1. «Занимаюсь статьей… идет недурно»

«Письма об изучении природы» — цикл из восьми статей. Первые два письма («Эмпирия и идеализм», «Наука и природа, — феноменология мышления») представляют собой как бы теоретическое введение к шести историко-философским очеркам, посвященным античной (письма 3 и 4: «Греческая философия», «Последняя эпоха древней науки») и средневековой философии (письмо 5: «Схоластика»), философским теориям Бэкона, Декарта и французских материалистов (письма 6–8: «Декарт и Бэкон», «Бэкон и его школа в Англии», «Реализм»).

Однако по существу «Письма» представляют собой все же не столько историческое, сколько теоретическое сочинение; центр их тяжести сосредоточен в самом начале — в статье «Эмпирия и идеализм». И любопытно, что работа над первым письмом потребовала от Герцена и наибольшего творческого напряжения.

Хотя первые упоминания о подготовке статьи, названной впоследствии «Эмпирия и идеализм», встречаются лишь в дневниковой записи Герцена от 4 июля 1844 г. и в письмах, отправленных им 6 июля своим друзьям — Т. Н. Грановскому и Н. X. Кетчеру из подмосковного имения Покровского, можно, однако, думать, что уже за несколько месяцев перед тем Герцен начал работу над статьей. В дневниковых записях 14 и 19 апреля 1844 г., вызванных изучением гегелевской «Философии природы», отчетливо намечается тема будущих «Писем»: «Конечно, Гегель в отношении естествоведения дал более огромную раму, нежели выполнил, но coup de grace естественным наукам в их настоящем положении окончательно нанесен. Признают ли ученые это или нет — все равно, тупое Vornehmtuerei des Ignorierens ничего не значит. Гегель ясно развил требование естественной науки и ясно показал всю жалкую путаницу физики и химии, — не отрицая, разумеется, частных заслуг. Им сделан первый опыт понять жизнь природы в ее диалектическом развитии…» (9, II, стр. 350).

Очевидно, уже в это время у Герцена возникает замысел написать работу на тему об отношении философии Гегеля к естествознанию. Во всяком случае 27 апреля он пишет Кетчеру: «Теперь я занимаюсь Naturphilos[ophie] Гегеля, хочу писать в деревне» (9, XXII, стр. 184). 2 июня 1844 г., дочитав «Философию природы» и подытожив впечатления от нее («я не знаю никого, кто бы так вполне понял жизнь и так умел сказать понятое, разве Гете»), Герцен записывает в дневнике: «В деревне перечитаю еще и составлю записки» (9, II, стр. 355–356).

В конце июня, уже трудясь, по-видимому, над «записками» («Собираюсь работать для журнала. Пока еще только читаю» — 9, XXII, стр. 187), Герцен знакомится со статьей В. Иордана «Философия и всеобщая наука, вступление в критику философии вообще», помещенной в первой книжке «Wigand’s Vierteljahrsschrift» за 1844 г. «Весьма замечательна»— так отзывается Герцен об этой статье, давая изложение основного ее содержания, с которым солидаризируется (во всяком случае, идеи этой записи получают в «Письмах» свое отражение и развертывание). Особенно бросается в глаза анти-гегелевская, материалистическая направленность данной записи Герцена: «Критика, снявшая религию, стоя на философской почве, должна идти далее и обратиться против самой философии. Философское воззрение есть последнее теологическое воззрение, подчиняющее во всем природу духу, полагающее мышление за prius не уничтожающее в сущности противуположность мышления и бытия своим тождеством. Дух, мысль — результаты материи и истории. Полагая началом чистое мышление, философия впадает в абстракции, восполняемые невозможностью держаться в них; конкретное представление беспрерывно присуще; нам мучительно и тоскливо в сфере абстракции, — и срываемся беспрерывно в другую. Фил[ософия] хочет быть отдельной наукой, наукой мышления и тем самым наукой о мире, ибо законы мышления якобы те же, что и законы мироздания; это надо прежде всего перевернуть: мышление — не что иное, как сам мир, каким он сознает себя, мышление — это мир, познающий себя в человеке. А потому нельзя наукою мышления начинать и из нее выводить природу. Фил[ософия] — не отдельная наука, на место ее должно быть соединение всех ныне разрозненных наук» (9, II, стр. 361).

Солидарность Герцена с этими мыслями подтверждается еще и тем, что всего лишь через день, переписывая в дневник отрывок из обращения Гегеля к слушателям (1818), в котором содержался призыв проникнуться «верой в мощь духа», Герцен приписывает от себя: «К этому надобно только присовокупить, что такую же веру, твердую и непоколебимую, должно иметь и к природе, к этой Вселенной, которая не имеет силы скрыть свою сущность перед духом, потому что она стремится раскрыться ему. Потому еще, что, открываясь ему, она открывается себе» (9, II, стр. 362).

Таким образом, к началу июля 1844 г. основные моменты проблемы единства и взаимоотношения природы и духа, естествознания и философии уже осознаны и намечены Герценом. 4 июля он помечает: «Писал статью для нового журнала… об натурфилософии» (9, II, стр. 362).

Первоначально «статья об натурфилософии» предназначалась для журнала, который предполагал издавать Грановский при содействии Герцена и других «московских друзей». Просьба о разрешении этого журнала была направлена министру С. С. Уварову, и имелись некоторые основания для надежды, что она будет удовлетворена. И Герцен явно торопился с написанием своей статьи. Уже 6 июля он сообщал Грановскому: «Я читаю и пишу; одно письмо, составляющее целую статью, готово, может, и выйдет что-нибудь путное» (9, XXII, стр. 188). «Я пишу статейку для нового журнала», — писал Герцен в тот же день Кетчеру.

Однако «готовая» статья оказывается еще далекой от завершения. Вслед за просмотром «Истории новой философии от Бэкона до Спинозы» Фейербаха, «Истории натурфилософии от Бэкона до Лейбница» гегельянца Ю. Шаллера и фихтевской брошюры «Назначение человека» Герцен вновь обращается к Гегелю: в середине июля он перечитывает первую часть его «Энциклопедии» — «Логику». Это перечитывание приводит к мысли о том, что собственная концепция еще недостаточно совершенна: «Всякий раз подобное перечитывание открывает целую бесконечность нового, поправляет, дополняет, уясняет и самым убедительным образом показывает неведение или неполноту знания» (9, II, стр. 365). Правда, всего лишь через несколько дней, 20 июля, Герцен вновь отмечает: «Кончил первое письмо об естествоведении». Но и добавляет сейчас же: «Надобно перечитать через месяц или два» (9, II, стр. 365).

27 июля в письме Е. Ф. Коршу Герцен подробно характеризует направление и содержание своих научных занятий. Философствуя по поводу того, что «дождь льет как из ведра», и шутливо связывая этот факт с сообщением «Allgemeine Zeitung» об открытии какого-то «пятна на солнце», Герцен сообщает, что, «имея досуг от пятна», вновь «почти до конца» перечитал первую часть гегелевской «Энциклопедии»: «Черт знает, что за мощный гений. Перечитывая, всякий раз убеждаешься, что прежде узко и бедно понимал. Все новое филос[офское] движение внутри его. Человечество в 20 лет только успело раскусить его и понять как надобно, прежде оно его понимало, как Редкин — т. е. как не надобно.

1-е письмо для журнала готово, — оно, кажется, недурно, но следовало бы побольше развить — время на это много в Москве будет, здесь нет книг. Может, и 2-е напишу скоро — да что-то страшно ценсуры, которая, как костоеда, выест кости и оставит мякоть» (9, XXII, стр. 193). «Принимаюсь за 2-е письмо, а 1-е готово, только надобно будет дать dernier coup de serviette» (9, XXII, стр. 198), — сообщается в другом письме Герцена этого времени. 2 августа все из того же Покровского Герцен пишет Грановскому: «Я занимаюсь. Окончил статью для журнала и начал другую» (9, XXII, стр. 198–199).

Можно, очевидно, считать, что к этому времени действительно закончился важный этап работы Герцена над статьей. Но, несмотря на многократные заверения об окончании статьи, в целом она еще не готова. Работа над ней вступает в новый и довольно продолжительный этап, связанный с тем, что Герцен всерьез принимается за изучение естественных наук.

В связи с этим несколько меняется, по-видимому, и сам характер статьи. Уже переехав в Москву, в октябре Герцен в письме Н. X. Кетчеру сообщает: «Моя статья для 1 № готова, в ней только рассматривается отношение греческой философии к естествоведению, и преимущественно Аристотель. Да и две или три следующие заготовлены, вероятно, их хватит №-ов на пять, а потом напишу о Розенкранцевой биографии Гегеля. — Занимаюсь теперь вообще довольно» (9, XXII, стр. 202). Однако в окончательном тексте первого письма «преимущественно Аристотеля» нет; он «оттеснен» в третье письмо. Это, вероятно, объясняется тем, что гораздо большее место в первой статье заняло рассмотрение проблем самого современного Герцену естествознания.

Как раз осенью 1844 г. Герцен вновь начинает интересоваться им. В начале октября он записывает в дневнике: «Постоянно занимаюсь чтением Гегелевой истории философии и статьей. Начал ходить к Глебову на лекции, читает прекрасно сравнительную анатомию и анатомию человеческого тела» (9, II, стр. 385). Не ограничиваясь этими лекциями, Герцен знакомится с основными курсами зоологии, морфологии, химии, физики и т. д. «Я занимаюсь естественными науками, слушаю анатомию у Глебова и читаю Каруса et Сnie…», — сообщает Герцен 10 октября Кетчеру (9, XXII, стр. 201). 9 ноября он благодарит С. И. Астракова за присланные книги по естественным наукам: «…Нужно пересмотреть общие теории и изложения» (9, XXII, стр. 203–204).

Занятия естествознанием заставляют Герцена кое-что корректировать в статье, дополнять ее: «Анатомия со всяким днем открывает мне бездну новых фактов, а с ними мыслей, взглядов etc. на природу. Много знают натуралисты, а во всем есть нечто, чего они не знают, и это нечто важнее всего, что они знают. Об этом именно я много писал в своей статье» (9, II, стр. 386–387).

Особенно большое впечатление оказали на Герцена естественнонаучные сочинения Гёте, в частности его «Метаморфозы растений», которые изучаются им в ноябре (см. 9, II, стр. 388). В это время первая статья все еще никак не оканчивается. «Занимаюсь статьей, которую начал в Покровском, об отношении естествоведения к современной философии, идет недурно» (9, XXII, стр. 206) — так Герцен пишет еще и в середине ноября. И продолжает: «Хожу постоянно к Глебову на лекции… почитываю разные разности, между прочим, физиологию Иог[анна] Мюллера».

К концу 1844 г. стало окончательно ясно, что издавать журнал Грановскому не разрешат. И тогда Герцен решает печатать свою статью у А. А. Краевского, в «Отечественных записках». Обращаясь к нему с предложением о сотрудничестве, Герцен сообщает 24 декабря: «1-я статья от меня будет, пожалуй, к мартовской книжке — „Наука и природа“. Этой статьи 2-я часть — к апрелю, третья — к маю. Потом „Гегелева биография Розенкранца — разбор etc…“» (9, XXII, стр. 213). Из этого отрывка видно, что «первая статья» и теперь еще не завершена Герценом.

И лишь в начале следующего, 1845 г., Герцен говорит о ней как о вполне готовой: «„Логика хвастается тем, что она a priori выводит природу и историю. Но природа и история тем велики, что они не нуждаются в этом, еще более — они сами выводят логику a posteriori“ — сказал я в новой статье» (9, XXII, стр. 219), — пишет он Огареву. Правда, еще и 17 января Герцен делает в дневнике наброски по поводу «Истории химии Дюма», которые найдут свое развитие в первом из «Писем» (см. 9, II, стр. 404). Но уже 19 января 1845 г. Герцен сообщает Краевскому: «Мою первую статью вы получите на днях, — она, если пойдет в мартов[ский], то к апрелю будет 2, а к маю 3 — о естествоведении. Если у вас о Розенкранце начал писать кто-нибудь дельный, то лучше бы он продолжал, потому что мне бы не хотелось отрываться от моих „писем“, которые, как вы увидите по первому, не вовсе лишены всеобщей занимательности» (9, XXII, стр. 223). В начале февраля первое «Письмо» вместе со вторым было отослано в Петербург (см. 9, II, стр. 404).

Таким образом, работа над статьей «Эмпирия и идеализм» продолжалась около девяти месяцев. Вместе со вторым «Письмом», начатым примерно в августе 1844 г., она была напечатана в апрельском номере «Отечественных записок» за 1845 г.

Работа над историко-философскими «Письмами» протекала, насколько можно судить по имеющимся данным, менее напряженно: в течение февраля — декабря 1845 г. были написаны шесть статей.

Правда, штудировать историко-философские сочинения Герцен начал еще летом 1844 г. (см. 9, II, стр. 362). В августе он читает книгу Л. Фейербаха «Изложение, развитие и критика философии Лейбница» (см. 9, II, стр. 372–374), в сентябре принимается за гегелевскую «Историю философии» (см. 9, II, стр. 382, 384, 385). Но все это были лишь подготовительные занятия.

Написание статьи, посвященной греческой философии, было начато, очевидно, в феврале 1845 г. Отсюда нам представляется возможным датировать, условно говоря, третий этап работы над «Письмами». Отослав первые два из них Краевскому, Герцен пишет 8 февраля в дневнике: «Занимался третьим; кажется, изложение греческих философов удачно, особенно софистов и Сократа» (9, II, стр. 404–405). Когда «Греческая философия» была завершена, об этом мы данных не имеем. Но известно, что в конце мая Герцен сообщает Краевскому о посылке ему четвертого «Письма». «V скоро будет готово… Пожалуйста, — просит Герцен, — охраните хорошенько от кастрирования мое „письмо“ о Риме, за это я напишу вам такого Бакона, расправеруламского. Да вот только не знаю, как быть со Спинозой…» (9, XXII, стр. 237).

К этому времени состав «Писем» в основных чертах уже выяснился. 12 июня Герцен пишет Краевскому из Соколова: «„Письмо“ о средневековой философии готово, стараюсь теперь всеми силами, чтоб изложение новой философии сделать как можно популярнее: все обвиняют в темноте мои статьи. Тем более постараюсь, что у меня образовался совершенно особый взгляд…» (9, XXII, стр. 240). 23 июня: «Готово „письмо“ о Бэконе и Декарте — мне кажется оно удачнее всех других, и знаю одно, что тот взгляд, который тут развит, не был таким образом развит ни в одной из современных историй философии. Досадно, что, при всем старании, невозможно еще более опростить язык» (9, XXII, стр. 240). В августе (после 11-го) Герцен (опять из Соколова) сообщает, что на днях отправляет 5-е письмо. «Шестое „письмо“ также близко к концу (в нем речь о Локке, Юме и XVIII столетии)» (9, XXII, стр. 242). В начале сентября: «Следующее „письмо“ будет об реализме в Англии, потом еще об реализме во Франции в XVIII. Сим на 1845 год я и заключаю. Если вы желаете, то с будущего начну продолжение этих писем, но уж там пойдет речь о Германии» (9, XXII, стр. 243).

В середине октября (к этому времени были уже опубликованы 3-е и 4-е письма и готовилось к печати 5-е) Герцен посылает из Москвы окончание «Письма» о Бэконе (см. 9, XXII, стр. 243), а в конце ноября пишет: «„Письмо“ о Локке, Юме и энциклопедистах готово. Теперь вопрос — и прошу отвечать откровенно. Самое живое изложение истории философии не может победить некоторую абстрактность языка, говоря о Спинозе, о Лейбнице, и потому я полагаю, что забастую на экциклопедистах… или продолжать?» (9, XXII, стр. 247).

Мы не знаем, что ответил Краевский. Но факт налицо — Герцен «забастовал»-таки на энциклопедистах. 23 декабря он писал Краевскому, что задерживал статью о Локке и энциклопедистах «для поправок» — теперь она готова. «О Спинозе и Лейбнице не буду писать по крайней мере до лета, когда уеду на дачу» (9, XXII, стр. 249). Однако ни о Спинозе, ни о Лейбнице, ни о развитии философии в Германии XVIII–XIX вв. Герцен статей так и не написал: восьмым письмом, характеризующим французский материализм XVIII в. (оно опубликовано в апрельском номере «Отечественных записок» за 1846 г.) и закончились герценовские «Письма».

 

2. «Гегелево воззрение… неизвестно в положительных науках»

Главная тема «Писем» — взаимоотношение философии и естественных наук. Основную задачу их Герцен видел в том, чтобы «по мере возможности показать, что антагонизм между философией и естествоведением становится со всяким днем нелепее и невозможнее; что он держится на взаимном непонимании, что эмпирия так же истинна и действительна, как идеализм, что спекуляция есть их единство, их соединение» (9, III, стр. 211). И действительно, пафос «Писем» — призыв к единству, к «примирению» — эмпирии и идеализма, естествознания и философии.

Сближение понятий, обозначающих, с одной стороны, области научного знания (философия и естественные науки), а с другой — методологически-мировоззренческие направления (эмпиризм и идеализм), не является лишь небрежным употреблением терминологии. «Эмпиризм» для Герцена — характеристика методологии современных ему наук о природе. Под «философией» же он понимает прежде всего и главным образом идеалистическую философию (см. 9, III, стр. 98, 100, 101, 146). Своей вершины последняя, по Герцену, достигла в гегелевской системе.

«Примирение», которого жаждет и к которому призывает Герцен, — отнюдь не попытка стать над основными философскими направлениями. В основе этого призыва лежит осознание того, что идеализм — не просто «вывих ума», что, даже зараженная схоластикой, философия дошла «до истинных и действительных оснований логики» (9, III, стр. 99), что идеализм (прежде всего гегелевский) разработал, «приготовил бесконечную форму для бесконечного содержания фактической науки» (9, III, стр. 97). Называя «подвигом Гегеля» (9, III, стр. 189) разработку им диалектики познания, воплощение науки «в методу» (если пользоваться словами самого Герцена), автор «Писем» усматривает в философии великого немецкого идеалиста «последнее, самое мощное усилие чистого мышления, до того верное истине и полное реализма, что, вопреки себе, оно беспрестанно и везде перегибалось в действительное мышление» (9, III, стр. 118–119). Однако естествознание, по Герцену, до сих пор не воспользовалось той «формой» познания, которую разработал Гегель: «Мудрено, кажется, поверить, — а материализм и идеализм до нашего времени остаются при взаимном непонимании» (9, III, стр. 266).

Однако почему вдруг Герцен обратился к этой проблематике? И что дало ему возможность разглядеть в гегелевской схоластической системе зародыш подлинно научного метода?

Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо прежде всего обратить внимание на следующее. К середине 40-х годов, встав окончательно на позиции атеизма, Герцен настойчиво подчеркивает мысль о том, что только естествознание является прочной опорой для реалистического, чуждого какой-либо мистики понимания мира.

Разрыв самого Герцена с религией не был актом моментальным и безболезненным. Переход его к последовательному атеизму совершался на протяжении нескольких лет. Важнейшую роль здесь сыграло, как известно, знакомство с «Сущностью христианства» Фейербаха (лето 1842 г.). Рассматривая ретроспективно свое идейное развитие с 1838 г., Герцен пишет в дневнике в октябре 1842 г.: «Я отделался от тысячи предрассудков с тех пор» (9, II, стр. 234). Через несколько дней, под впечатлением смерти своего давнего друга В. Пассека, Герцен записывает: «Тайна, и грозная, страшная тайна. А как наглазно видно тут, что Jenseits — мечта, что дух без тела невозможен, что он только в нем и с ним что-нибудь! — „Мы увидимся, скоро увидимся!“ — говорила жена, — теплое, облегчающее верование, мое последнее верование, за которое я держался всеми силами. Нет, и тебя я принес на жертву истине. А горько расставаться с тобою было, романтическое упование новой жизни» (9, II, стр. 236). Найдя в себе достаточно разума и мужества, чтобы навсегда покончить с религиозной верой, Герцен, однако, столкнулся с фактом упорного цепляния за нее некоторых своих ближайших друзей. Особенно волновал его «романтизм» Грановского. В переписке и в разговорах с ним Герцен не раз призывал его к трезвости в восприятии действительности, к отбрасыванию веры в личное бессмертие, убеждал, что, как ни тяжела и порою бессмысленна, горька жизнь, она — единственное достояние человека. Земные горести — еще не основание для веры в загробное счастье. Считая, что «притязание на счастие несколько нелепо», и признаваясь, что у него уже нет «того вдохновенного настроения, с которым некогда входил в жизнь», Герцен определял в качестве своей мировоззренческой позиции «знание трезвое — истинно тяжелый крест» (9, II, стр. 190–191).

Вот этому-то «трезвому знанию», противостоящему религиозному сознанию даже самых близких из друзей, Герцен и стремится найти прочную опору в естественных науках. Убежденный в том, что только изучение наук о природе приучает «к смирению перед истиной», очищает ум от предрассудков (9, II, стр. 140), он пишет Н. X. Кетчеру, упрекавшему его за никчемные, по его мнению, занятия естествознанием: «Обвинение в занятиях естественными науками нелепо, Signore! Занимаюсь я физиологией — or done в наше время нет философии без физиологии, с тех пор как пропало Jenseits, надобно базу Diesseits. Нас к естественным наукам привела логика» (9, XXII, стр. 233). Обобщение истинных сведений о природе Герцен называет «одной из главных потребностей нашего времени» (9, II, стр. 140). «Надобно обратить побольше внимания на естественные науки, ими многое уясняется в вечных вопросах», — пишет он в дневнике в октябре 1844 г. (9, II, стр. 385).

Погружению в мир природы весьма «благоприятствовало», кстати говоря, и отсутствие какой-либо возможности открытой деятельности в политическом мире. Как бы отвечая Кетчеру, упрекавшему его в уходе (вследствие занятий философией и естествознанием) с арены общественной жизни, в «эгоизме, бегстве», Герцен писал на первой же странице «Писем»: «…что касается до побега, — позорно бежать воину во время войны; а когда благоденственно царит прочный мир, отчего не пожить в отпуску?» (9, III, стр. 92).

В период создания «Писем» Герцен, помимо лекций Глебова, посещает также публичные лекции К. Рулье «Об образе жизни животных», читает, как мы говорили, естественнонаучные сочинения Гёте, книги Ю. Либиха, Ж. Дюма, И. Мюллера, К. Бурдаха, А. Гумбольдта, К. Каруса, К. Бока, знакомится с рядом курсов физики (Ж. Био, Г. Ламе, Ж. Гей-Люссака, Ш. Депре, К. Пулье). В произведениях, дневнике, письмах Герцена этого времени мы находим также ссылки на труды К. Бэра, Ф. Распайля, Жоффруа Сент-Илера и других ученых. С воодушевлением принимает он напечатанную в июле 1844 г. в «Allgemeine Zeitung» статью «о новых открытиях по части палеонтологии». Охарактеризованные в ней работы Л. Агассиса («Исследования об ископаемых рыбах») и А. д’Орбиньи он оценивает как «важное расширение к пониманию развития органической жизни» (9, II, стр. 365, см. также 9, III, стр. 94). В письме Огареву Герцен пишет 2 января 1845 г.: «Займись эмбриологией: без нее ни анатомия, ни органическая химия не приведет к делу. Советую тебе приобрести Sommering. „Vom Bau des Menschlichen Korpers“ — это не Земмеринга сочинение, а в одну кадру вставленные превосходные монографии. Да нет ли у вас чего-нибудь дельного по натурфилософии?» (9, XXII, стр. 221).

Герцен не прошел — как то случилось со многими современными ему философами-материалистами — мимо тех открытий в естествознании, которые свидетельствовали об укреплении в нем идеи эволюции, заметил все более пробивавшуюся в науках тенденцию понять природу как живой процесс. Веяние «нового воззрения на жизнь, на природу» (9, II, стр. 144) Герцен видит и в произведениях Гёте, и в лекциях Рулье.

Вместе с тем Герцен обнаружил, что идея развития проводится (если вообще проводится) учеными-натуралистами неосознанно, что тот самый принцип историзма, принцип всеобщности и противоречивости развития, который сам он усвоил еще в начале 30-х годов и блестящую разработку которого он нашел в философии Гегеля, оказывается почти незнаком в естественных науках. В массе своей естествоиспытатели не рассматривают свой предмет в развитии. «Обыкновенно, приступая к природе, ее свинчивают в ее материальности» (9, III, стр. 128), рассматривают метафизически. А ведь только последовательное отстаивание идеи развития природы может вести к отрицанию бога как создателя и двигателя Вселенной.

С другой стороны, естествознание в данном его виде не в состоянии победно противостоять религии еще и потому, что оно иногда сдает свои позиции и по собственно методологическим вопросам. С сожалением отмечает Герцен «замашку натуралистов… ссылаться на ограниченность ума человеческого» (9, III, стр. 269). «Каждая отрасль естественных наук приводит постоянно к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в природе; что они, несмотря на многостороннее изучение своего предмета, узнали его почти, но не совсем…» (9, III, стр. 95). Невольный агностицизм естественных наук Герцен справедливо связывает с тем, что естествоиспытатели в своем большинстве упрямо стремятся держаться строгого эмпиризма.

Эти методологические ограниченности естествознания, гносеологические трудности, с которыми оно сталкивалось, не оставались не замеченными противниками материализма. В России сторонники религии, пропагандисты иррационального метода познания (начиная от православных теистов, вроде Ф. А. Голубинского, и кончая левыми славянофилами, наподобие И. В. Киреевского), спекулируя на жалобах естествоиспытателей на слабость человеческого разума, активно пропагандировали мысль о бессилии разума человека, «оставленного самому себе», т. е. без руководства религиозной верой, проникнуть в тайны мира. В литературе 30—40-х годов часто со ссылкой на позднего Шеллинга, а то и на Ф. Баадера широко популяризовалось мнение о предпочтительности перед рассудком мистического откровения, которое якобы только и может свидетельствовать о премудрости действительного творца всего сущего — бога. И. В. Киреевский, например, призывал к поискам «той неосязаемой черты, где наука и вера сливаются в одно живое разумение, где жизнь и мысль одно, где самые высшие, самые сокровенные требования духа находят себе не отвлеченную формулу, но внятный сердцу ответ» (26, II, стр. 59). Ему вторил другой философ славянофильства — А. С. Хомяков: «Общество, так же как и человек, сознает себя не по логическим путям» (43, I, стр. 20). Итак, идеологическая полемика со славянофильством, которую Герцен, Белинский и другие «западники» вели вот уже несколько лет и которая как раз резко обострилась в середине 1844 г., оказывалась прямо связанной с потребностью разобраться в методологических вопросах естественных наук.

Естественно, что в «Письмах» Герцен подверг едкой критике проповедь иррационального, мистически-интуитивного познания. Здесь содержатся слова, прямо целящие в гносеологию славянофилов: «В наше время вы встретите множество людей, придающих себе вид глубокомыслия и притом убежденных, что ясновидение выше, чище, духовнее простого и обыкновенного обладания своими умственными способностями, так, как найдете мудрецов, считающих высшей истиной то, чего словами выразить нельзя, что… до того лично, случайно, что утрачивается при обобщении словом» (9, III, стр. 177).

Аргументируя идею о безграничности сил человеческого разума, Герцен именно на этом пути мыслил себе преодоление имевшихся у многих естествоиспытателей тенденций к агностицизму. Выход из методологических трудностей науки он видел в том, чтобы ученые овладели разработанными в философии законами познания, логикой науки, диалектикой. Естествоиспытатели «употребляют логические действия, не давая себе отчета в их смысле» (9, III, стр. 103), «им мешает всего более робкое и бессознательное употребление логических форм», они «теряются в худо понятых категориях» (9, III, стр. 96, 102). Они хотели бы вообще обойтись без того, чтобы «замешивать» логические рассуждения в дело опыта, но сама практика их исследований показывает, что без категорий познание невозможно. Поскольку же «у человека для понимания нет иных категорий, кроме категорий разума» (9, III, стр. 110), а разработка этих категорий — главная заслуга Гегеля, то необходимо напрашивался вывод о том, что ученые должны обратиться к его философии. Овладев методом, «формой» науки, естествознание возведет преграду агностицизму — к такому выводу пришел Герцен.

Осознав, что «Гегелево воззрение не принято и неизвестно в положительных науках» и о его методе ученые «едва знают» (9, III, стр. 122), Герцен и провозгласил необходимость внедрить принципы его диалектики в науки о природе.

Однако почему именно в философии Гегеля нашел Герцен средство помочь естествознанию выйти из методологического кризиса? Насколько прав он был в этом указании? Не сказалось ли здесь всего-навсего увлечение немецким философом?

«Деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно», — писал Маркс (1, стр. 1), имея в виду, в частности, тот факт, что проблема активного характера человеческого познания разрабатывалась прежде — в силу ряда условий — главным образом в системах идеализма.

Веками билась мысль человека над разрешением казавшегося загадочным факта: если в рассудке нет ничего, чего не было бы в чувствах (а именно эту истину из века в век доказывали материалисты), то откуда берутся у человека такие понятия, как сущность, субстанция и другие? Ведь из непосредственного обобщения чувственных данных их получить нельзя.

Подметив это противоречие, некоторые философы заявили, что такие понятия (категории) ничего в действительности не означают. Таков, в частности, был подход к этому вопросу скептика Юма. Кант, отталкиваясь от некоторых утверждений Юма и признавая громаднейшее значение для научного познания категориальных понятий, не выводимых непосредственно из чувственного опыта, выдвинул идею об их изначальном существовании в разуме человека в качестве априорных. Признавая связь сознания и бытия в одном отношении (соответствие содержания знания опыту, явлениям действительности), Кант разорвал бытие и сознание в другом отношении («аппарат» человеческого познания составил у него как бы особый мир, не имеющий ничего общего с миром природы, с содержанием опыта).

Гегель предпринял попытку радикального преодоления этого дуализма Канта. Он представил логические формы присущими не только разуму, но и природе; тем самым был признан их всеобщий характер; законы и категории логики переставали быть изобретениями ума, искусственными пособиями, служащими человеку для конструирования природы, ее законов. Впервые в истории мысли Гегель, по выражению В. И. Ленина, «гениально угадал» (8, стр. 162, см. также стр. 179), что общие логические категории, которыми человек обрабатывает чувственные данные, не есть «чистые формы» сознания, человеческое «изобретение», которому в материальном мире ничего, собственно, не соответствует, а есть выражение наиболее общих законов самой материальной действительности — природы и человека (см. 8, стр. 83). Тем самым философский принцип единства всего сущего — пока еще в идеалистической интерпретации — стал еще более содержательным: тождество бытия и мышления было признано не только с точки зрения содержания, но и со стороны формы. Показав, что логический аппарат не есть нечто чуждое миру эмпирических фактов, Гегель по существу тем самым обосновал — хотя и с позиций идеализма — положение об активном характере научного познания.

Выступив вслед за Гегелем против характерной для естествознания того времени смеси грубого эмпиризма и непонятых форм мысли, Герцен и показал в своих «Письмах», что, хотя ученые и пытаются относиться к человеческому мозгу как к «страдательному приемнику», нет, однако, другого способа уяснения материала, кроме «вовлечения» его в логический процесс. Да и опыт самих наук показывал, что, рассматривая мышление как действие внешнее, постороннее познаваемому предмету, желая брать этот предмет во всей его непосредственности, эмпирики тем не менее прибегают к использованию в процессе познания категорий, которые из данного эмпирического опыта никак не выводятся.

Герцен апеллирует к факту этого противоречия, своеобразно отраженному еще в философии Д. Локка, формулировавшего как раз основные принципы теории эмпирического познания. Понимая разум как «какую-то распорядительную, формальную деятельность», утверждая, что, чем он «страдательнее, тем ближе к истине; чем деятельнее, тем подозрительнее его правдивость» (9, III, стр. 295), «Локк, — пишет Герцен, — раскрывает, между прочим, что, при правильном употреблении умственной деятельности, сложные понятия необходимо приводят к идеям силы, носителя свойств (субстрата), наконец, к идее сущности (субстанции) нами познаваемых проявлений (атрибутов). Эти идеи существуют не только в нашем уме, но и на самом деле, хотя мы познаем чувствами одно видимое проявление их… Очевидно, что Локк из своих начал не имел никакого права делать заключения в пользу объективности понятий силы, сущности и проч. Он стремился всеми средствами доказать, что сознание— tabula rasa, наполняемая образами впечатлений и имеющая свойство образы эти сочетавать так, что подобное различных составляло родовое понятие; но идея сущности и субстрата не выходит ни из сочетания, ни из переложения эмпирического материала; стало быть, открывается новое свойство разумения, да еще такое, которое имеет, по признанию самого Локка, объективное значение» (9, III, стр. 295–296).

Вот этого-то «нового свойства разумения» и не хотят признать естествоиспытатели. Боязнь «метафизики», философии ведет их к тому, что они отвергают обработку эмпирического материала при помощи логических понятий, сознательную переработку его в понятия, т. е. как раз тот способ познания, который является наиболее плодотворным.

Герцену же, прошедшему школу гегелевской философии, факт активности мышления, его относительной суверенности по отношению к познаваемому данному предмету, к эмпирическому материалу абсолютно ясен: «Как же понять смысл явления, не вовлекая его в логический процесс (не прибавляя ничего от себя, как обыкновенно выражаются)? Логический процесс есть единственное всеобщее средство человеческого понимания…» (9, III, стр. 105).

То, что естествознание чурается «идеализма», не желая и не умея воспользоваться тем методом научного познания, который он разработал, является, по Герцену, не достоинством его, а недостатком. «Что сделала наука с обнародованием Гегелем его философии?..» — ставит вопрос Герцен. И отвечает: «Только научились его понимать и кое в чем поправили язык его… более ни шагу» (9, II, стр. 365).

Так, предпринимая попытку раскрыть философию Гегеля как радикальное средство преодоления методологических трудностей естествознания, принимая гегелевскую мысль об активном характере научного познания, о единстве эмпирии и спекуляции, Герцен приходит к пониманию диалектики, диалектической логики как методологии всякого научного исследования.

 

3. «Бытие живо движением»

Здесь необходимо, однако, поставить такой вопрос: признавая вслед за Гегелем активный характер познания, не становился ли Герцен тем самым на позиции философского идеализма? Ведь у Гегеля в основе положения о неистинности, недостаточности эмпирического познания лежит мысль о том, что только развитие логической идеи и есть действительное развитие, и есть подлинная истина.

Признание тождества законов бытия и мышления само по себе не есть еще свидетельство ни идеализма, ни материализма. Все дело в том, как философы отвечают на вопрос: а откуда это тождество? И принципиально возможны лишь два ответа на него: а) материалистический, данный, например, Марксом, раскрывшим, что развитие действительности подчиняется единым объективным законам, сущность которых раскрывается человеку в его практике и фиксируется, отражается в логических формах, и б) идеалистический.

Такой ответ — наряду с другими философами — сторонниками идеалистического монизма— дал Гегель. В его системе не материя — объективная реальность, не зависящая ни от бога, ни от человека, — являлась основою логики, а, наоборот, природа признавалась развивающейся лишь постольку, поскольку в ней осуществляют свое движение логические категории, составляющие в совокупности безличный мировой разум, абсолютную творческую мощь, которая порождает все наличное. Указав на принципиальное тождество логических категорий с закономерностями материального мира, Гегель извратил действительное отношение, представил законы мира как отражение законов логики. Природа у него ведет свое происхождение из «вечной идеи», она лишь постольку «рассматривается как свободная в ее своеобразной живой деятельности», поскольку она есть проявление разума, идеи в форме инобытия, один из способов самодвижения понятия. Сама по себе природа не развивается, изменению, метаморфозе подвергается лишь только понятие, как таковое. Разум потому и суверенен по отношению к чувствам, что последние дают представление только о том, какова есть материя сама по себе. Но материальное противоборствует единству понятия, поэтому разум должен, не доверяя чувствам, питать доверие лишь к самому себе, должен верить, что в природе понятие говорит понятию (см. 17, I, стр. 264–265; II, стр. 5, 9, 19, 20, 21, 550, 37, 28, 549). Такова была идеалистическая основа гегелевского представления об активности познания.

С признанием активности мышления, факта несводимости научного познания непосредственно к эмпирическому опыту перед Герценом, естественно, встал вопрос: как же объяснить возникновение этой мыслительной способности? Оставить этот вопрос без ответа — значило остаться в рамках гегелевской, то есть идеалистической, его трактовки.

Здесь-то и сыграли свою роль те материалистические убеждения, которые дало Герцену изучение естественных наук. «Школа естествознания» обеспечила ему самостоятельность по отношению к Гегелю, духовную независимость от него.

Ни на миг не сомневаясь в самобытности природы, Герцен считает, что внешний мир есть «обличенное доказательство своей действительности» (9, III, стр. 265). Из-за неловкого выражения здесь проглядывает твердое убеждение в материальном характере объективного мира. Несокрушимость, вечность вещества является для Герцена аксиомой, и потому он с таким восторгом приветствует Гассенди, отстаивавшего этот тезис (см. 9, III, стр. 269). «…Как хочешь абстрагируй, — пишет Герцен, — но субстрата, но вещества не уничтожишь… его на самом деле уничтожить нельзя, некуда деть… В XVIII столетии на эту мысль неизменяемости вещественного бытия попал знаменитый Лавуазье» (9, III, стр. 154).

С этих позиций Герцен и указывает на враждебный характер отношения идеалистической философии к природной действительности. «…Идеализм стремился уничтожить вещественное бытие, принять его за мертвое, за призрак, за ложь, за ничто, пожалуй, потому что быть одной случайностью сущности весьма немного» (9, III, стр. 264). Вместе с тем Герцен подмечает: идеалистические системы, чтобы создать видимость реализма, не могут не оступаться в материализм; «идеализм хочет всю действительность, весь разум предоставить духу и признает в то же время материю за имеющую в себе независимое и самобытное начало существования…» (9, III, стр. 264).

Не ограничиваясь критикой идеализма вообще, Герцен прямо указывает на идеалистический панлогизм Гегеля: «Он старается подавить духом, логикою — природу… Гегель хотел природу и историю как прикладную логику…» (9, III, стр. 119–120). Подобно Фейербаху и вслед за ним Герцен утверждает, что Гегель, с своей точки зрения, не имел никакого права допускать и выводить из понятия, из идеи, из духа природу. Материалистическая убежденность была исходным моментом для взгляда Герцена на гегелевскую философию как на далеко не совершенное, хотя и великое, завоевание мировой теоретической мысли. «Сторонник диалектики, Гегель, не сумел понять диалектического перехода от материи к движению, от материи к сознанию — второе особенно, — писал В. И. Ленин. — Маркс поправил ошибку (или слабость?) мистика» (8, стр. 256). Подобную попытку «поправить» Гегеля, переосмыслить его философию, освободив ее от мистицизма, предпринял и Герцен. «Не знать Гегеля и отвергать его не мудрено, — писал Герцен, — но идти далее можно после добросовестного изучения» (9, XXX, стр. 468). Его «Письма» как раз и выражали поиски дальнейших путей философии после Гегеля. Идя дальше «естественно-научной полемики против Гегеля», направленной против его идеалистического исходного пункта и произвольного построения системы, но оставлявшей без внимания его диалектику (см. 3, стр. 371), Герцен пытается найти основу и источник мыслительной активности, движущее начало, порождающее диалектику познания, в самой природе. В этом, между прочим, заключалось своеобразие его материализма.

Природу Герцен стремится понять и представить живым, развивающимся процессом. Сущее — прежде всего вещественно, материально — это так, и в утверждении этого Герцен разделяет принцип, общий всем домарксовым материалистам. Кстати говоря, понятия «вещество» и «материя» употребляются в «Письмах» как тождественные (см. 9, III, стр. 150, 176 и др.). Но это материальное сущее обладает, согласно Герцену, непременным атрибутом: оно деятельно. «Бытие действительное не есть мертвая косность… Бытие живо движением…» (9, III, стр. 155, 156). «…Страдательное вещество — призрак, отвлечение, имеющее только маску действительного, материального» (9, III, стр. 181). «Движение невозможно, если вещественность — только немое, недеятельное, страдательное наполнение пространства; но это совершенно ложно: вещество носит само в себе отвращение от тупого, бессмысленного, страдательного покоя; оно разъедает себя, так сказать, бродит, и это брожение, развиваясь из формы в форму, само отрицает свое протяжение, стремится освободиться от него, — освобождается, наконец, в сознании, сохраняя бытие» (9, III, стр. 249–250).

Намереваясь понять природу как единство вещества и движения, Герцен стремится сформулировать некую теорию динамического атомизма. Положительно оценив атомизм древних философов как «один из самых верных существенных моментов понимания природы», фиксирующий «повсюдную средоточенность вещества», автор «Писем» отмечает вместе с тем, что «атомизм не исчерпывает понятия природы (и в этом он похож на динамизм), в нем пропадает всеобщее единство; в динамизме части стираются и гибнут; задача в том, чтоб все эти для себя сущие искры слить в одно пламя, не лишая их относительной самобытности» (9, III, стр. 107). Читая работу Фейербаха «Изложение, развитие и критика философии Лейбница», Герцен замечает в дневнике: «Деятельность должна иметь ограничение, чтоб не рассеяться, — вот призвание материи у Лейбница…» (9, II, стр. 373).

Диалектика, которую Гегель считал присущей лишь идее, мышлению, рассматривается Герценом как неотъемлемая черта, закон существования и развития самой природы, объективного материального мира: «Динамизм и атомизм принадлежат к тем безвыходным антиномиям не вполне развитой науки, которые нам встречаются на каждом шагу. Очевидно, что истина с той и с другой стороны; очевидно даже, что противоположные воззрения почти одно и то же говорят, — у одних только истина поставлена на голове, а у других на ногах; противоречие выходит видимо непримиримое, а между тем так и тянет из одного момента в другой… Принимать ту или другую сторону в антиномиях… ни на чем не основано; природа на каждом шагу учит нас понимать противоположное в сочетании; разве у ней бесконечное отделено от конечного, вечное от временного, единство от разнообразия? Строгое требование „того или другого“ очень похоже на требование „кошелек или жизнь!“» (9, III, стр. 160).

В непосредственной связи с этой попыткой вскрыть и определить диалектику природы большое философское звучание получает у Герцена понятие жизни.

Само по себе выдвижение этого понятия в центр философских размышлений Герцена, безусловно, связано с материалистической направленностью его мышления, а, возможно, также и с прямым воздействием Фейербаха. Во всяком случае в произведениях Герцена 40-х годов, начиная со статьи «По поводу одной драмы» (октябрь 1842 г.), мы встречаемся с подлинным апофеозом настоящего, живой действительности: «Существовать — величайшее благо…» (9, II, стр. 67). «Если глубоко всмотреться в жизнь, конечно, высшее благо есть само существование… Настоящее есть реальная сфера бытия… Цель жизни — жизнь» (9, II, стр. 217). Наряду с этим Герцен вкладывает в понятие «жизнь» еще и иной смысл, — и в этом отношении его понимание жизни необходимо сравнить с трактовкой, которую давал этому понятию Гегель. Согласно его концепции, жизнь — это та конечная ступень, до которой природа поднимается в своем существовании. Жизнь есть понятие, ставшее ясным (см. 17, II, стр. 34). Она противоречива, спекулятивна, ибо спекулятивно, диалектично понятие. «Непрекращающаяся деятельность жизни, — писал Гегель, — есть поэтому абсолютный идеализм; жизнь становится другим, которое однако все время снимается» (17, II, стр. 344). С точки зрения, отрицающей внутреннюю противоречивость, диалектику самой природы, такое рассуждение было вполне естественным. «Как единство понятия и обращенного наружу существования, в котором понятие сохраняется, жизнь есть идея…» (17, II, стр. 344) — так полагал Гегель. Не то у Герцена. Правда, и для него так же, как и для Гегеля, жизнь есть единство противоположностей, внутри себя противоречивое единое целое, единство вещества и движения, единичного и общего, единство многоразличия, единство целого и частей (см. 9, III, стр. 93, 100, 127, 151; см. также 9, II, стр. 41, 125, 212, 355–356). Но в том-то все и дело, что это — не жизнь понятия, а живая природа.

Понятие жизни, живой материи, разрабатывавшееся Герценом и до «Писем» (в «Дилетантизме», в частности), часто упоминается им и в произведениях более позднего времени. Понимание материи как живой проводилось писателем даже в повести «Кто виноват?». Один из ее персонажей — доктор Крупов — на обвинение в том, что он якобы забывает духовную сторону человека, которая «одна и дает смысл грубой материи», заявляет: «Я не знаю ни грубой материи, ни учтивой, а знаю живую» (9, IV, стр. 132). В книге «С того берега» в уста другому «доктору» Герцен вкладывает такие слова: «Жизнь — и цель, и средство, и причина, и действие. Это вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего равновесие для того, чтобы снова потерять его…» (9, VI, стр. 93).

Однако спросим себя: не означала ли эта известная неудовлетворенность Герцена понятием «материя», попытка заменить его понятием «жизнь», явное стремление слить воедино вещество и мысль (Герцен много пишет об этом), понять их как нечто единое — не выражало ли все это просто-напросто попятного движения в философии — от гегелевского идеализма к шеллингианской философии тождества, как это доказывалось в некоторых работах не только буржуазных (см. 21, I, стр. 263–264), но даже и марксистских авторов (см. 34, стр. 185)?

В самом деле, многие формулировки Герцена и Шеллинга по поводу нерасторжимого единства вещества и духа звучат почти одинаково. Например, Шеллинг (как и Герцен) писал, что «в произведениях природы» мы «видим совершенное слияние духовного и вещественного», «в природе мысль и действие современны, составляют одно и то же: мысль переходит непосредственно в произведение и неразлучна от оного» (46, стр. 3, 18). Такого рода положения буквально пронизывали натурфилософию Шеллинга, значение которой в истории науки состояло в том, что она от имени всего идеализма «реабилитировала» природу. Благодаря Шеллингу, писал Энгельс, «в кельях абстрактной мысли повеяло свежим дыханием природы» (5, стр. 442), «…природа перестала быть чем-то выведенным, положенным, но предстала как нечто первичное, самостоятельное, — пусть не сама по себе, но, во всяком случае, для натурфилософии» — так оценивал роль шеллинговой натурфилософии Л. Фейербах (42, I, стр. 82–83).

Понимая природу как некую целостность, единый организм, Шеллинг писал о ее жизни, объясняя последнюю противоречивостью природы, ее «двойством», наличием в ней «двух противоположных стремлений». Говоря о необходимости «всеобщего двойства начал, которые поддерживают природу и препятствуют ей истощиться в произведении», и протестуя против механистического рассмотрения природы, Шеллинг формулировал философию природы как динамическую атомистику (46, стр. 23, 10, 27).

Эти идеи не могли не импонировать Герцену, видевшему заслугу Шеллинга в том, что он первый в философии, еще до Гегеля, предпринял попытку «понять жизнь природы в ее диалектическом развитии» (9, II, стр. 350). Большое внимание Герцен уделял и основному принципу философии Шеллинга — провозглашению идентичности законов бытия и мышления. Герцен писал, что, поняв истину как «единство бытия и мышления», Шеллинг «обращал философию к природе как к необходимому дополнению, как к своему зеркалу» (9, III, стр. 115).

Правда, эта фраза выражает не только похвалу, но одновременно и упрек Шеллингу. Герцен одобрял идею единства законов природы и мышления, разработанную Шеллингом. Еще в работе «О месте человека в природе» он, очевидно, не без влияния со стороны последнего писал, что человек умозрением узнал законы природы, «сбегающиеся с законами его мышления» (9, I, стр. 18). Мы, наверное, не ошибемся, если выскажем предположение, что в процессе критического «переваривания» Гегеля в 40-х годах натурфилософия Шеллинга сыграла для Герцена примерно ту же роль, которую она имела в ходе духовной эволюции Фейербаха к материализму. Ведь известно, что осознание Фейербахом «реализма», «положительного значения» натурфилософии Шеллинга относится к концу 30-х годов, т. е. как раз к тому периоду, когда сам он переходил на позиции материализма. По-видимому, и для Герцена шеллингианские идеи могли выступить в качестве своего рода катализатора в процессе его критики гегелевского панлогизма, в его движении к материализму. Однако если для Шеллинга природа была всего лишь «зеркалом» философии, только лишь «дополнением» (хотя и необходимым) духа, то Герцен, как мы знаем, считал рассмотрение природы лишь в качестве зеркала, отражения духа большим пороком. Так же, как это было и в отношении Гегеля, Герцен сумел не только увидеть рациональные стороны философии Шеллинга, но и понять, что «он победил в себе идеализм не на деле, а только на словах» (9, III, стр. 115), «он обещал примирение мышления и бытия, но, провозгласив примирение противоположных направлений в высшем единстве, остался идеалистом…» (9, III, стр. 117). Одновременно Герцен критиковал и самые основы натурфилософских построений Шеллинга — его абстрактные силы расширения и сжимания, сравнивая их с «чистым бытием» Гегеля. Как «безусловное расширение» Шеллинга, так и «чистое бытие» Гегеля, «вовсе не действительны, — писал Герцен, — это координаты, употребляемые геометром для определения точки, — координаты, нужные ему, а не точке» (9, III, стр. 155). Если натурфилософия Шеллинга только «предполагала» природу самостоятельной, если в ней, в конечном счете, усматривался «лишь отблеск» «сознательно производящего» (46, стр. 4–5), то для Герцена движение живой природы — «сильнее разума», и именно потому, что оно — «его феноменология» (9, II, стр. 208). «Бродящее вещество» лишь в итоге своего развития порождает разум.

Природа, по Герцену, — это «родословная» мышления; мышление — природно, естественно, ибо оно есть лишь высшая форма, конечная ступень в развитии постоянно усложняющейся природы. «Природа, помимо мышления — часть, а не целое, — мышление так же естественно, как протяжение, так же степень развития, как механизм, химизм, органика, — только высшая» (9, III, стр. 301); «мышление делает не чуждую добавку, а продолжает необходимое развитие, без которого Вселенная не полна, — то самое развитие, которое начинается со стихийной борьбы, с химического сродства и оканчивается само-познающим мозгом человеческой головы» (9, III, стр. 105).

Тема происхождения духа из природы и раньше занимала Герцена. В его драматическом опыте «Из римских сцен» («Лициний») (конец 30-х годов) Мевий — «классик со всем реализмом древнего мира» (9, I, стр. 184) — вот о чем спрашивает Лициния: «Зачем ты так делишь дух от тела, и точно ли они непримиримые враги, и мешает ли тело духу, не оно ли чрево, из которого дух развился?» (9, I, стр. 186). В «Письмах» уже сам Герцен пытается понять и определить природу как чрево духа…

Охарактеризованная выше теоретическая позиция Герцена предопределила во многом и подход его к истории философии. В предшествующей ему истории мысли он не просто прослеживает материалистическую традицию (хотя за принижение некоторых материалистов Герцен и укоряет Гегеля), а обращает внимание главным образом на тех философов, которые близко подходили к концепции «живой природы», «диалектики физического мира». Иначе говоря, та самая проблема единства бытия и мышления, которую Герцен попытался раскрыть теоретически, развертывается им и в историческом плане.

Идея активности природы пронизывает многие историко-философские рассуждения и оценки Герцена.

Из древних он особенно хвалит Гераклита: он понял природу «самодеятельным процессом» (9, III, стр. 159).

Импонирует ему и Аристотель: ведь и «он природу схватывает как жизнь» (9, III, стр. 181).

Много и сочувственно цитирует Герцен Бруно, «главную цель» которого определяет так: «…развить и понять жизнь как единое, всемирное, бесконечное начало и исполнение всего сущего, понять Вселенную как эту единую жизнь, понять самое единство это бесконечным единством разума и бытия, — единством, победоносно проторгающимся через ряды многоразличия» (9, III, стр. 229–230).

Герцен критикует Декарта за то, что он никогда не мог возвыситься до понятия жизни, «исключительно механически рассматривал природу», лишая таким образом материю «внутренней силы» (см. 9, III, стр. 247–250).

Порицается в «Письмах» и Ньютон: «…его воззрение на природу было чисто механическое» (9, III, стр. 269).

Разбирая в дневнике представление о материи, развитое французскими энциклопедистами, Герцен упрекает их в том, что они просмотрели такие ее «атрибуты», которые «не идут» страдательной материи (9, II, стр. 207–208).

В восторге Герцен от Спинозы, проводившего в философии идею «всецелости разнообразия» (см. 9, II, стр. 307). Говоря о декартовском «Cogito, ergo sum», Герцен пишет, что отсюда неминуемо следовал вывод о невозможности сознания без бытия: «Вот программа всей будущей науки; вот первое слово воззрения, которого последнее слово скажет Спиноза…» (9, III, стр. 245). «Спиноза положил предел идеализму; чтоб идти далее, надобно выйти из идеализма…» (9, III, стр. 272).

Особенно сильно импонирует Герцену глубокий естественнонаучный реализм Гёте, его идея: природа есть жизнь, «мысль и природа — aus einem Guss. „Oben die Geister und unten der Stein“» (9, III, стр. 114–115). Гетевский «пантеизм» как учение о «божественности всего сущего» и в самом деле скрывал глубокое понимание Вселенной как единого живого «существа». Называя свои воззрения «упрямым реализмом», Гёте рассматривал природу как «нечто самостоятельное», закономерно производящее все свои формы — от простейших до высших. Природа, по Гёте, внутри себя противоречива, находится «в непрестанном притяжении и отталкивании», а также и «в вечно стремящемся подъеме», в поступательном, прогрессивном движении. «Полярность и повышение» Гёте называл двумя «маховыми колесами» всей природы (18, стр. 98, 92, 364). Его труды отличало стремление познать природу в ее собственной реальной сущности, без «антропоморфических» искажений. Восхищаясь естественнонаучными произведениями Гёте, Герцен писал, что «в нем первом восстановилось действительно истинное отношение человека к миру, его окружающему; он собою дал естествоиспытателям великий пример» (9, III, стр. 114).

Однако даже и гетевская трактовка мира все же не вполне удовлетворяет Герцена, потому что Гёте не занимался веществом. Рассуждая о важности химии, изучающей вещество — субстрат природы, Герцен пишет в дневнике (январь 1845 г.): «Сам гигантский гений Гете не постигнул этой важности химизма, и его метаморфоза растений — одна морфология». А этого, по Герцену, мало, надо еще изучать, «что изменяется в ней…» (9, II, стр. 404). В статье «Публичные чтения г-на профессора Рулье» (1845), вновь возвращаясь к теме «природа — жизнь» и указывая на громадное значение Гёте, первым внесшего «элемент движения в сравнительную анатомию», Герцен тут же бросает ему упрек: «Но и гетевское воззрение оставалось морфологией; рассуждая, так сказать, о геометрическом развитии форм, Гете не думал о содержании, о материале, развивающемся и непрерывно изменяющемся с переменою формы» (9, II, стр. 148).

Герцен не совсем прав в этих упреках Гёте. Последний и сам неоднократно говорил о необходимости движения от морфологии вглубь — к веществу, к материи, высказывал надежду о возможности скорого появления всесторонней науки, которую называл «физико-химической физиологией». Однако само содержание этой герценовской ошибки показательно — как свидетельство его материалистической убежденности.

 

4. «Метода в науке — эмбриология истины»

Развитый Герценом принцип активности природы и естественности, природности мышления был обращен им не только против идеализма, но и против метафизического материализма, составлявшего теоретическую основу опытного естествознания. Беда ученых-эмпириков, по Герцену, в следующем: они потому и лишают природу жизненности, рассматривают ее мертво и плоско, что не умеют понять: «…разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе» (9, III, стр. 111). Выступая против такого, субъективистского, истолкования мышления, при котором оно выступает как явление, «внешнее природе», Герцен отстаивал идею объективности познания — в смысле подчиненности его общим законам природы: «Вообще материалисты никак не могли понять объективность разума, и оттого, само собою разумеется, они ложно определяли не только историческое развитие мышления, но и вообще отношения разума к предмету, а с тем вместе и отношение человека к природе. У них бытие и мышление или распадаются, или действуют друг на друга внешним образом» (9, III, стр. 301). Мышление же, по Герцену, — не упорядочивающая способность отдельного человека; его законы определяются природой в целом: «законы мышления — сознанные законы бытия» (9, III, стр. 111).

Эта последняя формула выражает уже не только генетический, но и гносеологический аспект проблемы единства бытия и мышления: законы разума и бытия совпадают, закономерности научного познания, теоретического мышления есть по своему содержанию то же самое, что и закономерности развития природы.

На первый взгляд в этой формуле не содержится ничего, что характеризовало бы Герцена как наследника гегелевской диалектики и отличало бы его от материалистов XVIII в. или Фейербаха, писавшего: «Законы действительности представляют собою также законы мышления» (42, I, стр. 194). И она, эта герценовская формула, действительно включает в себя то материалистическое содержание, которое заключено в приведенном высказывании Фейербаха.

Однако вот что обращает на себя внимание: само понимание разума, мышления у Герцена иное, чем у Фейербаха и предшествовавших ему материалистов. Утверждая, как и Фейербах, что мышление имеет «родовой» характер, определяя науку как «родовое мышление человечества» (9, III, стр. 113, 189), Герцен — и здесь выступает его отличие от прежнего материализма — проводит строгую разграничительную линию между описанием предмета и знанием его, между эмпирическим и разумным его усвоением. Полемизируя с метафизическим материализмом, который, по Герцену, «отрицал всеобщее» (9, III, стр. 264), он определяет разум, мышление, науку (мышление в трактовке Герцена совпадает с научным познанием) как сферу всеобщего, как область функционирования всеобщих законов, как форму познания, раскрывающую необходимость познаваемых предметов.

Соответственно такому пониманию мышления как сферы диалектики, деятельности всеобщих законов, Герцен и рассматривает теорию познания, учение о методе. Он понимает, что с позиций материализма XVIII в. нельзя дать глубокого учения о научном методе. «Материализм со стороны сознания, методы стоит несравненно ниже идеализма» (9, III, стр. 266), — справедливо пишет Герцен, перекликаясь с аналогичной мыслью Маркса, содержащейся в первом из «Тезисов о Фейербахе». С этой точки зрения автор «Писем» отказывается Ньютона, как и Гассенди, называть философом, хотя и признает его громадное значение как деятеля науки: «Тут нет противоречия, если вы согласились, что действительное содержание выработывалось вне философской методы» (9, III, стр. 269).

Так понимая сущность метода, Герцен видит главную задачу философии не в том, чтобы убедиться в объективности и материальности предмета познания, — это предпосылка, условие и результат любой науки, а в нахождении средств, в выработке приемов для того, чтобы познать, «уловить» предмет. Согласно его точке зрения, стоя на позициях эмпиризма, отрицая активность мышления, в этом направлении далеко не уйдешь. Материализм как «философия эмпирии» чрезвычайно богат по содержанию, но «если вы возьметесь за логический остов, за теоретическую мысль в ее всеобщности, — то увидите, что французы почти ничего не сделали…» (9, III, стр. 309).

Полемизируя с противниками рационализма, Герцен сознавал вместе с тем, что, как форма всеобщности, наука не есть чистый формализм, дающий лишь бедное, одностороннее знание действительности; она выше абстрактно-рассудочного познания. Возражая славянофилу И. Киреевскому, полагавшему, будто наука, вследствие своей абстрактности, не дает истинного понятия предмета, Герцен утверждал: «Конечно, наука par droit de naissance абстрактна и, пожалуй, формальна; но в полном развитии своем ее формализм — диалектическое развитие, составляющее органическое тело истины, ее форму — но такую, в которую утянуто само содержание» (9, II, стр. 274). Преодоление «формализма» рационального познания Герцен связывает, таким образом, с диалектикой, которая, по его мнению, присуща «полному развитию» науки.

Этой-то диалектичности, «спекулятивности» научного познания Герцен и стремится найти основание в самой природе. Здесь именно и выявляется вторая важная сторона в раскрытии им содержания проблемы единства бытия и мышления: не только мышление естественно, природно, но и природа (как предыстория человека, его разума, науки) разумна; разумность ее заключается в том, что она развивается по законам диалектики, логики — той самой, которой сознательно оперирует мыслящий ученый.

«…В природе понятие… облечено плотью и кровью… Эта плоть и кровь, однако, обладает душой, и последняя есть ее понятие», — писал Гегель (17, X, 252–253). Выписывая эту мысль Гегеля, В. И. Ленин замечал: «Это превосходно! Но это и есть материализм. Понятия человека суть душа природы — это лишь мистический пересказ того, что в понятиях человека своеобразно (это NB: своеобразно и диалектически!!) отражается природа» (8, стр. 257). Гегель угадал, отразил в диалектике понятия диалектику вещей. Пытаясь материалистически истолковать гегелевскую диалектику, Герцен призывает понять, «что человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а, напротив, умен оттого, что все умно; сознав это, придется отбросить нелепый антагонизм с философией» (9, III, 111). Имея в виду прежде всего философию Гегеля, Герцен потому так пишет, что убежден: Гегель «раскрыл, что природа, что жизнь развивается по законам логики; он фаза в фазу проследил этот параллелизм — и это уже не Шеллинговы общие замечания, рапсодические, несвязанные, а целая система, стройная, глубокомысленная…» (9, III, стр. 120).

Нельзя не заметить, что положения, в которых Герцен указывает в «Письмах» на диалектический характер развития природы («все умно», «природа… развивается по законам логики» и т. д.), звучат по-гегельянски, идеалистически. Однако объявлять Герцена на основании этих и подобных им выражений идеалистом — это все равно, что называть последователем гегелевского идеализма любого из марксистов, утверждающих, что существуют единые законы бытия и мышления (или, иначе говоря, их тождество), что природа имеет свою логику, что существует логика вещей, сходная по содержанию с логикой человеческой головы. Чистым идеалистом оказался бы в этом случае даже «вульгарный» материалист Л. Бюхнер: ведь писал же он, что «законы мышления суть в то же время и законы мира», что «закон мышления должен… рассматриваться как истинный закон природы» (13, стр. 74). Иначе говоря, в том, что Герцен признает наличие в природе разума, логики, еще нет идеализма. Налицо лишь недостаточная четкость в определении понятий «разум» и «закон», «логика» и «необходимость», слитых в одном термине.

Вслед за Гегелем, по существу отождествляя «моменты логического процесса» с «моментами мирового развития» (см. 9, III, стр. 203), Герцен вместе с тем истолковывает это тождество определенно на материалистический манер. Для него природа и история «представляют живой организм, развивающий логику a posteriori»; они «не нуждаются» в логическом a priori (9, III, стр. 100). «Логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты» (9, III, стр. 129).

Главное же в этом теоретическом поиске Герцена состоит в том, что, указав на материальные истоки, природную основу диалектики разума, Герцен с тем большим основанием ставит вопрос о необходимости для всех ученых воспользоваться диалектической логикой, разработанной Гегелем, учтя, разумеется, ее «зараженность схоластикой». Естественный реализм естествоиспытателей, думает Герцен, предохранит их при этом от впадения в идеалистическую крайность.

Герцен верно понимает, что суть этого вопроса — «в понимании действительного единства», подлинной связи эмпирических фактов и диалектического разума (9, III, стр. 266). Умозрение, основанное на опыте, — вот за что он выступает. Выдвигавшийся им в середине 40-х годов лозунг «возвысить эмпирию до умозрения» имел важнейший аспект, отсутствовавший как в его собственных произведениях прежних лет, так и у предшествовавших и современных ему ученых-материалистов: в нем заключался призыв к самим наукам овладеть диалектикой мышления, разработанной в гегелевской философии. В этом смысле теперешняя проповедь Герцена о союзе эмпирии и мысли, естествознания и философии означала по существу провозглашение конца старой философии — философии как «науки наук». Геоцен не сомневался, что «частные» науки, овладев «методой», в состоянии будут познать свой предмет до последнего предела.

Здесь видно также и серьезное отличие Герцена от Гегеля, по мнению которого наукам достаточно рассудка, аналитического (т. е. метафизического) метода в качестве средства обработки материала, доставляемого органами чувств. Диалектика же, как полагал Гегель, свойственна лишь философии, логике. Частные науки только подготавливают материал, в котором затем логика будет открывать саму себя (см. 17, II, стр. 16).

С другой стороны, и по сравнению с Фейербахом Герцен глубже понимает принцип единства естествознания и философии. Фейербах также писал, что «философия должна вновь связаться с естествознанием, а естествознание— с философией» (42, I, стр. 132). Эта формула роднит Герцена с Фейербахом. Подобно последнему, Герцен считал, что и естествознание и философия есть науки о реальном, вне нас существующем мире, а потому между ними не может быть принципиального различия. Но — мы уже отмечали это — само понимание философии, мышления у Фейербаха и Герцена было различным. Фейербах видел в мышлении лишь «школьный принцип, принцип системы» и называл «жизненным принципом» созерцание; уже «чувственные органы» являются для него «органами философии» (20, I, стр. 183, 99). У Герцена же понимание мышления воспитано Гегелем: для него собрание одних опытных данных еще не есть наука; мышление — это знание предмета в его необходимости (см. 9, III, стр. 108, 261, 292 и др.).

Такая постановка вопроса означала значительный шаг вперед по сравнению с метафизическим материализмом, отрицавшим активный характер мышления. «Материалисты не поняли, — пишет Герцен, — что эмпирическое событие, попадая в сознание, столько же психическое событие. Материализм хотел создать чисто эмпирическую науку, не понимая, что тут contradictio in adjecto, что опыт и наблюдение, страдательно принимаемые и приводимые в порядок внешним рассуждением, дают действительный материал, но не дают формы, а наука есть именно форма самосознания сущего» (9, III, стр. 265).

Данная проблема — сочетание эмпирического и рационального в одну, цельную научную методологию — предопределяет еще один угол зрения, под которым автор «Писем» рассматривает предшествующую историкофилософскую мысль: в ней он пытается найти образец метода, наиболее близкого к искомому единству эмпирии и мысли, фактов и умозрения.

Очень настойчиво, как и в 30-е годы, Герцен популяризирует выдвинутую Бэконом концепцию опыта как проникнутой, «оживленной мыслью» эмпирии (9, III, стр. 260). Приводя ряд высказываний Бэкона на эту тему, Герцен усматривает в бэконовском опыте, который «не есть страдательное воспринимание внешнего во всей случайности его», а, напротив, представляет собою совокупную деятельность «мысли и внешнего» (9, III, стр. 258), прообраз научного метода вообще.

В качестве другого примера ученого, умело сочетавшего эмпирию и мысль, Герцен называет в «Письмах» Гёте: «Без всяких дальных приготовлений он сразу бросается in medias res, тут он эмпирик, наблюдатель; но смотрите, как растет, развивается из его наглядки понятие данного предмета, как оно развертывается, опертое на свое бытие, и как в конце раскрыта мысль всеобъемлющая, глубокая. Прочитайте его „Metamorphose der Pflanzen“, прочитайте его остеологические статьи, и вы разом увидите, что такое реальное, истинное понимание природы, что такое спекулятивная эмпирия» (9, III, стр. 114).

Вместе с тем Герцен отмечает неосознанность применяемого Гёте метода познания, приводит слова последнего о том, что у него «нет никакой способности наукообразно развить свои мысли» (9, III, стр. 115). Герцен называет Гёте «мыслящим художником», «поэтом-мыслителем» (9, III, стр. 114–115). «Теоретическим мыслителем, диалектиком он не был» (9, II, стр. 388), — утверждает Герцен. Независимо от того, справедлив или нет был этот упрек, ясно видно, что, критикуя концепцию «страдательного» познания, Герцен именно диалектику стремится понять как адекватный метод теоретического мышления.

 

5. «Провижу и чувствую — не могу ясно изложить и понять»

И все же до конца решить задачу материалистического переосмысления гегелевской диалектики Герцену не удалось…

Подводный камень ожидал его на пути к определению того, что такое истина.

Есть ли истина в мире? — так ставит вопрос Герцен. — Возможно ли ее ведение? Или человеку только мерещится истинное, нечто кажется таковым, а на деле знания людей субъективны, каждый имеет свои представления о мире?

«Многие принимают науку за нечто внешнее предмету, за дело произвола и вымысла людского, на чем они основывают недействительность знания, даже невозможность его. Конечно, наука… свободное деяние мысли, и именно мысли человеческой; но из этого не следует, что она — произвольное создание случайных личностей, внешнее предмету, в каком случае она была бы… родовым безумием» (9, III, стр. 126). Знание имеет прочную основу в самом объективном мире, ибо — и вот здесь-то мысль Герцена встречается с вопросом, разрешить который последовательно материалистически она не может, — ибо этот мир, природа и история имеет своей квинтэссенцией, своей первоосновой, своей «истиной» как раз то всеобщее, которое реализуется в диалектике познавательного процесса. «Все умно…»

Само по себе допущение какой-то единой «истины сущего» метафизично. Выражаясь иначе, нет «абсолютной истины» в самом бытии; истина — понятие, характеризующее определенную сторону не объективной действительности самой по себе, а процесса ее познания; к тому же истина всегда конкретна.

Последнее Герцен понимает. Когда он пишет о познании какого-либо определенного предмета, понятие истины применяется им принципиально верно: «Отрешать предмет от односторонности реальных определений значит с тем вместе делать его неопределенным; чем общее сфера, тем она кажется ближе к истине, тем более устранено усложняющих односторонностей, — на самом деле не так: сдирая плеву за плевой, человек думает дойти до зерна, а между тем, сняв последнюю, он видит, что предмет совсем исчез; у него ничего не остается, кроме сознания, что это не ничего, а результат снятия определений. Очевидно, что таким путем до истины не дойдешь» (9, III, стр. 152–153). Это рассуждение, направленное против гегелевской категории «чистое бытие», безусловно материалистично. Но такое глубокое понимание Герценом конкретности, многосторонности всякой определенной истины еще не разрешает другого вопроса, который резко ставится в «Письмах»: где та отгадка, которая позволяет человеку приобщить себе природу, «все победить разуму» (9, III, стр. 146)?

Отвечая на этот вопрос, Герцен усматривает эту отгадку в законах движения диалектической логики. Законы мышления он и представляет в качестве «истины сущего»: в разуме «открывается человеку истина сущего, и эта истина — он сам как разум, как развивающееся мышление, в которое со всех сторон втекают эмпирические сведения для того, чтоб найти свое начало и свое последнее слово» (9, III, стр. 110). А отсюда, как следствие, вполне естественное заключение о том, что «критериум истины», «поверку» «только и можно найти в мышлении, но в мышлении, освобожденном от личного характера» (9, III, стр. 191).

Но не противоречит ли здесь Герцен самому себе: выступая против «чистого бытия» как такого всеобщего, в котором «потонули все определения действительного бытия (а между тем они-то одни и существуют)» (9, III, стр. 153), он в то же время сам рассматривает в качестве «истины сущего» логику научно-теоретического знания, движение «категорий разума». «В общей формуле, — пишет он, — заключена вся истина… она сжимается в ней, сосредоточивается» (9, III, стр. 124).

Это рассуждение ошибочно: ни в какой общей формуле нет «всей истины», даже «сосредоточенной». Сама эта формула, общий закон, категория появляется в процессе развития научного познания лишь как свидетельство углубления человека в мир действительности и служит ему средством для познаний конкретных закономерностей, установления истин чего-то конкретного. Герцен же, признавая «истину сущего», вольно или невольно допускает существование некой конечной сущности мира, которая якобы выражается философскими категориями, категориями разума, точнее, отождествляется с ними.

Стоит Герцену предположить такое, как это тотчас же неизбежно влечет его к взгляду на природу уже не как на полное, живое и внутри себя противоречивое бытие, а как на «что-то немое, неконченное, неудачное, avorte» (9, III, стр. 131). В этом качестве природа оказывается незавершенным организмом, имеющим цель своего развития в человеке, точнее, в развитии его разума. «В природе, рассматриваемой помимо человека, нет возможности сосредоточения и углубления в себя, нет возможности сознания, обобщения себя в логической форме, — потому нет помимо человека, что мы человеком именно называем это высшее развитие» (9, III, стр. 301–302). «Родовое значение человека» Герцен видит в том, чтобы «быть истиною себя и другого (т. е. природы)» (9, III, стр. 126). «Все то, что не развито, чего не достает природе, то есть, то развивается в человеке», — пишет он. «Природа не имеет силы над мыслию». И далее: «Все стремления и усилия природы завершаются человеком…» (9, III, стр. 127). И уже совсем по-гегелевски (ср. 17, I, стр. 234) Герцен заявляет, что природа «сама по себе только внешность; ее мысль сознательная, пришедшая в себя — не в ней, а в другом (т. е. в человеке)» (9, III, стр. 126).

Таким образом, чтобы доказать, что природа не противостоит — как «вещь в себе» — разуму, что она беспредельно доступна познанию, Герцен одухотворяет ее, приписывает ей разум. Но что реально означает отстаиваемая им идея, будто нельзя понять природу, не включив в нее сознание? Почему же собственно нельзя? «Ограниченная категория внебытия, — пишет Герцен, — не прилаживается к мысли; она ей несущественна, мысль не имеет замкнутой, непереходимой определенности там или тут, для нее нет alibi» (9, III, стр. 126). Герцен хочет сказать, что нельзя понять природу вне развития. Это верно. Но вместе с тем он говорит и иное: природному развитию он дает направленность, цель — это человеческий разум, наука. Это же, конечно, уже телеология. По-материалистически понимая, что природа реальна, объективна, имеет характер «независимой самобытности» (9, III, стр. 130), Герцен вместе с тем внутрь ее — вольно или невольно — как бы вкладывает мысль, ее законы. Это, разумеется, уже идеализм.

Таким образом, критикуя гегелевский панлогизм и идеализм вообще, Герцен сам, однако, все же не может до конца избавиться от идеализма, связанного с признанием человеческого разума истиной сущего и, соответственно, человека — целью природы. Он пишет: «Мышление освобождает существующую во времени и пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания; оно, так сказать, будит ее от усыпления, в которое она еще погружена, облеченная плотью, существуя одним бытием; мысль предмета освобождается не в нем: она освобождается бестелесною, обобщенною, победившею частность своего явления в сфере сознания, разума, всеобщего. Предметное существование мысли, воскреснувшей в области разума и самопознания, продолжается по-прежнему во времени и пространстве; мысль получила двоякую жизнь: одна — ее прежнее существование частное, положительное, определенное бытием; другая — всеобщая, определенная сознанием и отрицанием себя как частного» (9, III, стр. 125). Определяя здесь мышление, сознание как среду, «наиболее соответствующую» всеобщему, не поднимает ли Герцен тем самым руку на свою собственную попытку найти всеобщее в самом «определенном», «телесном», материальном бытии?

«Гегель серьезно „верил“, думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль» (8, стр. 250). Этот же предрассудок разделяет в определенной степени и Герцен. Хотя он и стремится вслед за Фейербахом понять природу как универсальную «совокупность действительности» (42, I, стр. 96), это ему не удается: объективный мир в конечном счете как бы вновь раскалывается перед ним на две субстанции — частное, предметное, материальное бытие и всеобщее, разум, мысль.

Определяя «начало всех вещей» как такое «единство, из которого все проистекает, к которому все стремится» (9, III, стр. 147), которое обнимает все частности, Герцен усматривает это всеобщее начало в методологии науки, в логике. По его мнению, искать, подобно древним материалистам, такое начало в природе, как сущее между существующим, как «высшую вещественность» наивно: «В мысли все обобщается, в природе все молекулярно, даже то, что нам кажется совершенно не имеющим частей и различия» (9, III, стр. 159–160). Сказав так, Герцен спешит оговориться: «…вообще мысль и предмет составляют не два разных предмета, а два момента чего-то единого» (9, III, стр. 297), но сама неопределенность этого «чего-то» и признание мышления «внутреннейшей внутренностью» предмета свидетельствуют о нерешенности Герценом проблемы единства бытия и мышления с последовательно материалистической точки зрения. Связь всеобщего и единичного в самом материальном бытии, независимо от сознания, несмотря на призыв к ее научному пониманию, осталась неопределенной. «Идеализм… — справедливо пишет Герцен, — не видит, что род, всеобщее, идея действительно не могут быть без индивида, атома» (9, III, стр. 160). Но конкретных путей к уяснению единства всеобщего и «атомарного» (т. е. вещественного, материального) Герцен не предлагает, ограничиваясь пониманием необходимости брать динамизм и атомизм в единстве.

Подобной ограниченностью отмечена и герценовская трактовка проблемы эмпирического и теоретического. Давая совершенно справедливую критику идеализма за недооценку им чувственного материала познания, автор «Писем» здесь же утверждал следующее: «Мысль, истина имеет источником деятельность разума, а не внешний предмет, — деятельность, возбуждаемую опытом, — это совершенно справедливо, — но самобытную и развивающуюся мысль по своим законам; помимо их (т. е. законов мысли. — А. В.) всеобщее не могло бы развиться, ибо частное вовсе не способно само собою обобщаться» (9, III, стр. 265). Последнее верно: само собою частное не обобщается. Но допущение Герценом «истины сущего» наложило, как видим, определенный отпечаток на его представление об «источнике» истины; он усматривается исключительно в разуме, самозаконном, самодеятельном.

Как бы чувствуя идеалистический характер этих утверждений, Герцен спешит оговориться: и «события внешнего мира истинны, и неуменье признать этого со стороны идеализма — сильное доказательство его односторонности; внешний мир… потому и существует, что он истинен» (9, III, стр. 265). Неоднократно Герцен пишет также и о «врожденной вере» человека в эмпиризм, в природу. Это свидетельствует о материалистической убежденности Герцена, о хорошо развитом у него «такте истины», но не делает ясным и определенным ни его представление об истине, ни трактовку процесса перехода от эмпирии к мысли, от фактов к научной теории. «Человек, — пишет Герцен, — чувствует непреодолимую потребность восходить от опыта к совершенному усвоению данного знанием; иначе это данное его теснит, его надобно переносить (subir), что несовместно с свободой духа… человек больше у себя в мире теоретических мечтаний, нежели в многоразличии фактов» (9, III, стр. 102). Он пишет далее также о «диалектической необходимости», стихийно ведущей ученого (при условии, если он «доверяется» мышлению) от эмпирии, через рассудочное, антиномичное познавательное движение, к умозрению; он говорит о «неумолкаемой диалектической потребности ума выйти из абстракции» (9, III, стр. 179), о «самодеятельности», «самобытной деятельности» разума (9, III, стр. 292, 297). «Ум, свободный от принятой и возложенной на себя системы, останавливаясь на односторонних определениях предмета, невольно стремится к восполняющей стороне его; это начало биения диалектического сердца…» (9, III, стр. 297; см. также стр. 296).

Стоит внимательно вчитаться в эти рассуждения и станет ясно: диалектика ума выступает здесь как совершенно стихийный процесс, от природы присущий человеку, данный ему с рождения. «Внутреннее начало» человеческого разума, перерабатывающее «внешнее приобретение» и дающее «жизнь и смысл кристаллизующейся массе сведений» (9, III, стр. 110), вдруг оказывается у автора «Писем» оторванным от реальных наблюдений фактов, опытов, не имеющим с ними внутренней связи, кроме заведомой предпосылки, что оно, это самодеятельное движение разума, и есть их истина.

Иначе говоря, с признанием врожденности, природного происхождения теоретического разума, логики научного познания Герцен невольно покидал позиции материализма; антропологическое по своему характеру убеждение в том, что человеку изначально присущ диалектический способ мышления, необходимо оборачивалось идеализмом. И русский мыслитель, очевидно, сам чувствовал собственную непоследовательность, соглашаясь даже назвать «иллогизмом» признаваемую им «врожденную веру в возможность истинного ведения» (9, III, стр. 134).

Герцен, думается, сознавал, что цельного, непротиворечивого, монистического решения проблемы единства природы и мышления, проблемы происхождения диалектики мышления, проблемы научной методологии ему достичь так и не удалось.

«…Проблема так сложна, что я теряю надежду справиться с ней…» — откровенно сознавался он Грановскому (в августе 1844 г.), еще работая над первыми двумя письмами (9, XXII, стр. 198, 199).

Прошло несколько месяцев — и вот, уже в основном завершив работу над статьей «Эмпирия и идеализм», Герцен вновь — теперь уже в письме к Огареву (январь 1845 г.) — признается в незавершенности своих исканий, в том, что ясное решение проблемы единства бытия и мышления им не достигнуто. «Одно я провижу и чувствую, покаместь не могу ясно изложить и понять: вещество — такая же абстракция вниз — как логика — абстракция вверх — ни того, ни другой нет собственно в конкретной действительности, а есть процесс, а есть взаимодействие, борьба бытия и небытия, есть Werden — вещество-субстрат, деятельная форма (аристотел[евское] опред[еление])» (9, XXII, стр. 220).

А в заключении к самой статье «Эмпирия и идеализм», обращаясь к друзьям, Герцен говорил: «Признаюсь откровенно, что, принимаясь писать к вам, я не сообразил всей трудности вопроса, всей бедности сил и знаний, всей ответственности приняться за него. Начав, я увидел ясно, что не в состоянии исполнить задуманного» (9, III, стр. 121).

Осознание как незавершенности собственных теоретических исканий, так и того факта, что ни одна из существующих философских теорий не дает полного ответа на вопросы, поднятые в гегелевской философии, проявилось в неоднократных утверждениях Герцена, что решающий шаг в философии после Гегеля еще предстоит сделать. Время идеализма кончилось, время настоящей, подлинно научной философии еще не наступило — это он знал твердо. «Без сомнения, Гегель поставил мышление на той высоте, что нет возможности после него сделать шаг, не оставив совершенно за собою идеализма; но шаг этот не сделан…» (9, III, стр. 120).

«Это дело будущего» (9, III, стр. 97), — пишет Герцен, имея в виду овладение эмпиризмом «формою», разработанной идеализмом.

«Важнейшая задача грядущей науки» (9, III, стр. 146), — говорит Герцен о «соединении» идеализма как учения о мышлении с «реализмом», расцветшим в «истинно греческой философии».

«Порядочные люди нашего времени сознали необходимость сочетания эмпирии с спекуляцией, — констатирует Герцен, — но на теоретической мысли этого сочетания и остановились. Одна из отличительных характеристик нашего века состоит в том, что мы всё знаем и ничего не делаем…» (9, III, стр. 266–267).

«Остальное доделает время…» (9, III, стр. 315), — утверждает Герцен на последней странице «Писем», имея в виду то «примирение» «реализма» и «идеализма», «обширные основания» которому воздвигнул, по его мнению, Гегель.

Ни одна из философских систем нового времени не удовлетворяет, по мнению Герцена, духовных запросов современного человека. «Мы… видим в новой философии берег, — пишет Герцен, — на котором мы стоим, готовые покинуть его при первом попутном ветре, готовые сказать спасибо за гостеприимство и, оттолкнув его, плыть к иным пристаням» (9, III, стр. 242).

Подытожим сказанное. Предпринимая самостоятельную смелую попытку ответить на те вопросы, которым Гегель дал замечательную постановку, но которые он неудовлетворительно решил, Герцен попробовал по-своему определить, понять диалектику как процесс, с одной стороны, естественный, природный, а с другой — исторический, не сводящийся к природе. В разрешении этого, не вполне отчетливо виденного им, противоречия Герцен оказался в философском отношении менее последовательным, чем иные материалисты (как, например, Фейербах), которые, однако, пошли по пути отрицания диалектики в природе и заслуг Гегеля в разработке научного метода. В отличие от них Герцен пытался уберечь, спасти от теоретических невзгод самое дорогое, что было в гегелевской философии, — диалектику, и в этом его самобытнейшая и непреходящая заслуга не только перед русской, но и перед мировой философией.

Однако повторяем, «иных пристаней» в философии Герцен все же не достиг. Диалектическим материалистом он не стал. Делая значительный шаг к соединению материализма с диалектикой, он лишь вплотную подошел к научной философии: проблема материальной основы диалектики познания оказалась у него нерешенной — потому именно, что она решалась им на путях натурализма.

Внутренне-противоречивый характер философской концепции «Писем» сразу же выявился, как только Герцен попытался выразить ее в одной фразе, дать основополагающую формулу своих идей, определив свое место как мыслителя среди различных теоретических направлений. Вот что пишет Герцен в восьмом, заключительном, письме: «Природа, понимаемая помимо сознания, — туловище, недоросль, ребенок, не дошедший до обладания всеми органами, потому что они не все готовы. Человеческое сознание без природы, без тела, — мысль, не имеющая [ни] мозга, который бы думал ее, ни предмета, который бы возбудил ее. Естественность мысли, логичность природы и их круговая порука — камень преткновения для идеализма и для материализма, — только он попадался им под ноги с разных сторон» (9, III, стр. 302).

Оговоримся: последняя фраза приводится нами не так, как она выглядит в Собрании сочинений Герцена. Там написано: «Естественность мысли, логичность и их круговая порука природы…» Явная несуразность: «их(?) круговая порука природы (?)» — является, по нашему мнению, воспроизведением одной из ранее не выявленных опечаток, которыми так богат был первопечатный текст «Писем» в «Отечественных записках». Герценовской концепции соответствуют как раз понятия «логичность природы» и «круговая порука» мышления и природы. В другом месте «Писем» он выдвигал схожую формулу: «объективность мысли и логичность события» (9, III, стр. 151). Этой же концепции отвечал и тезис «о параллелизме» логики и природы (9, III, стр. 120). Термин «круговая порука», как мы уже говорили во введении, весьма часто употреблялся Герценом — в качестве образного выражения взаимосвязи, взаимообусловленности, взаимонеобходимости явлений — и всегда в правильном грамматическом согласовании. И вот здесь, в данном случае этим понятием фиксировалось самое существо герценовской методологии, ее сила и ее ограниченность.

Пытаясь определить характер осознанной им «круговой поруки» природы и мысли и тем самым своротить «камень преткновения» из-под ног современной философии, Герцен — мы указывали на это — подчас действительно приближался к правильному решению. Однако в конечном счете поиски материально-вещественного базиса диалектики науки заводят его в логический круг. Не умея и не имея возможности объяснить, откуда появляется такая оригинальная способность, как человеческое активное диалектическое мышление (ведь речь идет отнюдь не о психике, а о диалектике понятий, которую природа непосредственно не порождает), Герцен вынужден был помещать корни этой способности внутрь природы, говорить о ее логичности и разумности. Иначе говоря, мышление и его законы он объяснял как момент, результат развития природы, а сущность природы определял через мышление, через логику, через всеобщие законы, вскрытые гегелевской диалектикой.

Этот логический круг являлся выражением того факта, что послегегелевская материалистическая теория «буксует», впадает в противоречие, если она не выходит за пределы натуралистического материализма к материализму общественному и историческому, на основе которого только и возможно разрешение вопроса о сущности диалектики познания как отражения не природы самой по себе, а изменения природы человеком, активной материально-производственной деятельности. Неумение Герцена объяснить природу мышления как общественного явления (а проблему человеческого сознания без исторического материализма не решить) накладывало, таким образом, печать и на его общефилософский материализм.

 

6. «История связует природу с логикой»

Что же толкало Герцена к занятию вопросом, разрешить который он заведомо не мог?

Мы уже говорили о потребностях и запросах современного ему естествознания. Но имелся еще и другой и, пожалуй, более могучий стимул, заставлявший Герцена биться над решением проблемы единства бытия и мышления: сама жизнь, запросы общественного движения заставляли Герцена решать неразрешимую в условиях России того времени задачу. Как обосновать неизбежность осуществления социалистического идеала при отсутствии (в России) каких-либо материальных, объективных условий его осуществления? Как доказать, что «совершенствование идет к золотому веку», что человечество приближается именно к царству разума?

В середине 40-х годов это делалось Герценом посредством принятия за аксиому идеи о естественном, неодолимом развитии всего сущего — природы и истории — ко все большей свободе. При этом, разумеется, законы общественного развития во многом сближались, отождествлялись, идентифицировались с законами природы. Историческое движение рассматривалось как сфера, где продолжают действовать естественные законы, — зато и природе приписывался разум, приписывалась цель и тому подобные, общественные по своему происхождению и содержанию атрибуты. Проявляющаяся в этом случае определенная идеалистическая непоследовательность являлась оборотной стороной совершенно последовательного стремления мыслителя к установлению единых, общих законов всего сущего, объемлющего как природу, так и социальное развитие…

Вообще говоря, проблематика «Писем» выходит далеко за рамки темы: «философия и естественные науки», включая ряд важных социально-политических идей. В. Г. Белинский с хорошим пониманием дела писал их автору: «…твои „Письма об изучении природы“ — вовсе не об изучении природы письма» (11, XII, стр. 296), и характеризовал их как своего рода «рамку», в которую помещены размышления на самые разные темы.

В частности, в «Письмах» нашла свое отражение та острая полемика, которую Герцен вел в эти годы со славянофильской идеологией. Положение о подчиненности истории (как и природы) единым законам разума выступало здесь в качестве теоретической основы выдвигавшейся Герценом вместе с другими «западниками» антиславянофильской идеи о единстве исторического развития всех народов. Тем самым заимствованная у Гегеля идея «одного» разума (отождествляемого при рассмотрении истории с «духом человечества») использовалась для доказательства необходимости исторического прогресса в России, отставшей в своем развитии от более передовых стран Европы. И когда автор «Писем» хвалил Сократа за то, что тот осмелился поставить «разум — выше узкой национальности; он относительно Афин стал так, как Петр I относительно Руси» (9, III, стр. 167), то здесь Герцен несомненно целил в узкий «патриотизм» славянофилов.

Или вспомним самое начало «Писем». Как бы без всякой связи с основным предметом Герцен вводил здесь тему неизбежности исторического прогресса: критикуя «безумного женевца» Руссо, не понявшего, что «храмина устаревшей цивилизации о двух дверях», и не сообразившего, что «восстановление первобытной дикости более искусственно, нежели выжившая из ума цивилизация», Герцен прямо формулировал дальше одну из самых задушевных своих идей, составлявших в совокупности концепцию философии как алгебры революции: «Мне, в самом деле, кажется, что наш образ жизни, особенно в больших городах — в Лондоне или Берлине, все равно, — не очень естествен; вероятно, он во многом изменится, — человечество не давало подписки жить всегда, как теперь; у развивающейся жизни ничего нет заветного. Знаю я, что формы исторического мира так же естественны, как формы мира физического! Но знаете ли вы, что в самой природе, в этом вечном настоящем без раскаяния и надежды, живое, развиваясь, беспрестанно отрекается от миновавшей формы, обличает неестественным тот организм, который вчера вполне удовлетворял?.. Но бог с ней, с городской жизнью! Я и не думал о ней говорить…» (9, III, стр. 92).

Говорит «не думал», а намекает достаточно прозрачно: «дверь», через которую можно спастись от «выжившей из ума цивилизации», — это социализм. В период создания «Писем» Герцен продолжал напряженно размышлять о характере будущего общественного устройства. Работая над статьей «Эмпирия и идеализм», Герцен как раз дочитывал первый том сочинений фурьериста В. Консидерана «Будущее общество»: «…хорошо, чрезвычайно хорошо, но не полное решение задачи; в широком и светлом фаланстере их тесновато, это устройство одной стороны жизни — другим неловко» (9, II, стр. 361).

Даже поверхностный просмотр «Писем» позволяет обнаружить: Герцен не раз прерывает свои «естественно-научные» рассуждения, чтобы в связи с тем или иным поводом провести определенные социально-политические идеи.

Особенно отличается в этом отношении четвертое письмо — «Последняя эпоха древней науки», — то самое, прохождение которого через цензуру чрезвычайно беспокоило Герцена. В этом письме развивалась мысль, ставшая вскоре одним из предметов очередного доноса Ф. Булгарина на «Отечественные записки». Опираясь на идею подчиненности природы и истории единым законам разума, Герцен делал такое заключение: следовательно, внешние законы — существующее право и юридические установления — ничего не значат против «мудрого», т. е. обладающего знанием передовой науки человека. Конкретно это выглядело таким образом. Рассказывая о стоиках, Герцен называет «колоссальной», «глубокой и многозначительной» их мысль о том, что «мудрый не связан внешним законом, ибо он в себе носит живой источник закона и не повинен давать отчет кому-либо кроме своей совести». Такая мысль, по Герцену, «высказывается только в те эпохи, когда мыслящие люди разглядывают обличившуюся во всем безобразии лжи несоответственность существующего порядка с сознанием; такая мысль есть полнейшее отрицание положительного права…» (9, III, стр. 193).

Проповедуя ее, Герцен тем самым подводил философскую базу под протест против существующего неразумного политического порядка. Правда, что касается стоиков, то слабость их позиции Герцен видел в том, что они излагали свою нравственность в виде сентенций, кодекса. Герцен же полагал, что «сентенции в философии нравственности безобразны; они унижают человека, выражая верховное недоверие к нему, считая его несовершеннолетним или глупым». Помимо этого, они еще и бесполезны: на каждый случай не придумаешь правила. «Человек нравственный должен носить в себе глубокое сознание, как следует поступить во всяком случае, и вовсе не как ряд сентенций, а как всеобщую идею, из которой всегда можно вывести данное поведение; он импровизирует свое поведение» (9, III, стр. 194).

В этой же статье Герцен продолжал развивать идеи о социалистическом характере будущего общественного устройства, с одной стороны, и о несовершенстве современных учений, выдвигающих идеал такого устройства — с другой.

Рассказывая о неоплатонизме (который определяется им как «отчаянный опыт древнего разума спастись своими средствами, — опыт величественный, но неудачный»), Герцен пишет, что «отвлеченным, трудным, запутанным» языком неоплатоников невозможно говорить с народом. «Неоплатонизм бледнеет перед христианством, как все отвлеченное бледнеет перед полным жизни. Во всех этих учениях веет грядущее, но во всех чего-то недостает, — того властного глагола, той молнии, которая сплавляет из отрывчатых и полувысказанных начинаний единое целое. У неоплатоников, — продолжает Герцен, — почти как у нынешних мечтателей-социалистов — пробиваются великие слова: примирение, обновление (возрождение, возвращение в первоначальное), но они остаются отвлеченными, неудобопонятными…» (9, III, стр. 204).

В этой связи стоит вспомнить, что, внимательно изучая монографию немецкого историка А. Ф. Гфререра «Всеобщая история церкви», Герцен писал в дневнике в марте 1844 г. о «поразительном сходстве современного состояния человечества с предшествующими Христу годами» (9, II, стр. 344). В учениях неоплатоников и ессениан, считал Герцен, «все веет евангелием, и во всем чего-то недостает, — того властного слова, той конкреции, той молнии, которая единым учением, полным и соответственным выразить, осуществит бродящие и несочлененные части, предсуществующие ему.

Неопределенное чувство этой неполноты выражается упованием мессии. В наше время, — продолжал свои размышления Герцен, — социализм и коммунизм находятся совершенно в том же положении, они предтечи нового мира общественного, в них рассеянно существуют membra disjecta будущей великой формулы, но ни в одном опыте нет полного лозунга. Без всякого сомнения, у сен-симонистов и у фурьеристов высказаны величайшие пророчества будущего, но чего-то недостает. У Фурье убийственная прозаичность, жалкие мелочи и подробности, поставленные на колоссальном основании, — счастье, что ученики его задвинули его сочинения своими. У сен-симонистов ученики погубили учителя. Народы будут холодны, пока проповедь пойдет этим путем; но учения эти велики тем, что они возбудят, наконец, истинно народное слово, как евангелие… „Искупление, примирение (возрождение и возвращение в первоначальное)“ — слова, произносимые тогда и теперь. Обновление неминуемо. Принесется ли оно вдохновенной личностью одного или вдохновением целых ассоциаций пропагандистов — собственно, все равно; разумеется и то, что пути эти вовсе не противуположны» (9, II, стр. 345).

В этом свете должно быть понятно то значительное внимание, которое Герцен уделял в четвертом письме назареям и неоплатоникам, видевшим «так же, как стоики и скептики, странное состояние гражданского порядка и нравственного быта» (9, III, стр. 205), но не имевшим положительного решения его проблем и сбивавшимся в «романтизм».

Раздумывая об их судьбе, Герцен предпринял попытку объяснить, почему так трудно осуществляется победа нового в истории, так медленно совершается прогресс. Казалось бы, если история движется разумом, что мешает быстрому осуществлению идей социализма, теорий разумного общественного устройства? Ответ Герцена таков: «Побежденное и старое не тотчас сходит в могилу; долговечность и упорность отходящего основаны на внутренней хранительной силе всего сущего: ею защищается донельзя все однажды призванное к жизни; всемирная экономия не позволяет ничему сущему сойти в могилу прежде истощения всех сил. Консервативность в историческом мире так же верна жизни, как вечное движение и обновление; в ней громко высказывается мощное одобрение существующего, признание его прав; стремление вперед, напротив, выражает неудовлетворительность существующего, искание формы, более соответствующей новой степени развития разума; оно ничем не довольно, негодует; ему тесно в существующем порядке, а историческое движение тем временем идет диагональю, повинуясь обеим силам, противопоставляя их друг другу и тем самым спасаясь от односторонности. Воспоминание и надежда, status quo и прогресс— антиномия истории, два ее берега…

Хотя надежда всякий раз победит воспоминание, тем не менее борьба их бывает зла и продолжительна. Старое страшно защищается, и это понятно: как жизни не держаться ревниво за достигнутые формы?.. Новое надобно созидать в поте лица, а старое само продолжает существовать и твердо держится на костылях привычки» (9, III, стр. 206, 207).

Отсюда следует и объяснение, которое Герцен дает драматическому положению мыслящих, думающих, просвещенных людей в современной ему действительности: «Последнее время перед вступлением в новую фазу жизни тягостно, невыносимо для всякого мыслящего… Бедные промежуточные поколения — они погибают на полудороге обыкновенно, изнуряясь лихорадочным состоянием; поколения выморочные, не принадлежащие ни к тому, ни к другому миру, они несут всю тяжесть зла прошедшего и отлучены от всех благ будущего. Новый мир забудет их…» (9, III, стр. 209).

Из дневника Герцена 40-х годов мы знаем, как болезненно воспринимался им факт «распадения» его поколения с массами, разорванности с народом, пребывающим в состоянии исторической спячки. Много раздумывая об «органическом развитии всемирной истории», Герцен приходил к выводу, что в России «народ собственно мало участвовал во всей истории, он пробуждался иногда, являлся с энергией как в 1612, так и в 1812, никогда не показывал ни малейшего построяющего, зиждущего начала и удалялся пахать землю. Эта даль и безучастие народа есть, может, великое пророчество, но его прежде надобно признать как факт…» (9, II, стр. 337).

Тема социальной пассивности и активности масс находит свое отражение и в «Письмах». Рассматривая в статье «Схоластика» века Ренессанса, классического образования, Герцен замечает, что массы в эту эпоху ничего не выиграли; наоборот, «это распадение с массами, выращенное не на феодальных предрассудках, а вышедшее полусознательно из самой образованности, усложнило, запутало развитие истинной гражданственности в Европе» (9, III, стр. 235). Зато «Реформация со своими расколами» не миновала масс, дотронулась «до совести каждого человека». «Следствия этих споров, распрей были сообразны духу народному: для Англии — Кромвель, Пенсильвания; для Германии — Яков Бём…» (9, III, стр. 235–236).

Продолжая линию «Дилетантизма», Герцен и в «Письмах» развивает идею единства бытия и мышления в плане не только философском, но и социологическом: исторический процесс выступает как прогрессивное овладение массами наукой; лишь в будущем произойдет окончательное слияние образованности и труда, ликвидация общественного дуализма, и это будущее и есть социализм.

Важнейшим событием на пути к этому будущему выступает и в «Письмах» французская революция конца XVIII в. В самом начале работы, рассматривая развитие мысли и действительности как параллельные процессы и повествуя о страшном ударе, нанесенном идеализму «критической философией», т. е. Кантом, Герцен не упускает случая напомнить о столь же грозном и сильном перевороте, совершившемся в конце XVIII в. «в мире политическом» (9, III, стр. 113).

Однако Герцен не во всем принимает Великую французскую революцию, пишет об односторонности и самого переворота, и идеологии, его подготовлявшей. Так, сравнивая древний скептицизм Секста Эмпирика с «освобождением 93 года», он видит в этих явлениях лишь одностороннее отрицание, расчистку места «миру грядущему» (9, III, стр. 200).

Характеризуя энциклопедистов, Герцен пишет, что они «в области науки сделали точно то же из Локка, что бретонский клуб во время революции сделал из английской теории конституционной монархии: они вывели такие последствия, которые или не приходили англичанам в голову, или от которых они отворачивались» (9, III, стр. 309). В восемнадцатом веке «французы хотели всё вывести из разума: и гражданский быт и нравственность, — хотели опереться на одно теоретическое сознание и пренебрегали завещанием прошедшего, потому что оно не согласовалось с их a priori, потому что оно мешало каким-то непосредственным, готовым бытом их отвлеченной работе умозрительного, сознательного построения, и французы не только не знали своего прошедшего, но были врагами его. При таком отсутствии всякой узды, при пламенно-энергическом характере, при быстром соображении, при беспрерывной деятельности ума, при даре блестящего, увлекательного изложения, само собою разумеется, они должны были далеко оставить за собою англичан» (9, III, стр. 310–311). В частности, Герцен отмечает, что «Англия века жила в гордом сознании, что нет полнее государственной формы, как ее, а Франции достаточно было двух лет de la Constituante чтоб обличить несообразности этой формы» (9, III, стр. 311). Говоря далее о французской дерзости отрицания, Герцен указывает не только на «Систему природы» Гольбаха, но и на «предсказанные» остроумием Руссо «остроты Комитета общественного благосостояния» (9, III, стр. 313).

Однако даже Великая французская революция — и именно в силу своего односторонне-отрицательного характера — не привела к новому обществу, лозунгом которого, по Герцену, является примирение, совпадение противоположностей. Дуализм средневековья еще не преодолен. «Века Реформации и образованности представляют последнюю фазу развития католицизма и феодальности» (9, III, стр. 220). Как и Шеллинг, наследник революции — Наполеон оказался «человеком прошедшего»: и у него провозглашение «примирения противоположностей и снятия их новым порядком вещей» осталось всего только обещанием (9, III, стр. 117). Лишь грядущая эпоха воплотит идею единства, гармонии, палингенезии.

Более ясно и конкретно в подцензурном произведении Герцен сказать, разумеется, не мог. Зато в дневнике он мог более четко определить свой социально-политический идеал. Читая в феврале 1844 г. книгу немецкого историка П. Штура «Untergang der Naturstaaten», Герцен так раскрывает свое представление о будущем. По его словам, грядущая эпоха «на знамени своем поставит не личность, а общину, не свободу, а братство, не абстрактное равенство, а органическое распределение труда…» (9, III, стр. 336). Герцену не ясны еще ни пути грядущего пересоздания общества (он оставляет пока открытым вопрос и о роли славян в этом процессе), ни детали будущего устройства, но то, что оно непременно будет иметь социалистический характер, — в этом у него нет сомнений. В последнем, восьмом письме, вступая в перекличку с самым началом произведения, он вновь прокламирует: «Человек не отошел, как думали мыслители XVIII века, от своего естественного состояния, — он идет к нему» (9, III, стр. 294).

Ф. Энгельс писал, что «взятое в целом, учение Гегеля оставляло… широкий простор для самых различных практических партийных воззрений» (4, стр. 279). Герцен, как видим, использовал это учение в революционно-просветительных целях, умело проводя в «Письмах» концепцию, согласно которой диалектика есть алгебра революции, философская основа социализма.

В свою очередь размышления Герцена над проблемами истории, переплетение его естественнонаучных занятий с изучением политически-социологических вопросов оказало чрезвычайно плодотворное влияние на его философские взгляды. Именно на этом пути наметились правильные контуры решения тех антиномий, которые он сформулировал при определении единства бытия и мышления.

Как это выглядело конкретно? Осознав «круговую поруку» природы и мышления, Герцен пытался разорвать этот логический круг посредством обращения к истории — такой действительности, которая включает в себя и природу и логику как свои моменты. Такое выдвижение на первый план истории как наиполнейшей, содержательнейшей действительности представляло собой, с философской точки зрения, попытку преодолеть ограниченность антропологического, натуралистического материализма.

Герцен начинает понимать, что без изучения истории ничего не поймешь ни в природе, ни в человеческом духе. «История связует природу с логикой: без нее они распадаются; разум природы только в ее существовании — существование логики только в разуме; ни природа, ни логика не страдают, не раздираются сомнениями; их не волнует никакое противоречие; одна не дошла до них, другая сняла их в себе, — в этом их противоположная неполнота. История — эпопея восхождения от одной к другой… Историческое мышление — родовая деятельность человека, живая и истинная наука, то всемирное мышление, которое само перешло всю морфологию природы и мало-помалу поднялось к сознанию своей самозаконности…» (9, III, стр. 129). «…Только об исторической науке и может идти речь, когда говорится о действительном развитии» (9, III, стр. 236).

С другой стороны, именно сложность исторического процесса, «многосторонность живого», наличие множества «скипевшихся» элементов в движущемся процессе и порождают, по Герцену, необходимость «спекуляции», диалектики как метода познания (9, II, стр. 125). Здесь по существу намечался новый подход в понимании мышления человека, устремленный за пределы логического круга «природа — человек». Однако в целом, хотя Герцен и апеллировал к истории, он все же не сумел разобраться в сущности и происхождении научного познания.

Впервые возможность объяснить возникновение логических категорий и законов их связи появилась лишь с разработкой исторического материализма. Подвергнув критике идеализм Гегеля, Маркс и Энгельс с позиций материализма переработали его положение о единстве бытия и сознания, о тождестве законов объективного мира и научного мышления. Отказав мышлению в наличии каких-то имманентных, не выводимых из материальной действительности законов, Маркс понял гегелевское понятие — двигатель природы и человеческого духа — как выраженное на идеалистическом языке действительное господство человека над природой, осуществляющееся в общественном производстве. Тем самым впервые в истории науки был дан ответ на вопрос о происхождении и движущих силах развития человеческого разума, впервые было понято, что «существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая», что «разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу» (3, стр. 545).

Опыт идейно-философских исканий Герцена середины 40-х годов с его достижениями и ограниченностями — наглядное свидетельство того, что естественнонаучный материализм оказывался методологически недостаточным для решения тех вопросов, которые внесла в науку, в общественное сознание гегелевская философия.

Теоретическая драма Герцена состояла, в частности, в том, что если даже ему и удавалось преодолевать в каких-либо вопросах исторический идеализм, то это преодоление было только кажущимся: оно происходило обычно за счет низведения общественных явлений к явлениям природным, за счет сведения истории к естествознанию.

Вот пример. Поставив вопрос: чем определяется направление и содержание той деятельности, которая составляет сущность развития человеческой жизни? — Герцен ответил: разумом человечества. Но разум человечества для Герцена-материалиста не является чем-то мистическим; он есть совокупность индивидуальных человеческих разумов. А значит — поскольку разум, мышление каждого человека есть продукт его мозга, развитие человеческого общества определяется степенью развития мозга людей или, как говорит иногда Герцен, степенью развития мозгового вещества.

В мозге, как материальном теле, Герцен хочет найти ключ к пониманию нравственной стороны человека, к пониманию ее отношения к физической стороне. Мозг, для него, — факт физиологический и нравственный вместе (см. 9, II, стр. 149, 173), единственное материальное основание духовной жизни. Правда, Герцен ограждает себя — иногда иронией, иногда утверждением, что естествознание не дает ключа к пониманию общества, — от вульгарного материализма. «Здесь могут явиться вопросы, которых не осилит ни физика, ни химия, которые могут только разрешиться при посредстве философского мышления» (9, II, стр. 149), — пишет он, полагая, что посредством общетеоретических рассуждений можно прийти к правильному пониманию проблем сознания. Но при отсутствии в поле зрения реальных элементов правильного ответа «философское мышление» мало чем могло помочь. Вот и оставалось на вопросы: почему же люди не установят разумных отношений? Почему они не могут сообразить, как устроить свой быт, свою жизнь? Почему так «гадка действительность»? — отвечать иногда: люди больны, они сумасшедшие (см. 9, II, стр. 57, 65, 77), — или еще грубее: вещество большого мозга еще не выработалось у человека…

В конечном же счете, несмотря на эти натуралистические высказывания, Герцен придерживался в «Письмах» того взгляда, что история — как наисамостоятельнейшая сфера бытия — представляет собой процесс диалектического развертывания разума человечества. Нормальный закон развития «во всей алгебраической всеобщности» дается логикой (см. 9, III, стр. 136), считал Герцен. Это находилось в полном соответствии с Гегелем. Разумность истории только и могла, как казалось Герцену, быть порукой осуществимости социалистического идеала. Ведь если дело обстоит иначе, то где же гарантия того, что человеческий род не «сошел с ума»?

Иначе говоря, цельность мысли Герцена, его вера в благоприятную социальную перспективу опирались на идеалистическую в целом философию истории. Только благодаря этому идеализму, а точнее говоря, концепции разумности действительности, Герцен и мог смотреть оптимистически на будущее человечества: да, в мире идет борьба противоречий, подчас торжествует косное зло, но силы добра, разума, справедливости в конечном счете победят инерцию материи, повергнут силы зла…

Кое-какие факты социальной действительности помогали в это верить. Через несколько дней после получения известий о выступлениях рабочих в Силезии и Чехии (1844 г.) Герцен записывает в дневнике: «Да, недвижимое имущество здесь и награда там. Это две цепи, на которых и поднесь водят людей. Но теперь работники принялись потряхивать одну из них, а другая давно заржавела от лицемерных слез пастырей о погибших овцах. Наши внуки увидят» (9, II, стр. 376).

 

7. «Сделать философию практическою…»

В историческом развитии связь философии с политикой выступает обычно как очень сложная и опосредованная. В сочинениях же Герцена 40-х годов философия, как мы видим, занимает место ближайшей отправной теоретической посылки для практического действия и социалистического идеала.

В таком отношении к философии Герцен был не одинок. Подобные формы общественной мысли в виде радикально-социалистической интерпретации гегельянства развивались в ряде стран Европы 30—40-х годов XIX в. Выросшее в той или иной степени из так называемого левого гегельянства, это течение философско-политической мысли (его условно можно определить как «философию практики» или «философию действия») представлено, помимо Герцена, целой группой мыслителей. Среди них А. Чешковский, А. Руге, М. Гесс, В. Белинский, М. Бакунин, Ф. Клацел, А. Сметана, Э. Дембовский, Г. Каменьский и др.

Социальные и философские взгляды этих мыслителей существенно различались между собой, что объясняется как спецификой национальных условий, разным характером решавшихся непосредственных задач, так и своеобразием мышления каждого отдельного мыслителя. Имелись значительные отличия также и в самосознании ими смысла и направленности своего творчества и т. п. Однако вместе с тем радикальные философско-политические концепции упомянутых мыслителей Германии, Польши, Чехии и России имели и некоторые более или менее общие черты. Интегрально их можно охарактеризовать следующим образом.

За основу философии истории принимается гегелевская диалектика как принцип постоянного движения, осуществляющегося в виде отрицания, борьбы нового со старым, в которой силы разума неизбежно— хотя и не сразу — одерживают победу. Представление об истории как борьбе революционного идеального начала против начала косного, инертного, материального выступает как философское основание острой критики тех сторон социально-политической действительности, которые представляются несоответствующими, противоречащими разуму.

Под огонь критики попадают при этом не только атрибуты правящих режимов — церковь, цензура, полиция, распоряжения и действия правительства и т. д., но и сам Гегель, точнее говоря, его политическая консервативная платформа. В ней усматривается своеобразная дань философа старому, приспособление его к существующему, противоречащее его собственному методу.

Углубление критики Гегеля приводит, далее, к тому, что заимствованная из его философии идея неодолимого шествия человечества ко все большей свободе истолковывается таким образом, что гегелевская концепция в целом обвиняется в неисторическом и намеренном завершении общественного процесса. Философия, вместо того чтобы замыкаться в собственной абстрактно-теоретической сфере, должна теперь раскрыться в действительности, должна быть «ринута в жизнь». «В лице Гегеля, — писал Белинский, — философия достигла высшего своего развития, но вместе с ним же она и кончилась как знание таинственное и чуждое жизни; возмужавшая и окрепшая, отныне философия возвращается в жизнь… Начало этого благодатного примирения философии с практикой совершилось в левой стороне нынешнего гегелианизма. Примирение это обнаружилось и жизненностию вопросов, которые занимают теперь философию, и тем, что она оставляет понемногу свой тяжелый схоластический язык…» (11, VII, стр. 50).

С этим связана идея о практически прогнозирующем характере философии, которая из концепции, лишь объясняющей прошлое и настоящее, должна стать теорией будущего. В этом состоит ее основная жизненная функция. Как писал А. Чешковский, «констатация познаваемости будущего есть необходимая предпосылка для организма истории» (цит. по 27, стр. 151). Настало время перехода от теорий равенства и свободы к их практическому воплощению. «До сих пор философия относилась только к тому, что есть и было, но не к тому, что будет, так что немецкую философию, и именно ее последнюю фазу, гегельянство, можно называть философией прошлого…» — утверждал М. Гесс. — «Если философия не может больше возвратиться к догматизму, то она должна, чтобы достигнуть чего-то положительного, перешагнуть через самое себя к делу. Философия дела отличается от прежней философии истории тем, что она влечет в область спекуляции не только прошлое и настоящее, но вместе с этими двумя факторами и исходя из них также и будущее» (цит. по 27, стр. 232).

Идея перевода философии в жизнь, идея, как писал Белинский, «живого примирения философии с жизнью, теории с практикой» (11, VIII, стр. 502), необходимо оказывается связанной с трансформацией законов и категорий гегелевской диалектики — как форм существования надмирового духа — в законы развития особой идеальной, но и вполне реальной «личности» — человечества. Основные категории диалектики рассматриваются как законы его развития, либо раскрывающие его природу, либо фиксирующие несовпадение человеческой сущности с условиями ее существования. История в целом истолковывается как движение человечества к бытию, наиболее адекватному его природе (здесь обнаруживается сближение с философским антропологизмом). «В непосредственной жизни человечества, — писал Белинский, — мы видим стремление к разумному сознанию, стремление — непосредственное сделать в то же время и сознательным, ибо полное торжество разумности состоит в гармоническом слиянии непосредственного существования с сознательным». Близко то время, когда человечество «будет человечеством не только непосредственно, как было доселе, но и сознательно» (11, VIII, стр. 278, 279).

Этот сознательный период существования человечества, постигнувшего и одействотворившего сущность собственного предназначения, сближается с социалистическим идеалом. Философия Гегеля выступает, таким образом, как своеобразная теоретическая база социалистических утопий, как общая теория социального вопроса. В публицистике это выражается в призыве (выдвинутом впервые еще Г. Гейне) объединить немецкую философскую теорию с французской социальнополитической практикой. При этом гегелевская идея примирения противоположностей сближается иногда, как у Герцена, с идеями социалистов о ликвидации антагонизмов и «примирении» человечества.

Как результат такого рода синтеза теории и практики, философии и социализма и выступает новая философия — «философия дела», «практики», «творчества», философия как «алгебра революции». Она представляется не только венцом развития мировой мысли, но и как своеобразное слияние теории с действительностью. Раньше человек был всего-навсего бессознательным орудием абсолютного духа; теперь он сам сознательно определяет свою судьбу. История превращается в продукт и процесс сознательной деятельности людей. Отныне люди будут руководить становлением истории по законам разума, поскольку они раскрылись им в гегелевской философии. Одним из первых в европейской философии эту мысль развил А. Чешковский: «Практическая философия, или, точнее говоря, философия практики, есть конкретнейшее влияние на жизнь и социальные отношения, развитие истины в конкретной деятельности — таков вообще будущий удел философии». И далее: «Отныне философия начнет становиться прикладной… теперь, следовательно, начнется ее постоянное влияние на социальные отношения человечества, чтобы развивать абсолютную объективную истину не только в уже существующей, но и в самой образующейся действительности» (цит. по 27, стр. 151). По словам статьи М. Бакунина «Реакция в Германии», очень высоко оцененной Герценом (см. 9, II, стр. 256–257), Гегель в качестве вершины мировой философии «уже перерос теорию… и постулировал новый практический мир, мир, который никоим образом не будет рожден путем формального приложения и распространения готовых теорий, а будет создан только самобытною работою практического автономного духа». Момент постижения теории есть вместе с тем и момент ее завершения; «завершение же ее есть ее саморазрешение в самобытный и новый практический мир, в действительное царство свободы» (10, стр. 137).

Абстрактная мысль сменяется действием, а идеальное существование есть вообще не что иное, как творчество. «Понятие творчества, — писал Эдвард Дембовский, — решает задачу нашего времени, задачу соединения мысли с делом, ибо оно есть выражение их союза; это понятие является принципом, который ляжет в основу будущего мира, а, следовательно, и будущей философии» (19, стр. 274). Подобная идея развивалась и другим польским мыслителем — Генриком Каменьским: «Сделать философию практической — это то же самое, что поднять ее на ступень, на которой она будет обладать силой действия. Она станет руководительницей всех человеческих поступков и разрешит общественные вопросы» (24, стр. 802).

Поскольку «философия практики» включает в себя, таким образом, принцип активности, постольку в этой форме очень резко ставится проблема исторического субъекта. Последняя разрабатывается зачастую как проблема формирования своеобразной духовной элиты, объединения критически мыслящих личностей, ведущих за собою косную массу. У некоторых же мыслителей, как это мы видим в сочинениях Герцена, эта проблема выступает как проблема внедрения философии, науки в народные массы. Однако фактическая неразвитость исторической инициативы народа реально ограничивает этот принцип сближения с массами рамками постановки вопроса.

Сходство попыток создать «философию дела» («философию практики», «философию творчества», философию как «алгебру революции» и т. п.) у значительного ряда передовых мыслителей 30—40-х годов XIX в. Германии, Польши, Чехии, России (а, возможно, и других народов) свидетельствует о наличии определенного общего этапа в развитии социально-философской мысли этих стран. Эта общность объясняется не только одной и той же исходной теоретической концепцией (Гегель) и тесными идейными контактами (Герцен и Огарев, например, штудировали сочинение Чешковского «Пролегомена к историософии» (см., напр., 9, XXII, стр. 38); Бакунин печатался в журнале Руге и т. п.), но прежде всего определенной объективной общностью задач социального развития, сходством условий, в которых находилась общественная мысль этих стран.

Это был этап становления радикальной буржуазно-демократической (в ряде стран — крестьянской) идеологии, становления, совершающегося в условиях, когда буржуазный строй на Западе уже обнаружил свой антинародный характер и передовые французские и английские мыслители уже выдвинули новый общественный идеал — социалистический. Однако реальное движение масс в направлении к социализму находится даже и в самых передовых западных странах в сущности еще в зачаточном состоянии. У мыслителей же относительно менее развитых в социально-экономическом отношении стран вообще отсутствуют четкие представления о классово-экономической структуре общества и о тех социальных силах, которые могут поддержать идею социализма. Эта неразвитость классовых отношений выражается в сфере общественной мысли, в частности в том, что политическое сознание оказывается заключенным в философские оболочки.

Налицо новая по сравнению с западноевропейским Просвещением XVIII в. форма антифеодальной идеологии, своеобразие которой состоит как в том, что, если не по существу, то по форме, она является антибуржуазной, так и в том, что она опирается на идеи более высокоразвитой философии, прежде всего философии Гегеля.

Научно-теоретическое значение «философии практики» состоит в попытках не только «спасти» диалектическое, методологическое начало гегелевской философии, высвободив его из-под консервативно-политической оболочки, но и применить диалектику как метод рационального анализа реальных исторических явлений (впрочем, часто на идеалистический манер — в виде подведения конкретно-исторического материала под формулы абстрактной логики). Практическое значение данного типа идеологии заключалось в «рационализации» общественного сознания, в перенесении некоторых важнейших социальных проблем в сферу исторического и философского рационализма.

Слабой стороной «философии практики» было упрощенное понимание связи между общей методологией и политической практикой: философия якобы и есть общая теория истории. «…Философия, — писал Белинский, — есть душа и смысл истории, а история есть живое, практическое проявление философии в событиях и фактах» (11, VI, стр. 91–92). Тем самым по существу снимался вопрос о своеобразных законах общественного развития как особой сферы бытия, не совпадающей с природой, но и не сводящейся к духовному творчеству. Поэтому практические рецепты социального действия выводились обычно не из законов исторически конкретной действительности, а из общих философско-социологических рассуждений, отличающихся к тому же идеализмом. Несмотря на материалистическую тенденцию, гегельянский подход к философии как царице наук и к истории как проявлению разума оставался в значительной мере не преодоленным.

Это приводило, с одной стороны, к невольной телеологизации исторического процесса, развивающегося якобы по законам «разумной необходимости» (Белинский), где случайность не играет никакой существенной роли, не имеет «реального значения», где действительность предстает как «необходимое развитие свободного духа» (10, стр. 128). С этих позиций оказывалось затруднительным объяснение медленности и трудности прогресса, периодов застоя в истории, «эпох гниения и смерти обществ», зигзагов в развитии социального процесса, исторической спячки народных масс на протяжении долгих веков и т. п.

С другой стороны, слишком большая абстрактность отправных принципов обусловливала и то обстоятельство, что действие выступало в этом случае не как следствие точного знания конкретных ситуаций, а в качестве результата своеобразных философско-нравственных императивов; знание порой оборачивалось верой, рационализм — иррационализмом. Это не могло не приводить к растерянности при реальном столкновении с действительностью, к настроениям скепсиса и пессимизма, а в переломные моменты классовой борьбы к кризису, краху данного типа идеологии, к «духовным драмам» ее адептов.

Показательной в этом отношении является духовная драма Герцена в эпоху революции 1848 г.