Новый шестоднев

Какими бы наивными нам ни казались вопросы «псевдо-Нимрода» или Фридриха II, сколь ни надуманной выглядит социология sub specie eternitatis, сколь ни туманен весь этот горизонт грез, от нас не должны ускользнуть черты совершенно нового умственного настроя, свойственного Европе XII–XIII вв. Если Ле Гофф вполне справедливо писал о смещении в это время ценностных ориентаций европейца с небес на землю, то пропорционально сильным было и противоположное движение: интеллектуал стал приглядываться к земле, чтобы понять «устройство» Царствия небесного и выяснить свои отношения с ним. Гостия видима и осязаема, мы чувствуем ее вкус и запах, но согласимся ли мы, что она – именно Христос и уже вовсе не хлеб? Таким опасным вопросом задался в середине XI в. турский каноник Беренгарий – и всполошил всю Европу. Его осудили, он признал свою вину, согласился с мнением специально созванного собора, что да, это Тело Христа на самом деле. А через много лет, на склоне своей очень долгой по тем временам жизни, в конце столетия, снова задумался и согласился снова: да, присутствует, гостия – «истинное тело», но fidei et intellectu, «согласно вере и разумению», природа же хлеба и вина не изменяется. Такое объяснение многим показалось посягательством на божественное всемогущество, но и четкого ответа искали больше века: в конце XII в. папа Александр III, ученый юрист, слушавший и лекции Абеляра, впервые заговорил о «пресуществлении», ставшем догматом на IV Латеранском соборе в 1215–1216 гг. Важен сам факт, что сомнения о Теле Господнем стали камнем преткновения, предметом споров, ругательств (скептиков, размышлявших над тем, что происходило с гостией в процессе переваривания пищи, называли неудобопереводимым stercorianistae), но и самой серьезной интеллектуальной работы и, следовательно, интеллектуальных открытий (143, 241–325).

Ансельм почувствовал необходимость разумного доказательства бытия неописуемого и непостижимого Бога и разумного же объяснения Боговоплощения, отсюда его замечательный небольшой трактат с необычным для того времени вопросительным названием: «Зачем Бог – человек?», Cur Deus homo. Гильом из Шампо, основатель Викторинской школы, стал применять логику в рассуждениях о Троице, его строптивый ученик Абеляр, не посчитавший нужным рассказать, чему он научился у учителя, пошел в применении его метода еще дальше – и был осужден. Его книги, читавшиеся даже в Риме, прилюдно сожгли, его, магистра!, заставили, «как мальчишку», произносить «Символ веры», чтобы опять же публично удостоверить судей в своей правоверности. Но судьи кто? Среди них были такие же почитатели возрожденной диалектики, как он сам. Его ученики, как он уверяет, сами требовали от него рациональных доказательств догматов и не желали верить в то, чего проповедник не в состоянии объяснить: им не хотелось быть героями евангельской притчи о слепых. Гуго Сен-Викторский находил аналогии между Троицей и троичной же структурой интеллектуальных способностей души, что логически вело к реабилитации не только способностей человеческого разума, но и тела и чувств (61, 399–402). Все эти искания – вовсе не битва разума и веры, но на повестку дня встала механика Творения. Такую механику предложил Теодорих Шартрский († после 1156) в небольшом, известном лишь по нескольким рукописям, но очень важном для истории науки комментарии на шестоднев (215, 318–348).

Как и его земляк Абеляр, тоже бретонец, Теодорих учился, а затем преподавал в Париже. После 1141 г. он был рукоположен в архидиаконы и вскоре сменил Гильберта Порретанского на должности канцлера соборного капитула Шартра. Шартрской школой в историографии называется сообщество интеллектуалов, сложившееся в начале XII в. при кафедральной церкви. К нему причисляют Бернарда Шартрского, Гильома Коншского, Иво Шартрского, Гильберта Порретанского, Кларембальда Аррасского, Бернарда Сильвестра. Под ее сильным влиянием сформировались такие крупные мыслители второй половины XII столетия, как Иоанн Солсберийский и Алан Лилльский. Правомерность использования термина «Шартрская школа» в последнее время подвергалась справедливой критике, поскольку ее институциональные основания и постоянство curriculum studiorum сомнительны (139, 58–101; 140, 224), однако не подлежит сомнению, что именно здесь сложился определенный круг идей и стиль мышления и письма, с которым мы сейчас вкратце познакомимся.

Теодориха уже тогда, в середине XII столетия, считали одним из первооткрывателей не только Аристотеля, но и Платона: Герман Каринтийский, посвящая ему перевод птолемеевской «Планисферы», писал, что Теодорих «вернул с небес людям душу Платона». Лучшие умы того времени рассыпались в похвалах в адрес этого ученого, о котором не следует судить по его не слишком обширному наследию, впрочем, еще не до конца раскрытому (совсем недавно были обнаружены его глоссы к математическим текстам Боэция). Он не оставил крупных сочинений, не знал арабского или греческого, но, скорее всего, был харизматическим педагогом. Его лекции по арифметике и грамматике пользовались большой популярностью, возможно, он один из первых ввел в европейскую математику rota, «кружок», т.е. нуль. Теодорих комментировал риторические сочинения Цицерона и Боэциевы богословские сочинения, opuscula sacra, в том числе его трактат «О Троице»; двенадцатое столетие вообще было временем нового открытия Боэция, aetas Boetiana (35, 142–145): как и псевдо-Дионисий, этот систематизатор античной философии многое дал формирующейся схоластике. В «Трактате о шести днях творения» вопроизводятся «аритмологические» толкования троического догмата, впервые предложенные Боэцием. Эта рецепция, выразившаяся не только в школьных глоссах, но и в подробных комментариях на логические, богословские и математические сочинения Боэция, оказала сильнейшее влияние не только в Шартре, где Кларембальд Аррасский продолжил дело учителя, но и во всей Европе.

Теодориха нельзя назвать монастырским скромником, и в этом он близок своим современникам Петру Абеляру и Гильому Коншскому. Он по-новому осознавал свою исключительность в ученом мире: «Я позволил себе прихоть выгнать бестолковую толпу невежественных школяров. Потому что таковы уж люди, которые окружают меня: притворяются гениями, в душе ненавидя знание, заявляют, что усердно работают дома, претендуют на звание магистров, а сами превращают школьный диспут в клоунаду, вооружившись несколькими пустыми словечками. Но двери моего дворца закрыты для тех, кого привела сюда одна лишь слава моего имени, я не желаю, чтобы потом в своих странах они с пылом и жаром распространяли небылицы о Теодорихе!» В другом автобиографическом пассаже он даже довольно кокетливо сравнил себя с Сократом, который интеллектуально «развращает» молодежь. Трудно представить себе подобные высказывания в устах Ансельма Кентерберийского, мыслителя не менее смелого, но совсем иного душевного склада. Современник и во многом интеллектуальный антипод Теодориха, Гуго Сен-Викторский, мог иметь в виду подобных ему педагогов, когда писал о смирении как необходимом условии преподавательской деятельности («Дидаскаликон». III 3; III 13). И все же интеллектуалы масштаба Иоанна Солсберийского не случайно видели в Теодорихе искреннего борца за чистую науку, не ищущего дешевой мирской славы. Он был европейски знаменитой фигурой и уже поэтому вызывал споры.

«Трактат о шести днях творения», или, как принято в русской традиции, «Шестоднев», скорее всего, стал подведением итогов многолетней работы над богословскими проблемами. Возможно, несмотря на незаконченность, перед нами единственное сочинение, рассчитанное автором на публикацию: в нем явственно видна стилистическая работа над текстом, меньше повторов и дидактических маньеристических оборотов, свойственных его лекциям и глоссам. Это, несомненно, самое смелое произведение Теодориха и одно из самых новаторских для своего времени. Обыкновенно подчеркивается роль его в трансляции античных натурфилософских идей, но важно и то, что здесь мы видим один из наиболее ранних примеров натуралистической экзегезы Священного Писания: «Я намереваюсь согласно физике и буквально истолковать здесь первую часть Книги Бытия о семи днях и различных деяниях, совершенных Господом в шесть дней. Сначала я вкратце расскажу о намерении автора и пользе книги, затем поведу речь об историческом смысле написанного, оставив в стороне аллегорическое и моральное толкование, в достаточной мере открытое нам святыми учителями». Принципиальный отказ от духовного толкования Библии и предпочтение, которое отдается буквальному способу его прочтения, заставляют вспомнить об апологии буквальной экзегезы у представителей Сен-Викторской школы, но никто не назовет их эмпириками. У Теодориха же видны те тенденции в истории латиноязычной экзегезы, которые в XIII в. приведут к упадку иносказательного толкования (138, 281).

Толкование ad litteram само по себе вовсе не было открытием: все прекрасно знали августиновское «О Книге Бытия буквально», один из четырех (!) его комментариев на первую книгу Библии. Современник Теодориха, архиепископ Руана Гуго Амьенский, также написал буквальный, «исторический», как он выразился, комментарий на Шестоднев, небезынтересный скорее своей традиционностью на фоне новшеств. Во второй половине двенадцатого столетия вспомнили и «Перифюсеон» (или «О разделении природы») Эриугены: здесь картина мира формируется на основании аллегорического прочтения Писания, восходящего к Оригену и Александрийской школе. Быстро выросшая популярность этого удивительного, пропитанного неоплатонизмом текста, возникшего еще при дворе Карла Лысого, заставила Церковь осудить его уже в начале XIII в.

По мнению Теодориха, буквальное, историческое толкование Шестоднева может быть только физическим. Но его физика начинается в божественном промысле: «Поскольку мирское переменчиво и бренно, необходимо, чтобы у него был Творец. Раз мир устроен разумно и в прекраснейшем порядке, необходимо, чтобы он был сотворен Премудростью. Поскольку же, по верному рассуждению, Сам Творец ни в чем не испытывает нужды, но самодостаточен и в Себе Самом имеет высшее благо, надлежит, чтобы сотворенное Им было сотворено исключительно по Его благости и милосердию, для того чтобы у него были те, кого Он по благости своей мог бы причастить Своему блаженству». Таким образом, всемогущество Творца никак не ущемляется, но в помощники ему для наведения порядка в мироздании дается природа. Consequebatur naturaliter, ordo naturalis exigebat, contingebat naturaliter – это лейтмотив трактата, объясняющий возникновение небес, земли, воздуха, жизни как таковой. Живое возникает естественно из неживого. Даже человек включается философом в эту природную череду (гл. 14)! Вопрос, правда, упирался в проблему материи. Здесь Теодорих четко говорит, что сотворил Бог небо и землю означает сотворение материи в первый момент времени (время, напомню, тоже тварно). Однако размышляя над Боэцием, он высказывался менее ортодоксально: Бог творит из «предлежащей материи» (preiacente materia). Его друг Бернард Сильвестр называл материю «помощницей» Творца. Неслучайно именно Теодориху, как учителю, он посвятил «Космографию», один из самых смелых и сложных космологических текстов своего времени, по сути настоящий «эпос» о Творении.

Гильом Коншский пытался разобраться, действительно ли Творец лишил Адама ребра, чтобы слепить из него женщину. Этот смелый «физик», как и Теодорих, учитель грамматики, даже придумал для этого глагол в форме перфектного инфинитива excostasse, «выребрить», от costa – «бок», «ребро». Сомнения Гильома вызваны тем, что женщина, даже самая горячая, холоднее самого холодного мужчины. Значит, «не следует верить на слово Библии»: Еву сделали из лежавшей рядом земли, «а если кто возразит, что, мол, получается, таким образом можно было и тогда, и сейчас творить мужчин и женщин, отвечу, что это возможно, если будет на то Божья воля, ведь необходимо, чтобы всякому делу природы предшествовала божественная воля» («Философия». I, XIII, 43–44). Нам такая логика покажется по меньшей мере странной, но не будем забывать, что эмпиризм этих мыслителей довольно специфичен: у Гильома ведь и лягушки с неба падают. То, что женщина «по определению» холоднее мужчины – следствие уверенности в том, что материальный мир состоит из четырех стихий, четырех основных качеств (тепло, холод, сухость и влажность), которые отражаются в устройстве человека, состоящего из соков, определяющих его темперамент. Античная гуморальная теория просто слилась с «буквой» и «духом» Писания. Гильому пришлось отказаться от своей теории и оправдываться в «Драхматиконе», но дискуссия не прекратилась: как показал Жером Баше, и художники, украшавшие церкви и рукописи, очень по-разному изображали «сотворение/рождение» Евы (3, 299–344). Добавлю к собранному им материалу красноречиво ортодоксальный горельеф на фасаде собора в Орвьето, созданный вскоре после 1300 г.: здесь Бог, завершив сотворение Адама, с хирургической точностью вынимает ребро из тела «первенца». Ангелы, созерцающие сцену в молитвенной сосредоточенности, подсказывают зрителю, готовящемуся войти в храм, что каждый день творения (а они представлены здесь полностью) есть некое чудо (илл. 70).

Элементы иерархически расположены в мироздании по тяжести: земля, вода, воздух, огонь. Но тогда как объяснить «верхние воды», которые Бог «повесил» над небом? Гильом смеется над традиционалистами своего времени: «Что может быть ничтожнее, чем говорить, что, мол, Бог так захотел?» И предлагает понимать рассказ Книги Бытия аллегорически (II, II, 4–6). Теодорих оказался изобретательнее: «природа тепла такова, что оно разделяет воду на мельчайшие капли и силой своего движения поднимает над воздухом; в небесных облаках происходит то же, что в кипящем котле. Облака или пар суть не что иное, как скопление мельчайших капель, поднимаемых в воздух силой тепла. Если бы сила тепла была большей, все это скопление превратилось бы в чистый воздух; если бы она была слабее, тогда, несомненно, эти мельчайшие капли, сталкиваясь между собой, превратились бы в более крупные капли, откуда дождь. Если же мельчайшие эти капли сближаются ветром, возникает снег; а если ветер сближает крупные капли, образуется град. Таким образом, огромная масса воды, вначале, без сомнения, достигавшая сферы луны, оказалась подвешенной над высшим эфиром силой тепла, так что при втором обороте небесной сферы второй элемент, т.е. воздух, сразу же переместился в середину между водой текучей и водой, парообразно подвешенной. Об этом и говорит Моисей: и поместил твердь между водами». Синодальный перевод принципиально отличается: и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью (Быт. 1, 7). Русские переводчики взяли на себя экзегетическую задачу.

Илл. 70. «Сотворение Евы». Рельеф. Левый пилястр фасада собора в Орвьето. Умбрия. 1300–1320 гг.

От стоиков через цицероновское «О природе богов» Теодорих унаследовал представление о «живоносном жаре». Оригинальность шартрского мыслителя в том, что он сделал жар не только космологическим, но и космогоническим: «Через посредство влаги живоносный жар проник и к земным <телам>, от чего произошли земнородные животные, в числе которых был сотворен по образу и подобию Божию (Быт. 1, 26) человек. И это шестое обращение <огня> было названо шестым днем» («Шестоднев», 15). Издатель латинского текста Николаус Херинг, мне кажется, осознанно поставил точку перед сложноподчиненной конструкцией «в числе которых…», толкуя ее как независимое предложение и тем самым подспудно навязывая Теодориху представление, вполне традиционное для христианской антропологии, о творении человека как особом моменте, «венце» Творения. Однако фраза, начинающаяся с относительного местоимения, никогда не воспринималась в средневековом научном тексте как самостоятельная, даже если в рукописи начиналась с заглавной буквы. Теодорих, сохраняя важнейшее для христианства понятие «по образу Божию» и не отнимая у Бога его творящей силы, все же рассматривает сотворение человека в общей цепи возникновения животных как результат воздействия жара. Херинг считает, что Теодорих разделял общепринятый августиновский взгляд на предсуществование человеческих душ, однако в трактате ничто на это не указывает (57, 33–34).

В тринадцатом столетии такие естественно-научные объяснения уже стали почти традиционными, во всяком случае, модно было «говорить согласно природе», naturaliter loqui, но около 1140 г. это было новшеством. Четыре стихии – «как бы» действующие причины, огонь «совершенно активен», земля «совершенно пассивна». Впервые ставя знак равенства между физическим толкованием и собственно буквальным, Теодорих фактически вывел свое изложение из многовековой традиции «Шестодневов». Справедлив вопрос современного историка философии: можно ли вообще считать наш трактат комментарием (141, 230)? Ведь в перспективе истории европейской научной мысли «Трактат о шести днях творения» стоит в начале современной физики, для него библейский рассказ – лишь отправная точка для решения вопросов, выходящих за рамки комментария текста. Удивительно, что Теодориху не нашлось места даже в столь монументальном труде, как «История магии и экспериментальной науки» Линна Торндайка. А ведь новаторство «Трактата» чувствовали уже современники и последователи шартрского философа. Один из самых талантливых учеников Теодориха, Кларембальд, посвящая свой собственный трактат о Книге Бытия какой-то ученой даме, с почтением пишет об учителе: «все, что произвела изначальная форма, действующая в материи, он показал исключительно на физических основаниях». Ему, видимо, приятно было прикрываться тенью великого Теодориха, раз он решил присовокупить к своему сочинению, скромно озаглавленному «Трактатец о Книге Бытия», и труд учителя, также посланный им знатной госпоже. Так делали, когда искали покровительства.

Велик соблазн увидеть в Теодориховом «Шестодневе» материализм или, если угодно, деизм. Однако Теодорих вполне искренне, а не ради камуфляжа предостерегает читателя: «Если кто со вниманием рассмотрит устройство мира, он узнает, что действующая причина его – Бог, формальная – Премудрость Божья, целевая – Его благость; материальная же причина – это четыре элемента, которые Творец сотворил в начале из ничего» (курсивом выделены слова Писания). «Физик» должен считаться с постоянно действующей в мире «созидающей силой», virtus artifex operatrix, и эта сила божественна («Шестоднев», 25–27).

Теодорих был не единственным, кто рассуждал тогда о мировой душе, о материи, древней греческой hyle, черпая в равной мере из сокровищницы христианской и языческой: у Платона и Гермеса Трисмегиста. За «душу мира» Абеляру досталось от Бернарда Клервоского, но за Бернардом стоял более одаренный богослов и философ, Гильом из Сен-Тьерри: он подробно разобрал все «ошибки» и Абеляра, и Гильома Коншского в специальных посланиях, разошедшихся довольно широко. Гильом Коншский, по мнению его тезки из Сен-Тьерри, превратил Бога в temperatura naturae и concursus elementorum. Чистота веры, таинство библейского рассказа, несводимость богословия к физике были для них важнее открытия забытых сокровищ знаний, столь ценившегося гуманистически настроенными учеными Шартра: Бернард Шартрский говорил, что он и его современники – «карлики, сидящие на плечах гигантов» и поэтому видят дальше своих великих предшественников. В этой формуле выражался общий оптимистический настрой ученых, который мы сейчас охарактеризовали бы как идею «культурного прогресса», если бы это не было терминологическим анахронизмом. Для Теодориха, как и для Бернарда Шартрского, как и для Иоанна Солсберийского, донесшего до нас эти его слова, речь шла о неразрывном единстве наук и Откровения, «прогресса» искупленного человечества на пути к Царствию небесному (85, 58–59, 72).

Научное значение трудов Теодориха встречало, как я сказал, восторженную реакцию современников; вскоре после смерти магистра его ученики и последователи пытались осмыслить значение его трудов, хотя рукописную традицию, этот «импакт-фактор» былых времен, не назовешь обширной. Типичным способом почтить память всякого человека, в том числе ученого, была эпитафия, обычно гекзаметр или элегический дистих, реже – проза. Эпитафию Теодориху написал во второй половине XII в. неизвестный автор, возможно, собрат по монастырю. Она отличается от большинства ей подобных и размером, и глубиной проникновения в смысл творчества магистра. Приведу несколько отрывков в переводе Юлии Ивановой и Павла Соколова:

Далее в нескольких стихах восхваляется энциклопедический объем его знаний, включавших не только семь свободных искусств, но еще и «таинственные» для «галлов» сочинения Платона и Аристотеля: «Первые Аналитики» и «Софистические опровержения»:

Теодорих – активный участник великого процесса, который уже тогда принято было называть translatio studii. В Шартре и других центрах науки оптимисты считали, что знание универсально и едино; подобно универсальной же империи, оно как бы кочует от цивилизации к цивилизации, от народа к народу. Когда пару поколений спустя, после 1200 г., появились первые учредительные хартии университетов (Оксфорд, Париж, Неаполь, Верчелли, Саламанка), все они упорно твердили не об основании университетов (studia generalia) и преподавательско-студенческих сообществ, universitates, но об их реформировании, улучшении, возрождении наук, возвращении их к некоему утерянному идеальному состоянию – и все это с помощью особой заботы о «покое ученых», tranquillitas scholarum, о создании благоприятных условий для «эффективной работы ученых», operam efficacem (37, 174). Эта риторика реформы в политике образования вошла в норму и сохранилась до наших дней, но нужно учитывать, что папы, короли и императоры XIII в. прекрасно понимали, что наряду с «царством» и «священством», regnum и sacerdotium, возникла новая общественно-политическая сила, studium, что они дают ей право на жизнь, что на самом деле возникает нечто новое. Но это новое крепко держалось корней.

Зарождавшийся университет, «знатные потомки» «многочадного союза» нашей эпитафии, научился этому уважению к традиции у шартрцев, «карликов на плечах гигантов», умевших обнажить истину. Но Шартр не стал университетом, и это великая загадка. Одно из объяснений – в заключительной части эпитафии:

Как и Абеляр, изначально Теодорих не был монастырским молчальником, но обоим пришлось сменить школьные диспуты и комментирование авторитетных текстов на монашескую ризу. Обстоятельства первого из них известны лучше, от него самого и от современников, причем оба источника по-своему необъективны. Почему пришлось замолчать второму, мы не знаем. Любовь к сельскому приюту (дриады)? Зависть ближних? Разочарование в учениках? Большинство магистров того времени писало редко, давая новые знания о мире в форме устных комментариев к авторитетным или становившимся авторитетными текстам. Даже старательно работая над своими сочинениями (как над «Шестодневом»), даже выпуская их в свет, они часто оставляли их незавершенными, словно приглашая потомков присоединиться. Это объясняет, например, поступок Кларембальда Аррасского, пославшего знатной покровительнице труд учителя вместе со своим. Еще в конце XIII в. целый коллектив интеллектуальных наследников Фомы Аквинского взялся за завершение многих его неоконченных трудов, следуя, как они выражались, «духу» великого собрата. Такая уверенность в способности вникнуть в дух писания великого мыслителя предполагала совершенно особое чувство надличного единства знания.

 

Астрологический способ мышления

Кроме такого богословско-философского пути к познанию мира умы людей XII–XIII вв., несомненно, будоражил еще один – через астрологию и астрономию. Хотя две эти науки четко разделялись еще в Античности и разделение было зафиксировано христианской энциклопедической мыслью, начиная с Исидора Севильского, граница никогда не воспринималась непреодолимой. Это облегчалось, в частности, тем, что крупнейший авторитет древней астрономии, Птолемей, автор великого свода астрономических знаний «Альмагест», являлся также автором очень авторитетного пособия по астрологии, «Четверокнижия», и частенько отождествлялся с Птолемеем II Филадельфом (283–246 до н.э.), согласно преданию, заказавшим греческий перевод Ветхого Завета.

Астрология всегда претендовала на звание науки. Даже сегодня, давая объявления на последних страницах газет, в рубрике «разное» или «срочное», «профессиональные» астрологи числят себя в магистрах, профессорах, академиках и рассуждают о судьбе новорожденных наследников европейских престолов с таким же знанием дела, с каким их предшественники в XIII в., вооружившись астролябией, выбирали правильный час для их зачатия. Вместе с тем астрология, помимо сугубо практического своего приложения, связанного с гаданием, или, как говорили в Средние века, «суждением» о будущем, judicium (отсюда «юдициарная астрология»), имела и ярко выраженное эстетическое, художественное значение. В этом смысле она соответствует тому, что Лотман писал о неразрывной связи научного и художественного мышления. Астрология была, несомненно, приложением творческого духа человека, хотя ее с таким же успехом с высоты некой «большой науки» можно с прокурорской уверенностью окрестить «псевдонаукой», не слишком вникая в суть дела (244, 345–359). Полезнее для начала сориентироваться в том, как история знаний о небе изучается сегодня, воспользовавшись хотя бы сайтом Института Варбурга.

Предлагаемые строки не являются ни «оправданием» астрологии, ни осуждением многовековых «предрассудков»: их историческое бытование нуждается в осмыслении и по возможности в объяснении, как любой «предрассудок». Мне хотелось бы поразмышлять над тем, что такое астрологический образ мышления и в чем причина его устойчивости на протяжении зрелого Средневековья. К этому побудило меня чтение некоторых астрологических сочинений, написанных в XII–XIII вв. христианскими авторами или переводившихся с арабского на латынь, а с конца XIII в. и на новые языки. Дело не только в том, что в это время астрология стала популярной наукой, а в том, что многие ее постулаты, образы и метафоры еще на заре Средневековья вошли в сознание людей, даже отрицавших ее или попросту игнорировавших. Первые христианские мыслители жаловались, что члены их общин употребляют выражения вроде «родиться под счастливой звездой», а некоторые, по свидетельству папы Льва Великого (V в.), даже обращаются к восходящему солнцу с мольбой «Помилуй нас», словно с ектеньей.

Есть свидетельства еще более удивительные: св. Афанасий Александрийский, бескомпромиссный борец за православие, в IV в., комментируя Книгу Иова, нашел в ней подтверждение одной из основополагающих доктрин астрологии – учения о домах планет – и отнесся к этому с полной серьезностью. Когда в начале XIV в. поэт Чекко д’Асколи обсуждал со студентами Болоньи и Флоренции гороскоп Христа и тем самым богохульно ограничил Бога и его приход в мир рамками элементарного астрального детерминизма, это, конечно, было воспринято Церковью и обществом как тяжелейшее оскорбление религии: в 1327 г. он был обвинен в ереси и сожжен. Но и новая звезда, неожиданно появившаяся на горизонте и приведшая волхвов к Младенцу, описанная в Евангелиях, волновала умы экзегетов не меньше, чем наследие древних астральных культов в «Откровении Иоанна Богослова» и многочисленные библейские пассажи, в которых Всевышний знаменует себя через небесные явления: от возвращения тени на квадранте по молитве Исайи (4 Цар. 20, 8–11) до не виданного никогда больше шестичасового затмения в момент смерти Христа. Многие, не будучи астрологами или адептами, видели в Писании явленную силу звезд: наверное, это объясняет, например, что Гильом Коншский («Философия». I, XIV, 46), перечисляя различные мнения древних, на полном серьезе пытается решить, в какое время года был сотворен мир…

Вопрос о звезде волхвов был очень прост и одновременно очень важен: она появилась, чтобы знаменовать рождение Мессии, или Мессия родился потому, что появилась звезда? Смысловые акценты в этой формулировке, надеюсь, не нуждаются в комментарии. Волхвы в первом тысячелетии еще не получили в западной традиции звания царей (это произошло на рубеже X–XI вв.). Они были для людей первых веков христианства именно халдейскими мудрецами, магами, астрологами, которые, увидев звезду, должны были воспринять ее как гороскоп новорожденного Младенца и увидеть в нем знамение того, что родился Царь. Даже высокий статус «царского гороскопа» резонно казался непозволительно низким для Бога. Христианский ответ на каверзный вопрос об этом знамении разрабатывался долго (19, 610–611). Но в общих чертах он был очевидным: звезда была знамением, и не более того. Можно было еще, не прибегая к особой интеллектуальной эквилибристике, просто вывести Вифлеемскую звезду из цепи природных причинно-следственных связей и, следовательно, из ведения науки о небе.

Астрологический ответ мог быть таким же, но уже не столь однозначным. Звезды и планеты знаменуют Божью волю, они – символы, божественные письмена. Но в то же время все астрологи и верившие в астрологию от Античности до Нового времени исходили из постулата, лучше всего сформулированного в девятом «слове» (verbum) исключительно популярного «Стослова» (Centiloquium), приписывавшегося Птолемею: «Лики этого мира подчинены ликам неба» (vultus huius seculi subiecti sunt vultibus celestibus). Эту максиму на все лады повторяли крупнейшие мыслители позднего Средневековья. Vultus celestes были для средневековых людей, если угодно, метонимией всего небесного мира, того невидимого, потустороннего, но по-настоящему реального пространства, которое столь многое определяло в картине мира европейца.

Таким образом, небесные тела – звезды и семь планет (включая Солнце и Луну) – оказывались видимыми физическим зрением посредниками. Изучение их движения и влияния могло при правильном интеллектуальном настрое приблизить ученого к познанию божества. Это отчасти оправдывало науки о небе в глазах правоверно настроенных христианских интеллектуалов. На первых же страницах «Четверокнижия» подробно обосновывается власть небесных тел в подлунном мире и одновременно подчеркивается, что движение небесных сфер подчинено неизменному, предвечному божественному плану. Это отличает его от изменчивости на земле, подчиненной непостоянному порядку природы, первопричины которой следует искать в окружающей среде, в случайностях и следовании вещей.

«Четверокнижие», как и другие авторитетные астрологические сочинения Античности и ислама, вошли в культурный обиход Запада в XII–XIII вв. (впрочем, первые переводы относятся к Х в., но об их популярности в то время говорить рано). Невероятный успех подобного рода литературы, переводившейся с не меньшим усердием, чем Аристотель, и зачастую приписывавшейся ему, был бы необъясним, если бы многовековое развитие христианского сознания не подготовило его. Получая информацию извне, т.е. из вновь открытых античных, арабских и, в меньшей, но все же значительной степени, еврейских сочинений, средневековая Европа вспоминала то, что уже знала. Перед нами, говоря словами Лотмана, «самовозрастание информации, приводящее к тому, что аморфное в сознании получателя становится структурно организованным», и в таком типе культурного диалога «адресат играет гораздо более активную роль, чем в случае простой передачи определенного объема сведений» (225, 439).

Отцы Церкви полемизировали с астрологией, «демонизировали» языческих богов, населявших античное небо. Это, как мы помним, облегчило проникновение языческого пантеона в христианскую картину мира, пусть в сокращенном и деформированном облике (137, 22ss). Отцам удалось надолго вывести ученую, книжную магию и астрологию за пределы школьного образования и официальной науки. Но связанная с ними языческая картина звездного неба продолжала существовать: Каролинги, например, очень любили поэму Арата Солийского «Явления» (III в. до н.э), переведенную с греческого на латынь сначала Цицероном, затем Германиком. В ней кратко описывались мифы, связанные с созвездиями. Достаточно большое число богато иллюстрированных рукописей, мантия Генриха II, вытканная в Южной Италии в начале XI в. по мотивам иконографии «Аратеи» (илл. 71), и многие другие письменные и визуальные свидетельства говорят о том, что образованная элита Запада не довольствовалась умозрительной картиной небесного мира, предлагавшейся богословием. Когда астрологические идеи и правила в XII–XIII вв. появились на ее горизонте, они наложились на эту уже привычную картину.

Илл. 71. Карта созвездий по «Явлениям» Арата. Нач. XI в. Южная Италия. Мантия императора Генриха II. Фрагмент. Бамберг, сокровищница собора

Энтузиазм Запада по поводу новых знаний о небе отразился в приводившемся выше прологе к анонимному переводу «Альмагеста». Сам высокий литературный стиль этого замечательного предисловия должен был подготовить читателя к контакту с возвышенными материями. На самом деле перевод оказался почти не востребованным, да и вышедший вскоре в Толедо перевод с арабского был понятен относительно немногим: Средневековье долго боялось серьезной математики, пока этого не потребовала городская экономика. Вместе с числами боялись и астрологии, которая должна была оперировать геометрией и арифметикой. Она нуждалась в рекламе.

Замечательный образец такой рекламы оставил для нас Петр Альфонси. Около 1116 г. он перевел астрономические таблицы, Зидж аль-Синдхинд, аль-Хорезми (ок. 830). Впервые латинский Запад получил полноценное описание движения планет, к тому же адаптированное: Альфонси постарался подобрать или придумать новую лексику и перевел таблицы с лунного арабского на юлианский солнечный календарь. До появления таблиц ни один астролог не мог предсказать что-либо, основываясь на вычислениях: в его распоряжении были лишь довольно элементарные игры с цифрами – например, с числовыми значениями букв имени клиента. В очевидной интеллектуальной смелости Альфонси скрывалась опасность: зиджи оказались неточными, неудобными, и через несколько лет за их исправление взялся Аделард Батский, возможно, при участии Альфонси, лучше владевшего арабским, но хуже разбиравшегося в математике. Аделард сохранил последование лет по хиджре и лунному календарю, что сократило количество ошибок, но все же, судя по небольшому числу рукописей, не смогло обеспечить таблицам аль-Хорезми достойное их признание.

Поскольку такие переводы тогда еще были в новинку даже в многоязычном и веротерпимом Толедо, Альфонси снабдил их небольшим апологетическим предисловием. Примерно в то же время для саморекламы он обратился с открытым письмом к французским ученым, льстиво величая их «перипатетиками» (152, 164–171). Обращение именно к французам объяснимо: слава Парижа как центра логики перешагнула границы домена Капетингов. Относительная «вненаходимость» по отношению к христианской культурной традиции позволила Петру довольно язвительно пройтись по всем важнейшим формам знания того времени. Грамматика, например, полезная, чтобы не путать множественное число с единственным, оказалась у него вне свободных искусств. Диалектика «возвышенна и действенна – но не сама по себе, а пользой, которую приносит другим искусствам, подобно тому как весы нужны для золота и серебра. По весам мы определяем, какое серебро и золото фальшиво, какое чисто, по напильнику узнаем, какой материал мягче, какой – тверже: так же и диалектика доброе отделяет от дурного, а правду – от лжи. Ни весы, ни напильник не нуждаются в исследовании, они пригодны для использования, но сами по себе – бесполезны. Диалектика во всем с ними схожа: не несет она никакой пользы тому, кто не обратится к другим наукам, которые она предваряет». Интересно, что бы сказал на это замечание Абеляр, которого как раз и называли за его скитания «перипатетиком».

Для Альфонси все знания прекрасны и истинны, все друг другу помогают, но астрономия слишком сложна для усвоения и тем многих отпугивает. Но ведь такова природа всякой науки: «Искусства вначале кажутся столь сложными, что лентяев и недостойных ужасают и отпугивают своей неизвестностью». Как и многие тогда, Альфонси использует как синонимы слова scientia и ars, не придавая этому никакого иерархического значения. Намного важнее другое. Отвечая на нападки тех, кто боялся несоответствия астрологических учений христианской вере, он говорит: «Если это искусство, значит, оно истинно, если истинно, значит, не противоречит истине и, следовательно, не может идти против веры». Аргумент, с нашей точки зрения нелегитимный и уж во всяком случае не «физический», вполне легитимен для интеллектуала XII в.: дурное по определению не получит высокого статуса искусства, а он, Альфонси, уже этот высокий статус астрологии/астрономии как бы придал: «До моих ушей дошел слух, что некоторые взыскующие познания, постигаемого через уподобление, собираются в дальние страны, чтобы получше разобраться в астрономическом искусстве. Отвечу им сразу: то, что они хотят увидеть, истинно, то, что хотят получить, они получат незамедлительно, что ищут вдали – уже здесь, если, конечно, они не сомневаются в том, что я что-то смыслю в астрономии. Мне небезызвестно также, что мудрецам свойственно осуждать то, чего они не знают, и обвинять то, в чем они не удостоверились сами. Действительно, без личного опыта это искусство не постичь, и магистра астрономии тоже можно определить только по опыту. Иные довольствуются Макробием и еще несколькими авторами, вроде бы изучавшими астрономию, и считают, что уже во всем разобрались. Естественно, когда этих знатоков спрашивают, как они рассуждают, у них не хватает аргументов, и все их доказательства сводятся к ссылкам на авторитеты. Те, кто твердо верит, что таким способом уже достиг высот познания, несомненно, подобны той козе, что, попав в виноградник и набив брюхо листвой, решила, что вкуснее там плодов не найти. Если же друг звезд и воспитанник премудрости покажет им более достойный плод этого искусства, они отвернутся и скорее всеми силами будут защищать собственные заблуждения, чем согласятся последовать за истиной».

Этот пассаж информативен. Высказывание о важности опыта во времена главенства книжного знания интересно, но оно вполне традиционно для античной и арабской астрономии и астрологии, с которыми Альфонси был знаком действительно не понаслышке. Вряд ли можно вслед за Торндайком (151, 71) приписывать Альфонси уверенность, что принципы астрономии постижимы только через experiment: это анахронизм. Средневековый ученый часто ссылался на experimentum, experientia и т.п., смысловое поле этого слова было тогда не менее широким, чем сегодня, и вовсе не очевидно, что употребляющий его мыслитель сам «поставил» или пережил какой-либо «опыт». Вполне вероятно, что и Альфонси здесь имеет в виду нечто вроде знания, приобретенного долгим упражнением в «искусстве» наблюдения за небом, но также и обыденный, каждодневный опыт любого человека. В то же время именно «по опыту» можно узнать «профессионала». В XII в. еще рано говорить о «профессии» астронома/астролога, но под влиянием арабской традиции в это время уже начали формироваться представления о специфическом «профессиональном» кодексе: в середине столетия Раймунд Марсельский в «Трактате об астролябии», одном из самых ранних профессиональных астрологических текстов средневекового Запада, предложил набор необходимых астрологу качеств, которые учитель мог воспитывать в ученике. На протяжении всего Средневековья «Комментарий на Сон Сципиона» Макробия оставался авторитетной «ссылкой» для всякого, кто хотел показать, что он знаком с «настоящей» астрономией, хотя античная астрономия, как известно, передана в этом памятнике V в. довольно поверхностно. Критика Альфонси объясняется еще и тем, что Макробий не был для него, изначально арабоязычного иудея, школьным учебником.

Вдоволь посмеявшись над невежеством своих современников, наш христианский астролог уверяет французских «перипатетиков», что лучшего учителя им не найти, пожаловавшись заодно на нехватку приличных учеников и засилье «тугодумов», не позволяющие ему до сих пор всерьез взяться за преподавание.

Астрономию непросто было отделить от астрологии, и, видимо, такой проблемы не стояло: изучать движение небесных тел как нечто самоценное, не воспринимая как аксиому их влияние на земную жизнь, никому не пришло бы в голову, поскольку подлунный мир считался продолжением надлунного. Мы уже видели проявления такой «вертикальности» средневекового сознания; работали они и здесь. Если ряд явлений на земле совпадает со сменой времен года, движением Солнца и фазами Луны, почему бы не пойти дальше по этому пути и не порассуждать о других планетах и звездах? Почему бы не сделать следующий шаг, наделив их понятными и привычными нам качествами? Почему бы тем самым не привести на таком качественном уровне в гармонию мир земной и мир небесный? Космологическая часть «Тимея», заново открытого в первой половине XII в., давала таким конструкциям авторитетную философскую основу (29А, 30В, 34В, 41D). Разработанное Отцами представление об упорядоченном божественной волей прекрасном космосе объясняет терпимость в отношении новых идей и текстов со стороны одних иерархов и потворство других, скажем, толедских архиепископов, под чьим покровительством астрологические тексты переводились и обсуждались. Видимо, они не опасались ни за собственную веру, ни за правоверие своего ближайшего окружения. В конце столетия один из апологетов астрологии, Эд Шампанский, преподнес «Книжицу об эффективности астрологии» архиепископу Реймса Гильому Белорукому, дяде короля Филиппа-Августа. Гильом был также епископом Шартра (1158–1168), и это многое объясняет. Но главное, перед нами образец того, как идеи распространялись в обществе не только снизу вверх, но и сверху вниз: хотя трактат сохранился только в полемическом изложении цистерцианца Элинанда Фруамонского (человека тоже незаурядного), трудно сомневаться, что просвещенный прелат делился своими познаниями с родственниками (46, XVI, 39–50). И это – во времена активной полемики против ересей, против иудеев, против ислама! Астрология вошла в моду.

Это не значит, что вся Европа бросилась согласовывать параллаксы с прецессией, расставлять реперы на звездных картах, заучивать наизусть арабскую астральную номенклатуру или чертить гороскопы по арабским зиджам. Немногие настоящие астрономы аль-Андалуса в XIII в. набрались смелости оспорить вычисления Птолемея и его учение об эксцентрах и эпициклах: на латинском Западе об этом узнали, но за собственные вычисления взялись лишь в XIV в. Собственно «птолемеевской» позднесредневековую космологию можно назвать довольно условно: она была предметом экзегезы и споров для немногих. Если же говорить собственно об астрологии, тогда, как и теперь, техника составления гороскопов и вытекавших из них комментариев и конкретных указаний клиентам была эксклюзивным know how немногих посвященных, хотя учебные пособия начали распространяться, как уже сказано, в XII столетии, прежде всего в виде переводов с арабского, но и в виде самостоятельных сочинений.

 

На пути к астромагии

Тогда, как и теперь, не всякий легко находил на ночном небе Денеб или Альдебаран. В следующем же столетии наука о небе обогатилась богатой образностью, хорошо переданной, например, Михаилом Скотом, неплохим переводчиком, но отнюдь не новатором в астрологии и космологии. Фридрих II спрашивал у него о точном расстоянии между различными небесами: император любил точность. И верный астролог старался найти у своих предшественников, например у Птолемея, эти «истинные» расстояния, размеры земли и неба; он приводит в своем трактате ряд несложных арифметических расчетов, которых в целом не любит и старается избегать, ибо не в них он находил надежные основания для построения своей картины мира и утверждения авторитета астрологии. Его образы и метафоры по-прежнему близки тому, что мы видели у Амвросия, но они становятся еще многочисленнее и изобретательнее: «божественное всемогущество стоит на воде, как корабль»; небесные сферы проще всего представить себе по кружкам луковицы; космос – масса, составленная из четырех элементов, но и «рынок, где продают, покупают и обменивают разные вещи», море, поскольку «солона в нем жизнь»; в этом море многие ловят рыбу и охотятся – телесно и духовно – за грехами и добродетелями. Предлагая методологическое разделение астрономии на два типа суждений (по гороскопу новорожденного и по «совету мудреца или прозорливому размышлению человека»), он вводит одно уподобление «от себя», подчеркивая этим «от себя» и свое авторство, и важность этого уподобления для астрономии/астрологии в целом: «Небо – прекрасно обработанное поле, звезды – семена и растения, созвездия (видимо, зодиакальные. – О.В.) – поля, огражденные межами, а планеты – прокураторы и сеньоры небесных владений» (Clm 10268. Fol. 125rA).

Если потенциальный читатель Михаила Скота, человек, не чуждый образованности, но и не специалист по какой-либо определенной дисциплине, должен был воспринимать мир в таких «тривиальных» образах, которые легко превращались в метафоры, тем более он нуждался в них для того, чтобы овладеть наукой, которая давала ключ не только к познанию природы, но и к управлению ею. Управлять же можно тем, что описано, понятно, известно, структурировано, и в этом астролог интеллектуально близок своему коронованному меценату. Для человека, не отделяющего себя от земной природы и от мироздания в целом, путь к такому постижению и «приручению» лежал через уподобление мира себе. В этом средневековая цивилизация отнюдь не уникальна.

Чтобы попытаться правильно понять, как все эти образы укладывались в сознании тех, кто верил в астрологию, как они функционировали, следует учитывать, что воображение этих людей было по природе своей отличным от нашего. Если воспользоваться принятым у этнологов термином, у них было «эффективное воображение». Эффективность, результативность, созидательность лежат в основе магического обряда и магического мировоззрения (231, 113 и сл.). Вместе с тем в самых разных картинах мира подобие и уподобление равноценны контактности, образ относится к вещи, как часть к целому. «Символически можно представить дождь, гром, солнце, лихорадку, ребенка, который должен родиться, через головки мака, целое войско – с помощью куклы, единство деревни – посредством кувшина для воды, любовь – в виде узла и т.д.; и все это создают посредством изображений. …Налицо полное слияние образов. И не абстрактно, но совершенно реально ветер оказывается запрятанным в бутылку или бурдюк, завязанным в узел или свернутым в кольцо» (231, 158–159; 50, 52–53; 162–164). Воображаемая реальность вторгается в средневековую эмпирическую повседневность, и мы не можем этого не учитывать.

Схоластика унаследовала от Ибн Сины (XI в.) развернутое учение о воображении, подкрепленное аристотелевской физикой, но в общих чертах напоминающее то, о котором пишут этнографы. И это наследие оказало непосредственное воздействие на историю науки и религии. Например, в конце XV в. авторы «Молота ведьм» ни на минуту не сомневаются, что «сила воображения может воздействовать на тело» (кн. I, вопр. 2). В этой уверенности – одна из мировоззренческих основ охоты на ведьм.

Не случайно в XI–XII вв. Западная Европа спорила о символическом или реальном присутствии тела и крови Христа в освященной гостии. За этим литургическим и богословским вопросом стоял целый ряд проблем этики, политики, искусства и мировоззрения в целом. Не случайно и астрология в ее крайних магических проявлениях, распространившихся под влиянием арабской литературы, в XIII–XV вв. стала вызывать все большее опасение в кругах Церкви и инквизиции, с одной стороны, и в среде гуманистов, с другой. Ее образы и метафоры в сознании очень многих, в том числе и тех, кто боролся против нее, обладали отнюдь не символической, а реальной силой и эффективностью. Слияние магии, основанной на астральных культах, и спекулятивного изучения неба и его «законов» в ученой астрологии произошло в Багдаде в VIII–IX вв. и уходит своими корнями в Харран. В XII–XIII вв. христианский Запад познакомился с важнейшими произведениями этого интеллектуально-религиозного течения – работами Сабита ибн Корры, Аль-Кинди и его ученика Абу-Ма‘шара (20, 35ss). Аль-Кинди, в частности, в очень доступной форме изложил учение об «эффективном воображении» как основе магического воздействия человека на мир в небольшом трактате «О лучах», оказавшем большое влияние на становление европейской оптики в XIII в.

Приведу характерный пример, подробно изученный Жаном-Патрисом Буде: в 1494 г. специально созванной цензурной комиссии богословского факультета Парижского университета пришлось изучить целую коллекцию астрологических книг, принадлежавших профессиональному астрологу Симону де Фару. И книги, и владелец предстали перед судом. Среди осужденных книг на первом месте по опасности для правоверия оказалась богато иллюстрированная «Астрология» (Liber astrologiae) некоего Георгия Зотора Запара Фендула. Это сочинение сохранилось в нескольких рукописях XIII–XV вв., что позволяет нам задаться вопросом, чего могли испугаться цензоры, глядя на содержавшиеся в этой книге астрологические изображения.

Под экзотическим псевдонимом скрывается автор, живший, видимо, на рубеже XII–XIII вв., возможно, в Италии. Он сделал небольшую выборку текстов из популярнейшего арабского учебника, «Большого введения в астрологию» Абу Ма‘шара аль-Балхи (787–886), Альбумазара в латинизированной форме, багдадского астролога, перса по происхождению. Фендул, составляя свое произведение, ограничился лишь несколькими параграфами исключительно интересного и важного для истории схоластики обширного обоснования астрологии. Для Фендула, рассчитывавшего, видимо, на сугубо практическое использование рукописи каким-то высокопоставленным заказчиком, были важны лишь сжатые астрологические характеристики планет, знаков зодиака и паранателлонтов, т.е. тех созвездий, которые восходят над горизонтом вместе с зодиакальными созвездиями. По двенадцати знакам весь небосвод был поделен им на тридцать шесть «деканов» (т.е. сегментов по десять градусов). На каждый знак приходилось три декана. Интересно, что Альбумазар и вслед за ним Фендул представили карту неба с трех различных точек зрения (Персия, Индия и Греция).

Художник, иллюстрировавший наиболее раннюю версию «Астрологии», середины XIII в., распределил сферы по регистрам, а каждому декану посвятил отдельную страницу. Таким образом, тридцать градусов звездного неба были размещены на трех полностраничных миниатюрах, следовавших непосредственно друг за другом (илл. 72). Это расположение, имевшее мало сходства с тем, что можно было созерцать на ночном небе, было лишь одним из возможных. В «Астромагии» Альфонсо Х Мудрого, написанной на старокастильском во второй половине XIII в., созвездия деканов были изображены внутри тридцати сегментов круга, в который был заключен знак зодиака. Несмотря на иконографические различия, перед нами два типологически схожих сочинения. Задача их авторов состояла не в том, чтобы помочь читателю ориентироваться среди созвездий на настоящем небе – для этого существовали каталоги вроде иллюстрированного аль-Суфи; и не в том, чтобы рассказать античные мифы, к которым астрология и астромагия относились с ироничным снисхождением – для этого существовали иллюстрированные «Аратеи». В большинстве рукописей «Аратеи», в той или иной степени близких к античной иконографии и стилистике, очертания созвездий близки к реальным, что и сделало из этой красивой поэмы один из источников вдохновения для современного звездного атласа. Фендул же и работавший с ним художник явно стремились одеть небесные тела в земные одежды. Мы видим планеты и знаки зодиака восседающими на тронах на темно-синем фоне неба, усыпанного белыми точками звезд. Некоторые знаки, например Овен, Телец, Стрелец, Лев, нарисованы в движении, иные же статично. Иногда миниатюра не точно следует за текстом. Например, созвездие Тельца, согласно античной иконографической традиции, в тексте описывается как половина тела животного, а на миниатюре мы видим его изображенным в галопе и целиком. Козерог нарисован без рыбьего хвоста, Дева – без крыльев, но придерживающей рукой пурпурную мантию – типичным для западной иконографии жестом сословной гордости. Художнику важно «одушевить» созвездия, показать их в естественных – для земного мира – жизненных условиях, в действии: Тельца – в беге, Рыб и Рака – в воде. Многочисленные фигуры деканов вообще могут служить замечательным подспорьем для изучения быта позднего Средневековья. Нарочитая обыденность этого «звездного городка» должна была бросаться в глаза читателям, восприниматься как метафора земной жизни. Аллегорическое, не соотнесенное с картой неба изображение знаков зодиака было вполне традиционным в Средние века. Фендул претендовал на то, что его работа сугубо астрологическая, и все же в научно-художественном воплощении эта астрологическая иконография осталась подчиненной традиционным выразительным средствам искусства того времени.

Илл. 72. Георгий Фендул. «Астрология». Второй декан созвездия Овен. Французская национальная библиотека. Рукопись Lat. 7330. Л. 7

Несмотря на глубокую древность иконографии деканов, бесполезно искать в ней связь с созвездиями. Великие астрономы древности – Евдокс, Гиппарх, Птолемей – не приняли деканов в свою уранографию. Игнорировала их и «респектабельная» астрология, например «Четверокнижие». Дидактическая иллюстративная традиция астрономии не оказала на них практически никакого влияния. Зато эти древние египетские божества, когда-то сопровождавшие души мертвых в путешествии по подземному царству, закрепились во всех магических «приложениях» к науке о небе, будь то астромагия или астрологическая медицина. Герметические трактаты и основанные на них средневековые арабские и латинские сочинения, например «Пикатрикс», переведенный при дворе Альфонсо Мудрого, настаивают на том, что трактаты о деканах должны быть иллюстрированы. Функция этой иконографии была далека от дидактики, но она вполне объяснима особенностями средневекового сознания и спецификой воображения. Владеть материальным изображением деканов и других небесных тел значило для верившего в астрологию то же самое, что знать их имена и свойства. Более того, это давало иллюзию власти над всесильными духами, обитавшими в созвездиях, или над теми абстрактными силами, которые скрывались в небесных телах (73, 180–181). В истории религиозных образов Средневековья можно найти сколько угодно примеров подобного же отношения к иконам, статуям и мощам святых; напомним, что в семиотическом плане они являются соответственно метафорами и метонимиями.

Иконография и идеология деканов, кочевавшие из цивилизации в цивилизацию, трансформировались до неузнаваемости, не подчиняясь эмпирической карте неба; их номенклатура потеряла устойчивость уже в Египте. Именно поэтому она смогла стать едва ли не важнейшей составляющей той «науки образов», которая уже в первые века арабской культуры, при Сабите бен Курре, претендовала на звание высшего достижения, акмэ астрономии. В XIII–XV вв., когда сочинения «харранских пророков» и багдадских астрологов стали хрестоматийными, магическая наука «астрологических образов» (imagines astrologicae) как особая вспомогательная дисциплина науки о небе утвердилась в довольно широких кругах знати и клира, проникнув и в университетские стены (156). Это стало возможным именно благодаря тому, что сознание европейского интеллектуала было подготовлено к восприятию ее всем развитием христианского учения о религиозном образе, привычным функционированием материальных изображений в социальной, политической жизни, в религиозной повседневности. Рассматривание религиозного образа было не только актом чувств (sensus), но и актом воображения, которое способно было помочь измениться и физически и, что важнее, духовно. В этом принципиальное отличие воображения средневекового от современного. Оно было тем проводом, по которому религиозное изображение передавало зрителю часть самого себя (132, 362).

«Астромагия», «Лапидарий» Альфонсо Мудрого, «Пикатрикс» и подобные им сочинения содержали не только астрологические характеристики планет, но и многочисленные рецепты по изготовлению «характеров», т.е. талисманов, которые должны были иметь все качества небесных тел. Отношение между талисманами и их небесными образцами воспринималось как метонимическое, как между мощами святого и им самим, пребывающим на небесах. «Астрология» Георгия Фендула была, скорее всего, подготовительным этапом к этой практике, поэтому не удивительна реакция парижских цензоров конца XV в. Ведь в те же годы авторы «Молота ведьм» обвиняли ведьм в том числе в изготовлении разного рода магических изображений: характерно, однако, что Генрих Инститорис посвятил несколько страниц опровержению ставших к тому времени общепринятыми астромагических верований, ибо они во многом противоречили демонологии и представлениям о роли ведьм и колдунов в обществе (кн. I, вопр. 5). Астрологических книг боялись. Ясно, что обладатель подобных пособий не нуждался ни в астрономических наблюдениях, ни в расчетах, ни в таблицах движения планет, для того чтобы узнать вполне «точные» характеристики индивида, родившегося под тем или иным деканом, ибо деканы были результатом изобретательности многих поколений астрологов и работавших с ними художников. Они и приняли на себя все содержание земной жизни людей, стали ее метафорой.

Строгие, точные до мелочей предписания «Пикатрикс» и «Астромагии», императивный тон Абу Ма‘шара – все это характерные особенности магической литературы и магического стиля мышления, воспринятого христианским Средневековьем от арабов, но не имеющего ничего общего с мусульманской ортодоксией. Это было наследие домусульманских астральных культов, зародившихся у кочевников, которые бодрствовали большей частью ночью, спасаясь от дневной жары. Я не уверен, что ритуалы, описанные, скажем, в «Пикатрикс» и «Астромагии», действительно исполнялись их читателями, христианами позднего Средневековья, хотя это мнение было высказано очень авторитетным исследователем (128, 79). Однако в главном Фриц Заксль прав: возрождение высокой греческой философии и науки в эпоху переводов (XII–XIII вв.) сопровождалось и подпитывалось огромным интересом к языческим учениям и ритуалам, в корне противоречившим христианской религиозности (не говоря уж о догме), но вписывавшимся в более глубокие пласты символического мышления средневекового человека. Аристотелевский рационализм и физицизм, крайне упрощенный и сокращенный, выступает на первых страницах Фендула элементарным камуфляжем. Точно такую же роль играют постоянные ссылки автора «Пикатрикс» на всемогущество единого бога. Ничто не мешало христианину увидеть в нем своего Бога. При определенной интеллектуальной открытости и терпимости христианин XIII в. уже мог почувствовать родство великих религий и воспринять столь, казалось бы, чуждый для него текст и усвоить его. И действительно, при чтении арабской и христианской астрологической литературы не оставляет ощущение общности их основных мировоззренческих координат. Именно поэтому астрологи вроде Михаила Скота, Гвидо Бонатти, Бартоломео из Пармы, Петра Абанского и многие другие столь легко заимствовали у своих арабских предшественников. Именно поэтому на рубеже XV–XVI вв. в главных астрологических и магических авторитетах по-прежнему ходили арабы.

«Пикатрикс» не потерял авторитетности вплоть до зари Нового времени, наверное, потому, что кроме многочисленных практических рекомендаций, правил проведения ритуалов, молитв, воскурений, изготовления симпатических снадобий и талисманов здесь можно было найти мировоззренческое обоснование магической практики в целом: «Качества, предложенные примеры и речения пророков, содержащиеся в книгах по этой науке, покажутся тебе шарлатанскими, если ты попытаешься осуществить их необдуманно. Так ты никогда в жизни не достигнешь обещанного результата. Но если ты осмыслишь все это с истинной предрасположенностью, твердой верой и познавая причины, которые ведут к таким результатам, тогда они покажутся тебе благородными, высокими и многоценными. Они по природе своей недоступны для людей звероподобных. Если мы должны заслуженно подчиняться отцам, которые дали нам жизнь и бытие, то тем большим мы обязаны пророкам и святым, которые явили нам пример того, как нужно следовать правилам, ведущим наши души к спасению и вечной жизни» (III, XII, 17–26).

Безусловно, такой текст был для многих интеллектуалов понятнее, чем Аристотель, нуждавшийся в подробных комментариях и разжевывании с университетской кафедры. К тому же, как было практически применить его физику и метафизику? «Истинная предрасположенность», «твердая вера» (vera inclinacio, stabilis credencia) – эти категории были по меньшей мере не чужды сознанию европейца. Истинность магии оказывалась вне всяких споров, и даже сомнение оборачивалось в ее пользу. Это представление являлось условием магического экспериментирования и позволяло переводить наиболее благоприятные факты в аргумент защиты предубеждений, на которых зиждилось все здание магии. Роджер Бэкон, описывая принципы магических взаимоотношений человека с природой, говорил о «стойком желании» и «твердом намерении» («Послание о тайных действиях природы и ничтожестве магии», гл. 3). Еще в Античности неудачный астрологический прогноз приписывался ошибке конкретного нерадивого астролога, а не науке в целом («Четверокнижие». I, II, 12). Этот принцип не потерял значения и в Средние века. Средневековое знание никогда не забывало первый афоризм Гиппократа: «Жизнь коротка, путь искусства долог, удобный случай скоропреходящ, опыт обманчив, суждение трудно». И оно относило трудности и неудачи опыта (во всех значениях этого слова: магического, религиозно-мистического или житейского) на счет исполнителя, а не на счет науки или веры.

Современные историки астрологии подчеркивают, что невозможно изучение этого комплекса знаний без глубокого понимания ее философских принципов и инструментария, без умения составить гороскоп по выработанным ею правилам; в этом смысле хорошая книга Орнеллы Помпео Фаракови, явно симпатизирующей астрологическому способу мышления, продолжает традиции таких рационалистов, как Буше-Леклер, Гундель и Болль (121, 13–49). Астрология древних критически изучается на протяжении более ста лет. Характерно, что в посвященных ей специальных работах чаще всего можно заметить либо подчеркнутую рационалистическую, сциентистскую отстраненность по отношению к исследуемому предмету, либо оправдательный тон, за которым частенько скрываются те самые «предрасположенность» и «вера», о которых только что шла речь. И те и другие заслуживают всяческого уважения, они стараются открыть для нас один из важных эпизодов истории европейского мировоззрения. В то же время наличие этих двух, по сути дела, непримиримых позиций свидетельствует о том, что речь идет не о прошлом, а о настоящем, о чем-то вполне актуальном.

Математика и геометрия – неотъемлемые составляющие классической астрологии. Но большинство тех, кто верил в нее, не умели чертить и считать, поэтому объяснение живучести астрологического способа мышления нужно искать не в том, что в ней было «научного» или «антинаучного». Точно так же сегодняшняя картина мира, принятая в школьном образовании, для большинства вряд ли нуждается в «научном» обосновании: мы, видимо, склонны поверить, что мир возник именно пять миллиардов лет назад, а не, скажем, пять с половиной. Мы не сомневаемся, что вселенная бесконечна, хотя никакая наука не сможет объяснить нам этого. Это привычно. Средневековый человек, как и античный, почувствовал бы себя в такой вселенной по меньшей мере неуютно. Ему нужен был мир, на который можно было перенести категории и образы, знакомые по повседневной жизни, мир метафор.

 

Аристотель в аду?

Преклонение перед авторитетом иногда считается характерной чертой схоластического мышления, а главным авторитетом для схоластов был Аристотель. Действительно, уже Петр Альфонси в приводившемся выше письме называл его Философом, а «перипатетиками» величал, видимо, вообще всех, кто занимался науками, неважно какими. Еще в 1624 г. Галилею приходилось увещевать друга, Франческо Инголи: «Аристотель был человеком: смотрел глазами, слушал ушами, рассуждал умом». В те времена антидогматизм такого высказывания вряд ли кого-то мог удивить: Аристотель был человеком и мог ошибаться. Но Галилей боролся не с ветряными мельницами: схоласты, предпочитавшие авторитетную книжную традицию телескопу, оставались мощной интеллектуальной силой. Не случайно в середине XVII в. Гассенди пришлось писать целый трактат против «аристотеликов».

Очевидно, что рационалисты и эмпирики, ниспровергатели авторитетов и острословы целились не в самого Стагирита, а в тех, кто прятался за его авторитет и делал из него идола. Иногда их образец видят в Петрарковом «О невежестве своем собственном и многих других» (1367): «Думаю, Аристотель был великим эрудитом, но все же человеком и, следовательно, кое-чего, даже многого не знавшим». Способность ошибаться, бином umanità/fallibilità, как известно, стал антидогматическим топосом в раннее Новое время, основой всякой критики авторитетов: с одной стороны, гуманистов раздражало разрешение спорных, искренне волновавших их вопросов философии с помощью поклонения идолам, с другой – от греческих и латинских классиков от Еврипида до Квинтилиана они знали, что ошибка и просто право на ошибку представляют собой исключительную особенность человеческого существования.

Однако не будем верить на слово ни Петрарке, ни Галилею, ни Гассенди и зададимся вопросом, так ли уж легко средневековая схоластика сделала себе «идола» из античного ученого, который сам боролся со всяким догматизмом, побуждал к тому же своих слушателей и истину, как известно, ставил выше дружбы и почтения к учителю («Никомахова этика» 1096a 16–17). Как в эпоху активных контактов между Востоком и Западом, в эпоху появления и блестящего роста первых университетов менялись привычные для Европы парадигмы познания? Стал ли Аристотель, философ с большой буквы, такой парадигмой?

В самом начале XIV в. в какой-то итальянской школе, скорее всего францисканской, однажды произошел диспут по вопросу, спасен ли Аристотель, то есть попал ли он в рай. Следуя устоявшемуся к тому времени распорядку, анонимный магистр предложил рассмотреть вопрос следующим образом: «во-первых, выясним, может ли человек естественным образом узнать, что такое возможные для нас спасение и блаженство, на которые мы уповаем в будущем; во-вторых, что о спасении и блаженстве представлял себе Аристотель; в-третьих, наконец, спасен ли он, в чем и состоит предмет обсуждения». Заключительное решение красноречиво: «Сколько бы он ни открыл, по благодати ли, безвозмездно дарованной, или природным своим дарованием, это не помогло: в вопросах, истинный ответ на которые познается не иначе как через откровение, он гордо предпочел то, что представлялось его разумению. В подобных вещах, где вера высказывается противоположно, ему следовало бы подумать над тем, что в недоступном чувственному восприятию ничто не запрещает “ложному” быть правдоподобнее “истинного” и что эти вещи вообще непостижимы для человеческого ума. Нельзя ему было утверждать что-либо о них столь дерзко и горделиво».

Так рассуждает францисканец, обучающий искусству рассуждать и разрешать неразрешимые вопросы. Перед нами типичный quodlibet – особый жанр школьного и университетского диспута, позволявший два раза в год, во время рождественского и Великого постов, тренировать логическое мышление буквально на «всякой всячине», на «чем угодно» (de quolibet). Это небольшой текст, сохранившийся лишь в одной рукописи, отголосок, эхо спора, даже не стенограмма, не протокол, несмотря на видимую стройность и дидактичность плана рассуждения. Сталкивая противоположные позиции, схоластический философ, проводящий дискуссию, оставался ответственным за правильность – и правоверность – окончательного решения (156, 99–102). Отвечал он и за окончательную редакцию текста, записывавшегося по беглым заметкам и вскорости дорабатывавшегося; анонимность здесь ничего не меняет, перед нами именно авторская позиция, пусть и подкрепленная коллективной дискуссией. Насколько велика историческая ценность такого памятника?

Вопрос, однако, не столь праздный для своего времени, каким мог показаться любой quodlibet, скажем, Эразму («Похвала глупости», гл. 53). Веком раньше Стагирит еще не правил умами, но все же именно его, а не Платона уже тогда стали называть Философом. И это несмотря на то, что рецепция его сочинений была далеко не гладкой, не последовательной и не повсеместной, а восхищение – не единодушным. Даже для поколения учеников и последователей Гильома Коншского и Теодориха, например для Иоанна Солсберийского и Алана Лилльского, Аристотель оставался «темным», obscurus, то есть интересным, авторитетным, но требующим разъяснений и – почему нет? – «расчистки». Такой проект адаптации через «просеивание» был предпринят Римской курией около 1230 г., как только начали распространяться физические и метафизические сочинения Аристотеля, libri naturales. 13 апреля 1231 г. Григорий IX издал буллу Parens scientiarum, которую издатель ранних документов истории Парижского университета назвал его «учредительной хартией». Чтобы поддержать университет, находившийся в упадке после длительной забастовки и беспорядков 1229 г., понтифик предоставил ученому сообществу различные привилегии, в том числе право самим определять «кто, когда и что будет преподавать, …за исключением книг о природе, до тех пор, пока они не будут проверены и очищены от всех ошибок». Оживленные споры о толковании этого важнейшего документа продолжаются по сей день (12, 103ss). Перед нами, несомненно, попытка Римской курии контролировать внедрение аристотелевской натурфилософии в важнейшие культурные центры Европы.

Тринадцатое столетие стало поворотным периодом в истории схоластики вообще и в рецепции аристотелизма в частности. Оно началось с процесса против начитавшихся новой физики и закончилось не менее начитанным, но вечно сомневающимся Данте: мы уже не раз сталкивались с этими его сомнениями. Но его Аристотель, «учитель знатоков», maestro di color che sanno, безгрешен, он в лимбе, он – предмет поклонения всех присутствующих при встрече с ним языческих философов древности, включая даже Сократа и Платона. Иерархия выстроена, и поэт, вроде бы наделив своего интеллектуального кумира и четким положением в архитектуре поэмы («Чистилище». III, 45), и «почти божественным» умом («Пир». IV, VI, 8 и 15), все же остается в растерянности, turbato, вместе с Вергилием, видимо, размышляя о res ultimae, о Страшном суде: вдруг у них, языческих властителей дум их далеких христианских потомков, все же есть шанс обрести вечный покой в тот момент, когда исполнится полнота времен? Чистилище, как известно, давало такую надежду не только им.

Вроде бы наш францисканский богослов, отправив Философа в ад, не собирался осуждать философию в целом: ни мракобесом, ни ретроградом его не назовешь. Чтобы лишить «князя философов» трона, он пользуется своими знаниями аристотелевского корпуса с комментариями Авиценны и Аверроэса. Посрамить соперника в диспуте его же собственным оружием – нормальный прием схоластической эпохи. Не удивляет он и у францисканца: «простоту» даже первых учеников св. Франциска не стоит преувеличивать. Уже в середине века поколение св. Бонавентуры, не забывая о том, что «Христос единый всем учитель», многое сделало для реабилитации знаний и философии в христианской духовности и в образовании новициев внутри ордена. Смелый богослов Иоанн Оливи ополчался – и он не был вопиющим в пустыне – против «идолопоклонников», видевших в Стагирите, вслед за Аверроэсом, «безошибочное мерило всякой истины». Францисканцы могли даже видеть в Аристотеле прекрасного «физика», знатока природы, optimus physicus, но смеяться над этим «прескверным метафизиком», pessimus metaphysicus: это обидное прозвище успешно дожило до Возрождения.

Однако если для Бонавентуры «сведение философии к богословию» не означало отказа от философствования, а лишь расставляло акценты так, как казалось правильным ему – главе ордена – и многим его современникам, то для других осуждение Аристотеля действительно означало осуждение философии как типа мышления, как системы ценностей, как стиля жизни, осуждение тяжелое, но необходимое для спасения как свободной от оков разума веры, так и божественного промысла, по сути свободы Бога. Сама структура нашего quodlibet, использованные в нем аргументы pro и contra, трактовка аристотелевских текстов и мыслей, учение о блаженной жизни, – т.е. спасения (для христианина) и философского созерцания (для философа), – все в этом тексте говорит нам о том, что после всех перипетий, сопровождавших «победное шествие» аристотелизма по Европе в XIII в., ни этот тип философствования, ни образ Аристотеля не обрели абсолютной власти над лучшими умами того времени.

Есть в нашем quodlibet еще один интересный аргумент: «Нечего удивляться осуждению Аристотеля: сам Соломон, не только в человеческих науках просиявший, но и в богословии божественно вдохновленный, согласно Писанию, был осужден за идолопоклонство, величайший грех». Типичный образец использования многочисленных противоречий Писания: автор богодухновенных текстов – и тот в аду! Где же еще, если Писание нигде не рассказывает о его раскаянии? Перед нами ни много ни мало «болевые точки» средневековой ментальности, раздраженные и знакомством с новыми текстами, переведенными с нескольких языков в XII–XIII вв., и успехами библейской экзегетики. Напоминание о противоречивости Писания – не новость, осуждение же мудрого царя, напротив, есть четкая интеллектуальная позиция. Ни экзегеты, ни Церковь, ни художники не знали, куда «поместить» нераскаявшегося грешника, написавшего, согласно преданию, несколько книг Ветхого Завета. Соломон – модель, парадигма, exemplum, но, возможно, как всякий настоящий, полноценный exemplum, он амбивалентен и полифоничен. Ветхий Завет знает и других царей, впадавших в грех прелюбодеяния, отдавших человеческую дань сластолюбию: Давид, царь и пророк, несомненно, должен был возникнуть в дискуссии, ведь он, в отличие от сына, вошел в историю именно как образец раскаяния, и любой мало-мальски образованный человек знал наизусть покаянный пятидесятый псалом, по преданию, написанный в связи с историей с Вирсавией, матерью Соломона. Поскольку Давид раскаялся, пусть за великий грех, его место на небесах никем не оспаривалось. Характерно также то, что никому не приходило в голову приписывать Давиду столь неортодоксальные сочинения, какими наградили его мудрого сына иудеи, арабы и вслед за ними христиане (20, 145–155). Покаянная молитва, воплощенная в пророческой поэзии псалмов, спасла Давида в глазах потомков, оставив Соломону львиную долю амбивалентности, диалектически связанной с грехами его старости.

Амбивалентность таких моделей, как Аристотель или Соломон, во многом объясняется амбивалентным отношением к человеческому знанию, дискуссиями о его статусе в жизни индивида, общества и, что важнее, о его роли на пути к спасению. Тринадцатое столетие, опираясь как на христианскую экзегезу, так и на недавно пришедшую магическую литературу, любило порассуждать о мудрости демонов. Никто не сомневался, что они делились ею с нечестивцами, готовыми идти на союз со злом ради запретного знания. Граница между поиском знания ради стяжания мудрости и праздным любопытством, древним пороком, каталогизированным еще Отцами, оставалась размытой. Важно подчеркнуть, что уже знакомое нам противостояние «любопытных» и «аскетов» вовсе не завершилось в 1150-х гг., когда ушли из жизни и Бернард, и Абеляр. «Ступени смирения и гордыни» не курьез из истории морали, не завистливый пасквиль на популярного интеллектуала, но и не догма, не декреталия. Это яркое выражение интеллектуальной и духовной позиции схоластической эпохи, далеко выходящей за рамки жизни одного человека, пусть и очень влиятельного.

Мы уже видели, как Вальтер Шатильонский подготовил Александру Македонскому смерть как бы «в отместку» за его любопытство. Фантазируя на тему смерти завоевателя, не могли не вспомнить и его учителя. Знаменитый энциклопедист XIII в. Винцент из Бове, отнюдь не враг знаний, привел в «Зерцале морали» (Lib. III. Dist. II. Pars III) следующий анекдот: «В греческих книгах рассказывается, что Аристотель оказался как-то на берегу реки, наблюдая за течением, он захотел понять его причину, а поскольку ему это не удавалось, он решил войти в воду, чтобы разобраться в этой проблеме, основываясь на чувственном опыте. С любопытством глядел он по сторонам, а волна подхватила его, и он утонул. Впрочем, иные рассказывают о его смерти иначе». Винцент потому и энциклопедист, пусть и в средневековом смысле слова, что остается как бы безучастным, вне партий и мнений, скрываясь за косвенной речью, «греческими книгами», за тем, что «иные говорят». Заставив нашего «прекрасного физика», optimus physicus, с голыми ногами лезть в Еврипп, он использует одну из античных версий смерти Аристотеля. Но, приводя этот пассаж, стоит проверить, зачем он приводится: вместе со смертью Гомера этот exemplum призван проиллюстрировать читателю «Зерцала морали» ветхий как мир афоризм, хорошо известный христианам из Писания: «мудрость мира сего – глупость пред ликом Бога».

Короткий рассказ Винцента о смерти мудрецов – великого поэта и великого философа – входит в длинную глоссу на тему Бернардовых «Ступеней смирения и гордыни», чтобы показать ущерб, причиняемый христианской морали праздным любопытством. Но важно также то, что для раннехристианских критиков «эллинства», вроде Юстина Мученика, и даже для Отцов, более склонных к диалогу с языческой философией, вроде св. Григория Назианзина, неудачное исследование Евриппа закончилось не случайной смертью, а самоубийством, что совсем не одно и то же с точки зрения христианской морали. Фигура умолчания у Винцента налицо, и она красноречива. Стиль мышления и творческий метод французского энциклопедиста частично снимают драматизм описанной им ситуации. Неопределенность auctoritas и «авторских прав» позволяет ему прийти к постулату, очень важному для того, чтобы понять, как тогда принимали учения явно нехристианского происхождения: языческие философы и учителя, пусть и «третьеразрядные» авторитеты, «пусть и не знали истины христианской веры, сказали много замечательного и ясного о Творце и творениях, о добродетелях и пороках, все это подтверждается католической верой и человеческим разумом». Французский доминиканец, воспитатель отпрысков королевского дома, разделял такой гуманистический энтузиазм с большинством своих современников.

Не секрет, что аристотелизм эпохи схоластики далек от единства – а значит, и догматизма – как в философском, так и в филологическом плане. Это скорее пирог, в котором каждая прослойка выпечена на разной закваске. Характерный пример такого пестрого схоластического «аристотелизма» – Auctoritates Aristotelis, флорилегий разных мыслей и афоризмов, в который вплоть до фиксации этого открытого текста первым изданием 1480 г. переписчики включали чуть ли не все, что звучало умно. Возможность принимать всю эту словесную и интеллектуальную мешанину под одним именем предполагала такой настрой, который Лука Бьянки удачно окрестил «благосклонным прочтением», lectio benevolentior. Оно, в свою очередь, вело к «уважительному изложению», expositio reverentialis, текстов, идей и самого образа языческого автора: если языческий автор, к примеру Аристотель, написал что-нибудь неясное и даже «недозволенное», эта неясность списывалась на счет «бесталанного» переводчика, ленивого переписчика, лакун в корпусе текстов, даже «темного стиля» оригинала или его комментатора (скажем, Авиценны или Аверроэса) – но не самой по себе мысли древнего ученого (13, 11–13).

Конечно, со времен Шартра, после переводов Михаила Скота, Вильгельма из Мёрбеке и других, корпус несравнимо расширился и оброс необходимыми для продуманной рецепции комментариями – «подлинными» для оптимистов вроде Роджера Бэкона, подозрительными, достойными расчистки и адаптации, для других. Аверроэса, например, стали называть Комментатором, видимо, за то, что он старался давать слово самому Аристотелю, не переиначивая его мысли и не перемежая их, в отличие от более раннего Авиценны, с собственными, прикрываясь парафразом. И это при том, что и сам великий андалузский философ жаловался, что ему, не знавшему греческого (!), приходилось читать Аристотеля в плохих переводах, испорченных плохими переписчиками. Так или иначе, этот корпус содержал даже в глазах современников много спорного, того, что современные историки текстов называют spuria.

В одной из таких псевдоаристотелевских энциклопедий, «Тайной тайных», Роджер Бэкон мог прочесть, что Аристотеля чуть ли не живьем забрал на небо Всевышний, послав ангела и огненный столп, в котором тот и исчез с глаз человеческих, чтобы вознестись на небеса и поселиться в вышних. История с огненным столпом поставила его в тупик: как христианин, он вынужден отрицать спасение Аристотеля, зато афинский философ у него верит в Троицу и говорит, что «следует почитать бога единого и троичного, прославившегося в своем творении. Сама природа вещей подсказывает число “три”, ибо все совершенное мы воспринимаем через начало, середину и завершение. Отец – начало, Сын – середина, Святой Дух – конец. Он не говорит об отце, сыне и духе святом, но он их имел в виду, надо полагать, согласно его вере, потому что он трижды молился и, следуя своей религии, совершал тройное жертвоприношение в честь Троицы. Платон, если верить святым, имел в виду Отца и разум Отца, объясняя их взаимную любовь, Аристотель же, его ученик и последователь в истине, достиг большего и сильнее верил в Троицу». Такой комментарий ученый францисканец оставил в своем экземпляре «Тайной тайных».

Это – пример «благосклонного прочтения». Там, где Августин видел идолопоклонство, мыслитель, настроенный иначе, – скажем, более дружелюбно, – видит чуть ли не пророчество. Роджер цитирует одного за другим Аристотеля и Дионисия Ареопагита, подразумевая, что единственная причина, по которой Аристотель не спасен, состоит в том, что он, в отличие от Ареопагита, не мог встретить апостола Павла. Нет спасения без веры, но Бэкон тоньше: у языческого философа нет достаточной веры, но он уже в «преддверии веры», preludia fidei.

Не стоит думать, что Бэкон совершил какую-то революцию в оценке Аристотеля. Его Аристотель, автор «Тайной тайных», образцовый интеллектуал на службе у просвещенной короны, пример для подражания для самого францисканца, постоянно искавшего в папе римском мецената для исполнения его собственных амбициозных натурфилософских, религиозных и политических проектов. И в то же время он выразил определенную интеллектуальную, по сути, гуманистическую позицию своего времени: чтобы стать персонификацией философии, эмпиризма, человеческой мудрости, Аристотель должен был сделаться как бы святым, как бы пророком, сосудом добродетелей, мудрым аскетом и нестяжателем, одним словом, образцовым христианином, только без крещения. Проблема оставалась деликатной для верующего христианина, и ответ нашего quodlibet по-своему логичен. Многие, впрочем, пытались реабилитировать древних перед лицом вечности, переодев их в привычные одежды, собирая разного рода истории, часто в виде полюбившихся всем exempla, которые, во-первых, легко было использовать в дидактике, во-вторых, нетрудно подправить или добавить детали. Такой «макияж» не стоит путать с тем, что задумывал Григорий IX и осуществил в 1277 г. епископ Парижа Стефан Тампье, объявив еретическими 219 философских тезисов, в том числе аристотелевских.

Все эти курьезы из средневековой «жизни» великого мыслителя древности, которые ценителю его настоящего творчества вряд ли особенно интересны, поучительны для историка схоластики, средневековой ментальности и литературы. Приведем напоследок едва ли не самый знаменитый такой курьез: историю о том, как мудреца проучила Филлида, возлюбленная Александра, раздраженная тем, что тот отвадил царя от ее ласки. В отместку Филлида, распалив сластолюбие старца, заставила его голым возить себя на спине, что не укрылось от глаз ученика: человеческая мудрость оказалась посрамленной, и в очередной раз было доказано, что любви все возрасты покорны. На Западе эта история неизвестного происхождения появилась в начале XIII в. в виде exemplum среди проповедей Иакова Витрийского, уже известного нам традиционалиста и авторитетного бичевателя пороков своего времени. В 1230–1240 гг. сюжет был с куртуазным изяществом переработан в стихотворный «Ди об Аристотеле», т.е. буквально «сказ», написанный на старофранцузском неким автором, которым до недавнего времени считали знаменитого нормандского поэта и интеллектуала Анри д’Андели. Здесь Аристотель выступает выразителем недовольства баронов и рыцарей, оставленных без внимания своим государем. Сравнив ученика с упрямым и неразумным вьючным скотом, учитель советует ученику оставить глупости, чему тот покорно следует. Красотка не дала себя в обиду и поклялась отомстить могущественному старику той же монетой: параллелизм между брошенным в лицо возлюбленному обвинением и местью прекрасно продуман как с точки зрения композиции (Аристотель словно заранее «накликал» на себя беду), так и с точки зрения лексики. Взывая к здравомыслию ученика, учитель сам же его теряет, едва завидев поутру полуобнаженную Филлиду пляшущей и поющей в саду у него под окнами: бросив скучные книги, он бросается буквально к ее ногам, готовый исполнить любую прихоть. Даже повеление встать на четвереньки, нахлобучив на спину седло, показалось ему «замечательной выдумкой».

Автор «ди» не склонен глумиться ни над Аристотелем, ни над человеческой мудростью в его лице. Как куртуазному поэту, ему просто важно подчеркнуть силу любви, перед которой ничто не устоит, даже великая ученость. Его юмор – не сарказм. После появления «ди» именно в таком, юмористическом, но не злом ключе, история Аристотеля и Филлиды стала расхожим куртуазным любовным сюжетом; не случайно начиная с конца XIII в. ее стали изображать рядом со «штурмом замка любви», например, на предназначенных для косметики и украшений ларцах из слоновой кости, во множестве изготавливавшихся в Париже и распространявшихся по всей Европе (илл. 73).

Морис Дельбуй, впервые издавший «ди», видел литературные истоки анекдота в известном по поэзии вагантов («Прение Флоры и Филлиды») споре о сравнительных достоинствах клирика (здесь Аристотеля) и рыцаря (Александра). Вполне вероятно, что автору «ди» втайне хотелось насолить философам. Его «ди», как и эротическая сценка в одном ряду со «штурмом замка любви», забавляли, но могли и возмущать. Чтобы остаться в рамках куртуазной учености, приведу в пример «Памфила и Галатею» XIV в. (ст. 1779–1783):

Илл. 73. «Филлида верхом на Аристотеле». Ларец с куртуазными сценами. Слоновая кость. Париж. Нач. XIV в. Париж, Музей Клюни

К Аристотелю относились, как можно видеть по нескольким примерам, очень по-разному. Пытались превратить в квазисвятого, возносили живьем на небо, сажали во главе заседания философского общества в Лимбе, превращали в самоубийцу, смеялись над слабостями его метафизики. Современник Брунетто Латини и Роджера Бэкона, проповедник Сервосанто из Фаэнцы, в своем «Своде примеров о природе против любопытных» приписывает «философам» твердую веру в бессмертие души, в вечное блаженство и «почти христианский образ жизни», но в его списке таких избранников «князя философов» нет (BnF lat. 3642. Fol. XXXIvB–XXXIIrA). Случайно ли это? Не случайно. Дело в том, что к концу XIII в. Аристотель стал моделью, и, как всякая модель, его образ амбивалентен, его нос из воска, как у всякой auctoritas. Мораль «Ди об Аристотеле» – в утверждении всесилия любви, литературная игра, apocriffe, как тогда говорили французы, но это «глубокая игра» (Гирц). Сама амбивалентность образа Аристотеля, созданная текстами и «благосклонным» их прочтением, объясняет появление на излете Средневековья таких крайних позиций: в конце XV в. в Кельне доминиканец Ламберт Херенбергский уже требует объяснений от всякого, кто сомневается в том, что Стагирит попал в рай. Мнение кучки доминиканцев, пусть и в одной из религиозных столиц Европы, скажем мы, еще не папская булла и не соборное решение. Чуть позже христианский гуманист Эразм Роттердамский увещевал просвещенного короля Англии Генриха VIII: «Своей славой в нынешних школах Аристотель обязан христианам, а не своим, он исчез бы, если б его не сделали товарищем Христа» (Ep. 1381).

 

Мастерская мысли: нарратив и классификация

Эпоха догм и парадоксов, почитательница авторитетов и «научного аппарата» из ссылок на классиков, любила подискутировать и посмеяться. Еще одной особенностью схоластической мысли было парадоксальное сочетание тенденции к классифицированию всего и вся, с одной стороны, и к многословным повествованиям, с другой. Раскрывшееся перед глазами мыслящих людей многообразие мира требовало объяснения. Как мы видели, на это живо реагировали традиционные схемы знаний: университеты возникли из радикального надлома системы семи свободных искусств. Схоластический ум XII–XIII вв. силился разными способами решить эту проблему адаптации. Как именно, мы постараемся сейчас увидеть на еще нескольких примерах.

В уже знакомом нам «Введении» Михаила Скота есть разделы, посвященные космологии. Каждый из них не вносит ничего принципиально нового в бытовавшую тогда картину мира. Иногда, демонстрируя гармонию вселенной, Скот долго объясняет, как соединяются четыре стихии, как они соотносятся с шестью качествами, четырьмя соками в человеческом теле, четырьмя временами года, двенадцатью знаками зодиака и т.п. (илл. 74). Такая числовая спекуляция была вполне обычной и удобной для создания символической картины мира. Интересно, однако, что в конце такого пассажа Михаил Скот часто делал маленькое замечание, вроде следующего: «Но все это мы теперь для пущей ясности представим в виде рисунка». На это стоит обратить внимание. Описывая мироздание как стройное, гармоничное, геометрически правильное тело, ученый понимал, что одного рассказа недостаточно для того, чтобы у читателя сложился тот образ, который представлял себе начитанный астролог, работавший в лучших научных библиотеках начала XIII в. (Толедо, Болонья, Южная Италия). Нужны были более наглядные средства, текст нужно было превратить в схему, по возможности точно, но в совсем иной форме отражавшую те же идеи. Не стоит специально доказывать, что нарратив и такого рода классификация, или «классифицирующее изображение», были рассчитаны на разные способы восприятия. Читатель Михаила Скота был психологически настроен, а может быть, и специально обучен слушать или читать рассказ и всматриваться в изображения для получения информации. Зрение и слух должны были действовать одновременно для усиления действия памяти. Можно ли видеть в таком совмещении рассказа и визуальной классификации особенность культурного климата XIII в., или речь идет об устойчивой традиции? Попробуем разобраться.

Илл. 74. Михаил Скот. «Книга о частностях». Кон. XIII в. Оксфорд, Бодлейнская библиотека. Рукопись Canon Misc. 555. Л. 15 об.

Создание образов вещей и слов рекомендовалось риторам еще Цицероном и Квинтилианом для подготовки их устных выступлений. Речь шла не о реальных изображениях, но о конкретном мыслительном упражнении, с помощью которого активизировались способности памяти: из ее различных уголков разрозненный материал собирался в единый образ. Умственный взгляд оратора останавливался на этом сознательно созданном образе и сосредотачивался. Одновременно с ними анонимный учебник риторики I в. до н.э., дошедший под названием «Риторика к Гереннию» и освященный именем Цицерона, для мысленного распределения образов предписывал использование реальных «мест», loci, например построек на улице, городской стены или комнат в доме. Эта практика была рассчитана на исключительно острое визуальное восприятие окружающего мира. Но освоив ее, твердо установив места памяти, человек мог двигаться по ним, как по накатанной дороге взад и вперед («Риторика к Гереннию». III, XVI–XXIV). Это «искусство памяти» через позднеантичную риторическую традицию было унаследовано монашеской средой уже в раннее Средневековье. Медитация, одно из основных занятий человека, жившего по «Уставу св. Бенедикта» (VIII 8; XLVIII 55; LVIII 11), была неразрывно связана с работой памяти, воспоминанием. Уже Цицерон считал память не только оружием риторики, но и основой благоразумия, и Средневековье лишь усилило этическую характеристику памяти, что закрепилось в учениях Фомы Аквинского и Альберта Великого (207, 68–106; 31, 150).

Но как можно вспомнить то, чего никогда не видел? Вспоминали imagines rerum, стараясь складывать их в единую композицию. Книга была тогда сокровищем, обладание которым мог позволить себе либо королевский двор, либо материально и интеллектуально богатый монастырь. Не стоит сомневаться, что иллюстрирование раннесредневековых книг, плоть от плоти монастырской культуры, служило, во-первых, облегчению работы с текстом (например, включением заголовков в маргинальную миниатюру и выделением их в общей структуре рукописи), во-вторых, для создания своего рода мнемотехнических «текстов-изображений» для монашеской медитации. Такие тексты-изображения передавали на языке живописи зачастую очень глубокие и сложные богословские концепции, сопровождавшие библейские или литургические тексты. Они были глоссами к ним, заменяя своей видимой «краткостью» и лаконичностью пространность письма: средневековые писатели часто начинали свои сочинения с извинений за свой стиль, «недостойный Туллия», и за многословность, prolixitas, которой они, авторы, всеми силами стараются избегать. Тексты-изображения, являясь выражением идей, часто включали текст, вписывая его в орнамент, вычеканивая золотыми буквами на пурпурном фоне, располагая его на «филактериях», свитках в руках пророков и святых. Такие миниатюры, занимавшие целую страницу или даже разворот ин-фолио, – великое духовное и художественное наследие эпохи Каролингов и Оттонов. Они были выражением монашеской медитации, но и приглашением к дальнейшему размышлению: «синхронно», моментально осмыслить все содержание иллюстрации, скажем, к комментарию на «Апокалипсис» Беата из Льебаны было совершенно невозможно, но краткие текстовые «вторжения» прямо внутрь изображения давали подспорье глазу, сконцентрированному именно на образе, а не на букве. Такая иллюстрация предполагала не только хорошее знание символики образов и текстов Писания, но и умение долго и сосредоточенно размышлять над этим иконическим текстом. У каждого библейского пассажа и у каждого образа, будь то лик Божий, человек, зверь, дерево или камень, было свое место. Узнавая эти места, память давала пищу медитации, из которой рождались новые образы и новые тексты.

Итак, уже в раннее Средневековье сложное соотношение текста и изображений отражало специфический баланс нарратива и классификации. Каролингские монастыри, как известно, сохранили для потомков не только священную традицию, жития святых и экзегезу, но и то, что удалось спасти из античной и раннесредневековой науки. Космологические схемы, подобные тем, которые Михаил Скот поместил во «Введении», можно найти в самых ранних рукописях сочинения Исидора Севильского «О природе вещей». Круглых схем в этом сочинении Исидора было так много, что в Средние века его иногда называли «Книгой кругов», Liber rotarum. Так называемая figura solida, «твердое тело», в IX главе «О природе вещей», посвященной частям света, соединяет в себе четыре элемента, каждый из которых характеризуется тремя из шести основных качеств. Хотя просвещенному вестготскому епископу уже не были доступны важнейшие античные энциклопедии, в частности Варрон, он все-таки был хорошо знаком с образным миром классической науки, для него figura solida была вполне ясна. Работавшему через несколько веков художнику нужно было изобразить геометрическое единство мироздания, распределив качества и стихии по сторонам и вершинам куба, что было непросто, учитывая невозможность трехмерного изображения в средневековом художественном каноне. В результате образ, заимствованный Исидором из какого-то позднеантичного компендия, был доведен до абсурда, и связь изображения и текста была нарушена (илл. 75).

Все же некоторые древние изобразительные формулы, впоследствии сформировавшие средневековую картину мира, проникли через «цензуру» христианской культуры. Таково, например, изображение микрокосмоса в трактате «О природе вещей», благодаря авторитету Исидора получившее широкое распространение на протяжении всего Средневековья. Вслед за этим образом на Запад проникали и астрологические учения, не имевшие ничего общего с христианством, в частности зодиакальная мелотезия, т.е. соответствие между знаками зодиака и частями человеческого тела, в котором нашло свое выражение распространенное во многих культурах представление о единстве или «симпатии» вселенной (249, 13 и сл.).

Илл. 75. «Схема элементов». Фреска. 1-я пол. XIII в. Крипта собора в гор. Ананьи. Лацио

Мелотезия, лежавшая в основе астрологической медицины, имела вполне практическое значение для человека, верившего в астральный детерминизм: не рекомендовалось хирургическое вмешательство в той части тела, чей небесный знак (signum) в данное время суток являлся домом Луны. Но чтобы такого рода идеи укрепились в сознании людей, нужны были не только пространные объяснения в мало кому понятных трактатах, часто сознательно прибегавших к темному языку. Образ «астрологического человека» – вариация на тему древних представлений о микрокосмосе – должен был быть растиражирован иллюстраторами рукописей самого различного содержания: от астрологических трактатов до молитвенников, по которым богатые европейцы позднего Средневековья совершали свои ежедневные молитвы. В начале XV в. мы можем увидеть «астрологического человека» в знаменитом «Роскошном часослове герцога Беррийского» (илл. 76). Конечно, братья Лимбург, работая по заказу, обогатили технически простую схему, фактически удвоив человеческую фигуру и, возможно, сознательно избежав четких половых признаков: зритель должен понимать, что астральное влияние распространяется и на мужчину, и на женщину. Зодиакальный круг превратился в мандорлу, привычную в изображениях божества, но это не помешало распределить цикл по 365 дням, расписав по углам основные характеристики трех близлежащих знаков; любителю астрологии легко можно было каждый божий день использовать миниатюру с помощью элементарной линейки, сводившей знак, часть тела и конкретный день. Некоторые идеи и образы, судя по всему, не считались с литературными жанрами, легко кочуя из одного в другой по воле заказчика или своеволию художника.

Илл. 76. «Мелотезия». Братья Лимбург. Миниатюра. «Роскошный часослов герцога Беррийского». 1412–1416 гг. Шантийи, Музей Конде. Л. 14 об.

К XIII в. читающая публика на Западе привыкла к тому, что изображения являются не менее важным выражением идей и источником вдохновения, чем текст. Менялась и сама публика: книга вышла из монастыря и постепенно находила нового читателя среди молодых клириков, учившихся в соборных школах, и в кругу светской элиты, все более тянувшейся к знаниям. Постоянное упражнение памяти во время учебы вырабатывало у школяров особые навыки зрительного восприятия. Даже буквы, как это ни парадоксально звучит, были не просто абстрактными обозначениями звуков, складывавшихся в слова, но своего рода «изображением чтения». Это становится ясно из принадлежавшего Квинтилиану и повторенного в XII в. Гуго Сен-Викторским совета заучивать текст по одному кодексу, чтобы разница почерка не мешала запоминанию (32, 138). Гуго, едва ли не самый интересный педагог XII столетия, был не новатором, а скорее Квинтилианом своего времени. В своей дидактике он активно использовал изображения, в частности «диаграммы», ставшие характерной особенностью иллюстрированной науки того времени (113), но хорошо известные и ранее: деревья, лестницы, круги, колонки, генеалогические таблицы и карты. Все они имели свои названия в средневековой латыни: arbor, scala, rota, canon, mappamundi. Свести в единое целое отрывочные знания о мире и его истории, наглядно представить систему наук, создать зерцало добродетелей и пороков, изучая которое читатель мог сделать свой выбор между добром и злом, – для этих целей «диаграммы» стали незаменимы, будучи прекрасным подспорьем для текста.

Но повторим: то, что может показаться особенностью искусства и образа мышления XII–XIII вв., на самом деле существовало гораздо раньше. Все новое, что создавалось тогда европейской культурой, всегда было творческим развитием или, если угодно, возрождением наследия прошлого, иногда, может быть, очень отдаленного. Древние символы, геометрические фигуры или предметы, существующие в природе, начинали жить новой жизнью, выстраивались заново, получали совершенно иное значение: концентрические круги античной астрономии становились жилищем семи даров Святого Духа или семи скорбей Богоматери, солнечный диск освещал сцену Пятидесятницы, Древо жизни под пером св. Бонавентуры превращалось в схоластическую схему.

Это жизнь художественных форм, за которой стоит многовековой процесс изменения форм мышления, никогда не порывавших со своими истоками. За много веков до Гуго Сен-Викторского другой педагог – Кассиодор – уже использовал диаграммы в своих лекциях. Тогда же, в VI в., автор «Устава Бенедикта», основополагающего для истории западного монашества, расположил восхождение праведника к Богу по двенадцати ступеням лествицы смирения, подобной той, которая явилась во сне Иакову (VII 22–28). Каждому явлению мироздания, каждому человеческому качеству и поступку нужно было найти «место», подобное тому, которое искал начинающий римский оратор, следуя суховатым наставлениям «Риторики к Гереннию». Как только такое место находилось, явление становилось частью всеобщего гармоничного миропорядка, даже если это явление не было благом: иерархии ангелов, как мы помним, противостояла иерархия демонов, добродетелям – пороки, семи свободным искусствам – оккультные науки, а пророкам и святым на порталах – монстры на стенах и капителях.

Классифицирующее сознание, свойственное Средневековью вообще, выражавшееся в образах и текстах, в XII–XIII вв. получило более широкое распространение в быстро менявшемся обществе, готовом к восприятию новых идей в искусстве и науке, в обществе, жаждавшем новых религиозных и светских знаний. В некоторых «классифицирующих изображениях» можно заметить эти изменения в жизни социума и в истории науки. Посмотрим на схему наук. Мы знаем из письменных свидетельств и из нескольких ранних миниатюр, что унаследованная от Античности классификация знаний, в частности семи свободных искусств, становилась предметом изображения еще в каролингское время, причем не только в книгах, но и в монументальной живописи, в частности в Аахенском дворце Карла Великого. В XI в. нормандский поэт Бальдрик из Бургейля восхвалял опочивальню дочери Вильгельма Завоевателя, графини Аделы Блуаской, украшенную изображениями (судя по всему, статуями) философии и ее «семи учениц». Вполне возможно, что это не более чем экфразис, литературное упражнение на тему Марциана Капеллы, и никакой ученой иконографической программы в комнате графини вовсе не было, но важно, что писатель той поры, а вслед за ним и его слушатель уже мыслили образами, схемами, «диаграммами».

Каждая эпоха по-своему выстраивает отношения между текстом и изображением (132). И для Средневековья pictura – не только нанесение заданного сюжета на определенный материал с помощью красок, но и литературное упражнение, акт познания. В экфразисе монахи использовали термины pictura, pingere, «изображение» приравнивалось к «описанию». Образ существовал в уме, и материальное изображение или его описание просто должны были быть узнаны читателем, должны были помочь памяти собрать в единую композицию отдельные детали этого образа. Комната Аделы в поэме Бальдрика предстает умозрительной картиной идеального школьного знания, в которой было место и языческой по своему происхождению картине звездного неба, и учению об элементах, и классической системе наук.

В XII–XIII вв. традиционные представления о классификации наук претерпели серьезные изменения, что было вызвано притоком новых научных знаний в переводах с арабского и греческого и возникновением университетов. Когда в середине XII в. появилась готическая роза, большое круглое окно на фасаде, то персонификации наук стали одним из распространенных сюжетов ее витражей наряду со Страшным судом и образом Девы Марии. Став неотъемлемой частью художественной программы собора, науки были включены в историю Спасения, в священный миропорядок. Их можно было видеть в Сансе, Шартре, Лане. Религиозное искусство отразило здесь широкое интеллектуальное течение: о том, как отныне нужно было выстраивать иерархию знаний, размышляли едва ли не все крупнейшие умы того времени. Каждый профессор стремился самоутвердиться среди студентов и коллег, предлагая свою схему и вызывая насмешку моралистов. Вслед за экономическим подъемом по-новому оценивались традиционно загнанные на задворки ученой культуры ручной труд и т.н. механические искусства: Гуго Сен-Викторский, еще по традиции называя их «незаконнорожденными», adulterinae, поскольку они относятся «к делам человеческим», все же ставит их рядом со свободными искусствами («Дидаскаликон». II, 2). Михаил Скот уже видит их источник в божественной премудрости вместе с традиционными науками (Liber Introductorius. Paris, BnF, nouv. acq. lat. 1401. Fol. 40r), а его коронованного мецената современники хвалили за познания в области механических искусств и ремесел. Медицине долго отказывалось в звании науки, поскольку научное сообщество, еще не знакомое с «Каноном» Авиценны, не находило у нее достаточной философской базы, и лишь в знаменитой медицинской школе в Салерно она стала основой для изучения природы, scientia naturalis. Но уже в конце XII в. в композиции розы северного портала Ланского собора можно было видеть медицину, сидящую среди семи дочерей Философии.

Собор XII–XIII вв., если верить Эмилю Малю, был «зерцалом» в типично средневековом смысле этого слова, он одновременно «отражал» и «учительствовал». Это не значит, что его иконографию понимали «простецы», не знавшие письма. Язык искусства собора был ничуть не проще. Но, несомненно, в изменениях его высокоученой художественной программы можно заметить изменения в интеллектуальных настроениях того круга ценителей, который участвовал в создании этого великого искусства. Этот круг к XIII в. все более расширялся за счет образованной церковной и светской знати (122, 146ss). Не случайно со скульптурными персонификациями наук в декорации собора соседствовали традиционные сезонные работы под покровительством знаков зодиака. Собор, по меткому выражению Ролана Рехта, стал «театром памяти», как бы давая свою санкцию новым идеям, пробивавшим себе дорогу в университетских диспутах и в научных трактатах. Несомненно, можно искать параллели между готикой и схоластикой, между иконографией рукописей и убранством храма. Еще Буркхардт предостерегал своих студентов: «Горе тому, кто скрупулезно свяжет искусство с фактами и уж тем более со сферой мыслимого!» (179, 61). Главное – не забывать, что собор вовсе не был иллюстрацией философских или религиозных доктрин и что каждый образ и каждая идея должны анализироваться в собственном контексте, в своем смысловом ряду. Собор воспринимал идеи, но и сам создавал их.

Сравним два изображения. В конце XII в. просвещенная настоятельница монастыря Геррада Ландсбергская написала энциклопедию под названием «Сад наслаждений», снабдив ее 636 миниатюрами, насчитывавшими около 9 тысяч фигур. Великолепная рукопись Геррады погибла в Страсбурге в 1870–1871 гг., во время Франко-прусской войны, но была реконструирована по высококачественным калькам, сделанным в XIX в. Наряду с появившейся на несколько десятилетий раньше «Цветистой книгой» каноника Ламберта Сент-Омерского это одна из самых значительных попыток создания настоящей христианской энциклопедии, где все образы подчинены религиозному воспитанию читательниц (128, 244). Среди многочисленных схем есть одна, на которой изображен свод наук во главе с Философией в центре круга (илл. 77). В руках у нее филактерий с надписью, гласящей, что всякое знание исходит от Бога. Платон и Сократ, в данном случае персонифицирующие философов, пишут свои сочинения, устроившись у ее ног в центральном круге. Фигуры семи свободных искусств со своими атрибутами расположились в арках по кругу. Семилепестковый цветок замкнут идущей по внешнему кругу надписью «Это упражнения, которые философия мира изучила, изучив, усвоила, записала и передала своим ученикам, обучая их семи искусствам, эта философия элементов исследует и тайны вещей». Стройная схема богодухновенного человеческого знания подобна той, что в те же годы могли лицезреть на розе Ланского собора. Конечно, изображение, созданное Геррадой, более содержательно, поскольку вмещает довольно пространные комментарии и сопровождается текстом на предыдущих страницах.

Илл. 77. «Схема наук». Геррада Ландсбергская. «Сад наслаждений». Реконструкция рукописи кон. XII в. по калькам XIX в. Herrad of Hohenbourg. Hortus deliciarum / Ed. R. Green et alii. 2 volumes. London; Leiden, 1979. Fol. 32r, pl. 18

Такое совмещение нарратива и классификации, текста и образа очень удобно для историка идей. Но правильное понимание этого памятника возможно, только если рассматривать его наряду с другими памятниками, на первый взгляд менее красноречивыми. В Геррадовой диаграмме не нашлось места тем знаниям, которые были популярны в обществе, но не получили божественной благодати с точки зрения правоверной монахини. Однако игнорировать оккультные науки было нельзя, поскольку их существование признавалось, хотя и не поощрялось уже Исидором («Этимологии». XX, VIII, 9), а вслед за ним Гуго Сен-Викторским («Дидаскаликон». VI, 15) и другими мыслителями XII–XIII вв. Геррада, подобно многим своим современникам, предоставила оккультным знаниям место вне совершенного круга, снабдив четыре фигуры «поэтов или магов» (poete vel magi) красноречивой надписью: «По внушению нечистого духа они пишут о магическом искусстве, слагают вирши и неправдоподобные комментарии». Не секрет, что Вергилий часто воспринимался тогда не только как великий поэт, но и в роли чернокнижника. Геррада провела эту аналогию еще дальше. Но в XII в. уже звучали голоса людей, которые утверждали, что даже в ложном учении есть крупица истины, что ничьими мнениями нельзя пренебрегать, что в некоторых вопросах изучения природы можно спорить и со святыми. Это было время создания новой науки о мире, поэтому и рушились традиционные схемы. Если у Гуго и Геррады «сказки» поэтов-магов еще на задворках, то Альберт Великий, несмотря на его уверения в своей ортодоксальности, уже проявляет к магическим искусствам несомненный интерес, подкрепленный и солидным знанием специальной литературы.

Около 1230 г. собор Лозанны в нынешней Швейцарии был украшен великолепной розой (илл. 78), которая в сложном геометрическом сочетании ромбов, квадратов и кругов демонстировала схему мироздания под эгидой «Года», Annus, воспринимавшегося как метонимия «времени». Здесь нашлось место временам года и суток, месяцам, знакам зодиака, «мифическим» племенам вроде пигмеев и эфиопов, ветрам и стихиям, а знания о мире представлены четырьмя древними мантическими искусствами: аэримантией, пиромантией, гидромантией и геомантией. Хотя они по-прежнему на периферии, но уже не за пределами круга, а внутри него. Готическая роза как совершенно особая и едва ли не самая сложная деталь храмового искусства в это время переживала период своего расцвета; витражисты, каменщики, инженеры и мыслители совместными усилиями выражали в ней сложнейшие богословские концепции и космологические образы (7, 327–360). И хотя дидактическая функция вознесенных под свод огромных круглых окон была очень невелика (чтобы что-нибудь разглядеть и понять, кроме обширных познаний зрителю нужно было обладать еще и орлиным зрением), они несомненно отразили изменения в общественном сознании. Только они не рассказывают нам об этих изменениях, они их «классифицируют».

Илл. 78. Роза западного фасада собора в Лозанне. Витраж. Ок. 1235 г.

Витраж был тем жанром искусства, в котором в наиболее совершенной форме выразилось умение художника XIII в. сочетать нарратив и классификацию. Будучи едва ли не основным формирующим элементом храмового здания готической эпохи, украшенное витражом окно было вместе с тем подчинено его структуре как в художественном, так и в инженерном плане. В рукописи рассказ, будь то текст или серия изображений, теоретически можно было растянуть на более или менее неограниченное количество страниц. Высокий, иногда довольно широкий оконный проем тоже давал волю рассказу, но расчет количества сегментов, их формы и взаимоотношения, зачастую очень замысловатые, были вопросом не просто вкуса и материальных средств, но и согласования с пространством, массами, световыми потоками собора. В отличие от миниатюры, витраж никак не мог выйти из своей каменной рамы и дорассказать в следующем окне что-то недосказанное. XII–XV вв. дали удивительные образцы решения этих художественных проблем высочайшей сложности (88).

В начале XIII столетия по заказу скорняков и суконщиков Шартра великий мастер-классицист создал витраж, посвященный житию св. Евстафия (илл. 79–80). История обращения и мученичества римского военачальника Плакиды, получившего в крещении имя Евстафия, рассказана в тридцати трех клеймах, представляющих сложный рисунок из круглых клейм разного размера и пяти ромбов. Такая сетка объяснима общим архитектурным обликом интерьера храма с его стремлением к дроблению всех форм при сохранении монументальности, но решение композиционных и нарративных задач она, конечно, только усложняла. Обычно витраж читался снизу вверх бустрофедоном, который возник в середине XII в. и за несколько десятилетий получил широкое распространение. Однако такая симметрия, видимо, противоречила самому принципу рассказа. В крупнейших соборах Северной и Центральной Франции трудно найти витраж, менее логичный в изложении жития и, следовательно, менее читаемый. В ромбах ждешь главного, но явление Распятия Плакиде между рогов оленя, центральный момент всей истории, оказывается в одном из спаренных медальонов, содержащих сцены, которые перекликаются друг с другом по содержанию. Малые клейма иногда как бы комментируют сцены в ромбах, хотя просто визуальными «глоссами» их назвать нельзя. Если долго смотреть на весь витраж и на каждую сцену в отдельности, то можно согласиться с мнением современного исследователя, что рассказ построен по двум шкалам: житие может быть прочитано в «полной редакции», если анализировать все клейма, и в «сокращенной», если опираться только на крупные медальоны (122, 246–247). Но это чтение все равно будет лабиринтом, не подчиняющимся временной последовательности. Точнее, витраж обходится с «хронотопом» жития так же легко, как Библия. Вспомним Гуго Сен-Викторского: «Текст Писания не всегда соблюдает естественный непрерывный порядок изложения, он часто излагает раньше то, что происходит позже; рассказав о чем-нибудь, повествование сразу переходит на предшествующие события, как будто они идут друг за другом. Зачастую Писание соединяет события, разделенные большим промежутком времени, словно они следуют одно за другим, чтобы в рассказе, в котором этот интервал отсутствует, присутствие времени не чувствовалось» («Дидаскаликон». VI, 7).

Илл. 79. «Житие св. Евстафия». Витраж. Собор в Шартре. Ок. 1200 г.

Илл. 80. «Житие св. Евстафия». Витраж. Собор в Шартре. Ок. 1200 г. Деталь

Здесь отразились особые представления о времени и о том, как их следует воплощать в художественной форме. Священная история не подчиняется обычному, земному порядку вещей. По аналогии с евангельским рассказом, житие христианского мученика также воспринималось выключенным из реального времени. Видимая последовательность событий теряла всякое реальное значение как для создателя образа (будь то художник или богослов, контролировавший его работу), так, возможно, и для зрителя. Видимый беспорядок композиции свидетельствовал о высшем порядке, который можно было постигнуть только с помощью внимательного изучения, с помощью размышления над содержанием отдельных сцен или, наоборот, с помощью быстрого осмысления главных моментов истории, отраженных в ромбах. «Нечитаемости» целого противостоит в шартрском витраже абсолютная ясность отдельных композиций – и в этом особое мастерство художника, показавшего фактически все, на что было способно искусство витража. Архитектура эпохи высокой готики вообще высокоинтеллектуальна и сознательно тяготеет к сложности, она рассчитана на активное изучение глазами и умом, на религиозное вчувствование и рациональное понимание. В этом она вполне сродни схоластическому типу мышления.

Витраж св. Евстафия отразил этот интеллектуализм, доведя до логического предела принцип сочетания классификации и повествования, желание донести содержание душеспасительной истории во всей ее полноте и одновременно воздействовать на чувствительность верующего емким лаконичным текстом, сведя весь план выражения к нескольким основным пунктам. Рассмотренный здесь памятник, конечно, уникален в совершенстве и сложности исполнения, возможно, привлечение его для того, чтобы судить о столь важных принципах художественного мышления эпохи, покажется спорным. Но ведь мы можем судить о средневековой поэзии, космологии или политической мысли по сочинениям Данте. Кто был лучшим рассказчиком и одновременно лучшим «классификатором» устройства загробного мира?