богам кости и внутренности только потому, что некогда они ели их сами. В нашем рассказе о Полифеме сохранилось тёмное воспоминание об этом времени. Наконец, Полифем пьёт молоко коз и овец. Это указание тоже не лишено исторического значения. В древнейшие времена, до изобретения вина, что-нибудь должно было, конечно, заменять во время еды место вина. [555] Для этого, должно быть, употреблялось только молоко коз и овец, так как коровье молоко, считающееся в Греции и поныне нездоровым, имело, по мнению древних, вредное влияние на зубы, голову и живот. [556]

Как всё, что говорится о людоеде Полифеме, так и всё, что мы читаем о Циклопах вообще, поражает нас реальностью своего содержания. С удивительной точностью здесь рисуется нам патриархальный быт пастушеского народа.

«И прибыли мы в землю надменных Циклопов, которые, полагаясь на бессмертных богов, не сеют и не пашут. Всё у них растёт без посева и без пахания: пшеница и ячмень, и виноградные лозы, производящие им крупный виноград для вина; дождь Зевса даёт им урожай. У них нет ни народных собраний, ни судов. Живут они на вершинах высоких гор, в пещерах, и каждый сам судит своих детей и жён, не заботясь о других». [557] «У Циклопов нет выкрашенных кораблей; нет у них и людей, которые сумели бы их построить». [558] Нигде из рассказа не видно, чтобы у них были какие-либо оружия: единственным оружием являются камни, которые кидает Полифем вслед за уходящим кораблём Одиссея. Нигде не видно также знакомства с искусством ткачества. В пещере, однако, Одиссей находит корзины, в которых помещался сыр, и сосуды для молока.

Всё это описание дикого состояния Циклопов представляет картину, которая оказывается гораздо первобытнее той, которую мы восстанавливаем по так называемому «легендарному» материалу Греции. Если мы и согласимся, что «изображённое в древних греческих поэмах общество лишено достаточной прочности и порядка: что только очень немногое ограждается законами и ещё меньше законы доставляют защиты…; что состояние нравственных понятий представляет нам картину, вполне соответствующую этому столь элементарному политическому устройству» [559] , то всё-таки различие с нашей картиной громадное. Тем не менее она должна, однако, считаться народной, греческой, ибо в основание её легли чисто религиозные мотивы, заимствование которых в данном случае немыслимо; вместе с тем эта картина свидетельствует, как мы видели, всеми своими чертами, что следует признать за ней историческое, бытовое значение.

Желая сравнить образ жизни Циклопов с обычаями теперешних дикарей, мы прежде всего должны заметить, что само собой немыслимо отыскать у которого-либо из живущих ныне народов все черты вместе, характеризующие Циклопов. Так как теперешние дикари представляют далеко не первобытное общество, и представляют отсталое развитие только в некоторых отношениях, развивши зато более сильно другие стороны, то понятно, что они не вполне могут годиться для сравнения с Циклопами, если мы согласны усматривать в последних тип более или менее первобытного общества. Поэтому не лишено будет для нас интереса открыть хоть большую часть указанных черт вместе у какого-нибудь народа. Как на подобный народ, можно указать на открытых недавно Швейнфуртом каннибалов, живущих в Средней Африке и называющихся монбутту.

Народ монбутту, подобно Циклопам, живёт вполне изолированно и не поддерживает сношений с окружающими народами, которые, не имея ничего общего с монбуттами по происхождению, отделены от них ещё почти всюду широким необитаемым пространством. [560] Живут они в прелестной, чрезвычайно плодоносной, изобилующей реками стране, которая, по словам Швейнфурта, вполне заслуживает название земного рая. Народ не имеет никакой надобности заниматься земледелием, так как природа сама производит всё нужное в изобилии. Вследствие своей изолированности они не знакомы с различными тканями и не нуждаются в них, довольствуясь одеждой, которую приготовляют из лыка фигового дерева. Несмотря на несравненно высшую культуру, чем та, которую мы находим у всех окружающих народов, они не только не занимаются обработкой земли, но не знают даже и скотоводства. Кроме куриц и собак, которых они едят, у них нет никаких домашних животных. Так как леса их изобилуют дичью, а реки рыбой, то у них никогда не бывает недостатка в съестных припасах. [561] Мы видим, что в отношении изобилия не только растительной, но и животной пищи их можно сравнить с Циклопами. В пещере Полифема «корзины были тяжелы сыром, а стойла тесно наполнены ягнятами и козлятами… Все сосуды были переполнены сывороткой, все ведра и кувшины, в которые он доил». [562]

Тем не менее, точно как и Циклопы, монбутту являются ярыми каннибалами: «У них, – говорит Швейнфурт, – каннибализм развит более, чем у какого-либо известного нам народа в Африке. Так как они окружены чёрными, презираемыми народами, стоящими на низшей ступени культурного развития, то им представляется возможность делать на них нападения и запасаться достаточным количеством человеческого мяса, которое они предпочитают всякой другой пище. Мясо убитых в сражении они тут же разделяют между собой и сушат для перевозки домой. Пленных же победители немилосердно гонят с собою, с тем, чтобы сделать их [у себя дома] одного за другим жертвою своей дикой жадности». Мимоходом заметим ещё, что у монбуттов особенным лакомством считаются дети. Пойманные дети отдаются на кухню короля. Утверждают, что для него ежедневно закалывается по ребёнку. [563] Наше сказание о Полифеме точно так же, как и подобные о Лестригонах, принадлежит к числу тех немногих сказаний, в которых жертвой каннибализма являются не дети, а взрослые люди. Но не лишено, может быть, значения то обстоятельство, что пожиратели являются, в сравнении со своими жертвами, исполинами, как взрослые перед детьми. Что многие предания о исполинах основаны, по всему вероятию, на сравнении роста фактически существующих народов [564] , это никак не исключает и других факторов, ибо оно не объясняет нам, почему в сказаниях каннибалы являются почти всегда исполинами.

Сходство мифического народа Циклопов с нашими каннибалами Африки ограничивается, однако, только указанными чертами, ибо в других отношениях, напр., относительно государственного устройства, монбутту являются несравненно развитее. Те черты, которых недостаёт при этом сравнении, читатель легко сам отыщет у различных народов охотничьего и пастушеского быта.

Стоит только ещё заметить, что и пожирание сырого мяса, если только об этом можно заключить из гомеровского рассказа, встречается ещё до сих пор у некоторых народов; у греков же, несмотря на давнее знакомство с огнём, удержалось в культе Диониса Омадия, т. е. пожирателя сырого мяса. [565] Примером из теперешних народов могут служить баттайцы (батта), людоеды, живущие на острове Суматра. Приведу описание Фридманна, как они поступают со своей жертвой: «Обыкновенно несчастного привязывают к столбу вне деревни, после чего раджа держит речь перед собравшимся народом, в которой он старается доказать, что этот человек – негодяй, с которым нельзя ничего другого сделать, как только съесть его… После окончания речи каждый из присутствующих вынимает свой нож и с дикой жестокостью отрезает у вопиющей жертвы куски мяса, макает их в какую-то жидкость красного цвета и тут же пожирает без дальнейшего приготовления. Военнопленных, пойманных с оружием в руках, они разрезают подобным образом на куски, не умертвив их предварительно. Шпионов и изменников они тоже пожирают, но прежде чем станут отрезать куски мяса, умерщвляют копьями». [566]

Рассматривая рассказ о людоеде Полифеме, мы не успели обратить внимание читателя на одно довольно странное обстоятельство. Полифем, говорится там, схвативши двух товарищей Одиссея, «ударил их об землю, как щенят». На первый взгляд, правда, мы в этом сравнении не видим ничего особенного. Мы привыкли к обороту: «убить, как щенка» или «как собаку», поэтому и в этом месте сравнение умерщвления людей с убиением щенков нам кажется естественным. Однако в Одиссее говорится не просто об убиении, а об особом способе убиения, именно посредством кидания об землю. Но так как вторая часть всякого правильного сравнения должна представлять всегда факт более известный или обыденный, чем тот, для объяснения которого он приводится, то и «кидание щенят об землю» должно было составлять известный обычай, по крайней мере в то время, когда оно впервые было упот-реблено в подобном сравнении. Правда, что многие и теперь употребляют вполне бессознательно подобные сравнения, как напр., «голоден (или жаден), как волк», «богат, как Крез», никогда не видавши голодного волка, и не зная, кто такой был Крез. Но всё-таки в тех средах, в которых впервые появились эти сравнения, следует полагать, предметы сравнения были очень хорошо известны. Поэтому и из данного места Одиссеи мы должны заключить, что когда-нибудь существовал обычай убивать щенят, кидая их или ударяя об землю. Но спрашивается, при каком случае могло это происходить?

Собак, мы знаем, убивают летом, в самое жаркое время, дубиной. Так делали в древности, так поступают и теперь; сообразно с этим в русском языке существует оборот: «убить, как собаку», а в немецком выражение: «Hundle knuppeln» и оборот: «Geh’ Hundle schlagen». Щенят же, сколько мне известно, обыкновенно не убивают, а топят, если не желают их кормить. Но допустим, что в древности в подобном случае убивали их, кидая в землю. Тогда вытекает, что Гомер сравнивал товарищей Одиссея со щенятами на основании лишь одного сходства в способе их умерщвления. В таком случае следует, однако, признать, что сравнение с курами или другими птицами, которых тоже убивают подобным образом, было бы гораздо ближе, по крайней мере уместнее. Сравнение не ограничивалось бы одним лишь родом смерти, но указывало бы вместе с тем и на цель, для которой совершалось это умерщвление. Для примера укажем на подобное место Одиссеи, где говорится о Лестригонах. Те схватывают товарищей Одиссея и несут их домой «наткнувши их на шесты, подобно рыбам». Тут сравнение гораздо точнее. Много вещей может быть натыкаемо на шест; но если для сравнения предпочитают рыб перед прочими предметами, то это происходит оттого, что рыбы служат вместе с тем в пищу, точно так же, как послужили Лестригонам и товарищи Одиссея (причём на выбор сравнения повлияло даже и то обстоятельство, что товарищи Одиссея находились на кораблях и были, следовательно, вытаскиваемы из воды). Подобным образом очевидно, что кроме щенят, ещё и множество других животных могло быть умерщвляемо киданием об землю. Если же между этими животными найдутся и такие, которых люди ели, и если щенята, напротив, никогда не употреблялись в пищу, то становится непонятным, зачем в рассказе предпочтено сравнение со щенятами. Это нас наводит на мысль, что щенята употреблялись греками когда-нибудь в пищу. Если мы это допустим – а не допустить не существует никакого основания, особенно ввиду примеров, что греки приносили собак в жертву, – то сравнение будет не только оправдано, но окажется даже чрезвычайно удачным. Тогда мы найдём, что сравнение со щенятами есть сохранившаяся черта народного предания, которое предпочло его перед другими, тоже съедаемыми, животными вследствие того обстоятельства, что поедание человеческого мяса считалось впоследствии делом столь же необычайным, как и употребление в пищу мяса щенят. В этом отношении рассказ о Полифеме не является уединённым, ибо существуют и другие примеры, что воспоминания о людоедстве бывают связаны с преданиями о поедании собачатины. Что мясо щенят и вообще собак ели в древности и едят во многих местах и в настоящее время, об этом мы уже говорили. Здесь я хочу только указать на странную связь поедания собачатины с людоедством. В особенности указать можно на баттайцев, которые едят её в полусыром состоянии [567] , и на монбуттов, которые считают мясо этого почти единственного у них домашнего животного особенно лакомой пищей [568] . Напротив, у народов, не едящих человеческого мяса, мы встречаем и непреодолимое отвращение от поедания собачатины. Ввиду таких данных уже Бернарден де Сен-Пьер (ум. 1814) и за ним Швейнфурт находили вероятным, что поедание собачьего мяса составляет первый шаг к каннибализму. [569] Если мы и не вполне можем согласиться с этой догадкой, то всё-таки должны будем признать некоторую связь между указанными явлениями. Представляется даже вероятным, что собака была первым домашним животным; по крайней мере в некоторых раскопках найдены, кроме лесных животных, только кости собак, носящие следы, что их мясо было употребляемо в пищу. [570] Если так, то, конечно, поедание собачатины было и «первым шагом к каннибализму». Во всяком случае нельзя сомневаться, что в древности мясо собак употреблялось в пищу. Вообще, собаки не всегда были столь презренными животными, как теперь. Иногда они считались даже драгоценнее человека. В одном гренландском сказании говорится о каком-то народе, который пожирал во время нужды лучше неспособных к работе стариков и осиротевших детей, чем собак, считавшихся очень полезными. [571] Утверждают, что огнеземцы и поныне умерщвляют и едят в случае голода лучше своих жён, чем этих полезных животных. [572] Итак, гомеровское сравнение убиваемых Циклопом людей со щенятами не лишено, по-видимому, глубокого исторического, хотя и не сознаваемого впоследствии, значения.

Древность тех черт, которыми отличается гомеровский рассказ о Циклопах, заставляет нас обратить внимание на значение этих последних в греческой мифологии вообще. Тут мы видим, что с этим загадочным именем везде сопрягались воспоминания о глубочайшей старине. Следует полагать, что позднейшее различение Циклопов на три и даже четыре рода есть явление, обусловленное только богатством преданий, связанных с этим именем. От упоминаемых Гомером Циклопов отличают обыкновенно так называемых титанических Циклопов, сыновей Урана и Геи, о которых впервые говорится у Гесиода; имена их: Арг (блестящий), Стероп (сверкающий молнией) и Вронт (гремящий), были, по моему убеждению, первоначально только эпитеты божества солнца (Зевса). Несколько раз они были кидаемы в Тартар, но всякий раз они оттуда освобождались, в последний раз самим Зевсом; (т. е. культы, в которых почиталось божество солнца под каждым из этих эпитетов или вообще под названием Циклопа, то есть «круглоглазого», исчезли не вдруг, а постоянно возобновлялись). За своё освобождение они подарили ему гром и молнию (прежний бог солнца, считавшийся первоначально также производителем грома и молнии, сделался исключительно громовником); Плутону, который является тоже эпитетом солнца, превратившемуся впоследствии в «подземного Зевса (Ζεύς χαταχθόνιος)», они подарили шлем (производивший блеск), а Посейдону (тоже название солнца), трезубец (молнию). [573] Наконец, они были убиты Аполлоном (т. е. культ солнечного божества под именем Аполлона напоминал древний культ круглоглазого Зевса). [574] Третий род Циклопов – слуги Гефеста, кузнецы; они суть не что иное как те же гомеровские Циклопы в смешении с Гесиодовыми, что доказывается двумя из их имён: Стероп и Вронт. Наконец, четвёртый род, Циклопы-строители, вытекают просто из желания объяснить впоследствии происхождение некоторых «циклопических» построек, то есть остатков того времени, когда почитали циклопического, «круглоглазого» бога. Естественным образом это название было со временем перенесено и на все старинные, грубые постройки.

Большей частью Циклопы являются исполинами, одарёнными неимоверной силой, но, что особенно для нас интересно, все они отличаются отсутствием всякого понимания закона. Поэтому с ними особенно легко связываются понятия о каких-то могущественных, но враждебных, необузданных силах природы. В доказательство тождественности всех Циклопов мы можем указать ещё, что все они представлялись с одним глазом посередине лба; в ваянии прибавлялись только два углубления вместо глаз в настоящем их месте. Этот единственный глаз очень красноречиво указывает на солярное значение Циклопов, в чем нас окончательно должно убедить описание глаза (lumen) Полифема, которое мы находим у Вергилия: «огромный, торчавший уединённо на гневном челе, подобно арголическому (круглому) щиту или светилу Фива (т. е. солнцу)». [575] Сам Зевс, солнечное значение которого (первоначальное) вряд ли может подвергаться серьёзному сомнению, является иногда тоже Циклопом. По крайней мере Павсаний нам рассказывает, что ещё в его времена в Аргосе, в замке Ларисе, находилось деревянное изображение Зевса, у которого, кроме глаз в обыкновенном месте, находился ещё один глаз в середине лба, причём сам Павсаний замечает, что эти три глаза указывают на власть Зевса над небом, землёй и водой. [576] Из всего сказанного достаточно явствует божественное значение Циклопов. Но кроме того, мы имеем одно положительное известие, именно, что в окрестностях Коринфа существовал алтарь Циклопов, на котором приносились им жертвы. [577]

Не менее многознаменательным, как имя Циклопов, является и имя Полифема, что означает собственно: «многославный». Так же точно и с ним связаны везде воспоминания глубочайшей старины. В Илиаде Нестор, указывая на своё знакомство с вымершим родом героев, упоминает и о «богоподобном Полифеме» (точно так же называет и Зевс людоеда Полифема). «Подобных людей, – говорит он, – я уж больше не видел и вряд ли ещё увижу. Это были сильнейшие из всех людей, живущих на земле. Будучи сами сильнейшими, они сражались с сильнейшими [с Кентаврами]». [578] Допустить существенное различие между этим мифическим лицом и нашим Полифемом нет ни малейшего основания. Полифем был, по-видимому, вообще как бы олицетворение первобытного грубого насилия, был представителем того удальства и необузданности, которые боролись с новыми культурными элементами. Недаром и о Геракле, очистившем землю греческую от разбойников и различных чудовищ, мы имеем предание, что он сжёг какой-то «город Полифема». [579] При этом замечательно, однако, что и сам Геракл называется в одном месте Полифемом [580] : первоначально, должно быть, и он сам ничем существенным не отличался от этого представителя грубой силы и полнейшего беззакония.

Ввиду изложенных здесь соображений, само собой понятно, что мы не можем приписывать особенной важности тому обстоятельству, что уже у Гомера Циклопы являются жителями Тринакрии, в которой не без основания усматривают остров Сицилию. Подобная локализация мифов представляет очень обыкновенное явление. [581] Она доказывает только, что в тех странах, куда относился известный миф, существовали данные, напоминавшие черты мифа. Таким образом, Арголида называлась циклопической страной вследствие старинных, громадных построек; Сицилия же считалась местопребыванием Циклопов, должно быть, вследствие своей огнедышащей горы Этны и, по всему вероятию, вследствие дикости древнейших обитателей страны. [582]

Лестригоны.

Одиссей приезжает в «Тилепил, город Лама», в баснословной стране Лестригонов. И тут, как в стране Циклопов, не видно следов хлебопашества; только с огнём жители, по-видимому, знакомы. [583] Трое из товарищей Одиссея приходят во дворец Антифата, царя Лестригонов, который сейчас же пожирает одного из них. «Быстро схвативши одного из товарищей, он приготовил его себе на съедение; двое же [остальных] вскочили и убежали к кораблям. Но тот [Антифат] поднял крик на весь город. Сильные Лестригоны сбежались на этот крик со всех сторон, бесчисленные, похожие не на людей, а на Гигантов. Они стали кидать [в залив, где находились корабли Одиссевых товарищей] огромные камни со скал. Поднялся стон умирающих [гибнувших] мужей и треск кораблей. [Тогда Лестригоны] прокалывали их как рыб [гарпунами] и уносили домой для ужасной еды». [584] Только один корабль, на котором находился Одиссей с немногими товарищами, спасается от гибели.