Земля и деревня

Принято считать, что средневековый человек принципиально отличался от человека наших дней тем, что он не отделял себя от природы, от своей земли (174, 107; 241, 460–463). Как мы уже видели, на протяжении многих веков в философии природа не была самоценным объектом исследования, но лишь предметом толкования для постижения метафизического, т.е. того, что за ее пределами. Начиная с XII в. развитая художественная литература позволила говорить о природе, что называется, «отстраненно», как о самостоятельном участнике литературного сюжета. Но в таких произведениях («Космография» Бернарда Сильвестра, «Плач Природы» Алана Лилльского и вслед за ними «Роман о Розе») она выступает как олицетворение, «Природа» с большой буквы, персонаж наряду с другими.

Точно так же в бытовой жизни человек не мог позволить себе сделать из природы объект технического воздействия: достижения технического прогресса были слишком скромными, чтобы стать звеном, необходимым для таких субъектно-объектных отношений. Однако история техники показывает, что такие открытия становятся частью повседневной жизни не автоматически, а лишь при благоприятном сочетании целого ряда историко-культурных и экономических факторов. Технология влияла на науку сильнее, чем наука на технологию, и это соотношение сохранялось долго на протяжении периода, привычно называемого Новым временем (159, 89). Если бы Бернарду Клервоскому показали телескоп, чтобы увидеть бесконечно далекое, и микроскоп, чтобы увидеть бесконечно малое, скорее всего, он принял бы эти понятные нам, полезные, хотя и не обиходные инструменты за дьявольщину, во всяком случае, за безделицу. И по-своему, с точки зрения коллективной психологии своего времени, он бы оказался прав. В отличие от представителя доклассового общества, средневековый человек не слит с природой, в отличие же от нашего современника – он не противопоставляет себя ей.

Это определение вполне обоснованно, но нуждается в объяснении и раскрытии. С незапамятных времен земля представала перед жителем Европы в двух обликах: необжитое, необработанное, дикое пространство (saltus, bosc, outfield) и культивированное, обрабатываемое поле: ager. Здесь первоначальное и важнейшее для истории человечества противопоставление природы и культуры, natura и cultura. Само собой разумеется, и saltus, и ager могли иметь самый различный облик. Дикая земля могла представлять собой лесосеки или строевой лес, лиственный (дуб, бук, береза) или хвойный. На германских землях он был огромен и, что называется, гостеприимен для германских племен. Западнее лес был редкий и туманный, разорванный полянами. Юг был покрыт непролазными дебрями, mescla. Хватало и поросших злаками «саванн», торфяников, песчаных пустошей, высокогорных пастбищ. Ager был не намного единообразнее: пашни, реже сады, виноградники и оливковые рощи, выпасы, но и пустыри-гарриги, карсты, которые то здесь, то там вводились в оборот в каменистых долинах, поросших мелким кустарником. Применявшиеся сельскохозяйственные технологии, экстенсивные по своей сути, т.е. рассчитанные на постоянное освоение новых участков, требовали длительного отдыха для обрабатываемых земель. Они оставались под паром два-три года, а иногда и дольше.

В первые века после падения Рима лес постепенно отвоевывал ранее отнятые у него человеческим трудом площади. Описанная римским историком Тацитом в I в. н.э. жизнь германцев, поражавшая его рафинированных читателей своей примитивностью, менялась очень медленно. Если в двух словах охарактеризовать основания средневековой экономики и отношение наследника воинственных варваров, средневекового крестьянина, к окружавшей его природе, можно сказать так: на протяжении средневекового тысячелетия человек был потребителем и эксплуататором двух природных массивов, ager и saltus. История земли в это время состояла из постоянных усилий крестьянина и сеньора по «прилаживанию», «примирению» одного и второго. Перед лицом дикой природы человек то наступал, то отступал. Когда этот круговорот закончился, Средневековье прекратило свое существование, а общество коренным образом изменилось и вошло в новую стадию развития. Основой этой особой средневековой «экосистемы», т.е. способа взаимодействия человека и природы, было одно из важнейших изобретений этой эпохи: деревня. Деревня как сообщество людей, осознающих свое единство перед лицом сеньора, местной церкви, соседнего города, но также свое особое отношение к окружающим именно их деревню лесу, полям, рекам, – одним словом, к окружающему ландшафту.

Земля была основной материальной ценностью, поэтому вокруг лесов, пашен, выпасов, рек и озер происходили основные конфликты, рассказами о которых пестрят хроники. О человеке, от Сицилии до Исландии, судили по его земле. Наиболее распространенным именованием человека, кроме собственного имени и отчества, было название места, в котором он родился или долгое время жил. В Скандинавии свободного человека называли óдальманом, т.е. обладателем земельного участка, óдаля, и, главное, совокупностью прав, неразрывно связанных с этой землей. Нечто подобное представлял собой и распространенный у франков и других германцев институт аллóда. Земля была неотъемлемой частью человека, который на ней жил, она приобретала его качества и, наоборот, делилась с ним своими.

Земля, как известно, не потеряла в цене и в наши дни, совсем наоборот! Но каждая эпоха выражает эту ценность по-разному. Наш современник, покидая надолго или навсегда свой край, может взять с собой «пядь родной земли», и этот жест в своем лиризме будет понятен каждому. Если же верить первым сводам средневекового права, варварским правдам, подобные жесты имели юридическую силу. Они закреплялись сначала обычаем, контролировавшимся старейшинами или «законоговорителями», затем и письменным правом. В эпоху, когда большинство не нуждалось в малейшей грамотности, зачастую даже хартия обретала значение в глазах тех, к кому она обращалась, лишь в тот момент, когда ее клали на их землю. Ибо лишь в ней, в земле, была сила, и она передавала ее словам и письменам. Уходя из общины, отказываясь от родства, следовало совершить какой-либо символический жест: например, взять с земляного пола горсть земли и кинуть ее через плечо, выходя из дома, сломать над головой ветку и т.п. Примеров такой веры в землю, социальных практик и обычаев, связанных с ней, можно было бы привести сколько угодно. Это умонастроение было характерно не только для крестьян, которые жили на ней, но и для ученых, казалось бы, далеких от изнурительного труда в поле.

Земли боялись. Образованные схоласты-доминиканцы, университетские преподаватели Инститорис и Шпренгер, авторы «Молота ведьм» (конец XV в.), этого мрачноватого свода средневековой демонологии, не сомневаются, что ведьма теряет большую часть своих сил, если ее приподнять над землей. Ведь под землей живет помогающий ей дьявол! Земле молились. В различных средневековых медицинских рукописях до нас дошло позднеантичное анонимное «Моление Земле»:

Далее в тексте следует мольба к «великой матери богов» вселить силы в травы, из которых молящийся, видимо, лекарь, изготавливал свои снадобья. В одной из таких рукописей, созданной в середине XIII в., молитва была специально стерта каким-то благочестивым средневековым читателем, но он не тронул красноречивую миниатюру (илл. 44). На ней молодой человек, слегка преклонив колена и странным образом скрестив пальцы, стоит перед персонификацией Земли, сидящей на довольно безобидном морском чудовище и держащей в руке рог изобилия. Мало христианского в этом образе, не говоря уж о тексте. Но нет и ничего более типичного в таком отношении к земле-прародительнице. То, что давало людям хлеб насущный, не могло не почитаться религиозным сознанием средневекового человека, даже если он не переходил грань обожествления. Церковь зачастую была не только терпима к подобным проявлениям магии, но и отчасти «канонизировала» их. Например, античный образ сидящей на змее земли-Tellus был введен в христианскую иконографию. В политической мысли плодородность земли метафорически соотносилась с одной из основных функций государя: обеспечением материального благосостояния подданных.

Молитвенный страх, который, по мнению священника, должен был зреть в душах верующих исключительно по отношению к Богу, скорее всего, определял отношение человека к непостижимым силам природы. При чтении средневековой хроники часто создается впечатление, что ее герои были жертвами несправедливостей природы, насылающих на них неурожаи, землетрясения, саранчу, волков, наводнения, кометы, множество лун, солнце разных цветов и прочие обыденные аномалии. Кажется, что человек на протяжении столетий не жил, а выживал. Но не стоит считать хронистов простецами, потакавшими вкусам таких же простецов. С точки зрения мало-мальски образованного средневекового историка, почти всегда монаха, за несправедливостями природы стояла высшая справедливость Творца, карающего свое нерадивое творение, Человека, за его многочисленные грехи. Поэтому средневековые люди, в целом не менее впечатлительные, чем мы, склонны были преувеличивать всякое бедствие. Слишком дождливая или холодная зима и засушливое лето, конечно, отрицательно сказывались на урожае, но все же средневековая Европа чаще недоедала, чем по-настоящему голодала.

Илл. 44. «Моление земле». Сборник позднеантичных медицинских текстов. Вена, Национальная библиотека. Ms. 93. Л. 33 r

Пытались, конечно, и понять эмпирически, почему земля иногда извергает пламя или содрогается от внутренних толчков, но взялись за дело поздно и нерешительно. Анонимный интеллектуал первой половины XII в., читая рассказы Григория Великого о чудесах италийских отцов и его беседы на Евангелия, наткнулся на место, где знаменитый экзегет уверяет читателя, что землетрясения, о которых в преддверии Страшного суда пророчествует Лука (Лк. 21,11), нередко разрушают целые города и в его время, то есть около 600 г. Поскольку в рукописи (Ватикан, Апостолическая библиотека, рук. lat.10308) перед этим авторитетным суждением оказалась свободная страница (стр. 6, нумерация в ней постраничная), читатель решил написать небольшое, в тридцать строк, дидактическое стихотворение на латыни, к счастью недавно обнаруженное и изданное (77, 78–79).

Ровное число строк, умелое использование полиптота, анафоры, аллитерации, риторической этимологии – все это говорит о том, что перед нами продуманное дидактическое стихотворение, жанр, к тому времени вполне устоявшийся. В зачине находим обычное с поздней Античности изъявление скромности, «невежества» и воззвание к помощи «духа». Однако эта скромность не должна нас обмануть: автор идет в своем объяснении дальше Григория Великого. Начиная с «поэтов», то есть пересказывая своими словами то, что можно было прочесть в «Энеиде» и в псевдовергилиевой «Этне», автор предлагает пойти «более твердым путем» науки, philosophia. Ссылка на Платона может свидетельствовать как о прямом знакомстве с латинским «Тимеем», так и о каких-то школьных знаниях: такие знания в XII в. распространялись в Шартре, Париже, Толедо, Салерно, начинали проникать в Англию. На самом деле мы не заметим какого-либо качественного перехода в объяснениях «поэтов» и «философов»: античные поэты вроде Вергилия, Овидия и Лукреция сами выражали более или менее точно школьные представления своего времени, в свою очередь восходившие к досократикам, средневековые же пересказчики-рифмоплеты переставляли местами слова классиков, перемежая их зачастую христианскими образами.

Перед нами, насколько я могу судить, первое в Средние века объяснение землетрясения, выходящее за рамки обычного символического толкования, но все же – и это симптоматично – возвращающееся к нему. Сделано это мастерски: когда поверхность земли разверзается и рушатся стены городов, то падают они не в абстрактную бездну, а в ад, поэтому и человеку вполне естественно страшиться не только неминуемой смерти, но и Божьего суда.

Недоедание и, главное, бедность рациона, неумение хранить продукты способствовали возникновению и быстрому распространению различных форм заболеваний, связанных с пищеварением, ослабляли общий иммунитет организма. При рудиментарности медицины вплоть до XII в., а для большинства населения – до Нового времени болезнь не могла восприниматься иначе как Божье наказание, неподвластное разумному воздействию человека. Такое отношение, хорошо знакомое любому полевому этнографу, повлекло за собой расцвет знахарства. Молитвы, обращенные к земле, травам, воде, заговоры, воскурения планетам и иные магические ритуалы – все то, что в конце Средневековья дало повод для оголтелой охоты на ведьм, было на протяжении многих столетий обычным способом противостояния природным бедствиям, которым не брезговали ни крестьяне, ни монахи, ни короли. Только о магии при дворах мы хоть что-то можем узнать из магических текстов зрелого и позднего Средневековья, о том же, что происходило в среде «безмолвствующего большинства», остается в основном догадываться.

Средства от невзгод и болезней. Культ святых

Средневековая литература пестрит такого рода рецептами, их находишь не только в специальных трактатах, но и в поэзии, романе, хронике и даже в житиях святых. Особенно популярными они были при княжеских и королевских дворах, что естественно. В то же время, читая рецепты, иногда подкрепленные и дидактическими миниатюрами, диву даешься, как можно было поверить в действенность тех или иных снадобий. Казалось бы, одного правильно поставленного опыта было достаточно для того, чтобы разоблачить шарлатанство авторов этих пособий. Однако они плодились в зрелое Средневековье едва ли не быстрее, чем сочинения великих греческих и арабских медиков, предлагавшие более рациональные методы лечения (Гиппократа, Галена, Ибн Сины, аль-Рази и других). Вплоть до нашего времени вера человека в возможность магического управления скрытыми силами природы без помощи разума или опытного научного знания способствовала живучести таких, казалось бы, ненадежных способов борьбы с бедствиями.

Испытанным и надежным, к тому же разрешенным и поддерживаемым Церковью средством борьбы против природных бед был культ святых. В этом, пожалуй, самом «народном», «демократическом» проявлении средневековой религиозности вообще проступают характернейшие черты мировоззрения, поскольку оно развивалось, что называется, снизу, питалось живыми соками из народной среды. Святые, т.е. люди, по мнению Церкви, удостоившиеся небесной славы благодаря праведности своей земной жизни, становились небесными защитниками от земных напастей и одновременно заступниками перед Богом за тех, кто отправлялся в мир иной. Начиная с Григория Великого бытовало, правда, не повсеместно признанное мнение, что святые на небесах заполнили собой десятый, низший ангельский чин, оказавшийся пустующим после отпадения Люцифера. Этой точке зрения противоречило столь же авторитетное деление ангельской иерархии на девять чинов, предложенное псевдо-Дионисием Ареопагитом, о чем позже.

Современные исследователи вслед за Питером Брауном стараются изучать историю святых в антропологическом и социологическом ключе: характерно предложенное Брауном терминологическое смещение – вместо saints он пишет о holy men и даже о holy deads, что можно передать только не слишком удачной русской калькой «святые люди» и, horribile dictu, «святые мертвецы». Действительно, житие праведника иногда начинали писать уже при жизни, например св. Мартина Турского в четвертом веке или св. Бернарда Клервоского в двенадцатом. Это не значит, что авторы, Сульпиций Север в первом случае и Гильом из Сен-Тьерри во втором, были уверены, что их кумиры будут причислены к лику святых: им важно было письменно оправдать те модели поведения, в которых они видели признаки святости. Когда за дело брался писатель такого масштаба, как они, сами их сочинения благодаря убедительности и красоте слога становились основой для канонизации их героев, примером для подражания последующих биографов и самих святых. Но биография становилась агиографией, жизнеописание – «житием» лишь после кончины героя, даже если его и при жизни не стеснялись называть «святым».

Важно, однако, что никто не считал святых мертвыми. Или, как это ни парадоксально звучит, умершие оставались живыми, полноправными и могущественными участниками событий, что прекрасно показано в работах Брауна, Гири, Шмитта, Динцельбахера, Бартлетта и многих других. Именно поэтому глубоко неправы те, кто считает изучение святых, агиографию, лишь отраслью знаний о Средневековье. По представлениям буквально всех верующих, святые обязаны были активно вмешиваться в земную жизнь своих почитателей. Если они этого не делали, то праведный гнев разочарованных почитателей иногда обращался на их скульптурные или живописные изображения: статую святого могли сбить с пьедестала, вынести из храма, проволочь по пыльным дорогам на глазах у всех, выпороть. И чем больше было свидетелей у такого, казалось бы, иконоборческого надругательства, тем ритуал казался действеннее. Пристыженный святой вскоре присылал на изжаренную землю дождь или, наоборот, разгонял тучи, вообще выполнял возложенные на него природно-общественные функции.

Уже с раннего Средневековья, когда исчезли лары в нишах, ушел в прошлое развитый культ предков и неприлично стало даже бывшим римским сенаторам возводить свой род, скажем, к Гераклу, христианскими святыми начали обзаводиться состоятельные галло-римские семьи, давшие Европе высших церковных сановников, епископов и архиепископов. Подражая им, таких же заступников, Adelsheilige, как они называются в немецкой историографии, принялись искать новые династии: собственно, без святого династия не могла на что-то серьезное претендовать, а без династии, пусть формально выборной, не могло быть и преемственности власти в королевстве, герцогстве или графстве, она могла перейти к тому, чья «удача» более надежно завизирована на небесах. На волне т.н. коммунального движения после 1000 г. подняли головы города: если у какого-то из них еще не было своего святого, его «обретали», зачастую не жалея для этого никаких средств. Церковь очень неохотно шла на канонизацию мирян, даже королей: обычно находили компромисс, канонизируя ближайших родственников правивших государей, хотя бы скончавшихся в монашестве или с епископской митрой. Император Константин, равноапостольный в православной традиции, на Западе святым не считался и не считается. Из всех императоров западной Римской империи (называвшейся Священной со времен Барбароссы) лишь Генрих II (1002–1024) и его супруга Кунигунда удостоились этой чести: не потому, что они были набожнее, скажем, Оттона III, их непосредственного предшественника, а потому, что их набожность была менее эксцентричная, более прагматичная и чуткая к нуждам клира и Церкви (илл. 45).

При всей типологической схожести рассказов о святых, так или иначе подражавших Христу и апостолам, сами эти рассказы, «жития», vitae, как и не менее многочисленные рассказы об «обретении» или «перенесении» мощей,  – удивительно информативный источник сведений об обществе того времени и его ценностях (64, 179). В раннем Средневековье такие тексты распространялись медленно и зачастую рассчитывались на очень узкий круг читателей, главным образом монахов, иногда, впрочем, достигавших высот власти и становившихся советниками государей. Но возьмем такой пример: на Британских островах во времена Беды Достопочтенного, в первой четверти VIII в., за период в двадцать пять лет появились линдисфарнское «Житие св. Кутберта» (699–705), «Житие св. Григория Великого» из Уитби (после 704), стихотворное «Житие Кутберта» Беды, вермаутское «Житие св. Кеолфрида» (716), «Житие Вилфрида» Стефана (до 720), прозаическое «Житие св. Кутберта» Беды (721), его же «История аббатов» (до 725) и, наконец, монументальная «Церковная история английского народа». Даже не вдаваясь в подробности, отчасти проясняемые доступным в неплохом русском переводе последним трудом Беды, очевидно, что «жития» – а значит, и их герои – неожиданно стали форумом для дебатов в Англии.

Илл. 45. «Генрих II и Кунигунда у ног Христа». Базельская алтарная преграда. Позолота, чеканка. Нач. XI в. Париж, Музей Клюни

Эйнхард, просвещенный каролингский интеллектуал, написал, опираясь и на Светония, и на агиографию, жизнеописание Карла Великого, постаравшись сделать из своего покровителя одновременно и римского императора, и «простого», первого среди равных франкского короля, и благочестивого защитника Римской церкви, почти святого. Но он же, Эйнхард, написал сочинение «О перенесении мощей свв. Марцеллина и Петра», к сожалению, лишь частично переведенное на русский язык. Это замечательный детективный рассказ о том, как нанятые им – в сугубо благочестивых целях – «достойные мужи» увезли из Рима «находившиеся в сугубом небрежении» мощи раннехристианских святых Марцеллина и Петра. Доставка их на берега Майна оказалась делом непростым: часть мощей какой-то «негодяй» отпилил и увез в Лан, пришлось ее оттуда вызволять с помощью рудиментарной дипломатии. Наконец, состоялось триумфальное прибытие реликвий на место, в поместье Эйнхарда Обермюльхайм. Новый владелец выстроил в их честь храм (он, что великая редкость в его среде, сам участвовал в разработке плана) и украсил его настоящими круглыми статуями на античный манер, дело в то время тоже почти неслыханное (11). Мощи прославились целительными свойствами настолько, что возникший здесь город назвали Зелигенштадтом. Для Эйнхарда же, олигарха в отставке, во всей этой истории сочетались личное благочестие, преклонение перед Римом апостольского века, частичку которого хотелось иметь дома, радение о своем домене, расцветшем и экономически благодаря появившемуся в нем новому престижному культу святых целителей, наконец, эстетство, поскольку прибытие мощей стало поводом для начала довольно масштабного по тем временам строительства, от которого до нас дошли лишь фрагменты в виде тех самых статуй.

Перед нами типичное «благочестивое воровство», во многом схожее с тем, как евангелист Марк попал из Александрии в Венецию, а Николай Чудотворец – из Мир Ликийских в Бари. Ни Венеции, ни Бари без таких покровителей никогда не удалось бы стать крупными портами, хотя Венеция, как показала история этой самой долговечной республики Средневековья, использовала свой шанс намного мудрее, чем нынешняя столица Апулии, некогда бывшая центром византийского катепаната, но не сумевшая стать самостоятельной морской державой.

Среди святых, как и среди простых смертных, существовала своеобразная табель о рангах и профессиональная дифференциация: тот или иной святой покровительствовал определенной профессии. В подобных ассоциациях большую роль играла очень важная черта символического средневекового сознания, о которой уже говорилось и которую можно назвать принципом аналогии. Человек, называя вещь или явление, тем самым уже описывал их, давал им определение. И наоборот, название вещи, животного, реки, города, страны определяло их качества, а имя святого определяло его «профессию». В этом христианская традиция с ее «страстью к этимологии» (186, 212–219) следовала не только Библии (Петр – «камень», на котором созидается Церковь), но и привычкам языческого сознания северных народов. Св. Маклу (Maclou) во Франции отвечал за болезни, проявлявшиеся в прыщах (от франц. сlou). В германских землях подобную роль исполнял св. Галл (нем. Galle – «желчь»). Бл. Августин, помимо Отца Церкви, был еще и офтальмологом (нем. Augen – «глаза»), во Франции его коллегой была св. Клара (франц. clair – «светлый», «ясный»), а в Италии св. Лучия (ит. luce – «свет», в переносном значении также «зрение», илл. 46). Образ св. Себастьяна, который, согласно преданию, был расстрелян из лука, но выжил, излечился и только потом уже принял мученическую кончину, как все ранние святые, вплоть до XVII в. воспринимался как своего рода талисман против чумы или как благодарность за чудесное исцеление от смертельной болезни. Святая мученица Екатерина была казнена через колесование, поэтому она, как это ни парадоксально, покровительствовала изготовителям колес (238, 13–14). Но основной функцией святых была, конечно, медицинская: по свидетельству одного английского хрониста XII в., больному чумой достаточно было провести ночь рядом с могилой святого, как «чума, словно убоявшись присутствия святого тела, бежала от человека и не смела более к нему возвращаться» (54, 130).

Илл. 46. «Святая Лучия». Фреска. Крипта собора в Битонто. Нач. XIII в. Апулия

У Средневековья помимо унаследованных от Античности были и свои, собственно «средневековые» болезни, против которых человечество не знало иных лекарств, кроме слезной молитвы. Это прежде всего проказа и чума. Первая из них появилась в Европе в VII в., чтобы достигнуть апогея в XII столетии, когда в разных областях она затронула до 5% населения. Бубонная чума поражала лимфатические узлы, проявляясь в области паха и подмышек. Не менее опасной, почти всегда смертельной была и легочная форма, при которой вирус передавался через дыхательные пути. Впервые чума была зафиксирована в средиземноморских портах в 541 г., получив наименование «Юстиниановой чумы», по имени правившего тогда византийского императора. С морского побережья она довольно быстро поднялась по рекам до Лиона, Реймса и Трира. Появившись внезапно, возможно из Центральной Африки или Азии, она столь же внезапно исчезла в 767 г. Однако следующая великая эпидемия через несколько веков заставила трепетать весь западный мир: Черная смерть 1347–1352 гг., родившись в Кафе, генуэзской фактории в Крыму, со скоростью от 30 до 130 км в месяц распространилась по всей Европе, обойдя лишь некоторые альпийские районы и область Калé на северо-востоке Франции. По некоторым данным, она унесла до четверти населения Европы. Чума не исчезла окончательно вплоть до XIX в., иногда уничтожая целые города, однако чаще всего распространение эпидемии удавалось ограничить небольшой областью.

Ничего подобного катастрофе середины XIV в. не повторялось. Она, естественно, сказалась на экономическом развитии крупнейших стран, приостановив его на десятилетия, несмотря на то что выжившие, как это ни цинично звучит, могли продавать свои рабочие руки дороже и тем активнее включаться в хозяйственное возрождение разоренных земель. Что удивительно, в письменных источниках фактически не сохранилось настоящего правдоподобного описания Черной смерти. Знаменитый рассказ Джованни Боккаччо в «Декамероне» является, несмотря на кажущийся натурализм, художественным осмыслением, а не фиксацией реальных событий. Алессандро Мандзони, описывающий в «Обрученных» (1827–1841) страшную миланскую чуму 1630 г., не менее исторически точен, потому что пишет уже как историк. Университетская медицина достигла к XIV в. значительных успехов, врачи умели наблюдать и изучать болезни. Однако и от них дошло относительно мало свидетельств. В религиозном сознании средневековых людей природные бедствия, как обыденные, так и уникальные, несомненно, осмыслялись как символы судеб мира, как урок с неба. Когда болезнь становилась эпидемией, а недоедание – голодом, следовало всерьез задуматься о близившемся Конце. Так, по крайней мере, думали ученые клирики и проповедники, передававшие свою уверенность пастве. Правда, не следует утверждать, что эту точку зрения разделяли все слои общества. Вряд ли у большинства крестьян было много времени, чтобы думать о Конце света.

Найти виноватого

Стихийные бедствия, болезни, войны – все это, однако, воздействовало на коллективную психологию. Ее изменения, зачастую столь же стихийные, как сами обрушивавшиеся на людей несчастья, иногда лучше, чем людям Средневековья, видны в широкоугольный объектив историка. Первой реакцией было, безусловно, ощущение беспомощности перед лицом неведомых адских сил, орудия Божьего возмездия. В XIV в. природные катастрофы сопровождались еще и радикальными переменами в общественном устройстве, разрушительной Столетней войной между Англией и Францией. Становление сословной монархии в этих странах повлекло за собой ломку привычных феодальных институтов и многих жизненных ориентиров широких масс. В народе часто проявлялся рефлекс бегства с обжитых мест, желание спрятаться, вызванные постоянным страхом и даже ужасом. Если не все поголовно трепетали перед муками ада и Страшным судом, то все попросту боялись завтрашнего дня, разрывались устойчивые доселе общественные и семейные связи, вспышки насилия становились обыденной реальностью.

Для всякого бедствия человек всегда ищет козла отпущения, и Средневековье не составляет исключения. Человеческая жертва нужна была для эфемерной разрядки напряжения, хотя она не могла истребить зла. В 1321 г. несчастья, выпавшие на долю Французского королевства, были приписаны прокаженным, которые согласно слухам, просочившимся из области Пуату, якобы вознамерились отравить все колодцы Аквитании. Филипп V тут же издал ордонанс арестовывать несчастных больных, и так бывших изгоями, и подвергать их допросу, результат которого все равно был заранее задан. В 1348 г., при появлении чумы, в Тулоне начали убивать евреев. Несмотря на вмешательство церковных и светских властей, масштабные погромы прошли в городах Лангедока и Дофине, в Каталонии и других областей Испании, в Оверни и в Париже, в Любеке и Кракове. Позже народный гнев обратился на тех, кого считали магами и ведьмами.

Особенность средневекового сознания состоит еще и в том, что козла отпущения в таких ситуациях искали и в самих себе, причем доходили в этом самобичевании до крайностей. Еще в X в. Руотгер, автор «Жития св. Бруно Кëльнского», писал: «На вопрос о том, что принадлежит нам по праву, мы должны отвечать: наказание». Он выразил, явно списав красивую фразу у кого-то из Отцов, общий для средневековой ментальности настрой. В XIII в., в целом достаточно благополучном, особенно по сравнению со следующим столетием, радостное приятие земной жизни и открытие красоты природы как Божьего творения сочетались в людях с формами аскезы, которые доселе не были известны. Христианская аскеза, т.е. «духовное упражнение», отказ от материальных благ и телесных удовольствий ради личного духовного самосовершенствования и ради служения ближним, была заложена еще в евангельскую эпоху и впитала в себя наследие философских школ Античности и опыт ближневосточных религий. «Устав св. Бенедикта» и все средневековые монашеские обычаи, на него ориентирующиеся, зиждутся на ней, но они никогда не требуют невозможного или чего-то эпатирующего.

В начале XIII в. итальянец Франциск (т.е. Франческо) из Ассизи, сын преуспевающего купца, жизнелюб, вдруг бросает свою светскую жизнь, удаляется в отшельническое уединение неподалеку от родного города (ныне ремо делле Кáрчери), а когда появляется на людях, то для того, чтобы собственным примером побудить их покаяться. Для этого он, например, бросается нагишом в колючий розовый куст (его до сих пор демонстрируют туристам и паломникам), чтобы, исколов все тело и тем самым пострадав, хоть в чем-то приблизиться к страданиям Христа.

Его земляк, юрист Якопóне из Тоди (1230–1306), был женат на Ванне, графине Кольдимеццо. Прекрасная чета. В 1268 г., во время светского празднества, Ванна погибла под развалинами обвалившегося потолка, и Якопоне увидел, что под роскошным платьем она носила власяницу. Пережив двойной шок от потери жены и от того, что под покровом ее напускной роскоши скрывалась горячая вера и жгучая потребность в покаянии, он оставил свою прежнюю жизнь, облачился в мешок, валялся в грязи, питался отбросами. Он всячески умерщвлял свою плоть и прекращал молиться только для того, чтобы сознательно навлечь на себя гнев и презрение окружающих. Ему казалось, что в мире нет средств, чтобы в достаточной мере унизиться перед лицом Всевышнего, в достаточной мере наказать себя. Франциск тоже учил, что только в унижении, пусть самом несправедливом, можно было найти настоящее счастье, ибо в нем было подражание Христу. В то же время Якопоне стал одним из крупнейших религиозных поэтов Средневековья, богословом и непримиримым критиком обмирщения и обогащения Церкви.

Такое эпатирующее поведение явно находило отклик в сердцах людей. Не будучи в силах в полной мере следовать образцу, сильные мира сего, герцоги, короли, императоры, перед смертью принимали постриг и умирали в схиме. Этому своеобразному ритуалу смерти следовали даже самые «нерелигиозные» из них: император Фридрих II (1220–1250) умер цистерцианцем. А его младший современник, король Франции Людовик IX Святой, занимался самобичеванием и носил власяницу, о чем тогда знали не многие, но узнали потомки – из житий. И он был не один, поскольку король, тем более святой король, всегда был примером для подражания. Франциск, размышляя над болью от шипов венца, бросался в розовый куст, спал сидя и ходил босиком, потому что и Сыну Человеческому негде было главу преклонить. Его последователи, даже если не доводили свое тело до полного истощения, находили единение со страдающим, умирающим на кресте Богом, созерцая живописные распятия, распространившиеся в Центральной Италии одновременно с францисканской проповедью и поэзией: миниатюрные фигурки, лобызающие окровавленные ноги Спасителя, – «портреты» этих безымянных подвижников новых форм благочестия. Появились целые деревянные скульптурные группы в натуральную величину, которые позволяли превращать созерцание Страстей в настоящий «театр памяти» (илл. 47): такую фигуру Христа можно было снять с креста, сложить ей руки (они специально делались подвижными) и уложить в гроб во время богослужений Страстной седмицы. А Людовик IX, кстати, особенно любивший францисканцев, просто купил за немыслимые деньги терновый венец Христа в Константинополе, тогда управлявшемся его родственниками, и – за такие же немыслимые деньги – построил для него специальную капеллу, Сент-Шапель, одно из величайших достижений европейской архитектуры. Эту реликвию, как мы видим, памятник не только Страстей, но и религиозных исканий XIII столетия, по сей день хранят в соборе Парижской Богоматери и показывают по великим праздникам.

Илл. 47. «Снятие с креста». Скульптурная группа из церкви Санта-Мария-Аннунциата в Роккатамбуро-ди-Поджодомо. Дерево. 2-я пол. XIII в. Норча, Городской и епархиальный музей «Ла-Кастеллина»

Описанный религиозный настрой одновременно отвергал мир людей в том виде, в котором он был привычен, но принимал природу во всей ее красоте, поскольку она была совершенным творением совершенного Творца. Франциск в замечательной «Похвале творениям» на итальянском языке прославлял «брата Солнце», «сестру Луну», «брата Ветра», «брата Огня» и даже «сестру Cмерть». Он по-настоящему – и вместе с тем по-новому – любил мир! Поведенческий эпатаж Франциска, Якопоне, в какой-то степени даже Людовика IX в чем-то сродни православному юродству, имел для них смысл потому, что был выставлен на всеобщее обозрение и быстро становился популярным, хотя «популярности» в современном понимании этого слова они не искали. Франциск, если верить авторам всех трех житий, написанных в XIII в., тщательно скрывал как драгоценный дар стигматы – кровоточащие раны на ногах, руках и под грудью. Они были дарованы ему на исходе дней как знак особого благословения неба, но самой своей неслыханностью такой знак не мог не вызвать подозрений тогда, как и сегодня, о чем свидетельствуют споры вокруг регулярно появляющихся новых «францисков» (принятие, впервые в истории, нынешним понтификом этого имени имеет, конечно, совсем иное, но тоже историческое значение). И все же «изобретение стигматов» (62, 51–104) утвердилось, а Франциск, принявший эту уникальную форму подражания Христу, в сознании масс и Церкви стал почти что «новым Христом». Никогда ни один Отец Церкви не мог рассчитывать на такую популярность среди верующих, несмотря на мировоззренческое и доктринальное значение их жизни и трудов для христианства в целом.

Франциск и его последователи, особенно «обсерванты», строго следовавшие букве и духу его учения, дали пример того, как можно с радостью принимать любые сваливающиеся на голову невзгоды, болезни и несправедливости. В них-то и в способности видеть в них не бич и не наказание, в «легком иге» Франциск и видел «совершенную радость», замечательно описав ее в коротком, но одном из самых красивых литературных текстов XIII в., «Об истинной и совершенной радости», к счастью, доступном в хорошем русском переводе.

На этой волне радости, покаяния и одновременно эсхатологических ожиданий, подпитанных распространением сочинений Иоахима Флорского, в 1260 г. по всей Центральной Европе прошла волна так называемых флагеллантов: толпы людей, разраставшиеся по мере продвижения, шли по дорогам, избивая себя до изнеможения и проповедуя мир и покаяние. Официальная церковь и светские власти вынуждены были отнестись к таким массовым проявлениям глубокой веры и великих страхов с настороженностью, а папа Климент VI запретил движение флагеллантов специальной буллой.

Восхищаясь Франциском, не все умели, как он, находить радость в беде, не все, как Людовик Святой, св. Елизавета, маркграфиня Тюрингская или Ванна, жена Якопоне, носили власяницу. Всплески чумы и проказы несомненно способствовали возникновению почти что культа смерти. Замечательные «Стихи о смерти», поэма в пятьдесят строф, написанная около 1195 г. на старофранцузском цистерцианцем и некогда трувером Элинандом Фруамонским, свидетельствует задолго до этого «культа» о зарождении специфической «короткости» в отношениях живых с их главным врагом и победителем, короткости, кстати, мастерски проанализированной и переданной средствами кинематографа Бергманом в «Седьмой печати». К счастью, благодаря Евгению Бунтману Элинанд доступен в русском переводе, которым остается только восхищаться («Средние века», вып. 63, 2002). Поэт создал целый небольшой жанр: впервые литературное «я», авторский голос, обращается непосредственно к смерти, с почтением, но как бы на равных заводит беседу. Для такой беседы ему понадобился особый размер, которому суждено было большое будущее: строфа в двенадцать восьмисложников, зарифмованных по схеме аабаабббабба. В центре жесткий моноримный узел, однако находка Элинанда оказалась гибкой и емкой. Как верно отметил переводчик, она позволила выстраивать четкие и законченные риторические конструкции, делать мгновенные остановки и поворачивать развитие сюжета, накалять эмоции или, наоборот, смягчать их, доходить чуть ли не до интимной нежности. В результате перед нами настоящая танатологическая экзегеза.

Дюби утрирует, когда говорит, что «христианство XIV века было не столько наукой жить, сколько искусством умирать», спорны и его объяснения (199, 267–269), но симптоматично распространение именно с этого времени «пляски смерти», дожившей в качестве сюжета литературы и изобразительного искусства до наших дней: восседая на тощем коне, вооруженная косой, смерть в виде смеющегося скелета проносится над землей, сметая на своем пути всех без разбора. Пляска смерти была глубоко «демократической» по своей направленности. Художники и скульпторы упражнялись в изображении почти садистских сцен мученичества святых, например Екатерины и Агаты. Они часто изображали труп на разных стадиях разложения и тем совершенствовали познания в области анатомии – свои собственные и своих заказчиков и зрителей. Приблизительно в те же годы, в начале XIV в., на медицинских факультетах итальянских университетов стали проводиться первые диссекции (разрезание) трупов для преподавания анатомии, до того времени традиционно изучавшейся на свиньях и по книгам античных и арабских авторов.

Апокалипсис сегодня

Церковь была далека от единодушия в трактовке эпидемий и стихийных бедствий. Ясно видя в них бич Божий, она зачастую проповедовала «презрение к миру», призывала людей обратить свои взоры на небеса. Еще на заре Средневековья одни, как аскет Коммодиан (III или V в.), видели в крушении мира преддверие Конца света; другие же, как Августин, были более оптимистичны в своем восприятии земной истории. Для них конец Рима означал лишь конец одного мира – старого, языческого, – и начало нового, христианского. Сам страх, если не превращался в отчаяние, для них мог быть созидательным, и такое напряжение между оптимизмом и пессимизмом характерно для средневекового мировоззрения в целом. Оно питалось и текстами ветхозаветных пророков (прежде всего великих пророков – Иезекииля, Иеремии, Исайи и Даниила), и особенно «Откровением Иоанна Богослова»: читать его было трудно, но очень заманчиво толковать.

В двадцатой главе «Апокалипсиса» речь идет о тысячелетнем царстве: «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть Диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертание на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет». Это таинственное «тысячелетие» будоражило сознание людей на протяжении всей христианской истории, но в особенности в Средние века. Мечтали о нем, гадали, когда наступит, хотя Евангелие от Марка (13, 32) предупреждало, что узнать срок не дано никому, только Богу-Отцу. Все, чего не хватало в земной жизни, в настоящем, переносилось на горизонт грез, в будущее, то ли совсем близкое, то ли нестерпимо далекое.

В узком смысле слова мечты о тысячелетнем царстве Христа на земле получили название «милленаризма» (от лат. «тысяча») или «хилиазма» (от греч. «тысяча»). В более широком плане под этими понятиями скрывается целый мир эмоций, надежд и страхов средневекового человека. Сюда же следует отнести эсхатологию (от греч. эсхата – последние времена или вещи, лат. res ultimae) – целый комплекс представлений о будущем, связанных прежде всего с ожиданием Конца света. Милленаристские, эсхатологические настроения были особенно сильны среди первых христиан, читавших «Апокалипсис» в первую очередь как яростный антиримский памфлет. Августин, писавший и действовавший в эпоху, когда Рим рушился, а христианство постепенно приходило ему на смену, в двадцатой главе своего сочинения «О Граде Божием», посвященной толкованию «Откровения», по-новому расставил многие акценты. Для него реальная Церковь уже есть Царство Христа на земле (XX, 9), несмотря на множестве грешников в ее пастве. В то же время земная жизнь Иисуса, Боговоплощение, стала началом новой, последней эры в истории мира, которая, по мнению Августина, не должна была продлиться очень долго. Конец будет предварен появлением пророка Илии, который разъяснит Писание иудеям, и они уверуют в Спасителя. Затем придет Антихрист.

Идеи и образы Августина были развиты его современниками и потомками: Иеронимом, Бедой Достопочтенным (нач. VIII в.), Ремигием Осерским (IX в.). Разработанный в первом тысячелетии, сценарий Конца света сохранил свои основные черты и в дальнейшем. Многие христиане, хоть и не все, надеялись, что евреи уверуют в Христа и что этот факт будет свидетельством близящегося пришествия Антихриста. В одной библии XIII в. анонимный грамматик оставил небольшое пособие по еврейскому алфавиту для тех, кто ради проповеди, полемики и лучшего понимания Ветхого Завета хотел познакомиться с ивритом. Не найдя латинской буквы для краткого еврейского «е», он обозначил этот звук крестом и пояснил: «ведь и писали евреи справа налево, мы же стали писать слева направо, зная наверняка от их лучших ученых, что не позднее как через семь лет после сего года, 1234 от воплощения Слова, большая часть евреев обратится в нашу веру, если не придет Мессия, которого они напрасно ждут, потому что не увидели его знамений, и давно уже нет среди них пророка» (BnF ms. lat. 36. Fol. 355rB–355v). Вопрос о Мессии, важный для иудаизма, не принявшего Христа, был одним из ключевых в иудеохристианской полемике, шедшей довольно остро в те годы: он обсуждался в Париже как раз в 1240 г., и через двадцать лет в Барселоне (45, 354).

Иногда говорили, что Антихрист еврейского происхождения, что он родится в Вавилоне в колене Дановом, будет править три с половиной года после «рассеяния» царств и гибели Римской империи и падет, сраженный самим Христом или архангелом Михаилом на Масличной горе. Тогда праведникам останется совсем немного времени, максимум сорок пять дней, чтобы покаянием подготовиться к Страшному суду.

Перспектива пришествия Антихриста, главного действующего лица готовящейся всемирной драмы, способствовала соответствующему толкованию любых природных катаклизмов, эпидемий, войн, социальных и религиозных конфликтов, особенно расколов (схизм): все это не могло не предвещать близящийся Конец. В первой половине X в., пожалуй, самого «темного» из «темных» веков, аббат Клюни Одон был уверен в его приближении, лицезрея «волну несправедливости». Около 1000 г., затем около 1033 г., через тысячу лет после рождения и распятия Христа, массового психоза, конечно, не было, во всяком случае, его было не больше, чем в 2000 г. Однако письменные и художественные свидетельства тысячелетней давности донесли до нас отголоски страхов и надежд, царивших в обществе: тысячелетие, в течение которого, согласно обещанию «Апокалипсиса», Сатана был закован, заканчивалось.

Противостояние церковной и светской властей, прежде всего в лице пап и императоров, верховных правителей христианского Запада, иногда перераставшее в непримиримый конфликт, на протяжении веков описывалось в эсхатологических красках. Сторонники Римской курии видели в непокорных императорах и их придворных либо предшественников Антихриста, либо его самого со приспешники. Даже небольших по объему, но богатых образами текстов Нового Завета было достаточно образованным папским памфлетистам, чтобы, ссылаясь на них, представить своих неприятелей как врагов рода человеческого. И такая пропаганда отлично действовала! Светская власть платила той же монетой. Она не выступала ни против идеи Церкви – без нее немыслимо было человеческое общество, – ни против папства как института. Но она мечтала о чистой Церкви времен апостолов, об «ангельском папе» (papa angelicus).

В 40-х гг. XII в. замечательный немецкий хронист Оттон Фрейзингенский, близкий к императорскому двору епископ, пессимистически настроенный интеллектуал, был уверен, что разрыв между двумя великими властями был вызван «смердящей привязанностью ко греху, свойственной нашему смятенному времени», и только монашество во всеоружии своей моральной чистоты могло чем-то помочь. Он не сомневался, что Конец совсем близок, а участие во II крестовом походе 1146–1147 гг. и посещение Иерусалима могло только усилить эту уверенность. Незачем удивляться, что несколькими годами позже, при коронации его племянника, молодого Фридриха I Барбароссы, исполнялась поэтическая драма «Действо об Антихристе» (Ludus de Antichristo), смелое и по форме, и по содержанию произведение анонимного монаха. В нем приводится, в соответствии с торжественностью момента, своего рода социальная, религиозная и политическая программа, наставления молодому монарху, который вскоре прославится своей воинственностью, – и все это, как говорили древние, sub specie eternitatis, под эгидой вечности!

Времена изменились. На современный взгляд «Действо об Антихристе» с трудом согласуется с королевским двором и репрезентацией власти. Однако при всей своей художественной и идеологической оригинальности «Действо» отражало типичный настрой различных слоев образованного общества, в том числе высшей политической элиты. Роскошно иллюстрированные «Апокалипсисы» изготавливались для германских императоров: таков созданный для Генриха II «Бамбергский Апокалипсис» из Баварской национальной библиотеки. Таковы великолепные крупноформатные «Апокалипсисы Беата из Льебаны», широко распространенные в Северной Испании и Южной Франции в X–XII вв.

Во время Столетней войны, в конце XIV в., в замке города Анжé, резиденции могущественных герцогов Анжу, появился невероятных размеров ковер, украшенный десятками изображений из «Апокалипсиса» (илл. 48). Даже в неполном виде, в котором он дожил до наших дней, при бледном, щадящем музейном освещении он производит сильнейшее впечатление. Это не просто самое большое художественное изложение «Апокалипсиса», это едва ли не самый большой ковер в мире, длиной более ста метров. Заказчик, Людовик I Анжуйский, заказал это произведение замечательным мастерам: Жану из Брюгге и Николя Батаю. Он не пожалел средств, чтобы украсить свои залы таким монументальным напоминанием о смерти. Более того, ковер был не просто украшением, он был задуман как зрительное подспорье для публичных чтений «Откровения», поскольку повествование здесь как бы скандируется регулярным появлением внушительной фигуры чтеца, держащего в руках книгу с текстом. Автор «Апокалипсиса», апостол Иоанн Богослов, также присутствует в сценах, как бы свидетельствуя об истинности того, что изображено, и приглашая к диалогу, раздумью, созерцанию. Нам кажется странным такой способ отвлечься от дел насущных, неурядиц и катаклизмов, разрывающих природу и человеческое общество. Тем более что речь идет об одном из самых блестящих феодальных дворов Северной Европы. Средневековый человек не забывал о действительности, не бежал от нее, но она обретала для него свой реальный смысл лишь в контексте вечности. Смерть была совсем рядом, а война воспринималась как «Апокалипсис сегодня». В конце концов, в таком отношении Средневековья к войне нет ничего исключительного.

Илл. 48. «Сон праведников» (Откр. 14, 13). «Анжерский Апокалипсис». Ковер. 1377–1382. Анже, замок

«Действо об Антихристе» и анжерский «Апокалипсис» показывают, что проповедь о Конце света, исходившая из лона Церкви, получала на протяжении веков широчайший резонанс. Чем больше было неурядиц и катастроф, чем больше необъяснимого в природе, тем больше люди убеждались, что мир стареет, ветшает и наступают последние времена. Идея старости мира проникала далеко за пределы эсхатологии. Об этом замечательно говорит анонимный, но до недавнего времени приписывавшийся Роджеру Бэкону трактат «Об отдалении старости», популярный среди государей XIII в. учебник по медицине и гигиене: «Стареет мир, и стареют люди, – не потому, что мир стар, а из-за размножения живых существ, загрязняющих окружающий нас воздух, из-за невыполнения правил гигиены и незнания качеств вещей, которые восполняют испорченность условий гигиены». Здесь тоска по молодому или, если угодно, омоложенному, чистому, радостному миру, столь свойственная ученому сознанию зрелого Средневековья, переводится в чисто научную плоскость. Автор, начитанный в арабской медицинской литературе, старается объяснить причины эпидемий с помощью учения о заражении воздуха, воды и вообще «окружающей среды», которую тогда просто обозначали словом aer, буквально «воздух». Он не был одинок в своем здравомыслии, но это здравомыслие пробивало себе дорогу, опираясь на традиционные эсхатологические чаяния и страхи, царившие в европейском обществе и отнюдь не сдававшие свои позиции. Арнальдо из Виллановы, каталонский философ, врач при дворах королей и пап, на рубеже XIII–XIV вв. писал и медицинские, и эсхатологические трактаты для своих покровителей, как и его не менее знаменитый соотечественник Рамон Льюль (в латинизированной форме Раймунд Луллий) и английский францисканец Роджер Бэкон.

С точки зрения монахов, властителей дум первых веков второго тысячелетия, зловещие события их времени, вызванные грехами человечества, готовили путь Антихристу. Поэтому, рассуждали они, нужно быть бдительными и каяться. В описании человеческих грехов и ужасов Конца света они видели средство произвести сильное впечатление на паству. Возник даже специальный жанр религиозной литературы: покаянные книги, или пенитенциалии, практические руководства по исповеди для священников и религиозно активных мирян, в которых описывались всевозможные грехи и меры наказания, им соответствовавшие. Эти книги – замечательные памятники, ибо и грехи, меняющиеся с течением времени, суть зеркало развития общества. Вместе с тем и монашество, следуя за бурным демографическим и экономическим ростом Европы, уже не могло запереться в четырех стенах своих обителей и незаметно для мира молиться о его спасении. Клир и мир стали по-настоящему нужны друг другу. В XII в. Алан Лилльский, всезнающий doctor universalis, в «Искусстве проповеди» предлагал разные модели духовного наставления для рыцарей, адвокатов, судей, государей, вдов, дев. Поколением позже английский доктор богословия, преподававший в Париже около 1215 г., в своем «Пенитенциалии» перечислил особо опасные на пути к спасению профессии: судьи, учителя, клирики, торговцы, врачи. Уже упоминавшийся Иаков Витрийский, умный критик своего времени (начало XIII в.), смеявшийся над крестоносцами за то, что те пошли отвоевывать Гроб Господень из любопытства к восточным диковинам, тоже читал проповеди раздельно монахам, духовенству, школярам. Проповедь теперь не просто возвещанная и объясненная Истина, но Истина, истолкованная каждому по-своему (34, 44–45).

Compelle intrare: эпоха обращения

Проповедуя «презрение к миру», contemptus mundi, бегство от мира, умоляя готовиться к близящемуся Концу, Церковь призывала светское общество «обратиться». «Обращение», conversio – очень важное понятие в истории человеческого духа зрелого Средневековья. Обычно под ним понимается обращение, например, язычника или иудея в христианскую веру. Крестоносцам, цитируя Писание, говорили: «Заставь их войти в лоно Церкви» (compelle intrare). И они заставляли, как умели… Можно найти множество письменных свидетельств того, как целые иудейские общины принимали христианство, «устрашившись» авторитета местного епископа или убежденные его неопровержимыми доводами: не все из этих «доводов» нам известны достоверно, во всяком случае, жалоб иудеев по поводу насильственного крещения хватает как в папских, так и в имперских и королевских регистрах. И короне, и тиаре, как ни парадоксально, приходилось периодически защищать синагогу от религиозной нетерпимости христиан. Но клирики и сами миряне в эпоху крестовых походов осознавали, что многие из них, крещеные или отданные в монастыри в детстве, регулярно посещающие службы, все же нуждаются в реальном обращении, в духовном перерождении: свидетельств такого настроя в XII столетии, удачно охарактеризованном М.-Д. Шеню временем «пробуждения сознания», неисчислимое множество.

Знатный шотландец Эльред, воспитанный при дворе короля Давида I, в двадцать четыре года принял постриг в только что основанном цистерцианском аббатстве Риво, сдружился с Бернардом Клервоским и стал фактическим основателем английской цистерцианской духовной традиции. Он рассказал о себе в сочинении «О духовной дружбе», во многом автобиографическом. Житель Кельна, иудей Иуда бен Давид ха-Леви, член самой влиятельной еврейской общины Германии, обратился в христианство в самом начале XII в. и в увлекательном рассказе обо всех этапах этого долгого обращения называет себя «Германом, бывшим иудеем» (Hermann quondam iudeus). В таком самонаречении очевидна покаянная, самоаналитическая ретроспекция человека, изгоняющего из себя старую веру ради самоутверждения в новой. Петр Альфонси, его сверстник из испанских сефардов, талантливый писатель, медик и астролог, неплохо разбиравшийся в арабской научной литературе, был крещен тогда же, получив в преемники из купели короля Кастилии Альфонсо, милостиво давшего ему в добавление к основному свое имя. Альфонси не рассказал об обращении, зато написал популярный в будущем «Учебник для клириков», Disciplina clericalis, удивительно мудро и чутко построенный сборник рассказов, оказавшихся поучительными вовсе не только для клира.

Гвиберт Ножанский не пережил столь драматического обращения, как «языческий философ» Августин, «бывший иудей» Герман или Эльред, оставивший свет в расцвете юности. Его отдали в монастырь ребенком, как многих отдавали: каждая знатная семья старалась не только обзавестись нужными матримониальными связями и кумовством, но и собственным монастырским молчальником – его тихая молитва за близких давала семье шансы на небе. Как уже говорилось, Гвиберт писал о себе, хотя его «Монодии» лишь отчасти автобиографичны, автор в них, как верно заметил Зенк, одновременно субъект и объект повествования; на протяжении всех трех частей, в том числе рассказывая историю родной Ножанской обители, он старается показать, что каждый человек, по-нашему индивид, должен стараться познавать самого себя, чтобы быть уверенным в правильности выбранного пути и тем самым доказать свою свободу. И эта свобода не что иное, как подчинение воле Бога и богопознание (163, 198). В конце концов, и Абеляр, этот «неуемный единорог», как называли его цистерцианцы, написал свою эгоцентричную, на наш современный взгляд до нарциссизма самоаналитическую «Историю моих бедствий», чтобы рассказать о своем «обращении» – из популярного диалектика, champion des dames, в убеленного сединами монаха, основателя Параклета – монастыря Святого Духа Утешителя. Таким «настоящим философом Христа» должна была запомнить его Элоиза, узнав из письма Петра Достопочтенного о его смерти. Таким же «философом Христа», цистерцианцем, видимо, умер и харизматичный, знаменитый магистр Теодорих Шартрский.

Основоположниками новых монашеских общин и братств, участниками крупнейших религиозных движений как внутри Церкви, так и вне ее, в ереси, были миряне или люди, хорошо помнившие мир. Церковь стремилась упорядочить их умонастроения. То способствуя их проявлениям, то препятствуя, она руководствовалась своими представлениями о целостности веры и, конечно, отстаивала свою исключительную роль в руководстве душами и умами людей. Рассказывая в проповеди и в образах храмового искусства об адских муках, ожидающих грешников (илл. 49), она сознательно вселяла страх, но – и это важно – она не хотела парализовать волю людей. Ибо психологический паралич паствы, и без того легко проявляющийся в тяжелых жизненных условиях, сделал бы из нее неуправляемую опасную толпу, которую ничто не смогло бы привести ни к земному благополучию, ни к вечному Спасению. Вообще христианские, в том числе средневековые, представления о «страхе Божьем» отнюдь не совпадают с устоявшимся его толкованием в современном нерелигиозном или антирелигиозном обществе. Уже в Библии еврейское ветхозаветное yre‘ ‘Elôhîm не совпадает с новозаветными представлениями о любви как основе отношений между Богом и людьми. Это видимое противоречие не раз становилось предметом экзегезы уже первых Отцов и было унаследовано Средневековьем. Так или иначе, средневековые представления о том, что мы сейчас назовем совестью, складывались из понимания неразрывной связи «страха» и «любви»: и то и другое – дары Святого Духа.

Илл. 49. «Муки ада». Церковь Сен-Пьер д’Ольне. Капитель центрального нефа. 1-я пол. XII в. Приморская Шаранта, Франция

Подобные индивидуальные опыты «обращения», даже становясь популярными благодаря красивым рассказам, как и разнообразные эсхатологические схемы, при всех вариациях не оставляли больших надежд на коренное изменение ситуации здесь, на земле. Это отчасти объясняет медлительность развития многих сторон жизни людей, их картины мира, их сознания. Даже мечты об обращении язычников и иудеев, о возвращении к людям Илии и Еноха, которые, как считалось, за свою праведность были водворены в земной рай без смерти, живыми, и так там и жили, – все это было печальное ожидание Конца. Но пессимизм и оптимизм в коллективной психологии Средневековья соседствуют. Параллельно с традиционными потусторонними перспективами начиная с XII в. появляются новые тенденции. В них четко прослеживается надежда на то, что Концу света будут предшествовать изменения к лучшему и даже наступление своего рода христианского «золотого века».

Пророки и политика

Зачатки такой позитивной эсхатологии находятся в ранних «видениях» (visiones) о последнем императоре. Эта идея появилась на Западе в Х в., но она восходит к «Откровению псевдо-Мефодия», написанному в VII в. по-сирийски, очень скоро переведенному на греческий и затем, около 700 г., на доступную Западу латынь. Это один из самых популярных текстов Средневековья и раннего Нового времени. «Откровение» обещает, что до Антихриста в мир придет римский император, который подчинит себе все народы, обратит их в христианство и восстановит мир на земле. Средневековье никогда не забывало о том, что при язычнике Октавиане Августе знаменитый храм Януса был впервые закрыт, символизировав умиротворение ойкумены; именно поэтому, как считалось, Бог пришел на землю. В X–XI вв., также следуя более древним греческим образцам, возник латинский текст «Тибуртинской Сивиллы». Она также пророчествовала, что скоро придет император, который за сто двадцать лет своего правления возродит настоящее христианство и принесет людям небывалое доселе благосостояние. В последующие века «Сивиллины книги» стали исключительно популярны, поэтому знаменитые микеланджеловские фигуры Сивилл на потолке Сикстинской капеллы являются данью доброй средневековой традиции, причем, как и в Средние века, здесь они использованы для эсхатологического прославления земной власти. В середине Х в. аббат Монтье-ан-Дер (Montier-en-Der) написал трактат «О времени и происхождении Антихриста» (De tempore et ortu Antichristi). По его мнению, последний и сильнейший король франков вскоре взойдет на престол Римской империи и в конце своего правления возложит корону и скипетр на Масличной горе в Иерусалиме. Тогда появится Антихрист.

Все эти пророчества о близящемся триумфе Римской империи свидетельствовали о важности не только реальной империи, возрожденной в 800 г. Карлом Великим, но и самой идеи Рима (илл. 50). В этой роскошной библии, видимо, подаренной Карлом Лысым папе при императорской коронации в 875 г., король франков внешне совсем не похож на своего деда, «простого» франкского конунга, описанного Эйнхардом. Словно по Бродскому, здесь «кутается в тогу Цезарь, верней, апостол». Карл, конечно, не в тоге, а в плаще, но плаще вполне «имперском»; хвалебный гекзаметр, энкомий, выписанный золотом на пурпурном фоне у ног государя, прославляет его как защитника Церкви. Для современного поэта Рим – сжатое время, «мир вскормившая волчица», точно так же для государей Средневековья это во многом интеллектуальная конструкция, историческая и вечная, выражавшаяся одновременно на языке императоров и апостолов, одетых в одну и ту же тогу. Средневековое сознание не представляло себе политического мира Европы без Рима и без Империи, хотя в действительности город Рим на протяжении многих столетий был отсталым конгломератом разрозненных бургов, сформировавшихся вокруг древнейших христианских храмов. Эти бурги, далекие предшественники нынешних римских rioni, часто враждовали между собой, становясь оплотами феодальных кланов, засевших в башнях «гангстеров», гордо называвших себя патрициями. И все же папство, периодически пытаясь вернуть вверенному его попечению городу хотя бы отблеск былого величия, постоянно вспоминало о его столичном статусе, даже чинило водопровод, а история искусства и архитектуры здесь – череда многочисленных, более или менее масштабных ренессансов, прекрасно описанных Краутхаймером (96).

Илл. 50. «Карл Лысый на троне». «Библия Сан-Паоло-фуори-ле-Мура», Реймс. Ок. 875 г. Рим, Базилика Сан-Паоло-фуори-ле-Мура, Монастырская библиотека. Рукопись без шифра. Л. 1

Империя Каролингов, объединявшая территории нынешних Франции, Германии, Австрии, Италии и северо-восток Испании (Каталония), распалась еще в середине IX в., при внуках Карла. Восстановленная саксонскими королями, Оттонами, в X в. на основе германских герцогств, она уже никогда не смогла вернуться к прежнему могуществу и территориальному охвату. По-прежнему называясь Римской, она не имела настоящей столицы, но король Германии официально назывался «королем римлян» или «королем Рима», даже если не удостаивался императорской коронации. Рим был как бы символическим центром его державы, желанным, но недостижимым в силу целого ряда причин. Несмотря на отсутствие единства на землях Империи, которая при Барбароссе, во второй половине XII в., получила название Священной Римской империи, все монархии, княжества и республики Европы признавали верховенство, высшее достоинство римского императора. Это вовсе не мешало им зачастую вполне успешно противостоять его реальным притязаниям.

Политические «пророчества», писавшиеся иногда после того, что они предвещали, имели ярко выраженный милленаристский характер. Они отражали, кроме прочего, распространенную в широких кругах надежду на умиротворение. И это вполне объяснимо, поскольку появление и распространение подобных текстов совпали по времени с разгулом феодальной вольницы и нашествиями на Центральную Европу диких еще норманнов (викингов) и венгров, – в этих разрушительных для цивилизации Запада набегах иногда видят последнюю волну Великого переселения народов. Параллельно с размышлениями над Концом света многие прелаты предпринимали реальные усилия по замирению бесконечно враждовавших между собой баронов. Их поддерживала часть светской знати, и это движение получило название «Божьего мира». Пророчества и видения обещали довольно длительное время благоденствия в будущем, но не предлагали ничего менять в повседневной жизни. Структуры мироздания и общества оставались незыблемыми. Никакая конкретная общественная проблема не затрагивалась авторами пророчеств, они концентрировали свое внимание на абстрактном возвеличении своей монархии, придании ей исключительной, провиденциалистской роли в судьбах человечества. В этой роли могла выступать и Византия, и Священная Римская империя, и государство франков, постепенно приобретавшее очертания современной Франции.

Только в XII в. представления о будущем начали существенно меняться. Сочинения так называемых немецких символистов, которых не следует путать с поэтами XIX – начала ХХ в., отражают глубокое недовольство состоянием Церкви и общества в целом. Герхох Райхерсбергский выступил с резкой критикой политических интриг и лицемерия высшего клира, приспешников Антихриста. Одновременно он приписал некоторые черты Антихриста и императору Генриху IV, сражавшемуся против папства во второй половине XI в. Прежде всего, очищение Церкви должно было, по его представлениям, предшествовать Концу. Хильдегарда Бингенская, одна из оригинальнейших писательниц XII в., в сборнике видений (visiones) «Книга божественных дел» обвиняла клир в том, что он оставил идеалы бедности апостольского века и поддался пороку алчности; за это он будет наказан: светские князья по наущению еретиков обрушатся на священников, лишат их богатств. Тогда из пламени пожаров, насилия и несправедливости Церковь воспрянет в новом, совершенном обличье, а клир заблистает, «как чистое золото», тогда божественная истина зазвучит в словах проповедника, исполненного Духа Святого, и многие язычники обратятся в христианство, слушая его, тогда праведные правители перекуют мечи на орала. Но Хильдегарда уверена, что это время, совсем уже близкое, продлится недолго, оно лишь подготовит пришествие Антихриста, сына Сатаны и Блудницы. Подкрепляя истинность своих видений, ученая аббатиса подчеркивала, что она не спала, но бодрствовала, что и показано на иллюстрациях, сопровождающих текст этого замечательного произведения, созданных под ее непосредственным контролем (илл. 51). Она сама записывает видение, в буквальном смысле изливающееся ей прямо в глаза из небольшого окошечка. И хотя само по себе оно открыто только Хильдегарде, за ней наблюдает кто-то из сестер ее монастыря, а рядом, в соседней келье, сидит монах-секретарь. Она не одна, значит, в голове у нее – не phantasmata.

Характерно, что за женщинами-визионерками для пущей надежности и в более позднее время записывал клирик. Хильдегарде же вообще очень важна выразившаяся в этой миниатюре идея аутентификации: ее первая книга видений, Scivias (условно говоря, «Путезнание»), к счастью, в 1140-х гг. получила одобрение Бернарда Клервоского, а затем и благословение его ученика, папы Евгения III, специально обсуждавшего этот очень смелый эсхатологический текст на синоде в Трире. Санкция Церкви сделала из этой действительно неординарной аббатисы первую настоящую пророчицу Средневековья, сподобившуюся вместе со своей современницей Елизаветой из Шёнау канонизации. После смерти ее не читали, но при жизни к ней не просто прислушивались сильные мира сего, включая Барбароссу, ей даже разрешено было покидать свой монастырь для проповедей в других диоцезах: случай среди монахинь беспрецедентный! Если бы не Бернард с понтификом, неизвестно, как сложилась бы судьба женской мистики, расцветшей после Хильдегарды вплоть до раннего Нового времени. Впрочем, с женскими видениями и позже было непросто: их политическая сила была велика, и при неудачных обстоятельствах можно было попасть на костер: история св. Жанны д’Арк лишь самый знаменитый случай (53, 285–302).

Илл. 51. Хильдегарда Бингенская. «Книга божественных дел». Лукка, Муниципальная библиотека. Рукопись 1942. Л. 1 об.

Милленаризм и отразившаяся в нем тенденция перенести социальные и политические проблемы современности в плоскость вечности ощущаются в творчестве Герхоха и Хильдегарды, но их пророчества оказались в целом невостребованными. Намного большее значение для самых разных форм религиозного и общественного протеста приобрели сочинения Иоахима Флорского, аббата южноитальянской обители Фьоре: прошло два поколения после его смерти, прежде чем они начали стремительно распространяться, в том числе за Альпами (39, 124). Он разделил историю на три эры по трем лицам христианской Троицы. Эра Отца была представлена Ветхим Заветом; в эпоху Сына, которая должна была вот-вот кончиться, истина в еще несовершенном виде была явлена верующим через Новый Завет; и наступала третья эра, эра Святого Духа, когда божественная истина полностью откроется верующим. В установлении этого нового порядка Иоахим придает особое значение неким двум новым монашеским орденам, которые заменят существовавшую доселе церковную иерархию. Они обратят в истинную веру большую часть человечества. Христианский мир при переходе от второй эры к третьей сильно пострадает от неверных. Антихрист, подозревает «пророк» (а именно так многие воспринимали его впоследствии), уже родился, причем не на Востоке, а на Западе, в Риме. И он придет под видом папы, естественно, ложного, неправедного.

Как у Хильдегарды и многих ее современников, в творчестве Иоахима отразилось новое настроение европейцев: в эпоху крестовых походов и активных контактов с иноверцами они не сомневались, что катастрофа, военное поражение от неверных могло огнем и мечом очистить Церковь и христианское общество и тем самым подготовить его к Судному дню. Появление на европейском горизонте монголов и татар было воспринято соответствующе: татар тут же отождествили с античным Тартаром, подземным царством мертвых (их называли Tartari), а заодно и с апокалиптическими народами Гог и Магог (Mongoli-Magogoli). Политические противники: короли, папы, императоры – обвиняли друг друга в сговоре с неверными с целью уничтожения христианского мира. Например, в 1245 г. в Лионе папа Иннокентий IV, призывая собор церковных иерархов утвердить низложение неугодного Апостольскому престолу императора Фридриха II, обвинял его в таком сговоре. Как это часто бывает в истории, наличие реальной внешней угрозы подстегивало страхи, религиозно-политический экстремизм и поиски виноватых среди своих. Это не мешало тем же папам отправлять к монголам посланников для возможной евангелизации: нужно было опередить мусульманских проповедников.

Характерно, что это общество уже способно было смотреть критически на себя самое. Один из духовных наследников Иоахима, Убертино из Казале, в «Древе распятой жизни Иисуса» (1305) доходит в своем реформаторском радикализме до того, что разделяет «мистического антихриста» и «открытого антихриста», из которых первый есть не кто иной, как папа Бонифаций VIII (1294–1303), знаменитый своей гордыней и притязаниями на верховенство не только в духовных, но и в светских делах.

В дальнейшем тенденция видеть проблемы настоящего в свете будущего или вечности, а земное – в свете небесного лишь усиливалась. Многочисленные религиозные движения, осужденные Римской церковью как ереси или терпимые ею, но не слишком поддерживаемые, имели чаще всего социальную и политическую подоплеку, материальные и политические интересы социальных групп и властей. И наоборот, никогда или почти никогда общественное недовольство, поиск новых форм жизненного уклада не отказывались от эсхатологической перспективы. Национальные интересы также зачастую выражались в разного рода пророчествах и видениях, в которых некий германский государь побеждал некоего абстрактного французского короля.

Старая тема последнего императора оказалась востребованной и в позднем Средневековье, когда традиционная идея империи уже, казалось бы, изживала себя. Более того, генетически к ней восходят идеологии Второго и Третьего рейхов. В 1890–1896 гг., на горе Кюфхойзер в Тюрингии, на месте одного из крупнейших средневековых замков, был поставлен памятник кайзеру Вильгельму I, объединившему Германию в 1871 г. и, следовательно, давшему вторую жизнь Германской империи. Памятники объединителю ставили тогда на центральных площадях все патриотически настроенные города – большинство погибло в бомбежках Второй мировой войны. Но этот – уникален и производит незабываемое впечатление (как было и со мной в аспирантские годы).

С конца XIII в. среди жителей Тюрингии бытовала вера, что под этим холмом спит уже знакомый нам император Фридрих II Гоген Штауфен и что он должен когда-нибудь воскреснуть, объединить немцев в единое государство и принести счастье своему народу. Постепенно, к началу XVI в., Фридрих II был «заменен» на его деда, не менее известного, но более воинственного Фридриха I Барбароссу. В 1519 г. даже появилась на немецком «Народная книжечка об императоре Фридрихе». В XIX в., когда романтический интерес к Средневековью в европейском обществе достиг своего пика, легенда о Барбароссе и его грядущем возвращении была фактически возведена в ранг национального достояния. Поэтому не случайно, что этот впечатляющий монумент объединяет в себе конную статую к тому времени уже умершего императора Вильгельма I и сидящую ниже его, как бы внутри холма, огромную, мрачную каменную фигуру бородатого Барбароссы. Современный кайзер представлен как перевоплощение своего средневекового предшественника. Для усиления воинственности всего гранитного сооружения скульпторы использовали агрессивные звериные мотивы искусства доколумбовых цивилизаций Латинской Америки. Ориентированность памятника на Восток не оставляет сомнений относительно политической интерпретации памятника, созданного в момент формирования Тройственного союза и Антанты. Для создания идеологии новой империи необходимо было не просто вспомнить, но и возродить в монументальной форме ту «имперскую легенду», Kaisersage, которая будоражила умы немцев позднего Средневековья. И если «Сивиллиными книгами» не зачитывались в школах, то на ближайшее окружение фюрера имперская эсхатология оказала самое непосредственное воздействие.

Не следует, глядя на этот памятник, телеологически возлагать на него или его создателей вину за мировые войны XX в., он – такой же документ исторического сознания, как любой другой исторический памятник того времени, скажем, микешинский памятник «Тысячелетие России» в Новгороде (1862), рассчитанный, правда, на осмотр украшающего его рельефа сблизи, но огражденный сейчас забором, как полагается памятникам. Его при желании можно прочесть как воплощение православия, самодержавия и народности, хотя отливал и строил его не Уваров. Мне хотелось лишь показать, сколь живучими оказались эсхатологические настроения Средневековья, несмотря на то что питавшие их апокалиптические страхи, казалось бы, давно ушли в прошлое. В Средние века эсхатология и милленаризм поддерживались католической Церковью, занимавшей исключительное положение в обществе. Эта поддержка в конце концов обернулась против нее: Реформация XVI в. была бы немыслима без той критики, которой общество подвергло Церковь в свете близящегося Конца. Одно из первых крупнейших крестьянских восстаний, Крестьянская война в Германии 1524–1525 гг., стала для ее участников не только борьбой за свои права на земле, но и войной Конца света. Лидер «повстанцев», священник Томас Мюнцер, был убежденным иоахимитом. Это эсхатологическое содержание Крестьянской войны, хорошо известное историкам, прекрасно отражено и в монументальной живописной панораме кисти Вернера Тюбке во Франкенхаузене (1975–1987), неподалеку от Кюфхойзера. По масштабу это апокалиптическое полотно под официальным названием «Первая буржуазная революция в Германии» сравнимо разве что с «Анжерским Апокалипсисом», хотя гэдээровская инсталляция несомненно ориентируется на московскую панораму Бородинской битвы. Современный художник сумел, несмотря на коммунистическую цензуру, проникнуть в настроения людей эпохи крушения единого западно-христианского мира и мастерски отразить их в своем искусстве.