Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада

Воскобойников Олег Сергеевич

ИСТОКИ

 

 

Священное Писание и его читатели

Более или менее ясно обозначив конец «тысячелетнего царства», я словно нарочно ничего не сказал о его начале. Дело в том, что оно совпало с расцветом римской Античности, когда Империя достигла пика могущества, а античное мировоззрение приобрело свои законченные, классические формы. В I в. н.э. и в самом начале II в. были написаны все книги, вошедшие впоследствии в канон Нового Завета, который вместе с Ветхим Заветом составил Библию (229, 295–305). В ней – начало, о ней и пойдет речь.

Христианство, как и предшествующий ему иудаизм и последующий ислам, есть религия Откровения и священных текстов (scriptura sacra). Такая религия могла возникнуть только в достаточно развитой цивилизации, соединив в себе семитский, «восточный» элемент с эллинистически-римским, «западным». Это соединение выразилось в том, что на поместных соборах в IVв. (окончательно в 692 г.) христианская Церковь приняла в качестве своего единственного священного, или богодухновенного, вдохновленного божеством, текста обширный свод, получивший название Библии (буквально: «книжки», во множественном числе). В нее вошли Ветхий Завет, состоящий из еврейских священных, исторических, дидактических текстов и поэзии, и Новый Завет, ряд тщательно отобранных и утвержденных общим, «соборным» согласием церковных иерархов собственно христианских текстов, написанных на греческом. Многие писания первых веков, довольно многочисленные, не получили такого официального признания, иные исчезли навсегда, иные продолжали бытовать на протяжении всего Средневековья в качестве апокрифов, зачастую очень популярных. Новый Завет, обращенный к миру, стал как бы исполнением Ветхого Завета. Описанная в последнем история «богоизбранного» народа Израиля стала предысторией «христианского народа» Нового Завета, тоже по сути своей богоизбранного – в отличие от тех, кто не принял Христа, – но не признающего национальных различий.

Именно так, как раскрытие еврейского Танаха, Библия воспринималась христианами уже в первые века своего существования: Иисус в Евангелиях и Павел в Посланиях постоянно ссылаются на еврейские тексты, и открыто, и завуалированно. Переосмыслив соотношение религии и национальности, христианство совпало с идеологией Римской империи, о чем нельзя забывать, поскольку это немало способствовало успеху новой религии. Библия стала связующим звеном между античным мировоззрением и мировоззрением тех, кого римляне считали варварами: кельтов, германцев. В дальнейшем она сыграла ту же роль и в судьбе других народов, принявших христианство к 1000 году или позже: прежде всего, славян. Она дала им письменность и стала первым текстом, который следовало не только слушать, но и осмыслять (это не значит, что она была их единственным литературным памятником, но она была единственным священным текстом).

Традиционное общество, каковым с полным правом можно назвать раннесредневековую варварскую Европу, обходилось без книги вообще – это хорошо видно по варварским правдам середины и второй половины первого тысячелетия и по скандинавским сагам следующих столетий, где слово значит очень много, – но не писаное слово, а произнесенное, причем при свидетелях. Однако именно для Библии и пришедшей с ней религии многим варварским народам пришлось сделать исключение, несмотря на очевидные языковые сложности.

Можно было не читать Библию, оставаясь неграмотным, как большинство не читает ее и сегодня, даже если ходит в церковь. Но человек, живущий – в отличие от нас – ритуалом, должен понимать, что перед ним происходит и почему его заставляют постоянно рассказывать о своих грехах и есть превращенный в Тело Господне хлеб, с какой историей связаны действия священника, каждым своим жестом напоминающего о чем-то, рассказанном в Писании. С самого начала Священное Писание стало неотъемлемой частью христианской обрядности. Но на каком языке следовало проповедовать Слово (64, 38–55)? Христианская культура поставила перед собой этот вопрос и на протяжении всей своей истории давала самые разные ответы. Как известно, Пилат приказал начертать надпись над головой Распятого: «Иисус Назорей, царь иудейский» на трех языках: еврейском, греческом и латинском (Ин. 19, 19–22). На этом, пусть и негативном свидетельстве основывалось расхожее вплоть до Нового времени представление о священном, исключительном статусе именно этих трех языков, психологически препятствовавшее переводу священного текста на любой другой язык – мы еще увидим, как тяжело дался св. Иерониму его перевод с греческого и еврейского на латынь.

Существовала, однако, и противоположная точка зрения, тоже подкрепленная евангельской историей: Евангелие ниспослано всем народам, и апостолы получили дар Святого духа говорить на разных языках. Франкфуртский собор 794 г. осудил убеждение, что «Богу можно молиться только на трех языках, ибо, если молитва праведна, молящийся будет услышан» (64, 44). Возможно, под влиянием этого решения образованной элиты и в рамках масштабных реформ Карла Великого появились первые переводы отдельных книг Писания, в частности Евангелия от Матфея. В отличие от полноценного готского перевода Ульфилы (IV в.), не говоря уже о развитых восточнохристианских традициях – сирийской, коптской, армянской, потом славянской, – эти фрагменты задумывались как вспомоществование тем, кто недостаточно силен в латыни, как параллельные тексты, билингвы. Карл, обладавший к 800 г. огромным культурно-религиозным авторитетом, наверное, смог бы осилить и создание настоящей «франкской» Библии. Но, возможно, его клир чувствовал разнобой в диалектах, смысловую неупорядоченность отдельных слов, неустойчивость грамматики языков подвластных Карлу племен. Все это не могло не привести к смысловой неурядице и в священном тексте. О недоверии к teodisca lingua, т.е. «народному языку» (откуда нем. Deutsch и итал. tedesco), и даже его алфавиту откровенно говорится в небольшом трактате «О происхождении языков», приписанном каролингскому богослову Храбану Мавру: «Вот буквы, которые используют маркоманны, которых мы называем норманнами. Ими пользуются говорящие на народном языке. Те, кто до сих пор погряз в языческих обрядах, записывают ими свои песни, заклинания и гадания». В его небольшом, курьезном даже для своего времени обзоре истории алфавитов нашлось место и «трем священным языкам», и рунам, и монограммам, которыми его современники пользовались в качестве подписей. Но только «родной» язык получил столь спорную оценку.

Может быть, дело еще и в том, что латынь была на галльских землях и в Италии еще слишком употребительной, не столь отчужденной от паствы, как станет потом. Поэтому Алкуин, выходец из Йорка, и его соратники по придворной академии, образованнейшие люди своего времени, ограничились тем, что постарались исправить накопившиеся в рукописях Библии ошибки. Такая работа по исправлению, в чем-то схожая с современной классической филологией, не прекращалась на протяжении всего Средневековья.

На Британских островах ситуация была иной. Там латынь была действительно вторым языком, и за переводы религиозных и философских текстов брались даже государи, например король Уэссекса Альфред Великий (849–889). Неизвестно, в какой степени он лично участвовал в переводе Писания, но характерны слова Элфрика, монаха, взявшегося в его время за перевод «Бытия» с латыни на древнеанглийский – язык, к тому времени литературно окрепший: «Я беспокоюсь, как бы из этого дела не вышло беды для меня или кого-либо еще, кто возьмется за него. Боюсь, что какой-нибудь безумец, прочтя или прослушав этот текст, подумает, что он может жить сейчас, при новом законе, так, как жили праотцы до старого закона или при Моисее. Я знал одного священника, ставшего потом моим учителем, у него была Книга Бытия и он кое-что понимал по-латыни: так вот он без обиняков заявлял, что, мол, у Иакова было четыре жены – две сестры и их служанки. И это, конечно, правда, но ни он, ни я не понимали, сколь велика разница между Старым законом и Новым».

Такие опасения симптоматичны и характеризуют целую эпоху: максимально верный оригиналу перевод священного текста одновременно предает его, ведь времена изменились, и сердце верующего смутится, если он увидит все как есть, скажем, в «Песни песней». В этом смысле работа авторов русского Синодального перевода, сглаживающего многие «острые углы» обоих заветов, типологически сопоставима с работой их далеких предшественников. Альтернативой буквальным переводам было то, что мы сейчас назвали бы пересказом, адаптацией: таковы «Гимны Кэдмона», известные и в русском переводе, таков масштабный, в шесть тысяч строк, старосаксонский эпос о жизни Иисуса, известный под данным ему в XIX в. названием «Спаситель», Heliand. Он был написан, видимо, по заказу Людовика Благочестивого около 830 г. для того, чтобы укрепить строптивых саксов в навязанной им Карлом Великим вере: незачем удивляться, что в таком в прямом смысле эпическом «Спасителе» нетрудно узнать «кольцедробителя» Беовульфа, а в апостолах – дружинников. Ведь он должен был наставить на путь истинный варвара.

История Библии – не история «рецепции» некоего текста, а что-то принципиально иное. Библией не исчерпывается средневековое сознание, но она может почти все в нем объяснить. Библию знали не все, зато иные знали ее едва ли не наизусть. При чтении некоторых текстов зрелого Средневековья мы рискуем утонуть в библейских цитатах. Средневековый мыслитель не тонул в них, а свободно плавал, зачастую Библия становилась его образом мышления. Причем это касается не только богословских трактатов или церковных проповедей, но и, например, исторических произведений или дипломатической переписки между церковными иерархами и светскими государями. Такова «Хроника» францисканского монаха Салимбене конца XIII в., состоящая из библейских цитат едва ли не на треть. Таково творчество великого проповедника XII в. Бернарда Клервоского, довольно посредственного богослова, но прекрасного латинского стилиста, сделавшего именно из библейского текста свое главное полемическое оружие. Что говорить о буллах и иных папских посланиях, подражавших Бернарду! Но то же мы найдем в частной переписке духовных писателей: удачно подобранная, пусть и вырванная из контекста цитата из Писания, хотя бы в несколько слов, могла в буквальном или метафорическом смысле описать любую жизненную ситуацию, философскую концепцию или эмоцию, потому что отсылала образованного читателя, словно метонимия, словно pars pro toto, к истории Спасения.

Чем объясняется то, что Библию не цитировали, в современном смысле слова, а ею мыслили? Чтение Библии, lectio divina, на многие века стало регулярным каждодневным духовным упражнением образованной части общества, т.е. клира, что особым образом тренировало память. Начиная моральный комментарий к Книге Иова, ставший на века настольной книгой проповедников, Григорий Великий в конце VI в. писал, что «божественное Писание подобно реке, которая то течет плавно, то вздымается: агнец переходит ее вброд, а слону приходится плыть». Понимая метафорический смысл этого зачина, прекрасно раскрытый затем толкователем, средневековый читатель понимал «сложную простоту» Библии, множество уровней ее прочтения. Во многом такая позиция по отношению к чтению противоположна риторической традиции Античности: для ритора написанный текст, чтение – иссохшее русло полноводной реки: живого, произносимого слова. Не книга, а именно речь была их оружием!

Августин в сочинении «О христианском учении» писал, что к Священному Писанию всякий верующий должен был долго готовиться. Его авторитетное мнение стало законом. Сама привычная нам форма книги впервые упоминается в конце I в. н.э., когда какому-то читателю Марциала понадобился экземпляр первой книги его сатир «в дорогу»: привычный свиток оказался несподручным. Хотя таких ранних образцов не сохранилось, но распространение кодекса, постепенное вытеснение им свитка, традиционного как для греко-римской культуры, так и для иудеев, связано, видимо, с необходимостью для христиан постоянно обращаться к тексту Писания и легко в нем ориентироваться. В этом формальные преимущества кодекса очевидны, ведь многометровый свиток нужно было достать из тубуса, развернуть, найти нужное место, свернуть, сложить. Античный интеллектуал привык слушать текст в исполнении раба-чтеца. Папирус такого обращения долго не выдерживал, будущее было за пергаменом.

Однако смена формы чтения не сняла важную проблему: христианское Писание оставалось большим текстом, не вмещавшимся в один том и, следовательно, довольно трудоемким и дорогостоящим для распространения. После падения Рима итальянские монастырские скриптории, вроде основанного в VI в. Кассиодором Вивария, Боббио и других, активно трудились над созданием таких крупноформатных, иногда многотомных «пандект», которые хранились на местах, выдавались на время (и не всегда возвращались), дарились, вручались миссионерам и отправлялись на Британские острова, к ирландцам, к германцам – не просто как тексты, а как настоящие святыни, бесценные сокровища (илл. 3). У Кассиодора, просвещенного советника готских королей, вовремя удалившегося в смутные времена на покой, была в распоряжении такая многотомная библия. Эти кодексы должны были производить впечатление не только и не столько текстом, сколько всем своим обликом: они служили религиозными и культурными символами, объединявшими распавшуюся pax romana под новой эгидой – Римской Церковью. Британские и ирландские монахи быстро научились этому искусству и сами оставили нам в наследство шедевры книжного дела, возможно, мечтая о настоящем слиянии библейских, в том числе ветхозаветных законов с родными для них кельтскими обычаями: именно это объясняет подчинение образов Спасителя и апостолов «нордической» орнаментации как в слове, в том же саксонском «Спасителе», так и в изобразительном искусстве, например в роскошном Евангелии, созданном в 697 г. на о. Линдисфарн, к востоку от Британии (илл. 4). Представить себе миссионера, «легко» управляющегося с такой книгой в окружении ошеломленных «дикарей», каких-нибудь саксов или фризов, довольно трудно, но именно такой текст, «написанный золотыми буквами, чтобы внушить плотским душам язычников почтение к Священному Писанию», просил прислать ему из Англии св. Бонифаций, апостол Германии, в VIII в. (60, 17).

Илл. 3. Оклад «Евангелия королевы Теоделинды». Позолота, выемчатая эмаль, камеи, драгоценные камни. Рим, ок. 600 г. Монца, сокровищница

Эти первые громоздкие книги писались медленно, строк по восемьдесят–сто в день, крупным, понятным более или менее повсюду унциалом и полуунциалом, который, однако, требовал от писцов большой усидчивости. Реформа письма при Каролингах (VIII–IX вв.) и появление каролингского минускула, столь удобного, что его много веков спустя взяли на вооружение гуманисты и первопечатники, не слишком улучшили ситуацию: библий стало больше (как и других книг), но их внешний облик не изменился. Даже в XI–XII вв., во время активных реформ религиозной жизни Запада, изготавливались неподъемные «гигантские» библии; и сам их размер, и все художественное великолепие, не говоря о неизменной латыни, опять же придавали содержавшемуся в них тексту особое религиозное и эстетическое значение, но не делали его доступным – такая Библия по-прежнему оставалась достоянием знати духовной и, реже, светской. Это не случайно: еще соборы IX в. (Тур, 813 г., канон 17; Майнц, 847 г., канон 2) признавали, что священные книги и литургические формулы следует воспринимать только из уст образованных комментаторов, на латыни, а те уже могут переводить их с соответствующими объяснениями, на свой страх и риск, на романские и германские языки. Новые языки формировались слишком медленно, чтобы получить одобрение Римской Церкви, охранявшей одновременно букву и дух Писания, но и собственную культурную монополию.

Илл. 4. «Линдисфарнское Евангелие». 697 г. Лондон, Британская библиотека

Высшей точкой такой охранительной позиции можно считать высказывание папы Григория VII зимой 1079–1080 гг. в ответ на просьбу герцога Чехии Вратислава II разрешить использование родного языка в богослужении: «Хорошенько поразмыслив, мы решили, что Всевышний не случайно решил скрыть смысл некоторых мест Писания, ведь если он будет всем открыт, его могут подвергнуть поруганию и обесчестят, а недоумение простецов введет людей в заблуждение». Иными словами, по Божьему велению Писание непонятно, следовательно, и основанная на нем литургия должна быть понятна только избранным. Эта позиция, высказанная одним из самых ревностных и принципиальных борцов за чистоту Церкви и верховенство римской кафедры, никогда не повторялась буквально, но она так же симптоматична, как приводившиеся выше опасения Элфрика, и противоположна восходившей к Августину идее, согласно которой клир должен раскрывать Писание неграмотным верующим, яснее всего выраженной в его «Христианском учении» (II. 6. 8): «Никто не отрицает, что приятно изучать предметы путем сопоставлений и что получаешь особое удовольствие, найдя то, что искал с немалым трудом: тот, кто не может найти искомое сразу, томится от голода, не ищущий же, но имеющий искомое под рукой вянет от скуки. Этого томления как раз и следует более всего опасаться обоим. Святой Дух же удивительно здраво написал Священное Писание, понятные слова дав в утоление голода, а непонятные – лекарством от скуки, ведь в нем нет таких темных мест, которые не раскрывались бы с абсолютной ясностью в других местах». Контраст налицо, но все же не будем спешить нарицать папу-реформатора цензором и охранителем.

Тот, кто стремился к образованию, начинал с Библии (прежде всего псалмов) и через семь свободных искусств шел опять-таки к Библии. Светские науки лишь помогали пытливому уму лучше постичь глубинные смыслы Писания – такова была основная мысль первых христианских мыслителей и кодификаторов школьного образования: Оригена (III в.), Боэция и Кассиодора (VI в.), Исидора Севильского (рубеж VI–VII вв.), Алкуина и Храбана Мавра (IX в.), Гуго Сен-Викторского (XII в.) и других. Большинство средневековых людей, вплоть до позднего Средневековья, знало Библию в прямом смысле слова понаслышке, с церковной паперти, заучивало наизусть несколько молитв и несколько псалмов, зачастую не задумываясь над смыслом. Уже в первые века можно было встретить мнение, что христианское мировоззрение есть простое следование Библии, любили повторять, что она содержит всю возможную для человека премудрость. Впрочем, эта идея вовсе не была единственной и не порабощала волю к интеллектуальному обновлению и движению вперед. Ведь Откровение есть в некотором роде также сокровение. Это сокровенное знание нужно было открыть, понять, преподать, воплотить в жизнь. Христиански мыслящему автору следовало только не навязывать свое мнение Писанию, не вчитывать в него свой смысл, а усвоить, сделать своим смысл, заложенный в самом Писании. В этом методологическом постулате схожи между собой Августин в V в. («О Книге Бытия буквально». I, 21) и Гуго Сен-Викторский (по значимости для истории мысли – «второй Августин») в XII столетии («Дидаскаликон». VI, IV, 808–809). Так в первые века нашей эры на христианском Востоке, в Александрии и Антиохии, родилась средневековая экзегеза, или толкование, комментирование Библии, впоследствии получившая широкое развитие и распространение.

 

Откровение сокровенного и языческая религиозность поздней Античности

Открывание, разгадывание «сокровенного» – эта страсть, одновременно интеллектуальная и религиозная, стала одной из характерных особенностей средневекового сознания уже на самом раннем этапе. Но она не могла родиться иначе как в недрах античной религиозности – языческой с точки зрения иудаизма и вышедшего из него христианства. Как известно, волею судеб Рим, опиравшийся на силу своих армий и развитую правовую систему, подпал под моральное влияние более развитых народов, даже сохраняя свой политический авторитет. И дело не только в том, что «Греция, взятая в плен, победителей диких пленила» (Гораций. Послания. Кн. 2, 156): для истории религий вся история империи трех первых столетий нашей эры – вторжение Востока на Запад. Империя жила удивительно разнообразной религиозной жизнью. Древние восточные божества встречались с богами греко-римского пантеона, они менялись друг с другом именами, функциями, атрибутами власти и обрядами. Одни боги исчезали, другие приходили им на смену (илл. 5).

Волею истории и победившего в конце концов христианства подавляющее большинство текстов, по которым сегодня реконструируется эта религиозная атмосфера, принадлежит либо христианским апологетам, либо философам и писателям, которых трудно считать приверженцами той или иной веры. Первые донесли до нас немало сведений о тех культах и о том идолопоклонстве, с которыми они боролись. Вторые, например платоники и стоики, искренне интересовались наполнявшими империю культами, искали мистериальных, скрытых от взоров толпы истин и бравировали перед читателями своей посвященностью в самые экзотические (по крайней мере для взгляда из Рима) учения и ритуалы. Знанием и пониманием этих сказок и «непотребств» хвастались так, что трудно не усомниться, не наталкивалась ли на самом деле их любознательность на молчание, упрощение или заведомую ложь инициированных – ведь всякий культ, более или менее развитый, стремится окружить себя тайной и таинствами. К тому же в таких вопросах трудно было не поддаться соблазну верить выдумкам и досужим пересудам. Христиане видели во всем этом брожении «домыслы в тупик поставленного грека» (Пастернак). И все же, подкрепленные огромным количеством дошедших до нас археологических сведений, красноречивых самих по себе, описания культа Кибелы Лукианом, Осириса и Исиды Плутархом, критика восточных божеств в астрологическом трактате Фирмика Матерна или творчество императора Юлиана Отступника исключительно полезны для понимания сложнейшего пути христианства к победе.

Илл. 5. Гелиос-Соль. Opus sectile. Мрамор. Из митреума Санта-Приска на Авентине. I треть IV в. Рим, Национальный музей терм

Не случайно Вячеслав Иванов писал, что «христианству было приготовлено в панфеоне языческой феософии верховное место; но оно не захотело его принять» (206, 181). Ведь встречаются и такие коллизии: в начале V в. уже знакомый нам Августин в своем главном апологетическом сочинении «О Граде Божием» (кн. 19, гл. 23) приводит пространные цитаты из совсем не симпатизировавшего христианству неоплатоника Порфирия (III в.), в свою очередь собиравшего разного рода изречения божеств и о божествах, ходившие под названием оракулов. Что удивительно, здесь и хула, и хвала. Нелюбовь или даже ненависть к христианам легко сочетались у высоколобых интеллектуалов и поборников языческой эстетики с интересом и симпатией к Христу, в котором им угодно было видеть одного из «своих»: «Некоторым, – писал Порфирий, – без сомнения покажется неожиданностью то, что мы скажем. Боги провозгласили Христа благочестивейшим и сделавшимся бессмертным и отзывались о Нем с большой похвалой». Те же оракулы, собранные Порфирием и цитируемые Августином с тем, чтобы быть опровергнутыми, обвиняют христиан во всех возможных пороках и заблуждениях. Трехликая Геката, богиня колдовства и мрака, помощница Медеи в изготовлении зелий, подтверждает это, отвечая на вопрос о божественности Христа: «Шествие бессмертной души, покинувшей тело, тебе известно, блуждает же душа, потерявшая истину. То – душа мужа превосходнейшего в благочестии, ее чтут не сообразно с ее настоящим величием». То есть убитый на кресте Иисус в теле умер, но душой – в небесных чертогах, однако пошедшие за ним души чтут его неправильно и впали в невежество, забыв о «бессмертном Юпитере». Сама Геката не была забыта средневековым христианством: ее вспоминали, как только речь заходила о магии и ведьмах, а влюбленные в Античность художники и скульпторы не боялись и копировать, и помещать в храмы ее специфическое гибридное изображение уже с совершенно иными функциями (илл. 6–7).

Илл. 6. Фигура Гекаты. I в. Бронза. Тревизо, Городской музей

Илл. 7. Три аколита. Одна из четырех опор ковчега св. Доминика из церкви Сан-Доменико в Болонье. Мастерская Никколо Пизано, Арнольфо ди Камбьо (?). 2-я пол. XIII в. Мрамор. Флоренция, Национальный музей Барджелло

Синесий Киренский, отпрыск дорийцев, возводивший свой род к Гераклу, но человек, вроде бы уже верующий по-христиански, одновременно с Августином писал славословия Христу на антикварном дорийском диалекте, обращаясь скорее не к Галилеянину, а к олимпийцу. В гимне IX сопровождаемый Гелиосом, Селеной и «звездой» Венерой Иисус направляется к верховным сферам бытия, где встречается с вечностью, Эоном:

Ты же, крылья свои раскрыв, В темно-синий небесный свод Воспарил и, его пройдя, Ты достиг тех крайних кругов, Где чистейшая мысль царит, Где источник всех высших благ, Где молчаньем объято все. Там глубокий поток времен Не терзает детей земли Неустанным теченьем своим. Там бессилен недобрый рок Кер, владеющих веществом, Там в веках, не старея, живет Одиноко древний Эон. Он – и юноша, он – и старик, Бытия бесконечного страж И хранитель чертога богов.

Человек первых веков нашей эры искал не строго рационального, основанного на опыте знания о мире и о себе, добытого собственными усилиями. Ему хотелось знания заранее данного, открытого божеством, религиозного. Такое знание привлекало, когда оно могло при необходимости стать предметом медитации и творческого развития. Трудно представить себе, что христианин того времени одновременно проникался молитвенным настроением псалмов, поэзией и прозой великих сирийцев вроде Ефрема и подобной гимнографией, вполне сопоставимой с классической эллинской гимнографией и по форме, и по «холодноватому пафосу дистанции» по отношению к божеству (167, 237). Синесиев единый Бог, пусть и в литературной условности (но где границы этой условности?), путешествует по миру рука об руку с другими. В чем отличие такого религиозного образа от порфириевой Гекаты, «одобряющей» Христа? Вспомним Вячеслава Иванова: христианство не захотело стать во главе заранее заданного пантеона или просто дать развитой культуре какие-то новые ценности и святыни. Знаменитое евангельское «Богу Богово, а кесарю – кесарево» – лишь видимый компромисс. На протяжении всего Средневековья христианская культура не оставляла своих греко-римских корней, то и дело возвращаясь к ним с разными целями. Однако вплоть до Возрождения, до по-своему набожного Марсилио Фичино и Муциана Руфа, редко кому на Западе приходило в голову прославлять Христа как Юпитера, а Деву Марию – как Цереру. Еще раньше, на рубеже II–III вв., неистовый Тертуллиан требовал выбора: «Что общего у Афин – и Иерусалима? У Академии – и Церкви? У неверных – и христиан?» Подобные мыслители даже не критиковали окружавшее их язычество и традиционную философию – они просто отмежевывались от нее. Многие и после них колебались, искали иных путей. У Синесия еще многое – из Афин. Но говорить, что история уже сделала тогда свой выбор, было бы опрометчиво.

Новозаветные тексты формировались не в интеллектуальном вакууме и не могли избежать влияния философских и религиозных концепций, распространенных на землях Империи. Например, апостол Павел разделял людей на три рода: плотских, душевных и духовных. Это разделение проще всего понять из его собственных слов: «Живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир: потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим. 8, 5–8. Ср.: 1 Кор. 2, 14–15; 3, 1–3). Здесь заложены основы средневекового разделения духовного и телесного. Но эти основы можно обнаружить и в учении гностиков о мистической иерархии человеческих существ. В Новом Завете, при всей открытости его послания, есть намеки и на благодатное тайное знание, сообщаемое «совершенным», на достижение этого знания не через рассудок, а через любовь. В Посланиях встречается и важнейшее в гностической космологии понятие «полнота времен» («плéрома»). Гностицизм был значительным, влиятельным, но далеко не единственным религиозно-философским течением последних веков Античности. В чем-то ему родственны и герметизм, и неоплатонизм, начавший с философии и кончивший теургией. Все они в той или иной форме ставили во главу угла проникновение в тайный смысл религиозных откровений. Этот же принцип лег в основу христианской экзегетики, а через несколько веков – христианской богословской науки, долгое время сохранявшей исключительный статус в университетском образовании.

 

Афины или Иерусалим?

Итак, у христианства и у Библии было много соперников, предлагавших и свои лекарства от повседневных бед, и свои пути решения великих мировоззренческих вопросов. Традиционные римско-эллинистические культы легко включали в себя иноплеменные божества и тем продлевали жизнь наднациональной империи. Перед всеми этими течениями и религиями у Библии было несколько преимуществ, о которых стоит поразмышлять.

Античные божества были многочисленны до бесконечности, иногда могущественны, но не всемогущи, а порой – беспомощны. Благочестие (pietas) верующий проявлял, воздавая каждому из них положенное, с оглядкой на права остальных божеств, ни в коем случае не нарушая меру, столь важную для античного мировоззрения в целом. Уже сама эта множественность отрицала возможность испытывать по отношению к каждому из них в отдельности чувство безграничного умиления и безоговорочной преданности. Запутаться было несложно. Грек, принявший христианство, учился на Гомере (и в пятом веке, и в пятнадцатом, и в двадцать первом), но, открывая Псалтирь, он находил в ней не просто единого и всемогущего Бога. Он находил там совсем иные отношения между человеком и небом, чем, скажем, в «Гомеровских гимнах». И там и там – набожность, выраженная по-гречески (в переводе Септуагинты, если говорить о псалмах). Но совершенно разная.

Задолго до прихода христианства в сознании людей античные боги иногда превращались в чистой воды сказочных персонажей. Эллины, видевшие обожествление наследников Александра Македонского – Селевкидов, Птолемеев, их жен, сестер и детей, – решили, что привычные им с детства божества на самом деле когда-то были людьми, земными правителями, волею судеб или подданных, рабски преданных своим государям, переселившимися на небеса. Боги перестали быть богами, а культу пришел на смену миф.

Такое низведение религии до уровня литературной игры вошло в историю под названием «эвгемеризм» – по имени греческого философа Эвгемера Мессенского из Киренской школы (ок. 340 – ок. 260 до н.э.), автора известной только по цитатам «Священной записи», переведенной для римлян еще Эннием. Эвгемеризм сослужил добрую службу первым христианским мыслителям, которых называют апологетами (т.е. защитниками христианства в эпоху гонений) и экзегетами (толкователями христианского учения в период, когда христианство стало официальной религией, но раздиралось на части великими ересями). Языческие боги превращались под их пером в мелких бесов с ничтожными страстишками, достойными разве что насмешки. Однако на самом деле эта критика била зачастую мимо цели, поскольку ее жертвы уже потеряли власть над душами людей, хотя и тешили литературные вкусы (219, 249–250; 137, 23ss). Читаешь «Строматы» Климента Александрийского (II в.), «Божественные установления» Лактанция (нач. III в.), «О Граде Божием» (особенно кн. IV, гл. 21), т.е. лучшие памятники христианской полемики, и кажется, что религиозная жизнь язычников вообще не менялась, что эта жизнь – уже не жила. И действительно, Августин полемизирует со сведениями, почерпнутыми из Марка Теренция Варрона – великого римского энциклопедиста I в. до н.э.! Апологеты словно не поспевали за реальностью или не хотели ее замечать, зато парадоксальным образом, в большой исторической перспективе, они спасли древние божества от полного забвения, низвергнув их с небес, безраздельно отданных во власть всемогущего христианского Бога, превратив их в литературных персонажей, легендарных основателей и покровителей искусств, языков, городов, народов. Эта стойкая, но уже чисто мифологическая традиция никогда не прерывалась в Средние века и продолжала вдохновлять воображение писателей и художников – в этом Ренессанс вовсе не был первооткрывателем.

Конечно, такая уничижительная картина грешит монотонностью. Можно сказать, что исконно римский культ, и без того довольно сухой, приземленный, юридический, став на службу государству, политизировавшись, постепенно превратился в полицию нравов – не лучшее средство для уловления душ человеческих. Союз трона и алтаря, столь хорошо знакомый истории Европы, берет свое начало с попытки Августа возродить благочестие с помощью религиозных реформ, одновременно с утверждением политической системы принципата. Попытка провалилась, но опыт не был забыт. Иудеи, как известно по Ветхому Завету, разделяли с римлянами скрупулезное почтение к религиозному закону и древним формулам, но буквоедство и сухость веры фарисеев, осуждаемые, например, в Новом Завете, все же более трепетные, нутряные, чем римский формализм. Христианство, унаследовавшее от иудаизма эту эмоциональность, вступило на историческую сцену без всякой поддержки государства и во многом против него, наряду с другими восточными культами. Забывая о своих распрях, многие из этих культов в умах верующих сближались, воспринимались как что-то вроде конгрегаций одной «церкви». Верховные жрецы одновременно оказывались понтификами Непобедимого Солнца, святыми отцами Митры, тавроболиками Великой Матери, пророками Исиды, в общем, носителями всех мыслимых титулов. Все стали почитать стихии (или четыре элемента, от греч. «стойхейон», слова, обретшего это общепринятое космическое значение по крайней мере с I в. н.э.) заодно со звездами, потому что научные объяснения природных явлений потеряли прежнюю значимость. Что это? Возврат к примитивному анимизму? Древние религии не впадают в детство, и язычники IV–V столетий не наивны. Их боги – не своенравные, как морская пучина, гении, они – часть по-своему гармоничной системы. Их вера могла выражаться импульсивно, страстно, инстинктивно, как и положено вере, но их теология так же оперировала языком тогдашней науки, как проповедь Отцов Церкви. Верные приверженцы языческого богословствования лелеяли свое знание с гордостью вплоть до V–VI вв., когда союз империи с христианством уже ни у кого не вызывал сомнений.

Кроме текстов, эту горделивую приверженность потомков знатных сенаторских родов древним религиям демонстрируют замечательные произведения искусства. Сам уровень художественного исполнения, несомненный аристократизм их говорят о том, сколь важны были, казалось бы, давно отжившие образы для заказчиков своеобразных языческих «икон» из слоновой кости (илл. 8–9). Перед нами диптих, правая сторона которого несет имя Симмахов (SYMMACHORUM), древнего сенаторского рода, сохранившего влияние в Риме даже после его падения. Левая сторона, сильно пострадавшая от времени, упоминает Никомахов. Нет точных сведений о назначении диптиха, но предлагались следующие версии: подарок на свадьбу, объединившую семьи (393 или 402 гг.), воспоминание о кончине Аврелия Симмаха в 402 г., свидетельство о принятии женщинами из этих родов статуса жриц Цереры, Кибелы, Вакха и Юпитера, несмотря на запрет языческих культов императорским эдиктом 391 г. Возможно, это просто своеобразный манифест приверженности этих семейств древним римским культам на фоне набравшего силу и ставшего государственным христианства.

Илл. 8. Левая створка т.н. «Диптиха Симмахов и Никомахов». Ок. 400 г. Слоновая кость. Рим. Лондон, Музей Виктории и Альберта

Илл. 9. Правая створка т.н. «Диптиха Симмахов и Никомахов». Ок. 400 г. Слоновая кость. Рим. Париж, Музей Клюни

Присмотримся к правой, лучше сохранившейся створке. Перед нами либо жрица, либо инициированная женщина с венком из плюща (растения Диониса) на голове. Она стоит под дубом (деревом Юпитера) и в молитвенной сосредоточенности бросает в разожженный на алтаре огонь хрусталики ладана. Стоящий за алтарем ребенок (мальчик или девочка) держит амфору с вином и тарелку фруктов или орехов. Интересно, что приверженность римской старине в религии выразилась здесь и в использовании неоаттического стиля времен императора Адриана. Статуарное изящество исполненной достоинства и покоя фигуры женщины холодными, сдержанными линиями резьбы, силуэтом и свободно падающими складками одежды, подчеркивающими не самый простой в исполнении разворот ног. Правая ступня выступает из-за левой и заходит на орнаментальную рамку. Вместе со стоящим наискосок алтарем и мастерски переданными складками, огибающими спину и исчезающими за ней, этот мотив создает эффект глубины несмотря на низкую рельефность. В Средние века диптих хранился в монастыре Монтье-ан-Де (Montier-en-Der), и остается только гадать, как его воспринимали монахи. В Италии, как и на христианском Востоке, одни и те же мастера выполняли заказы на христианские и языческие сюжеты: в миланском Кастелло Сфорцеско и мюнхенском Баварском государственном музее есть изображения трех Марий у Гроба Господня, выполненные в той же мастерской. Такая религиозная «всеядность» столичных мастеров – одно из объяснений того, что в наших учебниках называется религиозным синкретизмом поздней Античности. В юстиниановском Константинополе, самом блестящем городе Европы VI столетия, ситуация была такой же (илл. 10): возможно, что в этой фигуре Ариадны – «криптопортрет» василиссы Ариадны, жены императора Анастасия. Совершенно логично представить себе, что всехристианнейшей государыне было забавно сравнивать тирс, эротов и corona borealis, «Северную корону», подаренную Дионисом Ариадне и ставшую созвездием, с ангелами и венцом императрицы.

Илл. 10. «Ариадна». Слоновая кость. Нач. VI в. Константинополь. Париж, Музей Клюни

Конечно, несколько десятков или даже сотен семей – не представительная выборка. Зато сколь социально и политически значимая! И потом, если сотня сенаторов оставалась языческой из высокомерия, то огромная крестьянская масса – из-за отсталости. Не случайно образованные проповедники на протяжении всего средневекового тысячелетия ставили знак равенства между rustici (жители деревни) и pagani (язычники, но изначально, в классической латыни, жители пагов, то есть сел, в отличие от городов).

Язычество превратилось в училище нравственности, а жрец – во врачевателя души и руководителя совести. Аморальные, дикие культы, кровавые жертвоприношения, экстатические пляски, переодевания в животных во время митраистских инициаций – все эти богослужебные спектакли получали этическое толкование. Окропление теплой бычьей кровью (тавроболия) возрождало в вечности, ритуальные омовения очищали душу от пятен и возвращали к первоначальной невинности, а священные трапезы сообщали глубинное совершенство и давали пищу вечной жизни. Просвещенные мифографы, стремясь остаться верными традиции, но идти в ногу со временем, изощренно перетолковывали самые непристойные мифы в назидательные истории. Много веков спустя им подражали не только «язычники» эпохи Возрождения, но и, скажем, читатели и толкователи Овидия в XII в.

Зачастую язычество не противилось отдать вселенную в управление вечному и всемогущему богу, например Судьбе или Времени-Эону, которого мы уже встретили у Синесия. Его удобно было почитать на любом отрезке бесконечно текущей реки: в месяцах и временах года. Можно было еще вообразить его себе царем в окружении сановников и посланников (по-гречески «ангелов»), самодержцем на небе и на земле. Склонные философствовать превращали божество в бесконечную, безымянную силу: «Какой безумец станет отрицать, что един верховный, безначальный и бесконечный Бог? Его разлитые в мире энергии мы называем разными именами, поскольку не знаем его полного имени. Ведь все религии называют его – Богом. Так и получается, что, обращая молитвы поочередно как бы к разным его членам, мы чтим его в единстве. Через подначальных ему богов люди тысячами способов славят его». Так оправдывал язычество грамматик Максим из Мадавры в письме Августину около 390 г. (Августин. Письмо 16. PL 33, 82). Как здесь не вспомнить «жертвенник неведомого Бога» афинян, поразившего воображение апостола Павла? «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая жизнь и дыхание и все» (Деян. 17, 23–24). Один из уверовавших звался Дионисий Ареопагит, человек, несомненно заметный в городе, где и местные, и приезжие «ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (Деян. 17, 21). Они ушли с Павлом. И в связи с этим вспоминается взращенное языческим неоплатонизмом, но уже христианское богословствование близкого к гениальности автора т.н. «Ареопагитик», скорее всего сирийца, безымянного, но скрывшегося, что не случайно, под именем того самого Дионисия. Павел – образец богослова и полемиста – нарицает неизвестному никому богу имя Христа. По сути то же самое по его примеру, но уже в иных масштабах делает вся христианская мысль последующих столетий. Псевдо-Дионисий Ареопагит, живший в конце V в. и знавший одинаково хорошо христианскую традицию и неоплатоническую философию, определил развитие не только греческого богословия, но и латинского: его небольшие, но очень сложные и глубокие сочинения переводились с IX по XV в. семь раз. Иерусалим победил, Graecia capta, но Афины не погибли.

 

Высокое и низкое

Высоколобый, возвышенный в своем созерцании Единого неоплатоник IV–V вв. ужасался при мысли, что сочинения христиан, написанные, по его разумению, на невозможно безграмотном языке, будто бы содержат величайшую истину. Для античного человека истина должна была выражаться «возвышенным», «строгим» стилем (sermo gravis или sublimis), «низкий» стиль (sermo remissus или humilis) мог только развлекать. Христианство же слило высокий и низкий стили в библейском слове, как и в самой священной истории: Царь рождается в хлеву, Сыну Человеческому, босоногому, негде преклонить голову. На Тайной вечере Он говорит ученикам: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое» (Мф. 26, 26). Как известно, это – Евхаристия, один из важнейших догматов христианства и основа литургии. И, наверное, поэтому синодальный перевод стилистически возвышает то, что Спаситель сказал невообразимо просто: «берите, ешьте» (Λάβετε φάγετε), а первые переводчики на латынь, стремясь к максимальной близости букве и духу Писания, передавали почти комичным «manducate», «жуйте» (10, 66). И это совсем не насмешка, а нечто принципиально иное, воспринятое из библейского стиля мышления. Страсти Христа, Его «позорная» смерть на кресте являются в то же время знаком, знаменем и знаменьем (165, 114–134) спасения человечества и Воскресения. В XII в. поэт Ги Базошский в одном куплете «Песни Богородице» пишет о «достопочтенном торжестве», «благородном рождении», «хрупком смирении» и «неизъяснимой смиренной возвышенности» Богоматери. Высокое и низкое отныне неразрывно слиты.

Книга Бытия лаконично повествует о великих событиях большой временной протяженности. Синодальный перевод удачно передает видимую простоту изложения. В частности, сочинительная связь, столь характерная для нее, как и вообще для обоих Заветов, для античного читателя – признак скорее комически-реалистического, чем возвышенного. (Чего-чего, а комизма в Библии совсем нет, хотя есть место радости и улыбке.) Здесь, однако, простое перечисление, связанное бесконечно повторяющимся союзом «и» и указательным «вот» (что типично для библейского иврита, использующего эти слова почти пунктуационно), – стиль высокий, его новая форма, основанная не на периодическом строении речи и риторических фигурах, а на мощных, поставленных рядом языковых блоках: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Громадности содержания словно противоречит краткость рассказа, но само это противоречие литературными средствами создавало в уме читателя и слушателя ощущение величия, вселяло в него страх Божий. Этот «простой» стиль не терпит возражений и неверия, он не стремится нравиться и не льстит, а подчиняет себе, – как и библейский Бог не терпит никого наравне с собой, хотя и многих призывает быть рядом. Мир Писания – единственный мир, призванный господствовать над сущим, его история – история всего человечества, даже если обо всем человечестве ничего не рассказывается.

Удивительно драматический, эпический по сути, но опять же не по форме, эпизод жертвоприношения старым Авраамом своего единственного сына Исаака передан очень скудными средствами, без каких-либо отступлений, которые отвлекли бы нас от главного – безответной преданности праотца Господу, бессловесной готовности мальчика Исаака стать жертвенным агнцем и грядущего завета между Богом и человечеством, благословленным через Авраама. На страшном пути, прообразе Голгофы, они только и успели обменяться парой фраз: «И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой. Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения? Авраам сказал: Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе» (Быт. 22, 7–8). От одного «и шли далее оба вместе» берет оторопь без всякой экзегетики. Даже прямая речь скорее не открывает суть явлений и действий, а скрывает их. Бог повелевает, зная заранее, чего Он требует от праведника, но не предупреждает, Авраам отзывается на вопрос сына, но, грубо говоря, отнекивается, под благовидным предлогом отсылает рабов, чтобы остаться один на один с любимым сыном и с Господом. Ни одного чувства или детали, указывающей на чувства. Невысказанность, молчание, отрывочные слова могут лишь подсказывать, намекать. И в то же время – какое напряжение! Какая цельность картины и глубинная понятность того, что Писание стремится донести до верующего, даже оставляя лица – в тени, а детали – на заднем плане. И это вовсе не черствость автора и стоящего за текстом библейского мировоззрения, не отсутствие интереса к человеческой личности и подспудным движениям его души. Как известно, все праотцы описаны и воспринимались очень индивидуально, и в данном случае немногословность Авраама тоже красноречива, его поступок понятен читателю исходя из его прошлого, из его особых отношений с Богом и, конечно, из того, что с человечеством произойдет потом, включая восшествие на крест Сына. Стилистическое сравнение подобных сцен с аналогичными пассажами, например, у Гомера, проделанное Ауэрбахом, показывает, сколь по-разному мыслили человек античной цивилизации и человек Библии (168). Герои Гомера последовательны: Ахилл – в гневе, Одиссей – в хитрости. Адам, Ной, Соломон, Давид – все они могут пасть, согрешить. Зато быт иудеев, замечательно реконструируемый по Ветхому Завету, то есть нечто обыденное, простое, постоянно надламывается вмешательством возвышенного, трагического, надмирного. Смех олимпийцев и их распри за людей у Гомера – иного рода. Божественное в Библии выражается самым простым языком, который синодальный перевод часто стремится сублимировать, потому что русского читателя, как, видимо, решили переводчики, такая обыденность священного может просто шокировать. Намного меньше этой обыденности Бога боялись Рембрандт и Бродский: «в деревне Бог живет не по углам»… На самом деле в Библии проявление Бога столь глубоко заходит в повседневное, что обе сферы – обыденное и возвышенное – не только не различаются фактически, но между ними нельзя провести границы в принципе.

Вся средневековая мысль то стремилась вернуться к этой насыщенной библейской «простоте», к ее специфическому импрессионизму, то, наоборот, силилась пересказать Евангелия со множеством подробностей, почерпнутых из литературы или из собственной фантазии. То же самое происходило в изобразительном искусстве на разных этапах его развития. Оттоновские миниатюристы рубежа X–XI вв., вовлекая своих зрителей в священную историю, лишали ее сцены всякой связи с земной жизнью, их совершенно не волновали бытовые подробности, потому что главное они видели в созерцании и, следовательно, проникновении в глубинные смыслы всем хорошо известных событий. Фигуры людей превратились в выразительные и даже пронзительные «воплощенные жесты», Gebärdefiguren (82, 81), они как бы вне земного пространства. Города, в которых они вроде бы должны действовать, «парят» у них над головами, взрослые жители Наина, несущие мальчика на погребение, словно сами превратились в детей: их фигуры явно ниже фигур Христа и апостолов (илл. 11). Не скажешь, что в этой сцене нет действия, напротив, язык жестов и взглядов предельно прост и эмоционален: мать воскрешенного ребенка припадает к стопам Спасителя, остальные смотрят, как у них на глазах «мертвый поднявшись сел и стал говорить» (Лк. 7, 15). Но не занимательность рассказа, а его всемирно исторический, вечный смысл волнует художника и зрителя.

Прошло два-три века, и художники богато иллюстрированных «морализованных библий», создававшихся для Капетингов в середине XIII в., стали расцвечивать те же сцены многословными, экзегетическими по своему характеру изобразительными комментариями. Вкусы изменились: набожной Бланке Кастильской, регентше Франции при малолетнем Людовике IX, недостаточно было «простого» созерцания, ей хотелось услышать и увидеть рассказ со всеми подробностями и с вытекающей из него «моралью».

Критика со стороны язычников, не понимавших этого важнейшего для миросозерцания и этики христиан единства смирения и возвышения (sublimitas/humilitas), возымела действие. Отцы Церкви куда больше, чем первые церковные писатели-апологеты поколения Тертуллиана, заботились о том, чтобы приспособиться к античной стилистической традиции. Она открыла им глаза на подлинное и неповторимое величие Священного Писания, в котором создан совершенно новый тип возвышенного, не исключавшего низкую обыденность, но содержавшего ее в себе. В стиле Писания, равно как и в его содержании, было достигнуто, как они поняли, непосредственное соединение самого низкого и самого высокого. Этот ход мысли учитывал также трудность истолкования и сокровенность многих мест Библии: говоря простым языком, словно обращаясь к детям, Писание в то же время содержит загадки и тайны, которые проясняются лишь для немногих, но и эти тайны изложены не горделивым стилем образованных людей, чтобы уразуметь их могли только высокообразованные и кичащиеся своим знанием книжники, – они открыты всем кротким и верующим душам.

Илл. 11. «Исцеление отрока из Наина». «Евангелие Оттона III». Райхенау. Ок. 1000 г. Мюнхен, Баварская национальная библиотека. Рукопись Clm 4453. Л. 155 об.

Эта стилистическая и смысловая революция была осуществлена одной богодухновенной книгой. Эстетическая категория приобрела в Библии первостепенное этическое и богословское содержание. Не случайно Иисус сказал однажды: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф. 11, 25). Средневековая словесность и средневековое мышление никогда не забывали об этом и последовали за своим образцом. «Божественная комедия», произведение «низкого» жанра о «высших» вещах, прекрасная тому иллюстрация. В XIV в. один из комментаторов Данте писал, что «божественная речь сладостна и ясна, не высокомерна и надменна, как речь Вергилия и поэтов». Даже философ среди евангелистов, Иоанн, автор не только одного из Евангелий, но и, согласно преданию, Апокалипсиса, прославляется одним из лучших средневековых поэтов как «неуч», обязанный всем своим знанием верховному Магистру, на груди Которого он возлежал во время Тайной вечери (Адам Сен-Викторский, XII в., «Гимн Иоанну Евангелисту», VII). Идеал такого основанного на чистой вере «ученого незнания» или «неученого знания», многогранно отраженный в Новом Завете, в течение многих веков вдохновлял крупнейших и образованнейших мыслителей, особенно мистиков, от Петра Дамиани, Бернарда Клервоского, викторинцев XII в. до Николая Кузанского в XV столетии. В свете этой стилистической и этической трансформации становится ясным смысл Нагорной проповеди и равно не понятной и для античного человека, и для иудея заповеди: «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5, 39). Точно так же евангельское «не заботьтесь» противоположно «невозмутимости» киников и стоиков: философу негоже беспокоиться о мелочах быстротекущей человеческой жизни, с библейской же точки зрения каждая мелочь – предмет заботы Провидения, и всякий волос на голове последнего грешника сочтен. И бедность – не желанная киникам свобода от нужд, не затерянность в безличном ритме природы Марка Аврелия, а убожество, жизнь с Богом, «в помощи Вышнего» (Пс. 90, 1).

 

«По образу Божию». Христианская антропология и особенности раннего христианского искусства

Как известно, Ветхий Завет отвергает изображение божества и ограничивает религиозное использование искусства вообще. Если греко-римские боги – явленные миру образы, эйдосы, то Бог иудеев по определению незрим, хотя и «представим», ибо по Его образу и подобию сотворен человек. В первые века нашей эры среди иудеев диаспоры этот запрет уже не был столь строгим, о чем свидетельствуют хотя бы монументальные фрески синагоги в Дура Европос. В христианстве же, постепенно трансформировавшем семитское наследие за счет контакта с эллинистически-римской культурой, на основе главного догмата – воплощения Бога – возникло новое искусство (92, 29ff). Его новаторство было в том, что оно порывало и с иудейскими, и с языческими религиозными основами искусства. Первые поколения христиан вплоть до рубежа II–III вв. не изображали Христа и все связанное с божественной историей, боясь сами впасть в то, что отвергали: идолопоклонство. Даже когда христианство окрепло, против изображений, нарративных и иконных, восставали и Отцы: например, Иероним, полемизируя в 394 г. с Непотианом по поводу возможности украшать фресками и мозаиками стены храмов в подражание Иерусалимскому храму, считал эту практику «иудейством» (86, 398–399). Августин осуждал тех, кто искал Христа и апостолов на фресках, а не в священных книгах («О согласии Евангелистов». I, 10, 15–16), и констатировал известный нам по памятникам того времени факт, что «лик Господа изображается по-разному, хотя он один» («О Троице». VIII, 4, 7).

Разработанным объяснением того, какие последствия учение о Боговоплощении имело собственно для искусства, мы обязаны греческим мыслителям эпохи иконоборчества, VIII–IX вв., никак не раньше. Если ранние Отцы и упоминали об образах, то вскользь, а их богословствование волновало их самих, их паству, политиков, но вряд ли художников и скульпторов, ориентировавшихся на развитую позднеантичную «художественную индустрию» (Ригль). Греческое богословие иконы возникло в борьбе за право поклоняться Первообразу, стоящему за рукотворными образами (251, 129–170). Православным пришлось защищаться от зачастую обоснованных нападок на эксцессы почитания икон, фресок, мозаик, предметов, настоящего идолопоклонства, в котором многие видели не что иное, как возрождение язычества. Такие случаи были известны и на Западе, о чем сохранились письменные свидетельства раннего Средневековья (Григорий Великий, Агобард Лионский, Бернард Анжерский), не говоря уже о позднем.

Запад не понял и по многим причинам, утверждая свою идеологическую, политическую и религиозную независимость от Востока, отверг греческое богословие образа. В 790-х гг. Теодульф Орлеанский, вдохновитель «Карловых книг», ставших ответом франкских богословов на орос VII Вселенского собора, довольно подробно обосновал неприятие того, что ему показалось adoratio, обожествлением материальных изображений, и в собственной капелле, в Сен-Жерминьи-де-Пре под Орлеаном, демонстративно поместил в конхе апсиды почти абстракцию: Ковчег Завета, охраняемый четырьмя ангелами и благословляемый десницей Божьей (илл. 12). Такая иконография уникальна: в то время главная апсида всегда украшалась антропоморфным изображением божества «во славе», maiestas (25, 30). Однако повторю, что Боговоплощение было основой вселенского христианства, и это в длительной перспективе не могло не сказаться на сходстве в понимании теории и практики религиозного образа.

Илл. 12. «Ковчег Завета». Мозаика. Конха апсиды в капелле в поместье Теодульфа Орлеанского. Ок. 800 г. Сен-Жерминьи-де-Пре

Важнейшим для этого постулатом были слова Книги Бытия о том, что человек создан «по образу и по подобию Божию». Из этого исходит вся средневековая антропология, учение о божественности – точнее, обóжении – человека (84, 246ss). Отныне он может изображаться, потому что он не только создан по образу Божию, но и «обновлен», «возрожден», «спасен» в своем подобии Христу, который, будучи совершенным образом божества, не отверг в столь же полной, совершенной форме принять человеческое тело, «обновляя естество». Августин выражает это в трактате «О Троице»: «Слово стало плотью, но не обратилось в плоть, а возвысило ее, в нее не обратившись». Уже у первых апологетов – Иринея, Тертуллиана и других – мы находим благожелательное предчувствие нарождающегося христианского искусства: только когда Слово стало плотью, Бог перестал быть для нас невидимым прообразом ветхозаветного первочеловека и явил Себя нашему физическому взору. Согласно Тертуллиану, когда Творец создавал человека, Он уже имел в виду Воплощение Сына, а божественное подобие Адама предвещало подобие воплощенного Христа («О воскресении мертвых». VI, 3–5). А Василий Великий, комментируя библейское «и увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1, 10), уже называет Творца «художником», указывая на то, что и земной художник «прежде сложения знает красоту каждой части и хвалит ее отдельно, возводя мысль свою к концу» («Беседы на Шестоднев», гл. 3).

Эта связь «первочеловека» Адама и «богочеловека» Христа навсегда осталась в христианской мысли и в символизме искусства: достаточно вспомнить о черепе Адама, всегда помещаемом у подножия Креста на развернутых сценах Распятия. Так в искусстве подготовлено было новое место для человека как неразрывного целого души и тела. Художественный образ его отныне был спаян с моральной и дидактической составляющей: он призван был приблизить человека к Богу, преобразить, максимально возвысить духовную сторону его природы, не отрицая при этом телесности.

Много писалось о том, что первое христианское искусство не могло не учиться образному языку у современного ему искусства языческого. После Константина, особенно при первом православном императоре Феодосии I и его наследниках во второй половине IV – начале V в., оно взяло на вооружение еще и богатейшую имперскую символику. Уточним вслед за Андре Грабаром, что христианская иконография сформировалась тогда, когда обращение императоров в новую веру совпало с высшим расцветом искусства, призванного их прославлять, а христианские художники воспользовались для нужд религии формулами иконографии власти, поэтому не только образы божества «в силах», «во славе», maiestas в западной традиции, но и само их расположение в определенных местах первых базилик навеяно святилищами культа императора и, возможно, другими общественными постройками, вроде залов судебных заседаний (68, 34). Этот подход позволил превратить галилеянина, о котором рассказывали Евангелия, в небесного императора (илл. 13), а крылатую Нику – в ангелов, о внешности и атрибутах которых Библия не распространяется.

Илл. 13. «Вседержитель в окружении апостолов». Мозаика триумфальной арки базилики в гор. Пореч. Фрагмент. 1-я пол. VI в.

Сцена сотворения человека на саркофагах берет мотивы из античного сюжета создания людей Прометеем (100, 78). Подвиги Геракла, известные и по живописи катакомб, осмыслялись как духовные упражнения, прототип аскезы, ведь Геракл получил за них, как и за свое благочестие, бессмертие. Задумчивый сидящий Геракл, отдыхающий после подвигов (знаменитый «Бельведерский торсо» в Ватикане), в Античности иногда осмыслявшийся как изображение меланхолии, дал византийским художникам иконографию изгнанного из рая Адама: константинопольский резчик X в. на всякий случай подписал имя своего героя, чтобы его заказчик, привычный к языческим статуям не меньше, чем к иконам, не запутался (илл. 14). Кносский лабиринт постепенно превратился в символ тернистого пути к раю и законно водворился на полу нефов готических соборов (204, 193–196). Само «человечество» Христа выражалось то хорошо всем знакомым образом Доброго Пастыря, то близкого по значению Орфея (илл. 15), сильно напоминавшего его ветхозаветный «аналог» – пастуха Давида, то поучающего философа (илл. 16), то Гелиоса-Солнца (илл. 17). О последнем образе, созданном в III в. или начале IV вв., спорят давно (98, 43). Фигура юного бога, твердой рукой ведущего квадригу, вписана в восьмиугольник из лозы. На стенах мавзолея различимы фигуры пастыря, рыбака и Ионы, что свидетельствует о христианизации этого помещения уже тогда, до Медиоланского эдикта. Но что именно значит центральное, солярное изображение? «Солнце спасения», sol salutis, с явно христологическим подтекстом? Сыграл ли свою роль символизм таинства крещения? Или сотериология, т.е. учение о спасении? Можно ли видеть в сочетании Солнца с дионисовым мотивом лозы знак победы нового, христианского бога над старыми богами?

Илл. 14. «Адам, изгнанный из рая». Плакетка из слоновой кости. Константинополь. X в. Балтимор, Художественный музей Уолтерз

Илл. 15. «Орфей». Пиксида. Слоновая кость. Конец IV в. Боббио, Музей аббатства св. Колумбана

Илл. 16. «Христос, проповедующий в храме». Рака для хранения мощей. Слоновая кость. Милан. IV в. Бреша, Городской музей

Илл. 17. «Христос-Гелиос». Мозаика. Нач. III в. Потолок комнаты мавзолея семейства Юлиев, палеохристианский некрополь под собором св. Петра. Ватикан

Илл. 18. «Юный Христос». Мрамор. Сер. IV в. Рим, Национальный музей терм (фото В.Е. Сусленкова)

Все эти образы, как можно видеть уже на приведенных иллюстрациях, легко сочетались и переплетались, обмениваясь функциями и атрибутами. Самое раннее скульптурное изображение сидящего на небольшом троне Христа, датируемое серединой IV в., очень напоминает изображения Солнца, широко распространенные в то время во всем Средиземноморье (илл. 18). Его физиогномический тип, лишенный какой-либо конкретики, глубоко идеализирован, и этот идеальный тип напоминал зрителю не только древнего бога, но и восходивший опять же к нему образ идеального государя древности – Александра Великого. Не случайно культ Солнца, тяготея к монотеизму, долго оставался соперником христианства. В Константинополе статуи античных богов, в том числе Солнца, стояли на площадях веками, на удивление паломникам, – но не местным жителям, давно ко всему привыкшим. В то же время юный «Иисус» из римского Музея терм сидит на курульном кресле с евангельским свитком в руке, видимо, собираясь передать его апостолу Петру: такая сцена называлась traditio legis, и смоделирована она была, конечно, с оглядкой на политическую иконографию, на образ императора в виде магистрата – первого среди равных.

Можно продолжить список таких заимствований. Даже если вслед за Мэтьюзом отрицать особую роль имперской идеологической составляющей в формировании христианской иконографии (110), очевидно, что родилась она убеленной сединами, и власть в лице не только императоров, но и епископата поддержала ее развитие, не боясь называть старых богов новыми именами. Чтобы создать образ владыки небес и земли, логично было взять что-то от императоров, что-то от солнечного божества, что-то от легендарного юного завоевателя Александра. Когда же захотелось подчеркнуть «зрелость» Христа, возможно, у Асклепия (хотя вряд ли исключительно у него) была заимствована борода. Однако при всем стремлении Церкви к унификации, канонизации облика Спасителя его художественная физиогномика осталась изменчивой как на Востоке (242, 9–66), так и на Западе (103, 88–94).

Время возникновения в будущем богатейшей образности средневекового искусства было временем синтеза нового и старого, когда Отцы Церкви, как мы увидим позже, создавали свой «метод плавки» и поэтому стали образцом для всех своих интеллектуальных и духовных наследников. То же можно сказать об искусстве: тексты славили нового Бога и новых святых на языке старой мифологии, наделяя их качествами и эпитетами олимпийского пантеона; изображение же, особенно лишенное подписи или четких атрибутов, например вписанности в конкретный библейский нарратив, оставалось амбивалентным, до сих пор ставящим в тупик исследователей: например, по поводу римского «Христа» нет согласия до сих пор. Непонятно, почему христианское искусство надолго отказалось от статуи. Археология показывает, что по всему Средиземноморью состоятельные землевладельцы времен Юстиниана по-прежнему украшали свои виллы целыми скульптурными комплексами, но ничто не говорит о том, что эти статуи имели хоть какое-то отношение к христианству. Это не значит, что владельцы вилл не были христианами.

Несмотря на формальную связь с искусством язычников, следует подчеркнуть и коренное отличие тех художественных задач и намерений, которые встали перед христианами III–IV вв. Это хорошо видно в живописи катакомб и в первых памятниках архитектуры, возникших после Константина. Античные религиозные изображения не лишены символики, но внимание к содержанию в них слабело и становилось поводом для чисто художественного эффекта. Мировоззренческую основу этого следует искать, конечно, в трансформации и ослаблении старой религиозности. Исходным пунктом классических поэтических вымыслов и символов была наглядность, очеловечивание представлений, которые могли непосредственно действовать на чувства зрителей. Живопись катакомб сводит рассказ к кратким цитатам, которые отсылают уже не только к библейскому событию (Грехопадение, Ноев ковчег, Три отрока в пещи, история пророка Ионы, многочисленные чудеса Иисуса и т.д.), но и к отвлеченным религиозным идеям, связанным с изображениями лишь опосредованно, иносказательно. Отсюда развиваются отвлеченная символика и аллегория, которые должны быть отнесены к характернейшим чертам всего средневекового искусства.

Илл. 19. «Ной, выходящий из ковчега». Фреска. Кон. III в. Рим, Катакомбы св. Петра и Марцеллина

Физическое, земное отступает на второй план, иллюзия пространства, оптическая перспектива более не нужна, как не нужен и рассказ. Фигуры, даже сохраняя классические пропорции, ту человечность, о которой говорилось выше, словно повисают; на то, что они еще не на небе, иногда указывает кромка земли, трава, кустарник или, как в случае с Ноевым ковчегом, вода (илл. 19). Природный чин отступает перед духовными факторами. Контакт между действующими фигурами ослабевает, но не исчезают поза и жест: своей фронтальностью, взглядами широко раскрытых, будто влажных от слез глаз молящиеся (оранты), апостолы, пророки устанавливают связь между зрителем и высшими духовными силами (илл. 20), превращаются в метафору молящейся, жаждущей спасения души.

Так между художественным образом и зрителем возникла новая, по преимуществу духовная, молитвенная связь, известная и греко-римской Античности, но видоизменившаяся. Классический римский портрет, как известно, глубоко индивидуален, в том числе потому, что основан на семейном культе предков, а ушедший из жизни предок должен был быть узнаваемым, со всеми его физическими недостатками и достоинствами; его потомки привыкли к его присутствию дома (илл. 21). Столь же натуралистичными, харáктерными, иногда церемонными и официозными, иногда интимными и лиричными были и портреты живых людей республиканского и раннеимператорского времени. Именно физиогномически узнаваемый портрет был залогом присутствия индивида, persona, «юридического лица» в кругу близких и в политическом мире (103, 17–19, 97). Все изменилось к веку Константина. Когда около 400 г. просвещенный епископ Сульпиций Север попросил Павлина Ноланского, епископа не менее просвещенного, прислать ему в Галлию свой портрет, чтобы в знак дружбы и уважения поставить его рядом с образом св. Мартина во вновь выстроенном баптистерии в Примулиаке, тот ответил (Письмо XXX, 2–5): «Заклинаю тебя самым дорогим, что есть в нашей дружбе: зачем ты ищешь доказательств любви в пустых формах? Изображение какого человека ты от меня ожидаешь? Небесного или земного? Я знаю, что ты желаешь тот царственный образ, который возлюбил в тебе Царь небесный, тебе не может понадобиться иное наше изображение, кроме того, по образу которого ты сам создан. … Но я беден и болен, ибо унижен грубым земным своим образом; плотскими чувствами и земными делами больше похож я на первого Адама, чем на второго (т.е. Христа – О.В.): как же я посмею изобразить себя, попирая небесный образ земными преступлениями? Стыдно мне в любом случае: нарисовать себя таким, какой я есть, позорно, изобразить таким, какой я не есть, – дерзновенно».

Илл. 20. Голова апостола. Сер. III в. Ипогей Аврелиев, третья комната слева

Илл. 21. Портрет Марка Вилония Варра. Фрагмент. Рим, 98–117 гг. н.э. Мрамор. Копенгаген, Глиптотека Ню Карлсберг

Этот небольшой фрагмент, хорошо известный в истории раннехристианского искусства как свидетельство о существовании изображений живых епископов, во многом показателен. Если в Античности телесные недостатки или физиогномические черты, отражавшие как положительные, так и отрицательные стороны души индивида, воспринимались как предмет, достойный художественного воплощения, даже если «веризм» римского портрета не самоцель работы скульптора и заказчика, а этикетная условность, то теперь изображения достойно только божественное, преображенное, следовательно, неиндивидуальное естество. Можно было бы подумать, что Павлин согласился послать какой-то «условный» образ себя, но он не послал никакого, и последняя приведенная строка письма другу все нам объяснила. Кроме того, Сульпиций хотел представить своим прозелитам, принимавшим крещение в новом баптистерии, материальные образы двух епископов, которых сам он глубоко почитал: ушедший из жизни в 397 г. Мартин Турский станет святым, небесным покровителем франков, и мастерское перо Сульпиция сыграло в этом свою роль. Павлин был тоже человеком высокого морального и церковно-культурного авторитета, строителем храмов, его влияние в вопросах церковной эстетики распространялось далеко за пределы его диоцеза в Кампании. Характерно, что он не захотел воспользоваться предложенным ему правом предстать внутри церковного, богослужебного пространства: это не ложная скромность, это – новое представление о возвышенности человеческого призвания.

Все это проистекало, как отмечал еще Макс Дворжак, из одной и той же новой, не античной жизни чувств и представлений, самым важным признаком которой было отрицание благ этого мира и сосредоточение мыслей и чувств на потустороннем (193, 26). Основные проблемы античного миросозерцания, покоившиеся на земном бытии и становлении, утеряли свою силу, и проблема предначертанного человечеству искупления, Спасения заняла их место. Вместе с нею возникли новые мысли, новые чувства и убеждения, которые глубокой пропастью отделены от старых идеалов – натуралистических, ограничивавшихся влиянием лишь сил природы. Такое объяснение грешит схематизмом: Дворжаку словно хочется вообще убрать всякую духовную составляющую из античного религиозного изобразительного искусства, спасенного от смерти живой водой христианской образности. Это неверно: античный ум знал, что такое молитвенное, доходящее до экстаза отношение к зримому материальному образу божества, тому, которое христиане назвали идолом. Скорее правы Браун, Ханештад, Бренк (60, 15–34; 143–204) и Кесслер, говорящие о долгой трансформации античного художественного языка, его приспособлении к новым религиозным нуждам, о «трансформации зрения» (92, 104–148). Этот процесс растянулся на несколько веков, минимум до эпохи Каролингов: Браун и Кесслер называют его «продленной поздней Античностью», spätere Spätantike.

Изменились и цели, и выразительные средства искусства. Упомянутая выше прямая перспектива, иллюзионистическое архитектурное и природное пространство, ландшафт, трехмерный объем, вес, плотность, известные нам по помпеянской живописи, исчезли, пусть не окончательно, фактически на тысячелетие – не потому, что художники вдруг разучились отображать их, а потому, что все эти средства уже не выражали чувств и эстетических вкусов зрителей. Для тех, кто чаял несказанного контакта с Разумом, классические ценности подражавшего природе искусства превратились в прямом смысле в «иллюзию». Взгляд верующего, обращавшийся на мозаики и фрески первых базилик, не стремился почувствовать присутствие святого здесь и сейчас, а как бы продолжал работу ума и сердца, привычного медитировать над Писанием, как прочитанным, так и услышанным во время богослужения и откомментированным в проповеди.

Мир стал для него прозрачным, и искусство должно было отныне «выражать невыразимое». И хотя мыслители того времени очень мало писали об изображениях, в том числе христианских, в качестве иллюстрации можно вспомнить слова св. Василия Великого (IV в.) о богопознании: «Если хочешь познать Бога, отделись от тела и человеческих чувств, оставь землю, море, воздух, забудь часы и размеренный ритм времени, поднимись над эфиром и звездами, над всей красотой, величием, порядком и блеском покоя, которые управляют светилами, духом пересеки небо и, наконец очутившись над всем тварным и отвратив от него твой дух, познай божественную природу – неподвижную, неизменную, простую, лучезарную, добродетельную… Вот Отец, вот Сын, вот Дух Святой». В простом указательном «вот», воспринятом из стиля Библии, совершенно особое раннехристианское представление об изобразительной силе, я бы даже сказал, иконности слова. Слово, образ и медитация слились воедино не для того, чтобы сосредоточиться на надмирном, а для того скорее, чтобы вернуть рай на грешную землю.

 

Храм на земле и на небесах

Сказанное относительно позднеантичного христианского изобразительного искусства следует с некоторыми оговорками учитывать при общем взгляде на средневековое искусство как на Востоке, так и на Западе. Причем то, что очевидно для живописи и скульптуры, нужно увидеть и в монументальном воплощении – архитектуре. Мы не можем здесь решать или даже как-то освещать сложный вопрос генезиса главной архитектурной формы Средневековья – храма. Мы должны лишь увидеть в нем отражение общеисторической проблематики. Как и художественный христианский образ, храм родился в специфическом религиозно-культурном климате последних веков Империи. Сознание первых христиан, видимо, инстинктивно противилось не только идолам, но и самой идее священной, храмовой архитектуры из-за очевидной связи ее с язычеством: «Думаете ли вы, что мы скрываем предмет нашего богопочитания, если не имеем ни храмов, ни жертвенников? Какое изображение Бога я сделаю, когда сам человек, правильно рассматриваемый, есть образ божий? Какой храм Ему построю, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его? И если я, человек, люблю жить просторно, то как заключу в одном небольшом здании столь великое существо? Не лучше ли содержать Его в нашем уме, в глубине нашего сердца святить Его?» (214, 209).

Судя по таким высказываниям, отсутствие у христиан архитектуры было следствием не только полулегального положения общин: как и другие коллегии, они вне моментов гонений могли приобретать (и приобретали) и застраивать земельную собственность. Такие «титулы», «общинные дома» (domus ecclesiae) III в., известные, например, по раскопкам в Дура Европос на берегу Евфрата и в Риме, строго утилитарные и частные, не были храмами в том понимании, которое Средневековье унаследовало от эпохи Константина. До эдиктов о веротерпимости начала IV в. римское государство не могло разрешить христианам иметь постройки культового характера, даже если закрывало глаза на то, что христиане где-то собирались постоянно. Первые катакомбы, эти подземные кладбища, став местом возникновения и развития раннехристианской живописи, были по большей части отрицанием всякой архитектуры: лишь немногие состоятельные семьи могли позволить себе украшать стены семейных захоронений, кубикулов, и саркофаги библейскими сценами, даже мученики такой чести не удостаивались.

Христианский храм возник тогда, когда христианство вышло из подполья и в умах верующих появилась идея использовать римскую общественную базилику с ее площадью-атриумом; у нимфеев, возможно, заимствовали апсиду (22, 15ff). В этом приспособлении старых архитектурных форм, возможно, сказался консерватизм римлян и Константина. В христианский мир были привнесены идеи и ощущения античной культуры, основанной на признании эстетической ценности форм реального мира (214). Христиане не могли не видеть технических достоинств античных зданий: при всей вражде к язычеству Церковь понимала, что в ее интересах сохранить их (203, 153–157). В 601 г. папа Григорий Великий предлагал приспосабливать (commodari) языческие храмы для христианского культа, если они «хорошо построены» (si bene constructa sunt). Некоторые античные храмы дошли до нас именно благодаря такой метаморфозе, например храмы сицилийского Акраганта (нынешний Агридженто), афинский Парфенон или римский Пантеон, в VII в. подаренный византийским императором римскому епископу и освященный в честь Девы Марии и всех мучеников: Santa Maria ad Martyres.

Публичные здания благодаря обязательному присутствию в них статуй божеств или императоров всегда сохраняли связь с религиозными обрядами. К IV в. залы императорских аудиенций превратились в святилища Божественного Величия государя, куда собирались для поклонения (базилика в Трире). Поэтому, считает Краутхаймер, из всех видов базилик именно тип зала для аудиенций получил особое распространение (216, 23–26). Обычно он представлял собой хорошо освещенный и богато украшенный неф, завершавшийся полукруглой апсидой. Христианская базилика восприняла трехнефную структуру, прекрасно подходившую для создания у прихожанина молитвенного настроения: центральный, залитый светом из больших окон клеристория неф отделялся от боковых, более темных нефов ровными аркадами колонн; входя в храм, верующий уже самим ритмом колонн и окон приглашался к движению в сторону того богослужебного пространства перед апсидой, смысловым центром которого был алтарь. Символически такое вытянутое пространство можно было истолковывать как соединение мира земного – нефа – с миром небесным – хором (илл. 22). Санта-Сабина на Авентине являет собой один из прекрасно сохранившихся, не перестроенных образцов. Большинство базилик, конечно, претерпело на протяжении множество реконструкций, из которых возведение с шестнадцатого века базилики св. Петра – пример наиболее известный. Последствия пожара, разрушившего Сан-Паоло-фуори-ле-Мура в 1823 г., запечатленные гравером Луиджи Россини с точностью, достойной Пиранези и венецианских ведутистов XVIII в., позволяет увидеть внутреннюю механику константиновской архитектуры, прочувствовать ее тектонику, синтез легкости и громадности, достигаемый сохранением античных представлений об ордере и подчеркнутой тонкостью стен, стремящихся к растворению в пространстве (илл. 23). Перед нами – пространственная архитектура.

Илл. 22. Базилика Санта-Сабина. Сер. V в. Рим

Воздвигнутый на собственных землях Константина Латеранский храм Спасителя (313–319, будущий Сан-Джованни-ин-Латерано) стал классическим воплощением базилики: она сохранила общую структуру того времени, но сильно реконструирована в Новое время. Этот своеобразный тронный зал Царя Небесного получил особое положение как дар Константина, еще не крестившегося, покровительствуемой им Церкви. По убранству он соперничал с величественными общественными зданиями столицы, но роскоши противоречило расположение: на отшибе, на частных землях, вдали от «болевых точек», от древнего померия, священного центра еще преданной язычеству столицы.

Илл. 23. Луиджи Россини. Вид базилики Сан-Паоло-фуори-ле-Мура. Офорт. 1823

Первые базилики формально были частным делом императора, шедшего к христианству, но принявшего его, как известно, только незадолго до смерти, к тому же, скорее всего, от умеренно арианских епископов (337). Однако частное дело императора вряд ли воспринималось так же «частно», как дело любого его подданного. Начало было положено, причем не только в старом Риме, но и в новом, Константинополе, и в получившем новую жизнь Иерусалиме, в Вифлееме и Назарете. Зародилась сакральная топография будущей христианской ойкумены. И это начало, соединив религию с государством, не могло не отразиться на искусстве, а через него – на мировоззрении людей.

Характерно в этом плане изменение в восприятии Христа. Трудно себе представить, чтобы в апсиде латеранского «тронного зала» восседал «Добрый Пастырь» или «Орфей». Действительно, там, позади епископского трона, была поставлена посеребренная статуя «Христа во Славе» в окружении ангелов-копьеносцев. В Христе и в I–II вв. видели правителя, но все же не случайно, что около 314 г. Евсевий Кесарийский, образованный придворный епископ-арианин и один из главных императорских идеологов, писал о Нем согласно римской имперской титулатуре как о «суверенном василевсе вселенной, верховном законодателе, вечном победителе». Примерно через столетие на мозаике в апсиде римской церкви Санта Пуденциана, кстати, возможно, перестроенной из зала аудиенций, Христа изобразили василевсом на троне, облаченным в златотканую мантию императора, с рукой, поднятой в жесте, сочетающем благословение с риторическим обращением, adlocutio, в окружении апостолов-сенаторов (илл. 24). Глядя на святых в неаполитанском баптистерии Сан-Джованни-ин-Фонте (под нынешним собором), на Косьму и Дамиана в конхе апсиды одноименной базилики на Форуме, римлянин VI в. должен был вспоминать о своих магистратах не меньше, чем о святых подвижниках, а входя в храм – о приемах во дворце императора (илл. 25). Христианство «романизовалось» и обрастало имперской символикой, входившей – навсегда – в плоть и кровь христианской культуры. С тех пор на протяжении всего Средневековья политические и религиозные «возрождения», исходили ли они от светской власти или, ничуть не реже, от церковной, сопровождались обращением к классицизму «константиновского века».

Илл. 24. «Христос на троне». Мозаика, ок. 400 г. Конха апсиды базилики Санта-Пуденциана. Рим

Архитектура всегда была проекцией власти, в том числе в Средние века, когда эту функцию взял на себя именно храм. Уже в IV в. епископы, получив привилегии высших государственных чиновников, стали соревноваться и друг с другом, и со светской властью в роскоши возводившихся ими храмов. Павлин Ноланский, выходец из аристократического галльского рода, потратил огромное состояние на храмы в честь почитавшегося в его южноитальянском диоцезе мученика Феликса. В конце VI в. Григорий Турский рассказывает о строительных начинаниях галльских епископов как о чем-то само собой разумеющемся. Вскоре к этому соревнованию присоединились монастыри. Однако не только заинтересованность власти, церковной или светской, обозначить свое присутствие в храме художественными средствами обусловила функции храма и его понимание обществом. Сама природа власти менялась от соприкосновения с христианским искусством. Это емко выражено в первых словах Юстиниана, с которыми он появляется на сцене в драме Николая Гумилева «Отравленная туника»:

Илл. 25. «Св. Косьма и апостол Павел». Мозаика. Сер. VI в. Конха апсиды базилики Санти Козма э Дамиано на Римском форуме

…Боже, Боже, Ужели я когда-нибудь войду В сей храм достроенный и на коленях, Раб нерадивый, дам Тебе отчет Во всем, что сделал и чего не сделал? Миропомазанья великой тайной Ты приказал мне царский труд, желая, Чтоб мир стал храмом и над ним повисла, Как купол, императорская власть, Твоим крестом увенчанная. Боже, И я ль Тебя в великий час предам?

«Мир стал храмом»… Это ход мысли Василия Великого, толкующего своим слушателям смысл Книги Бытия. Константинопольская София была, как известно, построена в кратчайшие сроки в 530-х гг. по приказу Юстиниана – дар Богу от императора, благодарность за победу над восстанием «Ника». Об этом репрезентативном политическом назначении Софии византийцы знали уже при создании храма и, судя по более поздним описаниям, никогда не забывали. Сомнений не оставляла поставленная на колонну конная статуя императора. Но поэт уловил и общую мировоззренческую, а не только властно-репрезентативную задачу, выполненную гениальными зодчими и математиками Исидором и Анфимием: весь мир стал храмом Бога, Бог – зодчим, следовательно, и храм должен был являть собой образ мира. В этом соглашались и Отец Церкви св. Василий Великий, и неоплатоник-язычник Макробий в «Комментарии на Сон Сципиона», сохранившем для Средневековья многие детали античной картины мира. Для этого базиликальная вытянутая структура не очень подходила, поэтому уже в конце IV в. началось экспериментирование по сочетанию ее с куполом – также наследием Античности. София, как иногда образно говорят, поставившая Пантеон на Базилику Максенция, воплотила в себе лучшие достижения этих исканий, выразив в своем внутреннем пространстве идею космоса, но воплотила столь совершенно, что ни один храм Средневековья ни на Востоке, ни на Западе не смог повторить этот опыт. София стала недостижимым идеалом и непревзойденным шедевром. Однако центрические постройки не потеряли привлекательности не только на Востоке, но и на Западе на протяжении всего Средневековья, о чем свидетельствуют сохранившиеся восьмиугольные баптистерии, залы соборных капитулов, многочисленные «копии» и «цитаты» иерусалимского храма Гроба Господня, наконец, знаменитая Аахенская капелла, восходящая к равеннскому Сан-Витале (153). Между латеранским баптистерием IV–V вв. и его слепком, вестибюлем московской станции «Курская», огромный временной промежуток, не помешавший сталинским архитекторам использовать опыт первых христианских строителей в совершенно новых условиях.

В храме акцент делался на внутреннем пространстве (как и в московском метро), в то время как внешне он представлял собой монументальную, устойчивую, но лишенную каких-либо знаков присутствия божества кирпичную массу. Украшение, ornamentum (слово, как известно, родственное греческому «космос»), относилось к тому настоящему, божественному миру, в котором верующий оказывался, входя внутрь церкви, оставляя за порогом все дольнее. Снаружи украшали лишь двери (характерный пример – чудом сохранившиеся деревянные врата базилики Санта-Сабина на Авентине (V в.), где можно видеть, например, одно из самых ранних изображений распятого Христа, с открытыми глазами и без нимба (илл. 26), и небольшое пространство над ними, которое в будущем, но совсем не скоро, около 1100 г., превратится в историзованный тимпан). Колонна, основа античной архитектуры, не исчезла, но, оставив внешнюю оболочку периптера, вошла внутрь церкви, чтобы участвовать в создании главного – пространства. Уже Храбан Мавр в IX в. видел в них метафоры апостолов и евангелистов (127, 87). Над упорядоченным рядом колонн в базилике парит клеристорий, через большие оконные проемы заливающий это пространство светом. Стена клеристория, ее толща, массивность ощутимы, но преодолеваются за счет световых эффектов, возникающих из свечения живописи, блеска мрамора и других деталей убранства. Если базилика всем своим ритмом навязывает идею движения (с запада на восток, от входа к алтарю, от мира земного к миру небесному), то центральный храм типа Софии предполагает скорее созерцательное предстояние, постоянство и вечность пребывания в себе совершенных форм, как бы освященных соприкосновением с надмирными сущностями (214). Метафизика света здесь тоже положена в основу и доведена до совершенства средствами архитектуры. Как и в бескупольной базилике, каменная масса в Софии скрадывается светом, купол (небо) парит над храмом, покоясь на десятках окон, в любое время дня пропускающих солнечные лучи. Стена, разрезанная окнами и арками, по мысли Янцена и Зедльмайра, стремится к тому, чтобы стать прозрачной, «диафанной» подпоркой для балдахина-купола.

Илл. 26. Сцена Распятия с двумя разбойниками. Деревянные врата базилики Санта-Сабина. Фрагмент. Кипарис. Рим. Сер. V в.

Несмотря на все метаморфозы, которые претерпело храмовое зодчество, в некоторых своих особенностях первые великие базилики с колоннами и деревянным перекрытием, а также отчасти София, образец купольной базилики, тяготеющей к центричности, но все же вытянутой, определили формы, смысл, содержание и функции религиозной архитектуры на все последующее тысячелетие. В этой верности древнехристианским образцам – психология средневекового христианина, искавшего свое место в историческом времени между апостольским веком и концом света. Средствами искусства, эстетическим чутьем он стремился вернуться назад, в это идеальное прошлое, свое вечное «настоящее».