§ 1. Гегель об истории как проявлении «хитрости мирового разума»

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) с пониманием относился к увлеченности философским субстанциализмом, но оценивал его критически. Для того чтобы субстанция выполнила свое назначение быть исходной категорией философии и истории в ней следует вычленить способность к самодвижению. Она должна заявить о себе не в качестве объекта, а в статусе субъекта, демонстрирующего саморазвитие. Без этого философский субстанциализм обречен быть худшей копией теологизма, где в качестве субстанции выступает Бог.

Гегелю импонирует позиция И. Канта объяснять всемирную историю как историю духа. С точки зрения Гегеля именно идея «является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит ходом мировых событий» (См.: Гегель Г. Лекции по философии истории. — СПб.: Наука, 1993. - с. 64).

В философии Гегеля субстанция (абсолютная идея) в своем развитии проходит стадии чистого мышления в форме осмысления бытия, сущности и понятия, а затем, свободно отчуждает себя (опредмечивается) в формах собственного инобытия, первоначально в природе, а затем в «субъективном», «объективном» и «абсолютном» духе, обретая о себе полное и завершенное знание. Для Гегеля не существует проблемы, как развести природу и дух народа. Для него, то и другое лишь «инобытие идеи». Различие между тем и другим в том, что «всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому, как идея, как природа, как общество проявляются в пространстве» (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 119).

Каждая из обозначенных форм инобытия демонстрирует целостность процесса развития абсолютной идеи (субстанции) в теории, за которой на практике просматриваются формы саморазвивающейся системы «природа-общество-человек». Посему философия истории есть осмысление пространственно-временных проявлений духа, в первую очередь, «объективного» через мораль, право и политику в форме семьи, гражданского общества и государства и, во вторую очередь, «абсолютного» через искусство, религию и философию.

Если объектом философии истории, по Гегелю, выступают проявления «духа», то ее предметом является свобода в ее осуществление через бытие в мире и познание духом этой свободы через его опредмеченные формы. Свобода есть проявление сознания в процессе самопознания. В основе такого вывода лежит тезис о том, что действительность мира и его история имеют единое онтологическое основание — мышление, которое тождественно бытию мира. И в этом смысле реальность мира и его история разумны и тождественны.

Понятие свободы лежит в основе гегелевской периодизации всемирной истории, по которой выделение восточного, античного и германского миров базируется на мере осознания свободы социальным субъектом (свободен один, свободны некоторые, свободны все) (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 71–72, 147152). Но, рассматривая свободу как основание периодизации истории, Гегель признает господство в истории объективной закономерности, которая прокладывает дорогу независимо от желания отдельных лиц. Так проявляется «хитрость мирового разума», который использует индивидуальные интересы людей для достижения своих целей (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 84–85), ибо подлинным субъектом истории выступает «особый дух народа», выражающий его сознание и хотение, его политический строй, право и мораль, искусство, науку и философию (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 101–112).

Прогресс внутри народа обеспечивается через борьбу рационального и иррационального, общего и единичного, целого и части, а прогресс во всемирной истории обеспечивается через противоборство «отдельных народных духов». Рассматривая проблему прогресса как развитие к более совершенному состоянию, Гегель касается и вопроса о критериях прогресса. Его не устраивает предложение Ф. Вольтера рассматривать в качестве критерия образование. Он отметает и предложение И. Канта рассматривать в качестве критерия прогресса нравственность. Свою позицию Гегель объясняет тем, что «всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой применима моральность и образование» (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 114–115). Критерием прогресса истории, по Гегелю, является мера осознания народом своей свободы, готовность осуществить свою волю, выполнить свое историческое назначение в соответствии с «хитростью» мирового разума.

Разводя историю как объективную реальность и историографию, как описание этой реальности, Гегель выделяет три вида историографии. К первому виду относится так называемая первоначальная история, где «дух автора и дух тех действий, о которых он повествует, тождественны» (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 57–58). Примером такой историографии может быть история Тацита, Фукидида и др.

Ко второму виду историографии Гегель относит рефлексивную историю, изложение которой «возвышается над современной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа» (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 59). Примером может быть «История Великобритании» Д. Юма.

Третий вид историографии представляет философия истории. Она понимается не как философские размышления по поводу истории, а как сама история, которая стоит выше эмпирической истории. Последнее обеспечивает возможность понять эмпирические факты и объяснить их причину (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 57, 63).

Анализ первоначальной и рефлексивной истории позволил Гегелю выйти на уровень методологических проблем исторического познания и сделать ряд предложений методического характера.

Во-первых, излагать исторические события следует так, будто исследователь сам является их очевидцем.

Во-вторых, язык персонажей прошлого нужно не улучшать и не ухудшать, а реконструировать, чтобы не потерять его информационную ценность.

В-третьих, следует максимально приблизиться к духу изучаемых фактов, опираясь только на достоверные источники и язык этих источников.

Каждое из предложений имеет свою «ахиллесову пяту». Поэтому их осуществление требует от исследователя неуклонно следовать принципу объективности истины, которая равна субстанции и не имеет ничего общего с бессодержательными и случайными «мелочами времени и лиц».

По Гегелю, философия истории должна осваивать историческое в форме эмпирического материала первоначальной и рефлексивной истории, не забывая о тождестве бытия и мышления, а стало быть, и разумности истории.

Все случайное, иррациональное, «гнилое» остается за предметом философии истории, ибо нельзя разумно познавать то, в чем разума нет. Но разумное в истории не лежит на её поверхности. Оно должно быть открыто мышлением, которое ориентируется на критерии, отделяющие разумное от неразумного, существенное от несущественного, сущность от её проявления.

Анализируя известные сочинения, проходящие по реестру «философия истории», Гегель вычленял:

• историю деяний;

• теорию и методологию исторического познания;

• философское осмысление истории;

• философские размышления о самой философии истории.

Гегель был один из первых философов истории, кто показал, что на смену универсума, составленному из вещей, их атрибутов и модусов, пришел мир процессов и событий, в которых нет ничего вечного и неизменного.

Своей философией истории Гегель закрепил принцип историзма И. Гердера и утвердил всеобщность исторического применительно ко всему сущему. «Историческое» обрело статус отправной точки отсчета освоения процессуально изменчивого бытия в мире. «Историческое» как факт, что у человека, общества и культуры есть история, очевидно, но существуют расхождения по вопросу содержания, меры и значимости исторического.

В философии субстанциализма историческое принимается во внимание как нечто несущественное, как то, что составляет феноменальный мир, за которым пребывает вечная сущность его. Историческое становится проблемой в условиях, когда признается историчность сущности мира, когда она рассматривается через становление, ставшее и отчуждение. Когда историческое выступает в статусе развития, как показал это Гегель в своей философии истории, отождествив сущность с историей, приравняв историческое и логическое. Причем, «историческое» рассматривается как осуществленная сущность, а логическое как «визитная карточка» сущности.

Такой подход ведет к переосмыслению самого термина «история». История уже не воспринимается как сказание о прошлом, как объективный образ субъективного выражения. Место временных фактов, фиксирующих изменчивость бытия в мире, занимает утверждение необратимости исторического процесса, уникальности каждого его состояния, укорененности этих состояний в историческом времени.

В философии истории Гегеля рассматривается возможность отказа от сложившегося стереотипа, что история — это знание только о прошлом. Отныне она несла в себе ориентир на постижение современности в её историчности. В истории возник вектор будущего. Историческая проективность оказалась даже важнее, чем обусловленность настоящего прошлым.

Заявка о том, что все в мире исторично привела к замене субстанции на исторический процесс. Исторический процесс заявил о претензии быть «скрепами» прошлого, настоящего и будущего, демонстрируя процессуальность и результат, развитие и новое качество необратимого характера. В этих условиях история заняла место, ранее принадлежащее субстанции. Отказ от субстанции означал и отказ от субстанциалистской интерпретации природы человека, сущность которого существовала бы до истории и в ходе истории, сохраняя свою неизменность. Сущность человека заявила, что она такая, какой она формируется и складывается в историческом процессе. Другими словами, сущность человека исторична.

Дальнейшая эволюция философского историзма имела своих оппонентов. Г. Риккерт, один из основателей аксиологии, считал опровержение историзма чуть ли не главным делом своей жизни. Он усматривал в гегелевском историзме ряд антиномий, а «ахиллесову пяту» историзма видел в его релятивизме. Повод для этого давали сами апологеты принципа «историцизма». Исторический релятивизм стал объектом критики и для К. Поппера. Он опровергает «миф концептуального каркаса», утверждающего историчность и относительность всех ценностных и гносеологических критериев. (См.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. — с. 558–575).

Но вместо опровергаемого мифа получился еще один миф о гегелевском историческом релятивизме. Поскольку релятивизм есть утверждение относительности и отрицание абсолютности, то в этом смысле Гегель не релятивист. Он, скорее представитель «исторического абсолютизма», демонстрирующий способность вывести «абсолютное» из исторически относительного, поскольку безусловное и универсальное не только существуют в исторически преходящем, но в нем и складываются.

Определившись с историей и «историческим», Гегель рассмотрел и проблему смысла истории. И эту проблему он исследует как рационалист, как «классик» философии. Последнее означает, что философские проблемы он разрабатывает философскими средствами, независимо от своих пристрастий, в том числе и религиозных.

Философия Нового времени в качестве приоритетного объекта философского анализа рассматривает природу, исключая какие-либо разговоры о ее целесообразности. Ф. Бэкон, Т. Гоббс и др. рассматривали версию о цели в природе как попытку эскалации антропоморфизма, как проекцию человека на мир природы.

Последующий вывод философии Просвещения о тождестве законов развития природы и общества исключал необходимость поиска смысла в гражданской истории, хотя и высказывалась мысль о том, что «история — это деятельность людей, преследующих свои цели». Но вскоре была отмечена неправомерность переноса индивидуального опыта на общество в целом.

Историк может задаться вопросом, какой смысл имели исторические поступки и события для их участников в соотнесении с их целями, но философы не имеют права утверждать, будто это и есть смысл истории, тем более что сами участники событий вряд ли декларировали намерения «делать историю». Даже совокупность смыслов всех поступков не есть смысл истории, тем более что цель и результат исторических действий, как правило, не совпадают. И в этом проявляется особая закономерность. Но эту закономерность еще предстояло открыть.

Философия истории открыла «историческое бессознательное», когда люди «не ведают, что творят». По Канту, люди, реализуя свои цели, движутся к неведомой им исторической цели, которая, если бы стала им известна, вряд ли бы их заинтересовала.

Эта же мысль, но в развернутом и обоснованном виде, предстает на страницах философии истории Гегеля, где раскрывается механизм деятельности мирового духа и проявляется «хитрость мирового разума». В результате этой «хитрости» и смысл, и значение истории оказывается недоступно ее участникам. Каждый человек преследует свою цель, пытаясь осуществить свои интересы, реализовать свои потребности, а в конечном итоге получается нечто иное, чем он предполагал.

Признание несоответствия целей с результатами в истории, несоизмеримости намерений участников направлению истории создало предпосылки искать смысл истории исходя не из поставленных целей, не из «начала» действий по их осуществлению, а из «конца» истории. Это обусловлено еще и тем, что «целое» истории её участнику в опыте не дано. Только философия познает то, что есть. А то, что есть, есть разум, не приемлющий субъективно-должное, а предпочитающий онтологическую форму объективно-должного.

В истории, по Гегелю, нет различия между сущим и должным. В истории свершается то, что и должно было произойти необходимым образом.

В тождестве «объективно-должного» и «сущего» заложено основание для оправдания действительности. Это то, что называют «историческим консерватизмом» Гегеля.

Но абстрактное тождество «должного» и «сущего» не исключает напряжения конкретного сущего и его должного на каждой ступени исторического процесса. Через процессуальность и историческую конкретность Гегель «историзировал» отношение сущего и должного.

Каждая ступень исторического процесса соотносится не с абстрактным должным в форме идеала, а со своим «историческим должным».

Общая конструкция философии Гегеля телеологична. Цель поставлена в конец всемирной истории. Осуществляя саму себя в историческом процессе, цель выступает деятельным началом истории, её движущей силой и ее… концом.

Всё существовавшее и существующее в истории обретает смысл только в соотнесении с целью — как с конечной целью истории, так и с историческими целями каждой её ступени.

Телеологичен и механизм перехода от одной исторической ступени к другой. Дух народа гибнет и народ сходит с исторической сцены потому, что он уже реализовал свое предназначение, осуществил свою историческую цель. Всё, что не несет в себе воплощения исторической цели, лишено исторического смысла.

Историческая цель принадлежит субстанциальному разуму, но и ему первоначально она дана лишь в форме бессознательного стремления. Только в «исторически конкретном бытии» цель обретает осознанный смысл.

В системе абсолютного идеализма философии Гегеля с его категориями «субстанция — субъект», «логическое — историческое» — иначе и быть не могло. Гегелевская онтологизация мышления в форме «понятия» для нас воспринимается как пережиток метафизического идеализма, но для Гегеля это далеко не так. Раз нет «понятия» в реальности, то нет и философии истории в наших «понятиях». По Гегелю, объяснить историю можно «только из неё самой», не редуцируя историю до единичных фактов и событий. Целостность истории не может быть дана нам в опыте в виде факта, тем более что история человечества не завершена.

Гегель отдавал себе отчет, что с устранением из философии истории «трансцендентального» в любой его форме — (субстанциализм, телеологизм, финализм) — история исчезает, рассыпается на отдельные факты, события. Она утрачивает свою целостность и единство, цель и смысл. Исчезает и необходимость в философии истории, ценность которой не ограничивается статусом теории и методологии исторических исследований. Задача философии истории заключается в том, чтобы постичь, обнаружить уже существующий смысл истории и объяснить его.

Для Гегеля существование исторического целого не подлежало сомнению. Мировой дух (разум) с необходимостью познает и осознает свою свободу и в этом заключен смысл всей истории. Содержание истории оправдывается как момент целого, его составляющая.

То, что история есть завершенное целое, для Гегеля важнее вопроса о конце истории и времени его осуществления. Важно знать, не когда наступит конец истории, а каков он есть, постигая целостность истории, хотя эмпирически история еще не осуществилась в своей конкретной форме. Занятие это довольно сложное, но вполне реально, если принять во внимание все условия осуществления истории.

По Гегелю, ни одна философия не могла охватить смысл истории, ибо философия, как и другие формы освоения мира, не может стоять выше своей эпохи. Она может постичь смысл только частично и то, в стадии завершения эпохи, в её «сумерках». Для того чтобы охватить смысл всемирной истории в целом, необходимо стать вне объекта исторической реальности. Это возможно только через философию истории.

Гегель сделал попытку осмыслить историческое воплощение духа в наличном бытии общества, а историю «объективного» духа понять с позиции «абсолютного» духа в форме искусства, религии и философии. Философия в ипостаси метафизики претендует на статус вечности и права быть вне истории и над историей, ибо ориентирована на вскрытие предельных оснований мира, осмысления взаимосвязи бесконечного и конечного, общего и единичного, бытия мира и бытия в мире.

Такая позиция вызывала критику со стороны «исторической школы», которая отвергала телеологию и представление о предопределенном конце истории. Но упразднение телеологии тут же повлекло открытие того, что рассматривать историю в качестве целого можно лишь применительно к тому периоду, который несет на себе печать прошлого. История как бы прерывается в точке современности, исключая возможность постичь эту современность как составляющую общего исторического процесса. Предполагалось, что в отношении прошлого все, включая его «смыслы», завершилось, определилось, устоялось. Но при этом сохранилось предположение, что будущие исследователи в качестве объекта и предмета исследования будут иметь иное прошлое, с другим его завершением. Такой подход включал механизм релятивизации истории. Замена объективной телеологии телеологией субъективной означала либо возврат к просветительскому варианту концепции целерациональной деятельности, ограниченной выявлением сознательных целей, мотивов и смыслов участников прошлых событий, либо — порождение субъективизма исследователя, реконструировавшего прошлое и оценивающего его по своему усмотрению (разумению). В этом случае открывалась возможность иметь столько же «Историй», сколько и историков.

Радикально «исторический объективизм» и вульгарный субъективизм будет преодолен только в XX веке экзистенциальной философией К. Ясперса и М. Хайдеггера. Постклассическая философия пересматривает прежнюю методологию, отвергая универсальность «субъект-объектного отношения», обосновав положение о возможности исследователя выйти за пределы гносеологического отношения и обрести статус нейтрального наблюдателя.

Гегелевской философии истории присущ исторический оптимизм. Он основывается на идее «разум правит миром». С изъятием этой идеи под сомнение попадала бы вся конструкция истории. История предстала бы как время бессмысленных жертв и преступлений, страданий и скорби, как «гнилое существование», лишенное всякого смысла. Только при допущении разумности всемирной истории, как считал Гегель, исчезнет иллюзия господства в мире безумия. Это не означает, что Гегель смотрел на всемирную историю исключительно через розовые очки. Напротив, история не мыслится им без пороков и насилия.

Там, где нет исторического зла, там нет и истории. Ее не было до грехопадения, ее не будет в осуществленном всемирно-историческом разуме. Гегель принимает замечания Ж.Ж. Руссо о том, что наиболее счастливы те народы, которые имеют минимальную историю. Ну, а для тех, кто попал в историю, актуализируется вопрос, как жить и выживать в той проблемной ситуации, которая именуется историей. Научная трезвость и добросовестность Гегеля была своеобразным иммунитетом субъективно-должного в истории. Историю следует принимать таковой, какая она есть, не подправляя и не подчищая, не вкладывая в нее моральный императив.

Главными мотивами деятельности людей, по Гегелю, являются эгоизм и своекорыстие, без каких-либо ограничений. Человеческие поступки следует понимать, а не проклинать. Задача историка: понять, как было на самом деле, и лишь потом судить.

Для Гегеля понять — значит выразить в логике понятий объект интереса и объяснить его необходимость, не задаваясь целью оправдать или заклеймить.

Люди, народы с их интересами и деятельностью есть всего лишь средство и материал мирового духа, который не ведает о каких-либо моральных ограничениях.

Вероятно, Гегель осознавал уязвимость своей морально-нравственной позиции, а потому в Введении к «Философии истории» он оговаривает, что у каждого из нас есть нечто, что не может быть средством ни при каких обстоятельствах. Это божественное начало жизни человека, его воля и совесть. Они обеспечивают самоценность человека, а потому не могут быть средством даже для мирового духа. И, тем не менее, история существует не для людей, а, напротив, они существуют для истории, для государства. Это не поза Гегеля, а его устоявшаяся позиция государственника, универсалиста, классического философа с ориентиром на субстанциализм в форме мирового разума; с ориентиром на приоритет целого над частью.

Таким образом, история, по Гегелю, слагается из действий людей, преследующих свои цели. Способом своего бытия они производят те следствия, которых даже не подозревали. Но эти следствия и есть собственные цели Мирового разума, который обеспечивает духовное содержание истории. Поэтому философия истории рассматривает не события (оболочку Мирового разума), а их духовное содержание как проявление и отчуждение Мирового разума во времени и пространстве. И целью всемирной истории является самопознание Мирового разума через усилия конкретных народов, которые реализуют себя в границах становления, развития и ставшего в определенных формах своего бытия. В каждый период истории Мировой разум «выбирает» для реализации своих целей определенный народ и тех личностей народа, которые своей деятельностью воплощают смысл эпохи.

Люди могут и не знать, что они делают. Они преследуют свои цели. Александр Македонский стремился реализовать свои амбиции и прервать цепь побед Персии, а в результате он распространил греческую культуру и выполнил предначертание Мирового разума. Он умирает в молодости от малярии, ибо он сделал свое дело. Он больше не нужен истории. Наполеон выполнил свое историческое предназначение и умирает в ссылке. Отсюда следует вывод о том, что незаурядная личность — это посредник между целью Мирового разума и человеческими планами бытия, воплощение исторической необходимости. Сила этого посредника не только в его уме, но и в его страсти, ибо «ничто великое в мире не совершалось без страсти». Преследуя свои интересы, люди делают больше, чем намеревались. Они реализуют закономерности истории, не осознавая этого. Их цели, ум и страсти выступают движущей силой истории.

Что касается Мирового разума, то он руководит людьми опосредованно, не ущемляя их свободы. Мировой разум, подобно учителю, не насилует волю детей, а позволяет им в игровой ситуации делать то, что задумал учитель в начале урока, а детям казалось, что они предоставлены сами себе. Философия истории должна примирить человека с миром, обеспечив понимание истории. Познавая мир, можно уяснить и его недостатки. Отрицательный опыт перестает быть отрицательным, если люди из прошлого извлекают определенный урок, постигают закономерности проявления Мирового разума как закона развития общества и его истории.

После Гегеля философия истории переживает кризис, который принимает форму критических возражений и сомнений по поводу гегелевского системного проекта «философии мировой истории», а также по поводу пользы истории вообще. И, тем не менее, история, благодаря усилиям немецкого мыслителя, заявила о своей претензии быть важнейшим измерением человеческого существования, быть специфической сферой жизнепроявления общественного человека, быть средством механизма социализации человека, базой утверждения его в качестве персоны.

В таком понимании истории уже заложен ее смысл.

 

§ 2. Материалистическое понимание истории в философии марксизма

Философия Гегеля оказала существенное влияние на становление философии марксизма. Не случайно классики марксизма К. Маркс (1818–1883), Ф. Энгельс (1820–1895) проходят по реестру младогегельянцев. Состоявшись, философия марксизма решала теоретические проблемы освоения и объяснения истории с иных мировоззренческих и методологических позиций. Философия марксизма была ориентирована на то, чтобы сделать общество человечным, а человека общественным.

Основной тезис материалистического понимания истории Карл Маркс заявил в предисловии к работе «К критике политической экономии»: «Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот — их общественное бытие определяет их сознание». Производство определяет социальную структуру общества людей, находящихся в различных отношениях собственности к предмету и средствам труда, а также к полученным результатам. Социальная структура самоорганизуется по горизонтали, но управляется вертикалью власти в лице государства. Порядок жизни, задаваемый отношениями «гражданского общества» и обеспечиваемый государством закрепляется через всю палитру отношений — от политических до религиозных, и генерируется сознанием людей, вступающих в эти отношения в пределах от политического до религиозного сознания, включая правовое, этическое и эстетическое, философское и научное. Другими словами, с производства товаров и услуг начинается вся история человеческого общества. Чтобы люди могли жить, они должны иметь пищу и питье, жилище и одежду. Что касается коллизий истории, то их основу составляет соответствие или несоответствие производственных отношений уровню и характеру производительных сил конкретного способа производства благ, необходимых для удовлетворения потребностей людей. Состояние производства определяет состояние общественных отношений, состояние людей, больших и малых социальных образований в обществе, их индивидуальное сознание, а не наоборот.

Отсюда следует вывод о том, что история — не следствие случайности, не плод дел великих личностей или влияние сверхъестественных сил. История — это творчество всей человеческой деятельности, которая осуществляется в соответствии с действием определенных законов.

Период трансформационных процессов в странах постсоветского пространства обеспечил негативное отношение к философии марксизма как к идеологии строителей коммунистического общества. При таком подходе марксизм воспринимается как единое целое, без выделения составляющих его частей, что исключает адекватную оценку философии марксизма.

Составляющими частями марксизма являются философия, политэкономия и теория научного коммунизма. Философия опиралась на немецкую классическую философию, а также философию Просвещения, которые представляли собой высший этап развития философии Нового времени. Политэкономия марксизма развивалась на основе английской классической политэкономии, которая также вполне заслуженно получила название «классической». Опираясь на классические источники, и философия, и политэкономия марксизма добились ощутимых результатов в освоении целого ряда актуальных проблем современности.

Что касается третьей части — научного коммунизма, то он складывался на основе целого ряда утопических социально-политических концепций, заимствовав из них их главный недостаток — «утопизм». Критика утопизма не без критической заангажированности переросла в апологетику утопизма. И этому процессу не смогли воспрепятствовать изречения типа «марксизм не догма, а руководство к действию», «социализм не утопия, а наука» и т. д.

Одним из главных достижений философии марксизма явилась разработка концепции материалистического понимания исторического процесса. Вслед за Гегелем, классики марксизма сделали попытку объяснить историю, исходя из ее саморазвития, обусловленного объективными законами, раскрывающими определяющую роль материальных факторов в становлении и развитии общественной жизни.

Марксизм обосновал общую логику развития исторического процесса; предложил собственную методологию исследования; открыл и сформулировал ряд законов развития общества, послуживших базой для объяснения и предсказания многих социальных явлений.

Убежденные в приоритете экономики, Маркс и Энгельс противопоставили, модной по тем временам концепции плюрализма факторов общественного развития, концепцию материалистического понимания истории. Во «Введении. К критике политической экономии» Маркс подчеркивает: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли независящие, отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается политическая и юридическая надстройка, и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 13 — М., с. 6–7).

По Марксу история общества предстает как история способов производства, в которых заложены источники общественного развития.

Определенную роль играют производительные силы конкретного способа производства, что находит свое отражение в законе соответствия производственных отношений уровню и характеру развития производительных сил. Общество развивается, пока производственные отношения соответствуют производительным силам. Когда же они из формы развития производительных сил превращаются в их оковы, возникает необходимость замены старого способа производства более прогрессивным, с новыми производительными силами и новыми производственными отношениями.

В процессе общественного производства материальных благ, духовных ценностей, общечеловеческих отношений и определенного типа личности, люди, вступая в производственные отношения, создают малые или большие социальные образования, которые отличаются по их месту в системе производства, по их отношению к средствам производства, по способу получения и размерам общественного дохода. Поскольку за «экономическими отношениями» каждого общества проявляются интересы различных социальных образований, то история общества предстает как история борьбы классов: рабов и рабовладельцев, крепостных и помещиков, рабочих и капиталистов.

Выделение экономических отношений в качестве определяющих позволило вскрыть объективные закономерности возникновения и развития социальных организмов и построить свою теорию всемирной истории человечества. Общество с соответствующим ему способом производства, Маркс называл общественно-экономической формацией. Пяти типам способов производства, с присущей в каждом случае своей особой взаимосвязью производственных отношений и производительных сил, соответствует по Марксу пять общественно-экономических формаций: первобытнообщинная, античная, феодальная, капиталистическая, коммунистическая. Каждая из них характеризуется своей мерой зависимости от природы; своим уровнем развития производительных сил.

Переход от одной общественно-экономической формации к другой осуществляется в ходе социальных революций. Когда производственные отношения из формы развития производительных сил превращаются в их оковы, тогда общественное бытие изменяет общественное сознание и подготавливает его к новым ценностям нового бытия. Возникает феномен «низы не хотят жить по старому, верхи не могут управлять по-старому».

Этот переход от одной общественно-экономической формации к другой носит характер диалектического отрицания (Маркс еще раз подтверждает свой статус младогегельянца). Диалектическое отрицание обеспечивает преемственность старого и нового качества, а также общую направленность развития. В этом процессе достаточно четко просматриваются:

— источник развития, в качестве которого выступает противоречие между реальностью старого и возможностью нового качества;

— механизм развития в форме количественно-качественных изменений в пределах меры, а затем ее нарушением;

— замещение старого качества новым, в результате чего явление обретает свое инобытие.

В духе классического рационализма К. Маркс продемонстрировал действие всеобщих законов развития бытия мира и специфику их проявления на примере развития общества как одного из уровней бытия в мире, предложив свою концепцию материалистического понимания истории, как истории смены общественно-экономических формаций.

Предложенная картина всемирной истории впечатляет, но она изобилует недостатками, на которые справедливо указывается во многих современных публикациях (См.: Клямкин И. М. Марксизм и сталинизм // Драма обновления. — М., Прогресс, 1990. — с. 280–304; Кравченко И.И. Политика, наука и утопия // Указ. соч. — с. 305–329; Социализм между прошлым и будущим. — М., Прогресс, 1989. — 424 с., Умер ли марксизм? (Материалы дискуссии) // Вопросы философии. М.: 1990, № 10. — с. 19–51 и др.).

Во-первых, это необоснованность вывода о том, что коммунизм является последней точкой в истории развития общества.

Во-вторых, спорность суждений о пролетариате как спасителе цивилизации.

В-третьих, некорректность вывода о существовании в обществе только двух классов: эксплуататорского и эксплуатируемого.

В-четвертых, ложная идея насильственного переустройства мира.

В-пятых, отрицание общечеловеческих ценностей.

В-шестых, приоритет социального над человеческим.

В-седьмых, потребительское отношение к природе и человеку, рассматривая их как средство общечеловеческого прогресса.

Кроме того, Маркс подчинил сознание бытию, хотя в одних и тех же условиях бытия люди ведут себя по-разному. Их поступки определяются индивидуальным сознанием, избирательной способностью, в основе которой лежит определенная комбинация ценностей, носителем которых выступает не общество, а индивид в обществе.

И, наконец, история мыслится в марксизме как линейное, поступательное движение от менее совершенного к более совершенному состоянию. Критерий прогресса — уровень и характер производительных сил. Конечная цель неотвратима. Это коммунизм как переход от предыстории к подлинной истории, где реализуется лозунг «от каждого по способностям и каждому по потребностям», где осуществляется «скачок из царства необходимости в царство свободы».

Похоже, что молодой Маркс был ближе к истине, когда рассматривал коммунизм как горизонт для ориентира, как идеальное царство земное по аналогии с царством небесным (См.: Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42 — с. 110–120). Позже, автор «Манифеста коммунистической партии» обеспечит инверсию идеи коммунизма в социальный проект. Из идеала идея коммунизма трансформировалась в политического идола, и ее первым заложником стал автор.

В силу отмеченных просчетов, концепция материалистического понимания истории столкнулась с такими проблемами, как выявление духовных факторов мотивации человеческих поступков; соединение несоединимого, а именно, истины и партийности, которые трансформировалась в апологетику пролетариата; определение места социализма в иерархии общественно-экономических формаций.

Научный подход в границах любого исследования предполагает выявление ошибок и их последующее устранение. Но в марксизме этот естественный процесс не нашел своего места, ибо концепция материалистического понимания истории была канонизирована и выведена за рамки критики. Это стало результатом превращения оригинальной и перспективной концепции в фактор политической борьбы и последующей партийно-государственной монополии на интерпретацию ее основных положений.

На сегодня синергетическая концепция развития сложноорганизованных систем только косвенно подтверждает очередной утопизм телеологического характера с ориентиром на финал «по ту сторону материального производства». Но из этого резюме следует, что формула «марксизм не догма, а руководство к действию» сомнительна, хотя сам марксизм и его концепция материалистического понимания истории бесценна, ибо дает возможность проводить сравнительный анализ с другими концепциями и осуществлять дальнейший поиск в русле философии истории.

 

§ 3. Тейяр де Шарден и его концепция развития мира

В двадцатые годы XX столетия реакцией на натурализм позитивизма, материализм марксизма и субъективизм «философии жизни» было возрождение концепций универсализма и объективизма. Складывается направление «неореализма» С. Александера, Д. Уайтхеда, В.И. Вернадского и др.

Философия истории заменяется философской космологией с ориентиром на «творческую эволюцию» космоса, который в своем развитии проходит ряд стадий от неорганики к органике, от психического к социальному.

«Творческая эволюция» трактовалась как «эмерджентная» — созидающая эффект внезапного возникновения, непредсказуемого и логически не выводимого, рождения нового качества — эмерджента.

В космологической версии развития мира человек лишался преимущества ценности, претензии на субстанцию. Постклассическая философия расстается с любым проявлением субстанциализма. У Александера — это новый эмерджент, у Уайтхеда — это «точка» пространства со способностью чувствовать. Но этот радикализм приводил в смущение, а посему более привлекательной оказалась концепция космогенеза В.И. Вернадского, рассматривающая историю космоса как процесс саморазвития от биологических до социо-культурных форм, от косной материи до ноосферы.

Эту идею В.И. Вернадского разделял и Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955). Занимаясь проблемами палеоантропологии как биолог, он перешагнул ее границы. Т. де Шардена занимают философские проблемы человека. Его интересует природа человека, его происхождение, смысл бытия биологического и одновременно сознательного существования.

Профессия Тейяра де Шардена звала в прошлое, а в мыслях его волновала проблема будущего человека. Этому способствовали не только добротная подготовка по естествознанию и философии в колледже и семинарии иезуитского ордена, но и знакомство с работой Анри Бергсона «Творческая эволюция» (1912 г.)

Свою знаменитую рукопись «Феномен человека» Т. де Шарден подготовил в Китае, в период с 1937 по 1946 год. Вернувшись во Францию, он получил запрет не только на издание книги, но и на чтение лекций, ибо определял Иисуса Христа как «принцип универсальной жизненности», как высшую форму пантеизма. В 1951 году Т. де Шарден переезжает в США, работает в экспедициях Южной и Восточной Африки. Умер 10 апреля 1955 года. Посмертная публикация наследия Т. де Шардена вызвала резкую критику со стороны философии неотомизма. Этьен Жильсон усмотрел в работах Шардена «фальсификацию веры», а Жак Маритен — «подмену христианской теологии гегелевской теогонией».

С позиции общей эволюции Т. де Шардена развитие мира включает три этапа:

• преджизнь как состояние интенсивного геологического изменения;

• жизнь — как состояние биосферы и ее экспансия;

• мысль — как сферу разума, через которую человечеству открывается «сверхжизнь» универсума, представленного точкой Омега.

Движение от этапа к этапу подчинено закону «направленного усложнения», как «линии прогресса жизни» с ориентиром на формирование сознания в процессе «гоминизации», когда биологическое трансформируется в «феномен человека» и человек заявляет о себе как ключ универсума, центр мира.

История человечества начинается не с появлением неандертальца, а с появлением человека разумного в период неолита, когда складывается организованный социум, что способствовало становлению «коллективной памяти» и формированию доминанты психического фактора по отношению к соматическому. Феномен человека предстает как «введение к объяснению развития мира», как процесс переплетения объекта и субъекта в акте взаимопознания и преобразования, ибо человек — это ось и вершина эволюции.

Становление и развитие наций, государств, империй — весь этот драматический спектакль, называемый человеческой историей, с точки зрения Т. де Шардена является всего лишь продолжением органического развития жизни и потому является «естественной историей». Будущее мира разыгрывалось на Востоке, но «отсутствие стремления к обновлению» привело к затуханию очага эволюции в Китае. Индия также «сникла», увлекшись «метафизикой» единства брахмана и тмана, что исключало интенцию творческой эволюции. Поэтому «ведущая ось антропогенеза» сместилась на Запад, где «развивающееся человечество поглощает последние остатки неолитической мозаики», демонстрируя эру пробуждения рефлексии — самопознания. Это в свою очередь не только ускоряет процесс эволюции гуманизации, но и придает ей характер рациональности. Она «осознает самое себя», обеспечивая процесс «энергетической концентрации сознания», «сращивание мыслящих душ», «взаимооплодотворение наций и народов» на стадии ноосферы, которая есть становление «сверхжизни».

Вершиной эволюции является сверхличностная точка — Омега, в которой собирается все сознание. Не растворяя индивидуальное сознание в процессе конвергенции, точка — Омега заявляет о себе как «центр гармонизированной сложности». Устремленные к Омеге наши души, преодолевая смерть, освобождаются от материальной оболочки. Сохраняя свое сознание, они включаются в процесс конвергенции Духа Земли, демонстрируя конец света. «Конец света, отмечает Т. де Шарден, — это внутренний возврат к себе ноосферы…, отделение сознания, достигшего совершенства, от своей материальной матрицы, чтобы иметь возможность обрести покой в Боге — Омеге».

В концепции Т. де Шардена процесс космогенеза предстает как эволюция от косной природы до человека, от деятельности которого зависят темпы прогресса, понимаемого как рост сознания, как фактора совершенствования человечества. Феномен человека перерастает в феномен человечества, преодолевающий все перегородки между людьми. Гарантом космогенеза является наличие Бога — Омеги. (В этом смысле философия Т. де Шардена свидетельствует о преемственности с идеями Вольтера, Дидро, а через них и с воззрениями Спинозы, а еще раньше, с представлениями Декарта и Паскаля о неделимости субстанции. Философия Т. де Шардена является модификацией принципа деизма, который активно «эксплуатировался» философией Нового времени, особенно философией Просвещения. Последняя принимала необходимость и целесообразность идеала, эталона, дисциплинарной матрицы «абсолютного добра» в лице Бога.

Особое внимание Т. де Шарден придает науке. С позиции рационализма, наука обязана познать все то, что вокруг нас и позади нас.

Что касается будущего, — то это прерогатива религии с ее ориентиром на сверхрациональную интуицию, с ее верой в духовное единство человечества.

Идея Т. де Шардена о том, что наука и религия есть две фазы единого процесса познания, демонстрировала жизненность философии Фомы Аквинского. Идея персонификации универсума в точке — Омега как центре концентрации сознания, превращала Бога в некий метафизический принцип развития мира, признавала за ним онтологический статус.

В целом же история по Т. де Шардену, — это декорация космического спектакля под названием «Конвергенция сознания» или «процесс формирования ноосферы» (См.: Т. Де Шарден «Феномен человека». — М., 1987).

Преодолевая традиционный раскол бытия мира на две субстанции: идеальную и материальную, божественную и земную, Т. де Шарден принимает в качестве аксиомы положение о всеобщей одушевленности материи. Материи мира присуща «радиальная энергия» (См.: Т. де Шарден. Феномен человека. — М., 1987. — с. 73).

Мир находится в состоянии развития от низшего состояния к высшему, от простого к сложному. Эта закономерность приводит к возникновению мысли как высшей формы в развитии мира. Субъектом мысли выступает человек, который в процессе своей жизнедеятельности создает особую сферу — сферу духа как основание ноосферы Земли наряду с биосферой, атмосферой. В результате процесса гоминизации образуется «мыслящий пласт Земли» со своими возможностями самоорганизации и самоуправления. Если Т. де Шарден сделал первый шаг в формировании ноосферной концепции философии истории, то следующий шаг осуществил В.И. Вернадский, усилиями которого философия истории обрела способность «читать знаки будущего» в прошлом и выстраивать реперные точки будущего через взаимосвязь мировой и региональной истории, через расшифровку смысла и значения истории, отдавая отчет, в том, что философия — это эпоха, схваченная в мысли, а история — это то историческое время, которое несет в себе позитивный и негативный опыт прошлых поколений, подтверждая истину о том, что кто предупрежден, тот уже вооружен.

Грядущий синтез сознания можно затормозить, но нельзя его остановить. Конец истории неотвратим. Телеологизм — принципиальное отличие исторической концепции Т. де Шардена, который верит, что в будущем человека ждет не простое продолжение жизни, а сверх жизнь и чтобы представить эту высшую форму бытия, а также реализовать ее, надо мыслить и идти дальше в направлении, где линии эволюции обретают максимум своей цельности и определенности.

Общие выводы.

Подводя итоги, можно сказать, что пост классическая философия рациональности была, прежде всего, субстанциальной, рассматривая в качестве самодостаточной сущности либо «первокирпичик» мироздания, либо Бога, либо неизменную природу человека. Она утвердила:

— принцип объективизма — признание объективных законов развития мира и его истории;

— принцип всеобщего детерминизма с его господством причинно-следственных связей;

— принцип универсализма с ориентиром на создание всеобщей (на все времена и для всех народов) модели исторического развития.

Идеалом пост классической рациональности была наука (математика, естествознание), что вело к экстраполяции научных методов на все сферы жизни общества, в том числе и на его историю. Совпадение логического и исторического давало основания в философии истории «оформлять» эмпирический материал в контексте универсальных законов и строить прогнозы будущего.

Внеисторичность разума (мирового, человеческого) требовала:

— конструировать идеальные образы должного социального устройства, что вело к утопии по своей сути, в силу оторванности от конкретного социо-культурного контекста;

— обеспечивать приоритет логического над историческим, который оборачивался телеологизмом, игнорируя все, что не соответствовало магистральной линии, не смотря на свою конкретику;

— формировать представления о должном, которое с необходимостью вело к идее «конца истории» при достижении и осуществлении идеального образца;

— воспринимать историю как саморазвитие субстанции, что снимало проблему прошлого, настоящего и будущего. Оставалось только просчитать развертывание свойств субстанции во времени и пространстве;

— отвести человеку роль средства осуществления предзаданной цели. Посему и свобода трактовалась как «познанная необходимость»;

— исключить влияние человеческой субъективности (интересов, желаний, надежд), в результате чего, цели истории оказывались по ту сторону человеческой жизни;

— представлять историю как самостоятельную силу, которая ведет того, кто повинуется, и тащит того, кто сопротивляется. Это в свою очередь вело к утверждению приоритета социального над человеком, декларированного в качестве творца истории. Хотя основоположник рациональности Платон мечтал о гармонии индивидуальной добродетели, обществе справедливости, диалоге паритета личности и общества.

Относительно недавно, в 1989 году, представитель неолиберализма, неогегельянец рациональности Фрэнсис Фукуяма провозгласил тезис о конце истории, которая завершается победой либерализма, установлением общечеловеческого государства в рамках осуществления концепции глобализма на принципах либеральной демократии и рыночной экономики. С точки зрения Ф. Фукуямы, идеи коммунизма и фашизма «приказали долго жить». Борьба за признание, готовность рисковать уступают мест о экономическому расчет у, заботе об экологии, удовлетворению изощренных потребностей. И только многовековая скука заставит историю взять еще один старт, создать новые идеи. По сути, позиция Ф. Фукуямы — это применение гегелевской схемы мирового развития с ориентиром на формирование подлинного демократического и правового государства… с учетом современности. Но именно современность и заставляет сформулировать ряд вопросов:

• Возможно ли решение проблемы единства человечества не в точке «Омега», а здесь, на Земле, в условиях реальной действительности?

• Существуют ли абсолютные ценности объединения человечества?

• Можно ли признать вечность и неизменность либеральных ценностей?

• Является ли институт государства высшей и непреходящей формой регламента общества?

Эти и другие вопросы заставляют открыть следующую тему курса философии истории, под названием «Становление философии истории в парадигме постнеклассической рациональности».

Контрольные вопросы и задания.

1. На каком основании Г. Гегель определяет историю как проявление «хитрости мирового разума»?

2. Что составляет сущность гегелевской философии истории?

3. На какой тип рациональности опирается гегелевская концепция постижения истории?

4. Какую роль в постижении «исторического» Гегель отводит феномену свободы?

5. Какие три вида историографии выводит Гегель в своей философии истории?

6. Что нового вносит Гегель в развитие принципа историзма и почему этот принцип в последующее время стал объектом критики?

7. Гегелевская философия истории открыла принцип «исторического бессознательного», в чем его сущность?

8. В чем суть материалистического понимания истории?

9. Что нового вносит К. Маркс в решение проблемы освоения и постижения «исторического»?

10. Характеризуйте вклад Теяра де Шардена в развитие философии истории через его концепцию развития мира и оформления Всемирной истории?