Теперь, рассмотрев общие представления о добре и зле в средневековом мировоззрении, попытаемся заглянуть в тот невидимый мир, который, согласно христианской доктрине, и был по-настоящему реальным, истинно сущим. Мир земной, преходящий был слепком, «типом», зерцалом, символом этого «архетипа». Христианские мыслители с удовольствием прибегали к метафоре печати, оставленной на воске. Ведь воск мягок, податлив и недолговечен…

Чтобы мысленно отделить мир посюсторонний от мира потустороннего, современному человеку удобно провести границу между небом и землей. Для понимания средневековой картины мира этот прием верен лишь частично. Бог, как сказано в Библии, правит на небе. Но Его царство мы увидеть не можем, мы можем его только представить, оно для нас умозрительно, т.е., на языке средневековой философии, интеллигибельно. Поэтому латинское слово cœlum, «небо», убрав из него диграф, производили от глагола celare, «скрывать», ибо оно за покровом бесчисленных звезд скрывает от нас истинно сущее, к познанию которого мы все должны стремиться. Мы уже встречались с такой этимологической логикой. Звезды и планеты, правда, тоже на небе, и они видимы, доступны физическому зрению и познанию. Никто не сомневался в их влиянии на жизнь подлунного мира, царств и индивидов, но принципиальная разница между небесным миром звезд и небесным миром Бога была в возможности созерцать звезды физическим зрением. Они были частью физического мира.

От того, что божественный мир был невидимым, он, повторим это, не становился для средневекового человека далеким или нереальным. Напротив, только осознавая его существование, присутствие невидимых сил в своей повседневной жизни, человек и мог ориентироваться во времени и пространстве. Все этические представления, т.е. правила поведения, страхи и надежды, горести и радости, соотносились с этим невидимым миром.

 

Хождения апостола Павла и их последствия

Приведем характерный пример: в «Саде утешения» серия «таблиц», раскладывающих по полочкам все достоинства и недостатки человеческой природы, должна была все-таки закончиться чем-то утешительным, хотя бы для того, чтобы оправдать название. Анонимный автор не нашел ничего более утешительного, чем уже знакомое нам «Видение Павла» (Visio Pauli), входившее в дюжину популярнейших религиозных сочинений Средневековья. Переведенное с греческого на латынь около V в. и много раз видоизменявшееся, здесь оно предстает перед нами в поэтическом переложении на старофранцузский язык (сохранилось и множество других переводов). Если верить рассказчику, апостолу Павлу, по пути к язычникам, которым он должен был проповедовать Евангелие, он был восхúщен «во плоти» на третье небо, где его встретил ангел. Очень важно, что Павел оказался там именно во плоти, как живой человек, и в то же время не во сне, поскольку ко сну относились по-разному (сон мог быть пророческим, но его мог нашептать и Лукавый). Авторитетный апостол оказался как бы первым христианским «культурным героем», подобно Орфею, Гераклу и Одиссею у греков, Энею у римлян (VI книга «Энеиды») или шумерскому Гильгамешу. Он посетил иной мир и вернулся на землю, чтобы поведать о нем людям.

Увидев ангелов-стражей, которые рассказывали Богу о добрых и злых делах смертных, Павел в сопровождении ангела пересек небесную твердь (звездное небо), населенную добрыми и злыми ангелами. Здесь начиналось восхождение душ праведников и преступников, и здесь же судились лжецы. На третьем небе он встретил Илию и Еноха. На Востоке он посетил Страну Обетованную и Вертоград (т.е. сад) Христа, на Западе – область Тьмы, где казнятся осужденные. Они молили Христа даровать им «прохладительную» передышку в муках: refrigerium. Ангел и Павел присоединились к этим мольбам, и Спаситель согласился даровать им еженедельный выходной. Наконец ангел препроводил Павла в земной рай, где его встретила Дева Мария и праведники Ветхого Завета.

«Видение» или «Откровение Павла», само основанное на более ранних текстах, стало прототипом многочисленных средневековых путешествий в иной мир – предшественников Данте. Все эти видения и откровения закрывали серьезную для народной религиозности лакуну Священного Писания: оно очень скупо описывало иной мир. Зачастую эти сочинения, рассказывая о потустороннем, выполняли вполне посюсторонние – политические, социальные и религиозные – задачи, но появлялись они в монастырях, то есть там, где небо, в представлении современников, наиболее близко подпускало к себе землю.

Описания ада и рая свидетельствуют, что христианское воображение впитало многочисленные элементы предшествующих религий. Ветхозаветный «шеол» просто мрачен, как могила. Сохранили, правда, образы Эдема, земного рая-сада, и Небесного Иерусалима. Греческое слово парадейсос, давшее обозначения рая на современных западных языках, происходит от персидского paridaiza – «огороженное место», «здание». А русское «рай», скорее всего, от персидского же rāy – «богатство», «счастье» (слово, родственное латинскому res – «дело», «имущество», «вещь»). Большая часть образов наказаний пришла из Индии, Ирана и Египта. Очень важно было наследие Рима, в частности «Энеиды» Вергилия. Здесь уже можно было найти разделенное надвое подземное царство, состоявшее из Тартара, наполненного жалобными криками, и светлых Елисейских полей, на которых раздавались радостные песни. Языческий фольклор германских народов дал о себе знать в литературе в XII–XIII вв. Однако Церковь в лице крупных богословов относилась к этим «фантазиям» с должной осторожностью.

Рай – это место мира и счастья, где божьи избранники вечно радуются, ощущая радость всеми пятью чувствами: цветы и свет – для глаз, пение – для ушей, сладкие запахи – для носа, фрукты – для уст, мягкие одежды – для тела. Интересно, что Средневековье вовсе не стеснялось наготы и охотно ее изображало, но райские праведники на средневековых изображениях, за редкими исключениями, стыдились ее. Иногда рай представляли себе заключенным в несколько кругов стен из драгоценных камней, и по мере приближения к центру, жилищу Бога, свет становился ярче, а травы благоухали все сильнее. Выстраивалась своеобразная иерархия. Рай Книги Бытия соответствовал, наверное, климатическим реалиям Ближнего Востока. Рай западного Средневековья с его старыми и новыми городами и одновременно с его мечтой о небесном и земном Иерусалиме был скорее городом, крепостью. В эту крепость могли попасть только крещеные, однако крещение, естественно, было для этого не единственным условием.

Ад был во всем противоположностью рая. В нем грешники предавались вечным и самым разнообразным мукам. Там тьма соседствовала с пламенем, непереносимой вонью, криками и грохотом. Ад прежде всего красный и черный. Пейзаж главным образом состоит из скалистых гор, обрывов, расщелин, рек и озер, наполненных расплавленными металлами, смолой, рептилиями и чудовищами – всей той нечистью и нежитью, которая тревожит и сегодня на полотнах Босха и Брейгеля, наследников и интерпретаторов богатой средневековой традиции. Попасть в ад можно было, либо упав в колодец, либо пройдя непроходимо узким и скользким мостом, висящим над пылающими безднами. Такие испытания можно часто встретить в иллюстрациях к подобным путешествиям.

Всякий, кто читал «Божественную комедию», знает, что дантовский загробный мир строго структурирован согласно деяниям тех, кто в нем находится. Средневековое сознание могло представлять себе эти «места» в виде кругов, рвов, долин, «злых щелей», male bolgie, как у Данте, или просто вместилищ: дантовская образность и лексика все же намного богаче любого «видения». Так или иначе, это не пространство, не атмосфера. Перед нами своеобразная таблица, схожая с теми, которые мы видели, говоря о грехах и добродетелях. Страсть к классификации очень многое определяла в этом строе мышления, и загробный мир становился, если угодно, геометрической проекцией моральных ценностей средневекового общества.

Этот невидимый телесными очами мир можно называть потусторонним лишь с некоторой условностью, поскольку он присутствует где-то совсем рядом, пытались даже вычислить расстояние до него. В «Книге о частностях» Михаила Скота (ок. 1235) в отдельных главах говорится о земном, о небесном рае и о саде наслаждений. Земной рай был сотворен вместе с миром и расположен в «засушливой зоне». В нем Творец насадил деревья, поселил зверей и птиц, но Адам и Ева были изгнаны оттуда. Поскольку там всегда хорошая погода (aer temperatissimus), в нем царит вечная молодость, «все живет вечно, согласно своей природе». Но поскольку земной рай окружен жутким климатом засушливой зоны, добраться до него живому человеку возможно разве что в сопровождении ангела, говорит Гонорий Августодунский («Образ мира». I, 10). Когда праведники завершают земной путь, они отправляются туда либо сами, либо ведомые ангелами, либо во плоти, либо без плоти, «как в чистилище», и уже оттуда начинают восхождение в эмпирей – в дом Бога (49, vol. 1, 41ss).

Небесный рай – это эмпирей, в котором пребывают верные Богу (в отличие от отпавших) ангелы, а в высшей его части – Высочайший трон, «небо небес» (celum celorum). О значении этого странного термина иногда спорили Отцы, но само сочетание двух одинаковых слов еще в семитской традиции воспринималось как своеобразная превосходная степень: вспомним «песнь песней», «святая святых». Выше «неба небес» нет ничего, оно как бы «кожура состоящего из многочисленных ячеек граната, заключающего в себе все», говорит Михаил Скот («Книга о частностях». Oxford, Bodl. Canon. Misc. 555. Fol. 48rB). Он же склонен отождествить сад наслаждений с земным раем: это пятая, или средняя, часть света, «медиана», где до грехопадения жили Адам и Ева. Посреди сада стоит древо жизни, которое, «по мнению некоторых», представляет собой крест. Из него в «умеренные зоны» вытекают четыре реки: Нил, Ганг, Тигр и Евфрат, дающие прекрасное вино, сладчайшее молоко и другие драгоценные продукты. Они текут в Индию и меняют свои качества в разных землях. Из них вытекает обладающий омолаживающей и оздоровляющей силой Аракс, он же Иордан, источник драгоценных металлов и камней. Там всегда «хорошая погода» (temperies aeris), вместо неприятного дождя землю орошает утренняя роса, вечное цветение и пение птиц услаждают живущих там ветхозаветных Еноха и Илию, избежавших смерти (Быт. 5, 24; 2 Цар. 2, 1–18). «Поэтому эта земля называется землею живых».

В этом коротком рассказе отразились средневековые представления об идеальном мире со всей их видимой сумбурностью. Но нам следует обратить внимание на то, что этот идеальный мир все же тяготеет к географической локализации. Библейская в основе своей картина мира совмещается с античной картой земли, поделенной на зоны: Михаил Скот был образованнее многих, но «Георгики» и «Метаморфозы» в его время были относительно общедоступными. Земной рай недосягаем не только в силу морального падения людей, но и из-за непереносимой жары, свойственной для той самой zona perusta, из которой, как иногда считалось, пришли монголы, ассоциировавшиеся с Гогом и Магогом.

Присутствие ада, рая и чистилища в картине мира Михаила Скота должно было противоречить упорядоченному распределению по территории земли климатических качеств. Несмотря на то что рай находится в сухом климате, именно в нем воздух столь «совершенен», что подобно тому, как магнит притягивает железо, земля невидимыми узами соединяется с небом, в наибольшей мере получая воздействие небесных тел (Михаил Скот – астролог). Именно здесь оказались такие высокие горы, которые даже во время Потопа выступали из воды на целых пятнадцать локтей: Олимп, Кавказ и Фавор. Именно здесь «земля обетованная», она же Индия, в которой покоятся мощи апостола Фомы. Одновременно на границе земного рая находятся острова, которые посетили святые Брендан и Патрик.

Вокруг земного рая, в сознании Михаила Скота, объединились как далекая жаркая Индия, так и столь же далекие, но находившиеся к северу от континентальной Европы острова, казалось бы, известные шотландцу с рождения. Интересно, что шотландское происхождение не мешает ему помещать Ирландию и другие острова этого региона в экваториальную зону, а жителей Египта относить к антиподам, поскольку его картину мира определяли не реальные доступные ему географические знания, а литературная традиция, в которую входили и античные художественные произведения, по которым учили латынь, и жития святых, и разного рода видения, хождения, апокрифы, а может быть, и устные рассказы, столь же «реалистичные».

В другом месте, противореча самому себе, он рассказывает, как св. Брендан со своими сподвижниками переплыл северное море на «суденышке, называемом когга», и нашел там некий вулканический остров, из которого раздавались жалобные крики. Это было одно из адских жерл. Михаил Скот затрудняется ответить, где именно находится вход в ад: на севере или на юге, в Сицилии, но именно с проблемой местонахождения ада он связывает вопрос своего покровителя, Фридриха II, о природе вулканов. Живя в Южной Италии, Фридрих II и его придворные могли наблюдать вулканическую деятельность на островах Эолова архипелага к северу от Сицилии и задаваться вопросом о причинах этих явлений. Михаил Скот связывал извержения с соприкосновением живущих в море ветров с подземной серой. В качестве примеров он приводит Липари, Стромболи, Стромболиккьо (на самом деле атолл рядом с постоянно активным Стромболи), Вулькано, Вульканино и Монджибелло (Этну). Когда из них вырывается огонь, дует южный ветер, австр, потом все окрестности покрываются обожженными камнями, сгоревшими остатками деревьев, пеплом, воздух становится мутным, как вода с песком. Вылетающие из кратера раскаленные камни, падая, рассыпаются на большие и мелкие части, из которых образуется пемза, используемая для письма и для чистки стен домов. Поскольку сицилийские вулканы находятся в море, то у Михаила Скота была возможность наблюдать взаимодействие лавы и воды. Он знает, что во всем архипелаге вода содержит большое количество серы, что чем ближе к раскаленному вулкану кипящая вода, тем качественнее в ней сера, тем больше ее ценность для применения в алхимии (мутации металлов, изготовление мазей). Если бы «раскаленные камни», т.е. лава, не были спрятаны внутри земли, а находились бы на поверхности, то ветер мгновенно распространил бы их жар по всей земле и мир бы сгорел, но по великой благости Творца этого не происходит. Поэтому на вулканах живут люди, питаются плодами земли, как это видно, например, на Липари, изобилующем «прекрасными деревьями и травами» (Oxford. Bodl. Can. Misc. 555, fol. 57rA–57vA).

Хотя сицилийские вулканы вызывали интерес у античных и средневековых ученых, в рассказе Скота хочется видеть след собственных наблюдений. Еще в античное время кратеры считались входами в преисподнюю, и, естественно, не было устоявшейся точки зрения на то, какой именно считать основным. Судя по всему, Михаил Скот был знаком с литературной традицией, отразившей эти представления. Не принимая ни одной точки зрения, он подчеркивает, что недра земли – это место наказания душ грешников, ежедневно уносимых туда обитающими в воздухе духами. Они пекутся там, «как хлеб в печке», а павшие с неба ангелы исполняют роль пекарей. Вход в ад надежно охраняется «сильными и ловкими демонами», у каждого из которых свои функции в жизни преисподней. Однако муки не могли быть связаны лишь с жаром, смертоносный холод также свойственен аду, поэтому он помещает его не в недра земли, а распределяет по зонам: в необитаемой зоне, т.е. в Арктике и Антарктике, грешников мучает холод, а в засушливой – непереносимая жара.

Следуя отрывочным сведениям из Библии, Михаил Скот помещает ад и Сатану на севере, а рай и Бога на юге. А в качестве доказательств он приводит рассказ о путешествии св. Брендана и знакомое нам «Видение Павла». Завершая рассказ о чудесах света и недрах земли, Скот приводит лишь некоторые краткие сведения об адских муках, почерпнутые из «Видения». После этого он делает неожиданный логический поворот: видение Павла и подобные многочисленные примеры, пишет Скот, свидетельствуют о силе Господней, величии Его творений и побуждают нас задаться вопросом о том, что такое красота (quid est pulchritudo). Пассаж, который он посвящает этому вопросу, представляет собой своеобразный гимн Творению, который позволю себе привести полностью, по возможности сохраняя его специфический стиль:

«Если кто спросит, что такое красота неба, мы ответим, согласно авторитету мудреца: слава звезд, лучи, расстояния, движение, разнообразие, распыленность, знамения. В чем красота огня? Это постоянное движение, форма, острота, легкость, сила света, жара, горение. В чем красота воздуха? В разнообразии птиц, летающих туда-сюда, появлении облаков, ощущении дующих ветров, приходе росы, дождя, града, снега, видении молнии, рождении росы, слышании грома, вечной смене дня и ночи. Что есть красота воды? Разнообразные рыбы и все, что живет там, чему несть числа, приливы и отливы, воды чистые и мутные, пресные и соленые, стоячие и проточные. Что есть красота земли? Разнообразные травы и деревья, пыль и песок, камни и булыжники, горы и равнины. Сколько разнообразия в листьях деревьев и трав, в цветах, стволах, коре, плодах, ароматах, ежегодном возрождении! Корни растут вниз, а стволы вверх. Велики различия между людьми: в лицах, в росте, в чувствах, в знаниях. Кто-то молод, кто-то стар, кто-то мал ростом, кто-то – велик, кто-то толстый, кто-то худой, кто-то силен, кто-то слаб, кто-то здоров, кто-то болен, кто-то горбат, кто-то хром, кто-то слеп, кто-то сирота, кто-то богат, кто-то беден, кто-то мудрый, кто-то глупый, кто-то мастер, кто-то поденщик, кто-то господин, кто-то слуга; одни смеются, другие плачут, здесь один родился, а там кто-то умер. Одни живут в поместье, другие – в замке, одни – в городе, другие – в горах, иные же – на равнине. Сколь различны между собою по форме, природе и особенностям виды животных! Сколько людей произошло от одного человека! Сколько книг написано [на языках, произошедших] из одного алфавита! Из одного слова – сколько слов возникает! Из одного пламени – сколько свеч можно зажечь! Все это и многое другое показывает великую силу Бога» (Fol. 58vB-59rA).

Этот замечательный текст заставляет вспомнить написанные тогда же «Хвалы» Франциска Ассизского. Михаил Скот перечислил здесь фактически все, о чем он говорил в «Книге о частностях». Между мироощущением знаменитого святого и картиной мира астролога, несомненно, есть точки соприкосновения. Являя совершенство и всемогущество Творца, красота обнимает собой все мироздание, «посюстороннее» и «потустороннее», проецируется на человека и общество. Исследователь природы, как и добрый христианин, призван был любить все проявления божественного промысла, как прекрасные, так и те, которые кажутся уродливыми. В нем все упорядочено, все имеет свое назначение, хотя и не дано человеку познать последние причины природных вещей, «ибо не пристало слуге знать все тайны своего господина, но господин повелевает, а слуга подчиняется». Своими корнями такое своеобразное морально-эстетическое мировидение, объединяющее двух современников – ученого шотландца и «простачка» из Ассизи, уходит глубоко в эпоху Отцов, вдохновлявших на протяжении Средневековья даже умы, глубоко аскетические и отрешенные от мира, вроде св. Петра Дамиани. Для Петра многообразие мира было знáком немощи человеческого разума перед лицом чуда, сотворенного всесильным Богом. С точки зрения теории и практики познания его вряд ли можно числить среди предшественников нашего астролога. Но для обоих мир, видимый и невидимый, есть предмет размышления над местом в нем человека.

 

Мировая вертикаль

Наверное, с этими моральными ценностями связан и ярко выраженный вектор топографии христианского иного мира. Он построен не по горизонтали, а по вертикали, на непримиримом противопоставлении верха и низа, что вообще свойственно многим культурам. Эта вертикаль, очень многое определявшая в жизни человека, вторгалась и в географию, т.е. в сугубо горизонтальную плоскость. С конца был обращен на Восток. В его восточной оконечности, заканчивавшейся чаще всего апсидой, стоял алтарь. Это была область клира. Западная его оконечность считалась принадлежащей миру, там стояли миряне. А выходя из храма на запад, над входом прихожане лицезрели сцены Страшного суда, так же как сегодня прихожане православной церкви. Это противопоставление Востока и Запада в храмовом зодчестве было особенно развито в Германии, и в немецком языке даже сохранились специальные понятия: «западный массив», Westwerk, и «восточный массив», Ostwerk.

Парадоксальным образом, «восток» оказывался «верхом», добром, а «запад» – «низом», злом. Говорили также, что Бог на юге, вверху, а дьявол – на севере, внизу. Это прямо противоречит привычному нам глобусу: никому ведь не придет в голову перевернуть землю вверх ногами. Хотя с точки зрения бесконечного пространства, если быть последовательными, ни верха, ни низа быть не может. Средневековый же мир – конечен. И говорили, что концы земли – в руках Божьих. Вертикаль была его настоящей осью.

Четыре греческие буквы имени Адама расшифровывались средневековыми «филологами» как четыре стороны света. Именно таким именем, воплощавшим в себе весь мир, Бог захотел назвать первую разумную душу, установив неразрывную связь между человеком и миром. Разумные творения (ангелы и люди) были помещены им в правую часть мира – на юг, где он находится и сам, а зло (демоны) оказались в левой части – на севере. Стороны света при взгляде с земной поверхности по определению горизонтальны, но, получая ряд моральных характеристик, они проецировались на вертикальную систему координат, и тогда север оказывался внизу или слева, а юг – вверху или справа. В этом очень хорошо видно, что география в Средние века была неразрывно связана с моралью. Человек зачастую отправлялся в путешествие по земле с определенными религиозными целями. Паломничества к святым местам, крестовые походы и путешествия Христофора Колумба были поиском рая на земле.

Совпадение неба и рая отражает фундаментальную для средневекового сознания вертикальную ориентацию. Душа в своем земном пути поднимается в совершенствовании и опускается, если грешит. Покинув тело, она поднимается к Богу или низвергается в геенну. Такое представление о небесной дороге души было свойственно и Античности: ее роль выполнял Млечный путь, который символически изображался в виде Гения с кругом в руках, сопровождавшего душу на небо, а рядом с ним помещалась печальная фигура, олицетворявшая скорбь (илл. 59). Этот образ был знаком и Средневековью благодаря популярной астрономической поэме Арата Солийского «Явления», написанной в III в. до н.э.

Илл. 59. «Млечный путь и Эридан». «Аратея». Мадрид, Национальная библиотека. Рукопись 19. Л. 68 об.

Земная жизнь Иисуса Христа была также подготовкой к возвращению на небеса, Воскресению. И «Сошествие во ад», и сцена Вознесения, в которой апостолы – и мы вслед за ними – видят лишь ступни Спасителя, уже почти вознесшегося, подчеркивают вертикаль (илл. 60) (129, 266–287). Жизнь Богородицы в православной традиции завершается ее Успением, в западной традиции утвердилось «Вознесение». И в этой сцене очевидна та же направленность – следствие влияния византийской иконографии, воспринятой при Оттонах. В 1140–1143 гг., судя по всему, впервые вознесение Богоматери в небесные чертоги изобразили с использованием иконографии, условно называемой «синтронос» («общий трон», на котором восседают Бог-Отец и Бог-Сын). В конхе главной апсиды Санта-Мария-ин-Трастевере Христос восседает на троне вместе с Марией, обнимая ее за плечо (илл. 61). Этот жест в таком контексте был большой смелостью мозаичистов и их заказчиков; понадобился специальный словесный комментарий из «Песни песней», написанный на свитке в руке Богоматери, чтобы помочь зрителю интерпретировать образ аллегорически – точно так же, как глубоко аллегорического прочтения требовала и сама «Песнь песней» (101, 50–51). С XIII в. большое значение получило также «Коронование Марии»: согласно иконографии, Христос как бы усаживает Богоматерь рядом с собой на небесный трон, делая ее настоящей Царицей небесной, предстоятельницей и представительницей всего человеческого рода при небесном дворе. Этот праздник, свидетельство усилившегося в позднее Средневековье культа Девы Марии, имел еще и политическую подоплеку: Дева Мария ассоциировалась с Церковью и, следовательно, с Римской курией. Поэтому и праздник, и связанный с ним культ, и изображения были призваны утвердить в душах верующих идею об исключительной роли папы и Церкви в земной жизни людей. Но папство в данном случае нашло правильный подход к сердцам людей: путь Марии, человека, на небеса воспринимался как путь обожения для всякого смертного.

Илл. 60. «Перенесение Еноха в земной рай». «Вознесение Христа». Николай Верденский. «Верденский алтарь», фрагмент. Эмаль, позолота. 1181 г. Монастырь Клостернойбург, Австрия

Илл. 61. «Христос и Дева Мария во славе». Мозаика. Конха апсиды базилики Санта-Мария-ин-Трастевере. 1140–1143 гг. Рим

Один образ из Ветхого Завета распространился в позднем Средневековье и очень важен для образа иного мира. В Книге Бытия (28, 10–22) рассказывается, как одному из праотцев, Иакову, приснился сон: «Иаков же вышел из Вирсавии и пошел в Харран. И пришел на одно место и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места и положил себе изголовьем и лег на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, ангелы божии восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака. Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему. И будет потомство твое, как песок земный; и распространишься к морю, и к востоку, и к северу, и к полудню; и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные».

Для иудеев это одно из главных пророчеств о земле обетованной и о грядущем рассеянии (диаспоре). Христианская Церковь и христианские художники, привыкшие, как мы помним, к нескольким уровням толкования Библии, видели в этом сне свидетельство постоянной связи земли и неба, в которой особая роль принадлежала ангелам. Божии избранники поднимались по лестнице Иакова, ступени которой толковались как уровни совершенствования. На этом пути изображались все сословия феодального общества с их характерными атрибутами, прежде всего одеждой. Все они, вдохновленные любовью к Богу, стремились достичь Царствия Небесного. Иные достигали его. Иные же, обернувшись на полпути, как жена Лота из Ветхого Завета, тоскуя, как Орфей по Эвридике, по своим земным благам, будь то замок, конь, уютный монастырский садик или даже простая монашеская келья, оказывались буквально подцепленными баграми демонов, которые низвергали нерадивых в геенну.

Монахам тоже недостаточно было знать назубок устав своего ордена и обычаи монастыря: они должны были помнить, что их земной путь – лестница из искушений. Конрад из Хирзау в XII в. написал специальное пособие для цистерцианских монахинь. В ранней рукописи изображается лестница, ведущая душу ко Христу (илл. 62). В основании ее побежденный христианскими добродетелями змий, но в середине, на полпути, монахиню ждет вооруженный до зубов темноликий искуситель. Автор поясняет: «Жизнь человека на земле – борьба». Художник использует мотив лестницы, во-первых, чтобы показать восхождение, во-вторых, чтобы сделать тела добродетелей, монахини, змия, искусителя и даже Христа участниками схватки, в-третьих, чтобы визуально сблизить духовную брань, которой подвергается монахиня, с крестной жертвой Иисуса, потому что именно на этом сравнении настаивает сопровождающий миниатюру текст. Несмотря на то что текст не объясняет образ, а образ не иллюстрирует текст в прямом смысле слова, медитативно настроенному читателю их связь была очевидна.

Илл. 62. «Лестница Перпетуи». Конрад из Хирсау. «Зерцало дев». Балтимор, Художественный музей Уолтерз. Рукопись W 72. Л. 82 об.

Естественно, перед нами очень простой, но богатый по содержанию нравоучительный сюжет, который легко тиражировался, был узнаваем и понятен каждому верующему. Сделав его излюбленным предметом проповеди и толкования, Церковь указывала людям, что на небесах, как и на земле, есть иерархия (кто-то выше, кто-то ниже на пути к спасению). Эта иерархия была описана еще псевдо-Дионисием Ареопагитом: в церковной иерархии он видел отражение иерархии небесной, ангельской (его трактат «О небесной иерархии» был известен на Западе и как «Ангельская иерархия»). Средневековые люди вслед за ним не сомневались, что царствие небесное, мир ангелов, похоже на идеальное земное общество. В этом характерная черта их мировоззрения в целом и политических представлений в частности: они моделировали небесный мир как зеркало земного, и наоборот, земной мир должен был – в идеале – быть зеркалом небесного.

Уже знакомый нам император Фридрих II допытывался у своего придворного астролога Михаила Скота: «Дорогой мой магистр, мы часто слышали от одного человека и от многих различные вопросы и их решения о небесных телах, т.е. о солнце, о луне и неподвижных звездах на небе, об элементах, о душе мира, о народах языческих и христианских и о других созданиях, которые сосуществуют над землей и на земле, таких как растения и металлы. Еще слышали мы о тех тайнах, которые предназначены для услаждения духа и мудрости, т.е. о рае, чистилище и аде и об устройстве земли и ее чудесах. Поэтому мы просим тебя, чтобы ты из любви к мудрости и из почтения к нашей короне изложил нам устройство земли, т.е. как она держится над бездной, и как пропасть под землей пребывает, и есть ли что-нибудь, что поддерживает землю, кроме воздуха и воды, или она стоит сама, или она находится над небесами, которые под ней; сколько небес, и кто их носители, в них по преимуществу пребывающие; насколько одно небо в истинном измерении отстоит от другого, и что находится за последним небом, ведь их много, и насколько одно небо больше другого; на каком небе Бог находится по существу, т.е. в божественном величии, и как Он сидит на троне небесном; как к Нему приобщаются ангелы и святые, что ангелы и святые постоянно делают возле Бога. Скажи нам далее, сколько бездн, и как называются духи, в них живущие, где находятся ад, чистилище и рай небесный, т.е. ниже земли, в земле или над землей. Еще скажи нам, какова величина тела земли в ширину и в длину, и какое расстояние от земли до самого высокого неба и от земли до бездны, и одна ли бездна, или их много, и если их много, то насколько далеко отстоит одна от другой; и имеет ли эта земля пустынные места или она твердое тело подобно живому камню; и какое расстояние от нижней поверхности земли до нижнего неба».

На такую серию каверзных вопросов бесполезно было ожидать точного, подтвержденного научным опытом ответа. Фридрих II любил наблюдать жизнь птиц и вообще во многом был эмпириком в современном понимании этого слова. Но в своих вопросах к мирозданию в целом он – типичный средневековый вопрошатель, ожидающий от своего придворного мудреца вразумительных и вразумляющих ответов на традиционные вопросы. Их же задавал мифическому мудрецу Иоантону царь Нимрод: об этом можно было узнать из апокрифической «Книги Нимрода». Такая же овеянная славой Востока «Книга Сидраха» предлагала больше тысячи кратких вопросов и столь же кратких ответов на старофранцузском языке. В подобных памятниках и наводнявших их вопросах – и тяга к эмпирическому знанию, и жажда веры. Читатель готов был поверить. Он не сомневался, что ад, чистилище и рай существуют. Но где? Внутри земли, под землей, вне земли? Если земля над бездной, то как же она висит и не падает? Хотя, казалось бы, куда ей падать?

Таким читателям уже явно не хватало логики Отцов и «Шестодневов», о которых мы говорили вначале. Но заметим также, что перед нами государь, претендующий на политическое главенство в Европе, оспаривающий, иногда успешно, это первенство у папы римского. Ему интересно, как устроен «двор» Бога, «небесная канцелярия». Что именно ангелы, «чиновники» Всевышнего, делают вокруг трона? Какие властные полномочия Он им делегировал? Это типичная иллюстрация того, как земное общество строилось по аналогии с небесной иерархией.

Но и задолго до Михаила Скота и Данте (кстати, казнящего шотландца в аду за магию и непозволительные предсказания) «Небесная иерархия» и весь «Ареопагитический корпус» уже давали материал для таких социологических и политологических изысканий. В главе о первой небесной иерархии (серафимы, херувимы и престолы) анонимный автор пишет: «Таков, по моему разумению, первый порядок небесных сущностей, непосредственно стоящий вокруг Бога и при Боге, и просто и бесконечно кружащий в хороводе в вечном Его познании по высочайшему для ангелов, находящемуся в непрестанном движении храму, и чисто созерцающий многие блаженные видения». Язык «Небесной иерархии» непрост для понимания, поскольку этот трактат полностью посвящен умозрительным явлениям, которые требовали в каждом прилагательном превосходной степени, максимального напряжения воображения и сознания. Но, например, само слово «храм» могло толковаться и как «дворец», «большой дом» уже в древнееврейском языке («хейхаль»), и в греческом (в данном случае «хидрусис»), и в латыни (Эриугена не случайно применил нейтральное collocatio: «помещение»). Все это вроде бы тонкости перевода отдельных слов, но за ними скрываются те самые особенности средневекового мышления, которые нас интересуют. Размышляя о том, как устроен дом Бога, средневековый государь строил свой собственный дом и свое государство. Одновременно с коронованным экзегетом за комментирование псевдо-Дионисия, напомню, брались и лучшие умы того времени: Альберт Великий, Фома Аквинский, епископ Линкольна Роберт Гроссетест, Фома Галл и Петр Испанский, в будущем папа Иоанн XXI.

Трактат «О небесной иерархии» стал одним из основных источников, на которых мыслители разрабатывали учение о «трех сословиях» (tres ordines): молящихся, воюющих и пахарей. Как и в небесном мире, это земное иерархическое общество объединялось, по мнению этих первых «социологов», всеобщей любовью и служением всех сословий друг другу. Конечно, как и схема небесного мира, эта картина была лишь идеалом, во многом плодом умозрительных рассуждений, ибо социальная действительность была намного сложнее и противоречивее. Но и сами эти противоречия осмыслялись в рамках учения Ареопагита об иерархии. Например, в конце XII в. богослов Алан Лилльский написал небольшой трактат «Иерархия», где предложил учение об «антииерархии», или «антипорядке» (exordo), демонов, которая противостояла упорядоченной иерархии ангелов. Он также сопоставил небесную иерархию с земной. Это учение было развито в следующем столетии крупным мыслителем и влиятельным прелатом Гильомом Овернским, который сравнил девять ангельских хоров с королевскими чиновниками (officia) и с устройством Церкви, politia clericalis, а девять «античинов» – с «устройством церкви вредителей и синагогой Сатаны», т.е. с еретическими сектами. Перед нами разработанное и принятое официальным богословием политическое и социальное прочтение «небесной иерархии», где даже зло, царившее в обществе, получало истолкование на фоне мира небесного.

Приведу пример такого социологического построения, взятый из рукописи XIV в. из Баварской национальной библиотеки, в которой дошло сочинение Михаила Скота «Введение» (Clm 10268, fol. 11r). Здесь наглядно продемонстрировано, как небесная иерархия, описанная псевдо-Дионисием Ареопагитом, отражается в иерархии Церкви и мирян.

 

История ангелов

У ангелов – своя история. Эти божьи посланники всегда присутствовали в христианском богословии. Но в эпоху Отцов спорили не о них, а о важнейших догматах: вырабатывали учение о Троице, о природах Христа, литургику, боролись с ересями. С другой стороны, если мысленно перенестись на рубеж Возрождения, мы увидим, как в 1420–1430 гг. на картинах и фресках итальянских церквей возникает совершенно новый иконографический тип путто, младенца с блаженной, отрешенной улыбкой, пухлыми ручками и ножками, которого мы привыкли называть «ангелочком», заодно перенеся этот титул на наших собственных детей. Трудно увидеть в нем борца, противостоящего мировому злу, пусть даже истина иногда глаголет его устами. Ренессансный путто чужд средневековому миросозерцанию. Но именно он волею судеб стал наследником и, пожалуй, гробовщиком средневековой ангелологии, некогда столь же развитой, как и демонология. Ибо если демонология была наукой о зле, то ангелология была наукой о добре. Если в демонах – страхи средневековых людей, то в ангелах – их надежды.

Илл. 63. Святилище св. Михаила. X в. Ле-Пюи. Франция

В раннем Средневековье уже был развит культ архангелов, одно из особых ответвлений общего культа святых. Отправной точкой, наверное, следует считать явление Михаила на горе Гаргано в Южной Италии, на шпоре Апеннинского сапога, в 492 г. Оттуда почитание главного посланника Бога, взявшего на себя часть функций древнего Гермеса-Меркурия, распространилось по всей Европе. Это произошло отчасти благодаря деятельности монахов-бенедиктинцев. Крупнейшие монастыри, посвященные Михаилу, строились на высоких холмах: таковы Мон-Сен-Мишель на границе Нормандии и Бретани, Ле-Пюи в Веле (илл. 63), Сакра-Сан-Микеле в Пьемонте, святилище на полуострове Гаргано в Апулии. Власть не преминула воспользоваться этим популярным в народе сильным святым для утверждения своего религиозного и политического влияния. В Южной Италии святилищу архангела покровительствовали сменявшие друг друга лангобарды, франки, норманны, Штауфены. В 789 г. Карл Великий, тогда еще король франков, официально признал трех архангелов: Михаила, Гавриила и Рафаила. День св. Михаила, 29 сентября, стал с 813 г. одним из важнейших церковных праздников на землях возрожденной Римской империи. В Михаиле видели, наряду с Христом, победителя дьявола, предводителя небесного воинства и покровителя светской власти на земле, гаранта ее военной мощи. Этот культ позволил Церкви отчасти ввести в правоверное русло большую часть языческих верований простого народа, заменив древние капища башенками и часовнями, посвященными архангелу. В монастырях ему часто посвящались небольшие надвратные храмы и капеллы над главными порталами церквей: архангел стоял на страже.

Не только миряне, но и клирики частенько прибегали к использованию разного рода ангельских имен более чем подозрительного происхождения в качестве своего рода словесных талисманов, оберегов от всех бед. В подобной практике нетрудно было скатиться до элементарной магии (в качестве компромисса возникло учение о белой магии, популярное еще среди гуманистов эпохи Возрождения). Церковь довольно успешно боролась с такими пережитками многобожия, но вряд ли могла их искоренить, тем более что ее служители как раз и распространяли сомнительные практики и тексты. В средневековых трактатах всплывают имена, явно образованные по аналогии с еврейскими именами общепризнанных небесных воинов-архистратигов. Так, Уриила «прикрывал» авторитет Исидора Севильского и Беды Достопочтенного. Поэтому его можно найти и в маленьких скромных церквах Каталонии, и на мозаике, заказанной могущественным королем Сицилии Рожером II в Палатинской капелле в Палермо (сер. XII в.). Астрологи любили изобретать или выписывать из арабских сочинений имена ангелов, хранителей созвездий и планет.

Как всякий культ святых, почитание ангелов оказывалось на грани, а то и за гранью христианской ортодоксии, питалось как соками собственной религиозной фантазии, так и опытом других религий, в частности ислама. Однако определяющим в классических средневековых представлениях об ангелах была все же не магия имен, а особая братская связь между ангелами и людьми, богословски осмысленная бенедиктинцами и другими монашескими орденами. Если бы фантазия ограничилась абстрактной идеей о неких бестелесных духовных сущностях, служащих Богу, эти сущности никогда бы не завоевали сердца верующих. Специфический материализм средневекового сознания требовал их зримого «очеловечивания». Псевдо-Дионисий посвятил этому вопросу последнюю главу своей «Небесной иерархии», как всегда стремясь возвысить образ человека (15, 3): «Человеческий образ ангелам приписывают потому, что человек обладает разумом и способностью устремлять свои взоры вверх, а также из-за прямизны и правильности его внешнего вида и свойственного его природе первенства и предводительства. Есть и другая причина: хотя по своим чувствам он словно бы слабейший, если сравнить их с прочими способностями неразумных животных, но он властвует надо всеми по силе ума, превосходству разумного знания и по природной непорабощенности и непокорности души». Востребованность «Небесной иерархии» и ее учения об ангелах в эпоху высокой схоластики, в среде людей, зачитывавшихся Аристотелем, поучительна для историка мысли. В это время уже уверенно пробивала себе дорогу новая картина мира, как бы спускающаяся с небес на землю. Но учение об ангелах, разработанное в совсем иных условиях, на этом новом этапе отвечало каким-то новым чаяниям верующих.

Мы уже говорили, что человек этого времени чаял и нового знания, и новой веры. Он хотел видеть то, во что верил. Поэтому то, что он не мог увидеть в природе, должно было предоставить ему богословие, воображение проповедника и изобретательность скульптора или художника. Описывая облик ангела, молодого, прекрасного, одетого в светлые одежды, крылатого, средневековый мыслитель ссылался как на «философов», т.е. на Отцов, так и на живописцев. И действительно, жизнеспособность западноевропейского христианского искусства, как мы помним, напрямую зависела от того, насколько оно было в состоянии «изобразить неизобразимое», рассказать о невидимом. Выполняя эту сложнейшую религиозную и художественную задачу, оно умело оперировало античным наследием. Из него как раз у ангелов появились крылья, нигде не упоминаемые в Библии: они были просто взяты с образа античной богини победы – Ники (крылатые амуры будут востребованы позже, в эпоху Возрождения). И, несмотря на то что это заимствование шло почти вразрез с буквой главной книги Средневековья, сила иконографической традиции была такова, что крылатость стала неотъемлемой характеристикой ангела не только в искусстве, но и в сознании масс. Кажется, никто до Яна ван Эйка не изображал ангелов без крыльев.

В христианстве, исполненном эсхатологических ожиданий, мечтающем о Небесном Иерусалиме, ангелы заняли особое место. На стенах соборов они постоянно сопровождают верующего: улыбаются ему у входа, как в Реймсе (илл. 64), плачут и выламывают себе руки, сострадая распятому Христу (на фресках Дуччо, Чимабуэ и Джотто). Они же охраняют храм, взирая на мир с высоты его стен: таковы двенадцать ангелов с солнцем в руках, стоящие высоко, в пинаклях, по сторонам от центрального нефа и за хором в Реймсском соборе (XIII в.). Это отсылка к Апокалипсису (21, 10–13), где Иоанн Богослов описывает видение Небесного Иерусалима с двенадцатью воротами и двенадцатью ангелами (илл. 65). Архангела Михаила иногда называли «душеводителем», потому что он сопровождал души умерших на небеса, ангелы трубят в трубы и сворачивают небеса, возвещая о Страшном суде, они одновременно сражаются с демонами за каждую душу, но они же заталкивают длинными копьями осужденных в пасть геенны. Они одновременно помощники людей, но и исполнители праведного гнева небес.

Сам аскетический идеал Средневековья был непосредственно связан с ангелологией. Монашество, считалось на Западе, жило на земле почти как ангелы на небесах. Монастырский клуатр (двор), предназначавшийся для молчаливых созерцательных прогулок братии, также воспринимался слепком с небесного Града, хотя технически, несомненно, вобрал в себя черты перистилей провинциальных римских вилл. Он непосредственно примыкал к южной стене храма и строился чаще всего по строго квадратному плану (илл. 66). Увидеть ангела жаждал всякий ревностный монах, ибо такое явление засвидетельствовало бы верность избранного им лично пути.

Илл. 64. «Благовещение». Скульптурная группа портала западного фасада собора в Реймсе. 1240-е гг.

Илл. 65. Ангелы Апокалипсиса. Южная стена собора в Реймсе. 2-я четв. XIII в.

Илл. 66. Клуатр собора в Монреале. Сицилия. 2-я пол. XII в.

В XI–XII вв. христианское искусство и богословская наука (например, в лице Ансельма Кентерберийского) последовали за проявлениями религиозности, в которых столь большую роль получили ангелы. Изображений ангелов становится много повсюду: в церквах и в иллюстрированных богослужебных книгах. Во взаимоотношениях Бога и человека ангел получил свою роль. Отныне он – воплощение божественного всемогущества, исполнитель и провозвестник воли Творца, участник всемирной исторической драмы от низвержения дьявола до Страшного суда. Вместе с тем он спутник человека на пути к Богу, в его земных и небесных странствиях. В видениях визионеров и визионерок XII–XIII вв., уже у Хильдегарды и Елизаветы из Шëнау, все чаще возникает «мой ангел», этот личный утешитель и помощник в постоянной борьбе с Искусителем. Множатся молитвы ангелам, поэтические и прозаические, зачастую мастерски написанные.

Церковь, приняв эту особую форму религиозного рвения своей паствы, в конце концов открыла путь религиозному индивидуализму, столь важному для истории мировоззрения европейцев позднего Средневековья. Рассуждения об ангелах, эмоции, изображающиеся художниками на их лицах, – все это документальные свидетельства культурных изменений в обществе. Новое значение приобретает культ ангела-хранителя, именно он достался современному католицизму в наследство от средневековой ангелологии. В XIV–XV вв. проповедь, концентрируясь на важности личного спасения, делала акцент именно на личном. Естественно, ангелу-хранителю здесь приписывалась особая роль. В 1330 г. Гильом де Дигюльвиль в «Паломничестве души» описывает идеальную пару, состоящую из души и ее ангела. В конце XV в. в анонимном «Искусстве умирать» у постели умирающего встречаются ангел и демон, и разворачивается их последняя битва за его душу: ангел дает ему последние наставления о том, как преодолеть козни лукавого. В это время вера в мощь дьявола и его приспешников, давшая зеленый свет масштабной охоте на ведьм в XV–XVI вв., распространялась с такой же быстротой, как культ ангела. Поэтому, чтобы противостоять силам зла, народная религиозность наделяла ангелов новыми качествами, передав этому «небесному воинству» (а именно так они и назывались на латинском языке: militia celestis) часть функций прежних традиционных святых.

Парадокс: одновременно с ростом значения ангелов в земной жизни людей, в борьбе с природными катаклизмами и с проделками демонов ангельский мир кардинальным образом меняет свой облик. В отношении к нему в широких кругах верующих начиная с XV в. наблюдается все усиливающаяся сентиментальность. Уже авторы видений XIII в. часто представляли себе своих небесных покровителей в виде детей. У некоторых авторов, видимо, под влиянием культа Девы Марии, образ ангела становился женственным. Связь земли и неба, за которую отвечали ангелы, мыслилась теперь в меньшей мере как восхождение по небесным ступеням для приобщения к божественному свету, но скорее как «броуновское движение», снование ангелов-хранителей, этих советников и заступников, от которых ждут активных действий. Именно поэтому их так много на страницах разного рода душеспасительных сочинений, во множестве создававшихся на потребу светской элиты и нуворишей.

В этой упрощенной схеме, потеснившей наследие монашеской картины мира, высшим чинам (херувимам, серафимам, престолам) фактически не оставалось места. Чем больше их изображали на страницах часословов, тем меньше становилось их реальное духовное значение в общей картине невидимого мира. Прежние мудрые крылатые воины сначала стали субтильными юношами, потом детьми и наконец умилительными младенцами, putti – этим симбиозом ангела и античного амура, заселившим небеса на потолках всех лучших дворцов Италии, а затем других стран. Ангелология менялась вместе с обществом. Если раньше монах стремился быть похожим на ангела, и ничего не могло быть более благородного, то теперь ангел стал похож на человека. В этом ангелология шла в ногу со временем: позднее Средневековье есть также эпоха «очеловечивания» Христа. Из небесного императора он превратился для верующих в страдающего на кресте человека, которому следует подражать, которому надо по-человечески сопереживать. Сместились важнейшие эмоциональные акценты в вере, и вместе с ними изменилась картина мира.

 

Демоны и магия

Небесный мир не был обиталищем лишь добрых сил, иначе непонятно было бы, почему в мире людей, подчиненном небу, существует зло. Мы уже говорили, что падение дьявола и его воинства мыслилось как начало времен, начало истории. Чаще всего, согласно принципам христианской теодицеи, его служителей, бесчисленных демонов, считали ангелами, которые добровольно избрали зло и тем навечно обрекли себя на те же адские муки, которым они подвергают свои жертвы из людского племени. На всякий случай иногда уточняли, что Люциферу удалось совратить низший, ближайший к людям и, следовательно, самый «морально неустойчивый» ангельский чин. В раннехристианские времена иногда полагали, что они прельстились на красоту женщин, и это повлияло на отрицательное отношение ко всем проявлениям сексуальности вплоть до прихода ученой медицины в начале XII в. В дальнейшем возобладала точка зрения, что главной причиной мирового зла была гордыня Люцифера. Характерно, что в греческом языке слово «демон» изначально не имело резко отрицательного значения. У всякого человека был свой демон-спутник, он мог быть и добрым, и злым. Отсюда греч. eudaimon, «счастливый». Возможно, что христианство сохранило это двойственное отношение к невидимым вредоносным силам, восприняв из греческого языка понятие «демона».

Демоны активно вмешивались в повседневную жизнь людей. После падения они получили свои места в стройном миропорядке: кто-то в геенне, кто-то в воздухе, кто-то в воде и так далее по четырем стихиям и по четырем сторонам света. Средневековье любило подробно описывать и классифицировать деятельность демонов: этот деловитый подход помогал оправдать их существование, ибо главная задача состояла в том, чтобы найти всему подобающее место. Зачем Бог терпит демонов? Отвечали: Он смешивает белое с черным подобно живописцу. Тем прекраснее на фоне вездесущего зла выглядят праведники, на фоне уродливого – прекрасное. Средневековая эстетика не видела здесь никакого противоречия, что объясняет присутствие многочисленных и часто весьма замысловатых демонических образов в скульптурном убранстве храмов и на полях иллюстрированных рукописей (илл. 67). В «Псалтири Латрелла» эти гибриды скорее смешны, чем опасны, они – часть обширной иконографической программы, призванной продемонстрировать набожность семейства сэра Джеффри Латрелла. На капителях и тимпанах романских церквей XII в., особенно в сценах Страшного суда, демоны гримасничают, угрожают, тянут на себя чашу весов с душами грешников. И все же это зло не могло поколебать гармоничный миропорядок, и красоту творения намного благороднее было восславить, глядя на темные его стороны, чем наслаждаясь красивыми формами. Так парадоксально, читая «Ареопагитики», рассуждали викторинцы (48, T. 2, 215–218). Столь же парадоксальна, но по-своему логична участь святых: с удвоенной силой подвергая их, например святого Антония, страшным искушениям, дьявол тем самым лишь удваивал их славу, воздавал им особую честь. Чем тяжелее битва, тем почетнее победа.

Илл. 67. «Епископ, изгоняющий демона». «Псалтирь Латрелла». 1320–1340 гг. Лондон, Британская библиотека. Add. 42130. Л. 54 об.

Демоны невидимо были повсюду, но они могли довольно легко принять зримый облик зверя (кошки, летучей мыши, жабы, змеи или какой-нибудь черной птицы) или человека. Дьявол, обманщик и притворщик по определению, вообще мог явиться даже в виде архангела или Богоматери. На портале разумных и неразумных дев Страсбургского собора, замечательном памятнике готической пластики XIII в., этот лукаво улыбающийся обольститель по-светски жеманных «неразумных» красавиц прекрасен ликом, но под плащом его скрываются жабы и змеи, нарочито представленные взгляду подходящего к храму верующего (илл. 68–69). Притча, рассказанная на портале, была всем известна по Евангелию от Матфея (Мф. 25, 1–13), храмовая символика использовала упоминаемые в ней врата рая, но сколь далеко от текста ее изложение в монументальной скульптурной композиции, предложенное лучшими мастерами своего времени! Если в притче «неразумные» невесты просто «задремали» в ожидании Жениха, то здесь они – жертвы соблазна. Схожесть куртуазно церемонных поз, жестов, одежды и выражений лиц разумных и неразумных дев, видимое благородство привнесенной волею заказчиков и художников мужской фигуры – все это подсказывало благочестивому зрителю, что под маской благочестия и красоты может скрываться дьявол.

Не было единого мнения по поводу пола демонов: с одной стороны, они, как и ангелы, лишены его, с другой – фантазия наделяла их безудержной сексуальностью, называя ее похотью, luxuria. Схоласты XIII в. (Гильом Овернский, Фома Аквинский) склонны были верить в признания женщин о том, что они становились жертвами насилия демонов-инкубов. Однако они не могли себе представить, что демон мог обладать собственным семенем, т.е. чем-то вполне материальным. Чаще противоречивые мнения сходились на том, что демоны передавали своим жертвам семя, сфабрикованное с помощью магических ритуалов. Вопрос был нетривиальный, поскольку речь шла о размножении зла в человеческом обществе. Любой физический, умственный или моральный недостаток мог восприниматься как печать дьявола.

В XIV–XV вв. и на заре Нового времени эта, вначале осторожная демонология охватила умы многих интеллектуалов, духовной и светской знати и широких масс. Один из авторов «Молота ведьм», Якоб Шпренгер, видимо, вполне искренне восклицал, что с удовольствием отбросил бы все страхи перед демонами и их служительницами-ведьмами, если бы тысячи случаев, рассказанных надежнейшими, честнейшими людьми, и если бы его собственный опыт инквизитора не уверили его в обратном: в том, что демонское зло царит в мире и что оно требует искоренения огнем. Охота на ведьм – явление для Средневековья позднее, закатное. Но ее истоки, конечно, следует искать в многовековой рефлексии над проблемами добра и зла.

Илл. 68. Южный портал западного фасада Страсбургского собора. 1280-е гг. Статуи – копии XIX в.

Илл. 69. Фигура обольстителя из группы южного портала западного фасада Страсбургского собора. Оригинал. Музей Страсбургского собора

Лишившись дарованной ангелам красоты, демоны не лишились ни их могущества, ни их знаний. И в том и в другом они намного превосходили людей. Астрологи и верившие в астрологию считали, что они живут вместе с добрыми ангелами в небесных телах и что они, следовательно, прекрасно понимают движение небесных сфер и способны предсказывать будущее. В это верили и такие здравомыслящие люди, как Августин. Мудрость демонов завораживала, кажется, больше, чем знание ангелов. Во всяком случае, их связь с физическим миром мыслилась в более четких формах, чем присутствие ангелов. От этого представления достаточно было сделать один шаг до черной магии, смысл которой заключался в том, чтобы с помощью ритуалов вызвать демонов, живущих в стихиях или небесных телах, и заставить их служить себе. Строго рационального мышления для этого не требовалось, но в то же время иллюзия прикосновения к сокровенному знанию удовлетворяла пытливость многих умов позднего Средневековья. Интерес к такого рода знаниям о мире был едва ли не повсеместным. Даже если философы уровня Фомы Аквинского не опускались до того, чтобы лично относиться всерьез к наукам, которые в силу своей «сокровенности» получили статус оккультных (т.е. скрытых), они все же осознавали их распространенность и опасность для общества. Многочисленные классификации наук, появлявшиеся в XII–XIII вв., во время кардинальных изменений в области познания, никогда не обходили стороной оккультизм.

Было у этого представления о демонской мудрости и обратное действие: всякое новаторство в постижении мира, в попытках эмпирического, опытного подхода к природе осуждали не только как праздное любопытство, но и как недозволенное общение со злыми силами, в существовании которых никто не сомневался. Именно поэтому многие крупнейшие новаторы Средневековья, например Герберт Орильякский, Альберт Великий, Роджер Бэкон, часто воспринимались как авторитеты в магических науках. Кто-то относился к этому с интересом, кто-то – с восторгом, кто-то – с опаской, а кто-то – с ненавистью. Под их почтенными именами плодилась невообразимо фантазерская литература, читая которую любой здравомыслящий человек, вовсе не только инквизитор, не стал бы сомневаться, что она написана специально для волшебников и ведьм. Интересно, что помимо современников или недавних предшественников магическая псевдоэпиграфическая традиция с удовольствием включала в себя царя Соломона, Нимрода и даже Адама.

Существовали учебники магии; один из них красноречиво назывался «Книгой о погибели души», Liber perditionis animae. Вполне серьезные люди рассказывали, как они отбирали в пособиях самые ценные «опыты», воскурения, молитвы и магические ритуалы, отмечали их специальными закладочками с подписями, совсем как мы поступаем с нашими любимыми литературными произведениями. Имея такие закладочки, легко было быстро сориентироваться и в нужный момент произнести правильное заклинание. Главное в общении с демонами было правильно настроиться и исполнить предписание какого-нибудь «Пикатрикса». Вдохновленный подобным чтением, Альфонсо Мудрый не только покровительствовал работе над магической литературой, но и сам в ней участвовал. Наверное, эти его увлечения способствовали в дальнейшем его отлучению. Точно так же излишнее, даже безрассудное и тщеславное с точки зрения современников любопытство Фридриха II способствовало демонизации его образа и в конце концов привело к полному разрыву с Римской курией. Не случайно Данте, несмотря на симпатию к просвещенному государю, поместил его в ад вместе с эпикурейцами за «неверие». В Средние века не было атеизма, претендовавшего на научность, но любопытство и сомнение считались его преддверием.

Так самыми различными путями, через соблазны телесные, духовные и интеллектуальные невидимое зло ежеминутно проникало в жизнь человеческого общества. Каждый его член был ареной вселенской борьбы, и проповедники не переставали напоминать об этом своей пастве. В последние века перед Возрождением, с возросшим значением индивидуалистических черт в сознании европейца, тем больше становилась личная ответственность каждого за свою жизнь – и за свою веру. В позднее Средневековье верующий индивид обзавелся индивидуальным демоном-искусителем и собственным ангелом-хранителем. Конечно, были и другие помощники: любили рассказывать историю о том, как Богородица спасла продавшего душу Дьяволу, но вовремя опомнившегося Феофила, этого предшественника доктора Фауста. Армия святых также всегда была наготове, чтобы поратовать за тех, кто усердно молился им.

 

Изменения в топографии потустороннего

Мы сказали основное об обитателях иного мира. Теперь несколько последних слов о его топографии, о местах. До сих пор мы ориентировались в пространстве между абсолютным добром и абсолютным злом. Однако мир людей никогда не был черно-белым, и христианство, вырабатывая небесное зеркало этого мира, должно было с этим считаться. Впрочем, потусторонний мир Западной Европы оставался более или менее неизменным до XII в., когда, как мы уже видели на многих примерах, картина мира начала претерпевать серьезные изменения параллельно с демографическим и социальным развитием. Задолго до этого времени Августин делил людей на четыре категории: совершенно хороших, совершенно плохих, не совсем хороших и не совсем плохих. Если посмертная судьба первых двух категорий была ясна, то с теми, кто «не совсем», долго не знали, что делать. Как нетрудно догадаться, таких людей было немало. Предполагали, в частности, что те, кто умирал с некоторыми не слишком серьезными грехами, проходили после смерти через ряд очистительных мук, для них разжигали очистительный огонь где-то в «очистительных местах». Где они располагались, правда, никто не знал: то ли на земле, то ли в верхних слоях геенны, из которых после продолжительных исправительных мук можно было когда-нибудь подняться в рай. Только во второй половине XII в. для получивших отсрочку грешников выделили отдельное помещение: чистилище (purgatorium), причем для разработки и принятия догмата потребовалось еще столетие. Оно должно было исчезнуть в момент Страшного суда, когда все когда-либо жившие люди будут бескомпромиссно разделены на плохих и хороших.

Условия и срок пребывания зависели от трех факторов: тяжести грехов, помощи оставшихся в живых родственников и друзей (в виде молитв, добрых дел, богослужений) и, наконец, индульгенций: Церковь считала себя вправе как бы выкупать за деньги время пребывания усопшего в чистилище. Достаточно было пожертвовать определенную сумму на дела церковного милосердия, и Церковь, основываясь на идее накопленной ею за многовековое служение Богу благодати, могла гарантировать дарителю, что его родители или друзья будут избавлены от мук за счет этой самой благодати. Это был очень серьезный вопрос: с одной стороны, позволялось в прямом смысле отмывать деньги, с другой – усиливался контроль (точнее, иллюзия контроля) человека над потусторонним миром и, в конечном счете, над Богом.

Родившееся чистилище, если верить ставшему классическим анализу Ле Гоффа, разрушило традиционную средневековую двойственность (дуализм) в сознании и в картине мира. Созданные в XIII в. нищенствующие ордена, на первых порах исключительно популярные своими проповедями, распространили учение о чистилище среди своих многочисленных слушателей, Церковь дала верованиям статус догмы. В 1215 г. на IV Латеранском соборе была принята статья, обязывавшая каждого верующего исповедоваться по меньшей мере раз в год. Акцент делался на каждом: т.е. отныне религия обращалась уже не к группам, а к конкретному индивиду, делая его ответственным за свои поступки.

Одновременно с этой индивидуализацией веры решился и другой важнейший вопрос, связанный с этикой и с картиной иного мира: долгое время не знали, как соотносится суд над каждым человеком после смерти и Страшный суд над всеми, который грядет в неопределенном будущем. Существовало такое противоречие между «малой», частной и «большой», общей эсхатологией. Отныне, с XIII в., явно большее значение в умах людей получило представление о личном суде, которому индивид подвергался сразу после смерти. Такое представление, естественно, не могло не сказаться на принципах поведения человека в повседневной жизни. Оно способствовало утверждению индивида перед лицом социальных, профессиональных или религиозных групп, в которых он состоял. Это важнейшее явление позднего Средневековья. Расщепление иного мира натрое, как и многие другие факторы, о которых шла речь выше, объясняет «математизацию» грехов и добродетелей. «Небесная бухгалтерия» оформилась одновременно с успехами торговли и укреплением торговцев, будущей буржуазии. Но и Церковь использовала чистилище и связанные с ним изменения в общественном сознании для укрепления своих позиций на земле, усилив за счет индульгенций, – но не только их – свою власть над мертвыми и живыми.

Трехчастная схема иного мира (ад, рай, чистилище), не принятая ни протестантскими конфессиями, ни православием, осталась в целом неизменной на Западе до сегодняшнего дня. К ней стоит добавить разве что возникшие в тот же период (XII–XIII вв.) незначительные дополнения, получившие название «лимбов». В первом лимбе до пришествия Христа пребывали ветхозаветные праведники и некоторые добронравные язычники, вроде Гомера, Платона, Вергилия, которые по определению не могли быть христианами. Во второй решили помещать невинных младенцев, умерших без крещения. Таких было немало, потому что во многих землях крещение проводилось регулярно несколько или даже один раз в год. Они не испытывали никаких мук, за исключением невозможности созерцать Бога. Но и это – мука немалая.