Но по поводу этого возникает новое недоумение: почему же Спиноза, не будучи в душе атеистом, пришел к атеистическому учению о мировой субстанции? Это легко объяснить тем влиянием декартовской философии, которому подчинилась его собственная система. Как бы ни старались различные комментаторы вывести учение Спинозы сполна из какого-нибудь другого источника, все их неудачные попытки выяснили, что если даже философия Спинозы и не может быть сполна выведена из декартовской, то во всяком случае она развилась под сильнейшим влиянием последней. Влияние это сказалось прежде всего в том, что, как и Декарт, Спиноза стремится мыслить все реальные связи и взаимоотношения как логические, с тою только разницей, что у Спинозы это стремление действует гораздо сильней и с большей отчетливостью, сознательностью, чем у Декарта. Поэтому оба они отождествляют связь причинную со связью логической, со связью между основанием и следствием, а независимость реальную с независимостью логической и т. д. В связи с таким отождествлением реальных отношений с логическими стоит механическое миросозерцание, т. е. уничтожение во вселенной действий по целям и объяснение всех фактов как логически неизбежных следствий из природы порождающих их субстанций, причем, опять-таки, это объяснение проведено у Спинозы с большей строгостью и последовательностью, вследствие чего из понятия субстанции он исключил всякую деятельность по целям, так что коль скоро он дойдет до утверждения единства субстанции, то его учение тотчас же станет атеистическим. Под влиянием же Декарта он и должен был дойти до такого утверждения, ибо он, как известно, сполна усвоил декартовское понятие субстанции, по которому субстанция характеризуется независимостью, что при последовательном проведении отождествления реальных отношений с логическими делает ее бесконечной, а вследствие бесконечности и единой.

Но это объяснение в свою очередь возбуждает новое недоумение, устранением которого мы должны заняться, прежде чем окончить свою работу. По нашим словам как будто бы выходит, что атеизм был и в учении Декарта; но разве это справедливо? Этого мало: всеми принято смотреть на философию Декарта, как на предшественницу пантеизма, т. е. обыкновенно признают, что она своим учением о субстанции подготовляла учение об имманентности Бога вещам. Да и сам Декарт, по-видимому, подтверждает этот взгляд той знаменитой оговоркой, которой он снабдил свое определение субстанции. Определив ее как вещь, которая для своего существования не нуждается в существовании никакой другой вещи, он прибавляет такие слова: «И можно представить одну только субстанцию, которая совсем не нуждается ни в какой другой вещи, именно – Бога; все же прочие, по нашему представлению, могут существовать не иначе, как с помощью божественного содействия». А по нашим словам выходит, что философия Декарта подготовляла атеизм.

Конечно, у Декарта было не только название, но и понятие Бога; ибо его Бог, как бы он ни определял его в своем образчике геометрического изложения, действует по целям, например, – избегает обмана, а не образует только слепую, хотя и бесконечную, субстанцию. Но, как известно, этот Бог играл у Декарта всего только вспомогательную роль: при помощи этого понятия он связывал между собой то, что он не умел связать другим путем, вроде того, как Анаксагор пользовался помощью понятия разума только тогда, когда не умел объяснить что-либо механически. По справедливому замечанию Виндельбанда, «Декарт так же относился бы к понятию материи, как и к понятию Бога, если бы первое могло оказать такие же услуги, как и последнее». А не странно ли, что философия, в которой понятие Бога играет всего только вспомогательную роль и которая охотно обошлась бы без него, подготовит непременно пантеистическое, а не какое другое направление? Не ясно ли, что с одинаковою легкостью она может подготовить и атеизм? Не забудем, что Ламетри при развитии своего материализма ссылался на Декарта охотнее, чем на всех других писателей.

Что же касается до знаменитой, только что цитированной оговорки Декарта по поводу определения субстанции, то напрасно видят в ней готовность Декарта вступить на путь одного лишь пантеизма. Эта оговорка имеет более общее значение, и, нисколько не отказываясь от нее, Декарт мог признать и атеизм. Ведь ее смысл сводится к тому, что субстанция, сообразно с ее определением, должна быть несотворенною (causa sui, как выражался Спиноза), а не к тому, что она непременно будет Богом (существом совершенным и избегающим обмана, т. е. подходящим под понятие Бога, насколько Бог Декарта подходит под это понятие). Другими словами: когда Декарт оговаривается, что субстанция в строгом смысле этого термина может быть только Богом, то при помощи слова «Бог» он хочет в субстанции отметить только то, что в ее понятие входит несотворенность, а отнюдь не какие-нибудь другие признаки, мыслимые им или кем другим в понятии Бога. Доказательство же такого толкования этой оговорки двоякое: во-первых, из декартовского определения субстанции (как вещи, не нуждающейся для своего существования ни в какой другой вещи) и нельзя вывести про нее ничего другого, кроме ее несотворенности; например, из него никак нельзя вывести, что она будет совершенною, избегающей обмана и т. п. Во-вторых, во всей этой оговорке Декарт противопоставляет Бога другим вещам, рассматривая и Бога, и вещи только с точки зрения сотворенности и несотворенности. Таким образом, в своей оговорке Декарт высказывает готовность признать не только пантеизм, но и любое другое учение, а следовательно, и атеистическое, лишь бы оно рассматривало субстанцию как несотворенную. Если же нас спросят: почему же он, поясняя свою мысль, приравнял субстанцию именно к Богу, а не ограничился одним лишь упоминанием о ее несотворенности, то ответ на этот вопрос дан уже самим Декартом в этой же самой оговорке. Это зависит от того, что «по нашему представлению», как говорит он, другие вещи нуждаются для своего существования в содействии Бога. Другими словами: Декарт привык представлять себе душу и материю сотворенными; а сверх того, чтобы оправдать прирожденные идеи и уверенность в существовании внешнего мира, ему надо было представлять их как сотворенные Богом; поэтому, по его представлению, Бог оказывался единственно возможным примером для пояснения несотворенности субстанции.

Итак, декартовское учение о субстанции еще не обязывало его последователей переработать его в пантеизм. Единственно, к чему они обязывались в том случае, если бы они стали вполне последовательно проводить уже допущенное им отождествление реальных отношений с логическими, так это к выводу единства субстанции. А будет ли эта единая субстанция мыслиться теистически или атеистически, об этом установленный Декартом взгляд на субстанцию еще не говорит ни слова.

Но если кто вполне последовательно проводит отождествление реальных отношений с логическими и все действия и состояния вместе с Декартом рассматривает как следствия, а причины – как основания, тот должен сполна усвоить и вытекающее из этого отождествления чисто механическое миросозерцание и должен провести его еще с большею последовательностью, чем это сделал сам Декарт. А тогда субстанция, которая сделается единой, утратит всякую деятельность по целям и у нее все обратится в логически неизбежные следствия ее природы, т. е. она уже не подойдет под понятие Бога. Вот такими-то путями декартовская философия и подготовила атеизм в учении Спинозы. Это зависело от того, что начатое Декартом и последовательно проводимое Спинозой отождествление реальных отношений с логическими вело к чисто механическому миросозерцанию, сполна усвоенному Спинозой.

Но, спросят меня, почему же другие системы, возникшие под влиянием Декарта, системы Гейлинкса, Мальбранша и Лейбница, – не приняли атеистического характера? Это зависело именно от того, что ни одна из них не была чистым механизмом: в окказионализме Бог приноравливает свою деятельность к нашим хотениям, ибо действует по поводу них; и они еще рассматриваются при этом не как логически неизбежные. Кроме того, у Мальбранша Бог творит мир, руководясь идеями, т. е. целями. У Лейбница же все мироздание в конце концов объясняется телеологически. Таким образом, в их системе не было чистого механизма, т. е. не было причин, породивших атеизм в системе Спинозы, а потому не было и атеизма.