Божественное всемогущество, законы природы и чудо

Раз «воля Творца есть природа всякой сотворенной вещи» («О Граде Божием». XXI, 8, 2), значит, в природе может произойти все что угодно, независимо от тех законов природы, которые казались философам незыблемыми. В любых чудесах, предзнаменованиях, предвещаниях (терминов было предостаточно) Августин предлагает видеть «знамения того, что сотворит Бог, – что свои предсказания относительно человеческих тел Он исполнит, не встретив никакого затруднения, никакого воспрещения со стороны закона природы». Исходя из этого высказывания, можно сделать на первый взгляд странный для истории христианства вывод: в христианском мире нет места чуду. Чудо есть нарушение нормального хода вещей. Но для Августина, как и для всякого верующего, нет ничего более нормального, чем чудо, ибо вмешательство божества в повседневную жизнь – в порядке вещей. Остановилось же солнце по просьбе Иисуса Навина во время сражения! Правда, Библия добавляет, – а Августин опускает это добавление, – что «не было такого дня ни прежде ни после того, в который Господь так слышал бы глас человеческий» (Ис. Нав. 10, 13–14). «Чудо противно не природе, а тому, как мы ее себе представляем», – утверждает Августин.

Историки не раз говорили, что Средневековье жило чудом, и находили самые разные тому объяснения. Й. Хёйзинга и М. Блок примерно одновременно настаивали на какой-то особой эмоциональности и доверчивости средневекового человека: возможно, каждый из них сравнивал своего средневекового человека со своим же современником, конечно, растерявшим большую часть иллюзий и доверчивости благодаря успехам науки и ужасам Первой мировой войны. Противопоставляли народную веру в чудо рациональности ученых: разделение на «народное» и «ненародное» в средневековой культуре всегда казалось мне натянутым, в том числе и в этом вопросе. Выделяли даже столетия, особо любившие чудеса: кто тринадцатое, кто всё позднее Средневековье, кто – 1000–1200 гг. Боюсь, эти датировки связаны с индивидуальными исследовательскими траекториями и пристрастиями: выбирая себе любимое столетие, мы, историки, находим в нем все, что нам нужно.

Кэролайн Байнэм резонно заметила, что в основе средневековых представлений о чуде и поведения, с этими представлениями связанного (wonder-behavior), лежит, во-первых, признание необъяснимости и уникальности каких-то явлений, во-вторых, способность удивляться. И в этом современный историк, продолжает она, похож на своего далекого предка: встречая нечто уникальное и еще не объясненное, он удивляется и начинает искать (24, 3–4). Не соглашусь с ней только в том, что «понятное» или понятое, объясненное не может быть предметом удивления, в том числе для средневекового человека. Мыслитель, как и его читатель или слушатель, старался объяснить чудо: с помощью риторических фигур, с помощью рациональных доводов, ссылаясь на авторитетные мнения исключительно надежных, заслуживающих доверия свидетелей и даже «природой вещей». Но от этого не переставал «дивиться». Например, Тиофрид Эктернахский около 1100 г., так же как Дамиани, восхищается «глубиной божественного промысла», превращающего червя в ангела, землю в небо, небесные выси в бездну, буквально ставя все «вверх дном» (que super infra, que infra ponit supra), в мудрости своей сплетая «безвыходный лабиринт» («Цветы эпитафии святых». I, 4, 1 60–66). Но для него этот «безвыходный лабиринт» – не ловушка для Тесея, а эпистемологическая основа для построения настоящей типологии святости, единственной в своем роде на протяжении всего Средневековья! Характерно, что одним из ключевых понятий в его рассуждениях становится именно natura (150, XLI).

Для аутентификации чудес, совершенных потенциальным святым при жизни и его мощами после кончины, обязательных для канонизации, Римская курия в XIII в. выработала довольно развитую и рациональную, юридически, богословски и даже социологически разработанную систему разысканий, опросов. Письменные отчеты рассматривались кардинальской комиссией вместе с папой, который и оглашал окончательное решение. Но от того, что чудо, в понимании юридически мысливших иерархов, было доказано, оно не переставало быть чудом, в том числе для них самих. Что может быть «естественнее» того, что «давший начало природе, если пожелает, легко отнимает у нее необходимость, …чин естества подчиняя собственному произволению»? Таким риторическим вопросом в одиннадцатом столетии, на заре, так сказать, новоевропейского рационализма задается Петр Дамиани (Письмо 119).

Поколением позже Ансельм Кентерберийский, рассуждая о непорочном зачатии, сотворении Адама и Евы и наследии первородного греха, представил себе «ход вещей», cursus rerum, трояко: «Хотя все происходит не иначе как действием или попущением божественной воли, что-то творит исключительно божественная власть и воля, что-то – тварная природа, а что-то – воля твари. Поскольку тварная природа может сделать сама лишь то, что принимает от воли Бога, воля твари тоже исполняет лишь то, в чем помогает и что разрешает ей природа. Божья воля сама дала начало свойствам вещей, придав каждой соответствующие воли, чтобы свойства и воли по установленному для них чину исполняли свою роль в миропорядке. Вот и сейчас она творит в них многое, что сами они, согласно своим функциям и целям, творить никак не могут» («О девственном зачатии и первородном грехе», гл. 11). В середине XIII в. Фома Аквинский, старавшийся, как и Ансельм, но уже во всеоружии «Аристотелевского корпуса», всему найти рациональное объяснение, уже уверен, что чудо «объективно заслуживает удивления», поскольку является результатом исключительного божественного вмешательства («О власти Бога», вопрос 6, ст. 2, 2: 164).

 

Петр Дамиани: аскетический взгляд на мир

Уже энциклопедисты раннего Средневековья, которым, в отличие от Отцов, не нужно было полемизировать с «философами», – Исидор Севильский, вслед за ним Храбан Мавр – подготовили для читателей традицию толкования мироздания, сочетавшую в себе как сведения о реальных наблюдаемых явлениях, так и экзегетическую спекуляцию на их тему. Зачастую на основе этих каталогов появлялись произведения высокой духовности, например «О животных» Петра Дамиани, одного из самых талантливых церковных писателей своего времени, аскета и политика, успевшего поучиться в хорошей школе, пожить в отшельничестве и против своей воли, как часто бывало, послужить Риму в качестве кардинала. Он писал: «Подобно тому, как Бог создал все земные вещи для человека, точно так же Он позаботился о том, чтобы человек был сформирован здоровым, с помощью тех же естественных способностей и тех же необходимых движений, которыми он снабдил грубых животных. Тем самым человек, наблюдая за животными, может сам понять, чему ему следует подражать, а чего следует избегать, чему можно у них здравомысленно научиться, а что справедливо отвергнуть».

Столь здравый подход к животному миру тем более поражает в человеке, славившемся своим презрением к миру, своей аскетической сосредоточенностью на чисто духовных ценностях. Презрение к миру, как видно, не предполагало отвращения к нему, даже если отвергало светские формы знания – знания, не направленного к богопознанию. Но мир неизменно оставался учебником. Тот же Петр Дамиани написал знаменитый впоследствии небольшой трактат «О божественном всемогуществе». В нем логическими доводами доказывается всесилие Бога, которому подчиняются и пространство, и время. Бог может сделать так, что бывшее станет небывшим (например, вернуть девственность), ибо «не вчера и не завтра, но вечное сегодня присуще всемогущему Богу, коего ничто не покидает и не достигает». Такой ход мысли позволяет Петру Дамиани вслед за Отцами исключить зло из сферы реального бытия: «Зло же всякое, каковы грехи и беззакония, хотя и представляется сущим, не существует, ибо оно не от Бога и потому есть ничто. Ясно, что его Бог вовсе не создавал, – тот, без которого ничто не начало быть. Поэтому, если что из благого было сделано людьми, оно не может утратить своего бытия ни в настоящем, ни в прошедшем, ибо это есть Божие дело, хотя и содеяно через людей». Для постижения величия и благости тварного мира мало чем помогут измышления философов, считает Дамиани, которого никак нельзя было упрекнуть в невежестве. Многочисленные явления, противоречащие порядку природы, чудеса суть «посрамление скороспелых мнений мудрецов этого мира и откровение, вопреки обыденному природы, Божьей силы в ее славе». Эта мысль проходит лейтмотивом через трактат «О божественном всемогуществе», и она регулярно встречается в качестве последнего доказательства любого силлогизма и непререкаемого объяснения любого непонятного природного явления.

Во всех чудесах земли следует удивляться не им самим, но все тому же всемогуществу Творца. И эта ориентация сознания на божественное, следует еще раз подчеркнуть это, не отводила взгляд пытливого наблюдателя от эмпирической реальности. Петр Дамиани приводит (гл. 11) замечательный каталог самых разных явлений, более или менее реалистичных или фантастических для современного взгляда. Позволю себе привести его в точном и красивом переводе И.В. Купреевой:

Что удивительного в том, что всемогущий Бог в великих великим знаменуется, когда и в малейших, и в последних самых вещах чудесным образом действует? Что, казалось бы, ничтожнее ужиной кожи? Если, однако, сварить ее в кипящем масле, ею чудесно смягчается боль в ушах. Что низменнее клопа? Если же прицепится кровосос к горлу, то после того как выкурить его дымом, тотчас вытошнит; его применение очищает также мочевые запоры. Что сказать об алмазе, который ни огнем, ни железом не разделяется, ни другой какой силой не разрезается, кроме как козлиной кровью? Что делает чудесный камень магнит похитителем железа? Однако если рядом поместить алмаз, он не только уже вовсе не притягивает железа, но и то, что уже, как подобает ему, стяжал, тут же возвращает; точно боится камень камня и как бы в виду большей мощи теряет собственные силы. Не секрет, что аркадский камень асбест потому так называется, что, будучи раз зажжен, сгореть уже не может. А камень пирит, что встречается в Персии, почему получил от огня имя, как не потому, что руку, держащую его, при сильном нажатии обжигает? Что, далее, заставляет агригентскую соль из Сицилии, поднесенную к огню, плавиться, опущенную же в воду, трещать, как в пламени? Что произвело у гарамантов некий источник, днем столь холодный, что нельзя напиться, ночью столь горячий, что нельзя коснуться? …Как это некая земля на западе достигла такого достоинства, что от ветвей древесных птицы рождаются и, будто фрукты, вылупляются одушевленные и окрыленные плоды? Как передают очевидцы этого зрелища, сначала нечто дрожащее свешивается с ветки, потом обретает птичий образ и вид; наконец, едва покрытое перьями, разеванием клюва оно само себя отделяет от дерева, и так новый обитатель поднебесной прежде научается подергивать хвостом, а уж затем жить. Поистине, – завершает свой впечатляющий список Дамиани, – у кого хватило бы сил исчислить такое множество великих явлений Божьего могущества, которые суть вопреки обыкновенному порядку природы?

Здесь этот каталог «чудес» приведен в случайно отобранных отрывках. Но даже в таком урезанном виде он во многих отношениях поучителен. Высоколобый интеллектуал-аскет, пишущий трактат о высочайших материях, оказывается, не чужд такого рода знаниям, которые мы склонны были бы отнести к какой-нибудь «народной традиции» или не менее неопределенному «фольклору». Однако сам факт, что такого рода сведения можно найти, как видно, в самой что ни на есть ученой среде, указывает на серьезные методологические сложности при определении границы между ученым и народным сознанием. Можно было бы подумать, что Петр Дамиани, и не он один, как бы приводит досужие мнения и басни исключительно для их посрамления. Но последняя фраза свидетельствует, что он именно верит в то, что рассказывает. И объясняет, как во все эти чудеса следует верить нам, его читателям. Величина подобных списков, их многочисленность и распространенность в средневековой словесности свидетельствуют о том, что они отражают важный пласт средневекового сознания.

Этого человека никак не назовешь нелюбопытным. Только всякий курьез (а это как раз список курьезов, mirabilia) любопытен ему тем, что поет славу Творцу: даже осьминог тропологически являет «таинство спасительной аллегории» («Благоденствие клирика и тропология живых существ», гл. 8). И, наконец, моралист Дамиани предваряет грядущее двенадцатое столетие своим удивительно богатым и выразительным стилем, который не изменял ему ни в политических посланиях, ни в аскетической прозе: как и многие аскеты того времени, он умело сочетал богоискательство с любовью к словесности, а бичуя свободные искусства за праздность, бичевал самого себя «давешнего», талантливого пытливого студиозуса, и высоким слогом как бы одерживал победу над собственным интеллектуальным «я» (102, 240; 29, 535ss).

 

Улисс и Александр Македонский: образцы языческого любопытства

Если верить на слово Эйнштейну, ученому, как известно, обладавшему отличным чувством юмора, у него не было никаких особых талантов, он просто был passionately curious (148, 20). Как и для ученого XX в., для средневекового человека любопытство – тоже страсть. Вопрос состоял в том, какой знак поставить: плюс или минус. Вопрос не праздный, если считать, что человек имеет право удивляться. Попробуем разобраться, зайдя издалека.

Двадцать шестая песнь «Ада» занимает, несомненно, ключевую позицию в архитектуре дантовской поэмы. Это выражается, в частности, стилистически: готовясь поведать об участи Улисса, поэт сменяет комический, «плебейский» стиль высоким, трагедийным («Ад». 26, 19–24):

«Добрые правила» в переводе Михаила Лозинского на самом деле собственно virtù, христианская добродетель. Только под ее началом «ум» (но и «душа», lo ‘ngegno) способен идти по правильному пути к спасению. Подчиняя свой творческий гений велению добродетели, страшась потерять дар, полученный и от звезд, и от Всевышнего, Данте предчувствует – и дает предчувствовать читателю – встречу с теми, чей ум отвлекся. В этом соположении добродетели, знания и веры, свободы творчества и внутренней духовной дисциплины, опирающейся на благодать, важнейшая личная установка автора и, как мне кажется, ключ к пониманию, с одной стороны, сложного образа Улисса, с другой – и это-то нас и волнует, – природы схоластического знания вообще.

Уже это начало рассказа Улисса, горящего вечным пламенем восьмой Щели (кстати, рассказа с очевидными автобиографическими коннотациями) показывает, что перед нами не только и не столько великий «обманщик», «хитрец», каким привыкло видеть его Средневековье, хотя и казнится за «ложь»: дантовская frode, как и латинская fraus богословов и проповедников, многогранна. Он лжец не потому, что смастерил троянского коня, а потому, что стремился изведать мир и природу человека (a divenir del mondo esperto / E de li vizi umani e del valore), уповая на собственную, языческую, в понимании Данте virtù, на собственное неуемное любопытство, на бесцельную mundana sapientia, лишенную поддержки божественной благодати. Стремление Улисса к знанию восхищает и манит поэта, но не снимает ответственности за frode.

Иногда эти знаменитые – и очень красивые – строки приводятся чуть ли не как гимн средневековым «колумбам», но такое прочтение совершенно анахронично, даже если Данте мог слышать как о «Миллионе» Марко Поло, так и о смелом проекте генуэзских судовладельцев д’Орио и де’ Вивальди, пославших в мае 1291 г. две галеры на поиск пути в Индию через Атлантику. Галеры не вернулись. Улисс, вопреки незнакомой Данте «Одиссее» и ее старофранцузским и латинским переработкам, отправляется в ад, так и не увидав Итаки, ибо пересек Геркулесовы столбы, установленные, как считалось, еще в языческой древности пределом не только ойкумены, но и человеческого знания вообще; он понадеялся на спасение без благодати, дерзнул увидеть вдалеке гору чистилища, то есть надежду на спасение, но радость желанного берега обернулась быстрой гибелью в пучине. В последних строках песни Данте поразительно лаконичен, но сама стремительность волны выразила его главную мысль: наказанию подверглось человеческое самонадеянное знание, грешное приземленное языческое любопытство, не подкрепленное благодатью веры (115, 135ss).

Тогда же, в начале XIV в., в неизвестной нам университетской аудитории на такую же бесславную судьбу был обречен студентами и безымянным магистром не менее известный, хотя и менее мифологизированный античный пытливый ум: Аристотель. К нему мы вернемся чуть позже. Тогда же, и даже намного раньше, вся Европа уже зачитывалась различными версиями истории Александра Македонского, как всем было известно, завоевавшего мир из любопытства, властелина мира, спускавшегося в глубины морские, вознесшегося на небеса и наказанного (пусть и не насмерть) за такое «любопытное» властолюбие падением. Уже в XII в. в «Александреиде» Вальтера Шатильонского (VIII, 374–390) скифы отругали Александра за излишнюю любознательность:

Конечно, можно считать, как это обычно и делается, что образ Александра – зерцало средневекового государя, что перед нами не более чем риторика власти, примеряющей на свои плечи божественное всемогущество. Двояко, как положительно, так и отрицательно, в средневековой этике и проповеди трактовалось знаменитое вознесение Александра, сюжет, восходящий к месопотамской древности, вобравший в себя представления о философском экстазе, загробном путешествии души, но и, конечно, новозаветный рассказ о первом искушении Христа: «И, возведя его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени. И сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее» (Лк. 4, 5–6). В поисках смысла в такой «натурфилософской» риторике власти исследователи не всегда знают, где реальная любознательность конкретного государя, а где «просто отзвук литературных топосов» (113, 30; 116).

Еще на рубеже XI–XII вв. монах Бальдрик Бургейльский, один из интереснейших поэтов-классицистов, оставил замечательное поэтическое описание опочивальни Аделы, графини Блуа, дочери Вильгельма Завоевателя. Если верить поэту, комната была украшена картой звездного неба, но, скорее всего, перед нами литературная игра, верноподданнический экфразис, написанный в дидактических целях для детей графини – будущего короля Англии Стефана и будущего епископа Винчестера Генриха (32, 213–220.). «Александреида», как и «Божественная комедия», тоже в какой-то степени политический документ, она писалась около 1180 г. в Северной Франции, во время подготовки очередного крестового похода и быстро обрела огромную популярность в кругах высшей церковной иерархии, в том числе благодаря посвящению архиепископу Реймса. И, заметим, вальтеровский Александр столь же обаятелен и амбивалентен, как дантовский Улисс. Хитроумный царь Итаки зовет своих идти «солнцу вслед» (diretro al sol), Александр просто сбрасывает Феба с колесницы (depulso Phebo) и все же удостаивается апофеоза, становясь соправителем Юпитера на Олимпе. Но и смерть ему приготовила, пусть и по сговору с Люцифером, сама разгневанная вмешательством в свое царство Природа (X, 24–25):

 

От Экклезиаста к Шартрской школе

Что же перед нами? Осуждение неуемного властолюбия? Вариация на тему презрения к миру и тщетности человеческого героизма без поддержки божественной благодати? Несомненно. Великие писатели-классицисты XII в., населяя свой литературный мир языческими божествами, превращали их в аллегории и, кто в большей (как Алан Лилльский), кто в меньшей (как Вальтер или Бернард Сильвестр) степени, на самом деле оставались христианскими моралистами. Интереснее то, что иногда завуалированно, а иногда и открытым текстом осуждение властной гордыни, этого типично «феодального» порока, влекло за собой осуждение того, что нам сейчас хочется считать основой не только научного мышления в узком смысле слова, но и культурного, человеческого отношения к окружающему миру вообще: любопытства. Имеем ли мы право удивляться, вопрошать, спорить, сомневаться, искать? Какое вопрошание – достойная любознательность, а какое – праздное любопытство? Двенадцатый век, время великих открытий во всех областях жизни человеческого духа, был одновременно и веком великих сомнений.

Любопытство делилось на праздное и непраздное еще до возникновения христианской литературы, у Цицерона, Сенеки, Апулея. Христиане помнили не только о жене Лота, но и об Икаре и Фаэтоне. Но во времена Отцов curiositas уже стала предметом осмысления как настоящий порок (18, 30ff). Священное Писание, как и языческие классики, оставило Средневековью больше вопросов, чем ответов. С одной стороны, бессмысленно допытываться о дне и часе Второго пришествия (Мк. 13, 32), молодые вдовы «не только праздны, но и болтливы, любопытны и говорят, чего не должно» (1 Тим. 5, 13). С другой – автор «Экклезиаста», образец богодухновенной мудрости, писал: «На все это я обратил сердце мое для исследования» (9, 1), «Omnia haec tractavi in corde meo, ut curiose intelligerem». Немаловажно, что бл. Иероним передал еврейский инфинитив labur описательно: ut curiose intelligerem. Действительно, редкий древнееврейский глагол bur означал внимательное изучение и основательное разъяснение, что и попытался передать наш переводчик, опираясь на изначальный смысл латинского слова cura. И все же «любопытство» оставалось своего рода коннотацией, становясь одновременно синонимом и антонимом праздности, и такая парадоксальность Писания, как мы уже знаем, ни для кого не была секретом уже в первые века христианства. Разве не парадоксально, что Экклезиаст, мудрец, осуждает всякое мудрствование, Соломон умирает нераскаявшимся идолопоклонником (3 Цар. 11, 43), а Павел, ученый среди апостолов, становится объектом резкой критики в «Деяниях» (26, 24): «Безумствуешь ты, Павел! Большая ученость доводит тебя до сумасшествия»?

Все же лейтмотивом стало знаменитое место из Нового Завета: «Не любите мира сего, ни того, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2, 15–16). Августин развил это сопоставление superbia – curiositas – concupiscentia carnis, особенно глубоко в «Исповеди», где «похоть очей» делается причиной «пустого и жадного любопытства», рядящегося «в одежды знания и науки» («Исповедь». 10, 34, 54–55, ср.: «Об истинной религии». 38). Августин, как и многие другие Отцы, не был агностиком, он отвергал всякое познание, конечной, пусть и недостижимой целью которого не полагался Бог. Но средневековый эпистемологический аскетизм зиждился, конечно, на описанном Августином недоверии к телесным чувствам, в том числе к зрению, подобно тому, как христианское искусство призвано было изобразить неизобразимое. Уже Григорий Великий, воспитанный в монашеских идеалах, противопоставлял любопытству смирение, хотя в «Уставе св. Бенедикта», главном источнике его вдохновения, существительное curiositas не встречается.

В XI в. против любопытства и непосредственно связанных с ним свободных искусств резко выступил Петр Дамиани. В написанном вскоре после 1060 г. послании к молодому отшельнику Арипранду, озаглавленном «Святая простота против надмевающей науки» (гл. 4), он противопоставил святую, благочестивую «простоту» (sancta simplicitas, pia rusticitas) «надменной учености», призывая свое духовное чадо отречься от опасной науки (scientia) ради мудрости (sapientia). Свободные искусства – не «ученье», а «одуренье», утверждает Петр, играя на созвучии studia / stultitia. Стремление к знанию, любопытство сродни посягательству на божество, оно оскорбляет главный дар Всевышнего, любовь: «Неблагодарность Богу – великое преступление, страшись восстать тираном против Господа там, где обязан Ему благодарностью за милость; страшись, пуще должного взыскуя знания, которое нас надмевает, в безумии своем оскорбить любовь, которая нас назидает».

Не будем спешить называть позицию знаменитого аскета мракобесием. Все монахи любили вспоминать слова Павла, на которых строится рассуждение Дамиани: «Знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор. 8, 3). Для Ансельма Кентерберийского, открывающего своей исполинской фигурой следующее столетие, «истинная наука», scientia veritatis, неотделима от любви, affectus caritatis: «Более следует любить любовь, чем науку» (Письмо 85). Я сознательно передал латинское debet amari caritas несколько тяжеловесно, хотя можно было бы сказать проще: «любовь предпочтительнее науки». Игра словами, как мы еще не раз убедимся, сополагание несополагаемого, противопоставление смежных понятий – все эти литературные приемы, выработанные монастырской школьной традицией, очень многое объясняют и в истории идей, и в истории религиозности. Возможно, Ансельм – совершенно особый, едва ли не уникальный образец достигнутой интеллектуалом гармонии между верой и разумом, любовью как личным опытом созерцания и работой ума, философствованием. Но и Дамиани наставляет не мирянина, а монаха, видимо, слишком рано ушедшего в пустыню и впадающего в уныние (страшный грех всех монахов!) от того, что не успел освоить свободные искусства, в которых сам Петр Дамиани, учившийся в Парме, как раз отлично разбирался.

Новизна Ренессанса двенадцатого столетия состоит в том, что символический взгляд на мир, отвергавший «физику», потерял свою исключительную власть над умами: возникли такие формы знания о мире, mundana sapientia, которые буквально за пару поколений до этого казались немыслимыми (72, 84ss). Теодориху Шартрскому, блестящему, популярному педагогу, не интересны изложенные еще Отцами символические истолкования сотворения мира, но механика мироздания, именно ее он называет «историческим» истолкованием Писания, ее-то он и попытался изъяснить в своих лекциях, ставших незаконченным «Трактатом о шести днях творения», или попросту «Шестодневом». Но, различая в этом удивительном тексте далекого провозвестника классической физики, не будем забывать, что, изложив механику космоса, Теодорих во второй части вступает на самый опасный, тернистый путь и переходит к арифметическому истолкованию сложнейшего догмата Троицы. К счастью, он мог опереться на богословские сочинения Боэция, его opuscula sacra. Современник Теодориха Гильом Коншский, как в смелой и по-юношески дерзкой «Философии» (I, XIII, 43–45), так и в более зрелом и осторожном «Драхматиконе» призывая не «буквоедствовать» в чтении Священного Писания и «всему искать причину», все же видел в природе главную помощницу Бога, «силу, заложенную в вещах, созидающую подобное из подобного» («Драхматикон». I, 7, 3), «таинство божественного замысла», если использовать удачное выражение Мари-Доминика Шеню (34, 179).

Ни Абеляр, ни те, кого обычно называют «шартрцами», не мечтали ни о какой автономии «философии» по отношению к богословию, но уже вера в возможность разумом постичь то, во что ты обязан верить, многими воспринималась непростительным заблуждением. Прав Туллио Грегори (71, 244–246): Гильом Коншский признал правоту своего тезки, Гильома, аббата Сен-Тьерри, осудившего некоторые богословские тезисы его «Философии», отказался от всякого упоминания пахнувшей возрождением пантеизма «души мира», покаялся в «непонимании» рассказа о сотворении Евы («Драхматикон». I, 1, 10), но все же остался верен принципам своей науки, предпочитающей «голую правду» «приукрашенной лжи» («Философия». Кн. II. Пролог).

Теодорих окончил свой путь монахом, возможно, цистерцианцем, чуравшимся звания магистра, как говорит эпитафия:

В третьей строфе очевиден мотив 23-й главы Евангелия от Матфея, осуждающей книжников и фарисеев: «А вы не называйтесь учителями: ибо один у вас Учитель – Христос. Все же вы – братья» (Мф. 23, 8). Абеляра после двух осудивших его соборов примирил с Римом и Бернардом Клервоским не кто иной, как Петр Достопочтенный, просвещенный аббат Клюни. Но ценой примирения стало молчание: именно оно, монашеское смиренное молчание, позволило этому влиятельному прелату похоронить Абеляра с миром и подарить его памяти одно из самых трогательных надгробных слов XII столетия: в письме Элоизе (о чьей связи с магистром он, как и все, прекрасно знал) он называет ушедшего тезку «настоящим философом Христа» (Письмо 115). Мастерски смоделированное настоятелем образцовое раскаяние грешника прямо противоположно характеру героя «Истории моих бедствий»: истинная, сиречь христианская, философия, правильнее сказать, любомудрие, в молитве, посте, молчании, в противовес бичевавшемуся в Абеляре прежде многословию и страсти к досужим спорам о святых догматах на каждом перекрестке (Бернард Клервоский. Письмо 337).

На самом деле аббат Клюни не был ни цензором, ни «молчальником», его silentium не отвергал свободных искусств. И не таким как он или Гуго Сен-Викторский, автор «Дидаскаликона», а скорее людям вроде Бернарда и Гильома из Сен-Тьерри, то есть тем, кто, по их мнению, тратил свое красноречие на то, чтобы заставить молчать других, острословы саркастически бросали в лицо:

Отчасти Гильом Коншский здесь («Философия». I, XIII, 45) прав: конечно, вряд ли можно говорить о «теократической партии» (247, 127 сл.), но некоторые, особенно цистерцианцы, несомненно, видели в излишней любознательности великую опасность для веры. То были «охранители», но не «инквизиторы»: мы же не ставим знак равенства между «охранителем» Победоносцевым (кстати, переведшим с латыни «Подражание Христу» Фомы Кемпийского, несмотря на очевидное «латинство» этого текста XIV в.) и охранкой? Не менее тонко и язвительно, чем Гильом Коншский, высказывается о подобных охранителях анонимный автор перевода с греческого «Альмагеста» Птолемея, работавший на Сицилии в середине XII в. Его текст настолько выразителен, что я позволю себе привести довольно пространную цитату по латинскому тексту, изданному Хаскинсом (76, 191–193):

«Я взялся за труд не ради вознаграждения или славы: совершенно очевидно, что ученому не на что рассчитывать там, где осмеивают его науку, и не будет восхищаться художником ненавидящий искусство. Ты тоже наверняка заметил, что в наше время дерзкие судьи вершат дела, в которых ничего не смыслят, а чтобы не показаться неучами, все неведомое объявляют либо бесполезным, либо достойным презрения. Арабы говорят, что нет большего врага у науки, чем невежда. И обвинители тем упорней, чем им самим очевиднее позор, грозящий им от всякой хвалы в адрес науки. Умолчу о таких ревнителях благочестия, которые ополчаются и на самые благочестивые науки. Прямо скажу: это благочестивые грешники, которые, стараясь пресечь тлетворную мирскую суету, ополчаются на питательницу всякого благого начинания – философию, и страшно хулят ту ее ветвь, которая вскормлена ярчайшими умами и тем более достойна называться мудростью, что она, в своей возвышенности и ясности, словно приятными оковами пленяет души человеческие для радостного созерцания. Это заблуждение, приправленное то их радением о вере, то злопыхательством, взрастило ненависть к знаниям и среди невежд, коих большинство 9 , посеяло уверенность, что наука о числах и измерениях бессмысленна и бесполезна, а изучение звезд – идолопоклонство». И чуть дальше, указав на необходимость свободных искусств для постижения богословия, «которое мудрецы назвали метафизикой», переводчик продолжает: «Наши же орлы нисколько не нуждаются в этой исполинской массе знаний. Не обращая внимания на тварное, они смело встречают взором лучи горнего света 10 и легко проникают в вышние тайны. Прямо из колыбели взлетают они к небу, не желая прозябать в земной юдоли, жительство их – в облаках 11 , а покой, как они похваляются, – на лоне божественной премудрости. Мирская мудрость им не по вкусу, и приверженцы ее, говорят они, нечестивцы».

Этот текст не просто предваряет перевод важнейшего для истории науки текста (кстати, до сих пор не изданный): в нем яркое, полное иронии и горечи свидетельство полемики о природе и целях познания, о вере и разуме, о дидактике, созерцании, гордости и смирении. Сама собой напрашивается аналогия между собирательным адресатом приведенной филиппики и Корнифицием, таким же «мракобесом», чья «злоба» заставила Иоанна Солсберийского написать знаменитую апологию диалектики: «Металогикон». Однако между иоанновским Корнифицием и «благочестивыми грешниками» есть принципиальная разница: Корнифиций, описанный в первых главах трактата, «делец», ненавидящий чистую науку, которая не приносит дохода и не помогает вращаться при дворе. Кроме того, ему свойственна страсть к «словесной мешанине», sartago loquendi, а не «похоть к молчанью», libido tacendi, и, что самое страшное, эту страсть он передает своим ученикам, выдавая ее за науку.

Сицилийский перевод «Альмагеста» и, следовательно, замечательный пролог к нему пытались, правда, не слишком обоснованно, приписать одному из крупнейших новаторов науки и философии первой половины XII столетия, переводчику с арабского Герману Каринтийскому. Герман пытался популяризировать и сделать авторитетной свою, схожую с предложенной Теодорихом Шартрским, модель познания мира, раскрытую в сочинении «О сущностях» (De essentiis), посвятив ее знаменитому шартрскому учителю, но судя по тому, что дошло всего две рукописи, проект был слишком смелым и преждевременным. Тем не менее, читая и нашего просвещенного анонима-грециста, и арабистов вроде Германа, Аделарда Батского или, в следующем поколении, Герарда Кремонского, понимаешь, что в мыслящем обществе соперничали две сопоставимые по влиятельности модели познания. Среди сотрудников Герарда (они называли себя socii) в Толедо около 1175 г. оказался молодой англичанин, Даниил из Морли, который, пресытившись дискуссиями в юридической школе в Париже, поехал в Кастилию в поисках чего-нибудь посвежее. Результатом стал написанный вскоре небольшой космологический трактат со скромным, как у Гильома Коншского, названием «Философия». Разразившись громом и молниями против «хулителей астрономии» («Философия». II, X), в конце автор разыгрывает забавную автобиографическую сценку: дискуссию с авторитетным учителем о статусе астрологии («Философия». II, XIV).

Модель познания, которую старались развивать люди такого склада, можно условно назвать энциклопедической, ту же, против которой они выступали, – аскетической. Между ними, наверное, можно поставить Гуго Сен-Викторского и два поколения его учеников и наследников – викторинцев, регулярных каноников монастыря св. Виктора под Парижем. Знаменитое место из «Дидаскаликона» в главе, посвященной истории, гласит: «Как и добродетели, науки представляют собой лестницу. Ты скажешь: в истории много всего, на первый взгляд, бесполезного, к чему мне все это? Ты прав, в текстах много такого, что само по себе вроде не имеет значения. Но если сопоставить этот материал с похожим и хорошенько обдумать, увидишь, что здесь много нужного и относящегося к делу. Одно нужно знать само по себе, другое же, даже если кажется недостойным наших усилий, не следует оставлять без внимания, иначе нам не добиться ясности в первом. Учись всему, потом увидишь, что ничего нет лишнего. Ограниченная наука безрадостна» («Дидаскаликон». VI, 3). Перед нами в сжатом виде фактически идеальная гуманистическая программа. Впрочем, духовность Гуго, одновременно «магистра» и мистика сродни Бернарду, – особая большая тема, и современные исследователи резонно говорят об особом положении викторинской модели образования между монастырской и соборной школами, о ее открытости для новой городской среды (61, 101ss). Гуго не был одинок и в монашеской среде. Однако предоставим снова слово аскетам.

 

Первая ступень на лестнице грехов: вокруг Бернарда Клервоского

Достойным продолжателем Петра Дамиани в XII в. стал, как известно, Бернард Клервоский, лучший, но и последний мастер высокого монашеского слога. Именно ему принадлежит наиболее оригинальное и яркое истолкование праздного любопытства, которое понятно лишь в контексте многолетней полемики против тех способов преподавания, проповеди и богословствования, которые он заклеймил «глупословием» (stultologia): этот неологизм, типичный по стилистике не только для Бернарда, но и вообще для изящной словесности того времени, он использует в конце предисловия к пространному посланию папе Иннокентию II (письмо 190), полностью посвященному заблуждениям Петра Абеляра (67, 61–106). Не нова его мысль о важности самопознания: «Познай хоть все тайны, все концы земли, выси небесные, глубины морские, но не зная себя, уподобишься строителю, вместо дома воздвигающему развалины, лишенные основания». Это адажио европейской культуры, воспринятое из Античности еще Отцами и всей средневековой христианской традицией вплоть до Петрарки, Николая Кузанского и Эразма, стало основой медитативной практики монастырского чтения (142, 101–114; 41, 258ss). Интереснее его небольшой нравоучительный трактат «Ступени смирения и гордыни», написанный в начале его творческого пути, в 1122–1125 гг., по просьбе Готфрида из Рош-Ванно, близкого друга по первым годам монашества в Сито, основателя знаменитого по сей день аббатства Фонтенэ в Бургундии.

По структуре разделенный на две части, текст Бернарда представляет собой как бы две лестницы: одна через самопознание ведет душу к смирению, любви и познанию Истины, другая – к гордыне и погибели. Это духовное упражнение построено в виде своеобразного описания некой ментальной схемы, диаграммы, взявшей за образец освященный христианской традицией образ (от ветхозаветной лествицы, явившейся во сне праотцу Иакову, до известной на латинском Западе с XI в. «Лествицы» св. Иоанна Лествичника, написанной на греческом). Любопытство здесь – добровольный отказ от самопознания, тяжелейшая болезнь души, первая из двенадцати ступеней гордыни. Празднолюбопытствующая, забывшая о самой себе душа изгоняется «пасти козлят», утверждает Бернард, намекая на «Песнь песней» (1, 7).

На особое положение любопытства в бернардовском учении о пороках указывает уже то, что описанию всех причин, симптомов и проявлений «недуга» уделено примерно столько же места, сколько оставшимся одиннадцати ступеням, представляющим собой остроумную сатиру на недостойных монахов. Само слово curiositas встречается в сочинениях Бернарда около сотни раз. «Любопытство взглядом и другими чувствами блуждает среди того, что его не касается» (Curiositas cum oculis ceterisque sensibus vagatur in ea quae ad se non attinent): так Бернард воспользовался определением, воспринятым от Цицерона еще Отцами, но в своем анализе он идет так далеко, как никто еще на заходил. Праздношатанию противостоит первая ступень добродетелей: смирение сердечное. Оно должно выражаться в походке, осанке, в склоненном долу взоре, одним словом, в образе монаха, хорошо известном по «Уставу св. Бенедикта», созданному в VI в. Любопытного, то есть психологически неуравновешенного монаха Бернард видит издалека и описывает его с ироническим снисхождением: ему не сидится на месте, он все время прислушивается, мотает головой, глаза его ни на чем не останавливаются. Бесполезно допытываться о сроке судного дня (Мк. 13, 32), а вперять взор в небеса тому, кто «согрешил против небес», оскорбительно для божества. Как и для Августина, для Бернарда такие попытки проникнуть в божественные тайны – «нечестивое любопытство», сродни «новаторству» Абеляра и других «диалектиков», impia curiositas, которую не следует путать с благой любознательностью, со стремлением размышлять над Словом, с заботой (cura) пастыря о пастве или со «счастливой любознательностью» (felix curiositas) ангелов на небесах.

В этой связи позволю себе небольшое отступление. Иногда в предшественники астрономии слишком смело записывают монастырских знатоков computus, отвечавших за правильное вычисление пасхального цикла и часов для молитвы, хотя их значение для истории знаний нельзя отрицать. В популярной, переведенной и на русский «Культуре аббатства Санкт-Галлен» (217) приводится довольно известное изображение монаха, смотрящего, как сказано в комментарии, «во Вселенную через подзорную трубу». Как комментатор, Петер Оксенбайн, представлял себе такой необычный процесс, да еще и в 1000 г., когда была создана рукопись Cod. Sang. 18, для меня остается такой же загадкой, как и взгляд во Вселенную через какую-либо трубу вообще. На самом деле это не «прото-Галилей», не «пост-Птолемей» и даже не Герберт Орильякский, как раз тогда впервые познакомивший Запад с азами арабской астрономии и математики, а монах Пацифик Веронский, в каролингское время описавший (и, возможно, изобретший) «ночные часы», horologium nocturnum: трубу, с помощью которой, ориентируясь на яркую звезду, можно было «без пения петуха» определить, когда петь всенощную. Для этого нужно было вращать ее «старательно», volvens curiosus. И действительно, перед нами душеполезное глядение в небо, помогающее молитве в ночной час. Это вовсе не значит, что автор был ординарным человеком; напротив, эпитафия хвалит Пацифика как реставратора церквей, резчика, литейщика, переписчика и комментатора обоих Заветов. Такое сочетание талантов и навыков как в механических, так и в свободных искусствах и даже богословии было великой редкостью (илл. 39).

Итак, непраздное любопытство. По всем популярным книгам о средневековой картине мира кочует известное место из «Первого жития св. Бернарда» (III, II, 4), начатого еще при его жизни Гильомом из Сен-Тьерри, согласно которому «святой человек» (как любовно называет его друг) целый день ехал с друзьями на осле по берегу Женевского озера, а когда вечером у камелька зашел о нем разговор, сказал, что никакого озера не заметил. Как можно быть таким нелюбопытным, возмутится современный читатель, а современный историк в поисках объективности подчеркнет, что не все были такими «фанатичными приверженцами веры» и вроде кое-что вокруг замечали (190, 74). Оба не правы. Во-первых, всякий знакомый с туманами Лемана знает, что его действительно можно не заметить. Во-вторых, и это важнее, автор жития создает модель святого, основываясь на личном духовном опыте Бернарда, на его писаниях, на воспоминаниях современников и на собственных представлениях о том, как его герой мог и должен был говорить или думать. Не случайно в конце этого краткого рассказа о поездке в Шартрёз, суровую обитель молчальников-картузианцев, все: и приор знаменитого монастыря, и спутники из братии – дивятся внутренней сосредоточенности святого, наглядно продемонстрировавшего сверхъестественное «самообладание», sensuum custodia (именно так называется соответствующая глава рассказа). Что же на самом деле видел и чувствовал Бернард на берегу озера, почитаемого сегодня за красоту и близость к горнолыжным курортам, мы вряд ли узнаем.

Илл. 39. Монах Пацифик Веронский высчитывает время ночной молитвы. Санкт-Галленская монастырская библиотека. Рукопись 18. Л. 43. Ок. 1000 г.

Не следует удивляться, что одно и то же понятие автор использует в прямо противоположных значениях: в этой литературной игре смыслами двенадцатое столетие, прежде всего в лице настоящего мастера этой игры, Бернарда, достигло совершенства, но по сути ничего не изобрело. Поскольку со времен «Этимологий» Исидора Севильского форма слова непосредственно связывалась с содержанием описываемого им явления, игра словами сама собой превращалась в игру смыслами и, следовательно, в сильнейшее идеологическое оружие. Как показал Питер Дронке, это вообще характерно для литературы XII столетия (105, 255–256). Достаточно вспомнить «Обличение Рима», знаменитую антипапскую инвективу из «Carmina Burana» (42), приписываемую Вальтеру Шатильонскому: эта игра прекрасно передана в переводе О.Б. Румера и М.Л. Гаспарова (243, 146).

Похоть очей, а не сладострастие, как можно было бы подумать, причина Грехопадения, и глаза, считает Бернард, вместе с другими членами следует подвергнуть посту: «Если иные члены согрешили, почему же не поститься и этим? Пусть постится глаз, ограбивший душу, ухо, язык, рука, пусть постится и сама душа. Глаз да воздержится от любопытного зрелища и всякой безделицы, дабы ради блага смирил себя покаянием прежде праздно ходивший во зле» («Третья великопостная проповедь»). Любопытствующие наследуют не пророкам и не Богу, но через ветхозаветных Дину и Еву – Сатане. Бернард риторически спрашивает у Дины, дочери Лии и Иакова: «Зачем смотришь? Какая в том польза? Одно любопытство». И добавляет: «праздное любопытство или пытливая праздность», otiosa curiositas vel curiosa otiositas («Ступени». X, 29).

Такие труднопереводимые гендиадисы – излюбленный прием нашего критика: любопытство на синтаксическом уровне неотделимо от праздности, каким бы алогичным нам это ни показалось сегодня, нам, скорее склонным сопоставить с ленью, по крайней мере интеллектуальной, отсутствие любопытства. Точно так же он осуждал «курьезные» безделицы на капителях и тимпанах монастырских храмов клюнийского ордена. Цистерцианцы не любили ничего лишнего, всего того, что приходит от чувственности, даже если эта чувственность сублимировалась и одухотворялась, как в романском стиле, столь неприятном для таких тонких эстетов, как Бернард (илл. 40). А Бернард был настоящим эстетом! И именно будучи эстетом, он добился уже в молодости строгого ограничения в украшении храмов и богослужения в церквах своего ордена. Воспоминанием тому остался земляной пол в церкви аббатства Фонтенэ, прекрасно сохранившейся и отражающей сформировавшиеся под влиянием Бернарда эстетико-религиозные вкусы. Единственным изображением здесь могло быть распятие, да, пожалуй, тройные ряды окон в строго прямоугольной заалтарной апсиде, возможно, ассоциировались с Троицей (илл. 41). Зато по качеству кладки и геометрической выверенности всех чисто архитектурных, то есть сугубо абстрактных с художественной точки зрения форм никто не мог сравниться с зодчими цистерцианского ордена вплоть до времен «вольных каменщиков» высокой готики. Ничего лишнего, ничего курьезного нельзя увидеть в цистерцианском клуатре, как и все клуатры, окруженном ровным рядом колонн, но без отвлекающих от молитвы замысловатых (а иногда и откровенно скабрезных, как в испанском Сантандере) капителей. А чтобы грешный монах (первым среди грешников Бернард числил себя, «отягченного» плотью), прогуливаясь по клуатру, не возомнил себя почти уже на небесах, в небесном Иерусалиме, как иногда трактовался монастырь, его квадратная форма была слегка удлинена, и само это искажение могло восприниматься как метафора того несовершенства, которого и монаху при всей строгости поста, труда и молитвы не избежать.

Илл. 40. Фриз клуатра собора в Ле-Пюи. XII в. Овернь

Илл. 41. Церковь аббатства Фонтенэ, центральный неф и хор. Сер. XII в. Бургундия

Бернард и цистерцианцы были аскетичны во всем, кроме слова. Для убедительности осуждения любопытства, как тогда же для осуждения Абеляра, он не пожалел фактически всех имевшихся у него в запасе риторических средств. Прислушаемся к не передаваемым в переводе аллитерациям n, s, t во фразе: Nisi enim mens minus se curiose servaret, tua curiositas tempus vacuum non haberet («Если б душа твоя лучше заботилась о себе, для любопытства твоего не нашлось бы времени». «Ступени». X, 30). Литературоведы высказывали даже мнение, что перед нами высшая точка средневековой латинской классики (Винклер), даже «манерность», «избыточная художественность» (Übermass an Kunst). Возможно. Мне же хочется показать, что синтаксис и созвучия, стиль речи, стиль жизни и стиль мышления, а не какая-то абстрактная «догматика» или «катехизис» соединяют грехи и пороки, вырабатывают новый «моральный кодекс». «Змий взращивает заботу, умасливая нам глотку, оттачивает пытливость, подстегивая похотливость», auget (serpens – О.В.) curam, dum incitat gulam, acuit curiositatem dum suggerit cupiditatem («Ступени». X, 30). Как видим, в понимании Бернарда гомеотелевт – тоже достойный аргумент проповеди. Даже если стилистически он мог ориентироваться на любимого античного моралиста Средневековья, Сенеку, использование стилистических приемов у него гуще.

Как я уже говорил, глава о любопытстве по объему принципиально превышает все остальные, то есть представляет собой как бы экскурс. Но даже внутрь этого экскурса Бернард умудрился ввести еще один экскурс, «эссе» о падении Люцифера («Ступени». X, 35). Его небольшой размер и положение, структурно подчиненное целому, не должны ввести нас в заблуждение: перед нами просто решение вопроса о происхождении зла в мире. Корень предательства лучшего из ангелов – любопытство. «Куда же, несчастный, завело тебя любопытство, что ты дерзнул и граждан ввести в соблазн, и Царю нанести оскорбление? …Очень мне любопытно, любопытный ты наш, дознаться до причин твоего любопытства!» Так, на этот раз воспользовавшись полиптотом (несколько частей речи с одним корнем), сгорающий от любопытства автор дознается: Сатана не догадывался о последствиях, уповая на Доброту, предчувствие пригрезившегося ему всевластия ослепило ангела, любопытство, достойное Евы (но, напомню, еще до Евы), обмануло. Из такого-то любопытства, бывшего прежде век и по сей день уводящего нас с пути праведного, рождается всякий грех. Вывод «эссе» прост: через любопытство Люцифер отпал от истины, ибо вначале он с любопытством засмотрелся на то, чего потом беззаконно возжелал и на что гордо возложил упование». За похотью очей – похоть сердца.

* * *

Можно было бы долго наслаждаться фигурами мысли и речи великого проповедника, упражняясь в поиске адекватного их выражения: как и многие его более поздние сочинения, «Ступени смирения и гордыни» заслуживают полноценного перевода, как заслуживают его и другие замечательные духовные и научные тексты XII в. Можно, напротив, увидеть в его стиле «позерство», можно увидеть «позу» и в его аскезе, даже в горделивом отводе глаз от Лемана. Назовем ли мы его нелюбопытным? Он не замечал окружающего мира ради того, чтобы прозревать умом духовные, надмирные ценности? Или он искал – и находил – духовные ценности в каждой частице творения? Вот, например, «сколько почтительности, страха и смирения в простом лягушонке, намеревающемся выползти из болота!» (Проповеди на разное. XXV, 7). У современного зоолога наверняка найдется другое объяснение поведению лягушки, высовывающей голову из воды и озирающейся перед прыжком: инстинкт самосохранения, терморегуляция хладнокровной рептилии, что-то еще. Гильом Коншский, на фоне Бернарда, безусловно, «физик», видел лягушку, так сказать, в общей цепи бытия, как… атмосферное явление, находя тому вполне эмпирическое доказательство: головастики заводятся в луже вскоре после ливня. Не поспоришь. Но имеем ли мы право решать, кто из них любопытнее и кто ближе к истине?

От Ренессанса двенадцатого столетия, эпохи несомненно любопытствующей, очень хочется протянуть нити преемственности к «натурфилософам» следующего века, от стилистов Шартра, Клюни и Сито – к первым итальянским гуманистам, от дискуссий в классах Абеляра, Гуго Сен-Викторского и Гильома из Шампо – к спорам «о всякой всячине», de quolibet, которыми так увлекались магистры искусств и студенты Парижского, Болонского и других университетов Запада в XIII–XIV вв. Сколько открытий нас ждет в этой еще недостаточно изученной «кводлибетической» литературе! И как хочется увидеть в Творце, на хрестоматийной миниатюре начала XIII столетия циркулем обводящем вселенную, архитектора, геометра, астронома (илл. 42)! Да, он действительно artifex mundi, «художник» уже для Отцов, но, как мы помним, всемогущий, и он же – единственный, кому известно число звезд на небе и песка на морском берегу, и видеть в этом образе – в такой важной позиции, для такой важной аудитории, как французский королевский дом, – гимн человеческому знанию, mundana sapientia, будет таким же анахронизмом, как делать из дантовского Улисса «открывателя новых земель», а Петра Дамиани и Бернарда Клервоского окрестить «теологической партией», цензорами или врагами «свободной» науки. Речь идет о созданной для Капетингов около 1210 г. старофранцузской морализованной библии, открывающейся изображением Творца. Критика светских наук, в том числе астрологии и диалектики, в миниатюрах и текстах морализованных библий XIII в., «охранительность» интеллектуальной позиции создателей этого корпуса по отношению к основным открытиям в интеллектуальной жизни нарождавшихся университетов очевидны и находят параллели в той критике, которой подвергали новую науку проповедники: около 1230 г. кардинал Иаков Витрийский, обращаясь к студентам, специально увещевал их, чтобы они не шли учиться к «любопытным» и «поверхностным» преподавателям (80, 273–274). И приправлял свои проповеди самыми что ни на есть курьезными историями, короткими анекдотами, exempla из жизни людей и животных.

Илл. 42. «Сотворение мира». Морализованная библия. Ок. 1210 г. Австрийская национальная библиотека. Рукопись 2554. Л. 1 об.

Точно теми же словами – curiositates, superfluitates – францисканец Салимбене заклеймил нечестивые опыты императора Фридриха II, едва ли не самого любопытного (впрочем, наряду с королем Кастилии и Леона Альфонсо X Мудрым) государя тогдашнего мира (182, 63–68). Но и среди хронистов XIII в. вряд ли сыскать столь любопытного, за исключением разве что Матвея Парижского, его английского современника. Возможно, как и Дамиани, эти люди в уже весьма изменившиеся времена бичевали в других то, что чувствовали в себе, но интроспекция была им менее свойственна, чем святым?

Я надеюсь, что сквозь призму любопытства как особого проявления человеческой природы нам удалось увидеть некоторые специфические, конфликтные стороны средневекового сознания. Средневековье не боялось накапливать знания и не отворачивалось от окружающего мира. «Бестиарии», «лапидарии» и прочие каталоги чудес во всех их бесконечных вариациях – характерные образцы морализаторской экзегезы, которой они этот мир подвергали, чтобы наладить с ним, непонятным и опасным, более или менее мирные отношения. Любопытство могло быть «суетным», бесполезным, поверхностным, и тогда оно осуждалось. Чудеса, обсуждаемые при дворе какого-нибудь графа или даже короля, ученый клирик с полным правом окрестил бы безделушками, досужим развлечением неотесанных мирян – такого рода оценок предостаточно даже в лучших произведениях латинской литературы XII–XIII вв. (например, в творчестве Иоанна Солсберийского и Уолтера Мэпа). Но другой ученый клирик, Гервазий Тильберийский, мог сделать из тех же «безделушек» возвышенное, интеллектуальное развлечение: «Императорские досуги». И подарить свой действительно достойный труд императору Оттону IV. В устах же кардиналов, прославленных богословов и проповедников, людей, что называется, «вне подозрений», суетные безделушки становятся достойным материалом для прославления величия Творца. Весь вопрос в цели: если наша мысль устремляется к высшим божественным истинам, тогда даже созерцание уродливого, неестественного, непонятного не может нас совратить с правильного пути (83, 385–410). Слово «монстр», monstrum, происходит от глагола monstrare – «показывать», «являть». Средневековые «чудовища» (кстати, тоже слово, родственное «чуду») принимаются в картину благого мира, поскольку они в большей или меньшей степени суть «знамения», «священные символы» (sacramenta), «примеры» (exempla) судеб мира, задуманных в божественном уме.

Эта, по сути, элементарная интеллектуальная позиция была свойственна всему Средневековью и, несмотря на смену некоторых ориентиров, передалась по наследству Возрождению. Взять хотя бы ту странную птичку, что, по мнению Дамиани, основанному на рассказах очевидцев, несомненно, «вполне надежных», рождается на ветвях каких-то деревьев. Уже в XII в. эта птичка получила конкретное название, хорошо знакомое всякому, кто бывал в зоопарке: белощекая казарка, или, на всех языках Средневековья, barnacla, дикий гусь, гнездящийся в северных широтах. На протяжении нескольких веков мифы о том, где и как она рождается, трансформировались и проникали в самые разные научные и совсем ненаучные тексты. Поводов для экзегезы и морализаторства она вроде бы давала не много, однако следует учитывать, что даже вопрос о размножении, оплодотворении имел в христианстве особый статус, если вспомнить о догмате непорочного зачатия. Любопытство белощекая казарка вызывала всегда.

Илл. 43. «Перелет стерхов». Фридрих II. «Книга об искусстве соколиной охоты». Ватиканская Апостолическая библиотека. Рукопись Pal. Lat. 1071. Л. 16

В середине XIII в. критически настроенный ко всем авторитетам, очень самостоятельный и состоятельный исследователь птичьего царства, император Фридрих II узнал об этой птице и решил докопаться до истины. Вот как он описывает это расследование в своей «Книге об искусстве соколиной охоты»: «Существует иной род некрупных гусей смешанной, бело-черной окраски. Эти гуси называются белощекими казарками, и мы не знаем, где они селятся. Есть мнение, что они рождаются из сухого дерева. Говорят, в далеких северных землях есть корабельные деревья (сосны? кедры? – О.В.), из их гниения рождается червяк, а из червяка – эта птица. Она висит, держась клювом за сухое дерево, пока не сможет летать. Мы долго исследовали, имеет ли это мнение какое-либо отношение к истине, послав туда множество посланников и приказав привезти деревья. На них мы обнаружили нечто подобное раковинам, прилипшим к древесине. Они ничем не напоминали птиц. Поэтому мы не поверим этому мнению, пока не получим более веских аргументов. Мнение же это, думаем, связано с тем, что белощекие казарки плодятся в очень отдаленных местах и люди, не знающие, где они селятся, верят в россказни».

Могущественный император был не единственным, кто сомневался в правдивости человеческих мнений, хотя у него было больше материальных возможностей проверить их на опыте, что-то вроде quod licet Jovi. Однако отношение к эмпирическому опыту на протяжении многих веков было не таким, каким мы видим его у Фридриха II: он восхищается искусностью, с какой ласточка вьет гнездо, уверяя, что человеку это не под силу, но не видит в этом чуда. Его объемная «Книга об искусстве соколиной охоты» – редчайший, в том числе и для Нового времени, естественно-научный текст, в котором вообще не нашлось места Богу (напомню, что он есть у Хокинга, не говоря уже об экзегете Ньютоне), хотя на полях рукописи разместились сотни изображений птиц и дикой природы (илл. 43). Великие натурфилософы XIII в. – Альберт Великий, Роджер Бэкон, Роберт Гроссетест – при всем неподдельном интересе к эмпирии в не меньшей мере оставались экзегетами, даже если включали эмпирические данные или сведения, почерпнутые из Аристотеля и арабских астрологов, в комментарии на «Шестоднев». Долго после Петра Дамиани психологически проще было поверить даже самому неправдоподобному мнению, если оно вписывалось в «божественные судьбы».