§ 1. Становление постнеклассической рациональности

Практика осуществления капиталистического способа производства поставила под сомнение формулу Гегеля: «Что разумно, то действительно». Красивые заявки на осуществление Свободы, Равенства, Братства потерпели фиаско. Соприкосновение теории рациональности с практикой продемонстрировало инверсию рациональности в иррациональность, стыдливо прикрытой формулировкой о «формальной рациональности».

Формальная рациональность заявила о себе во всех сферах жизни общества. Она наложила свою печать на политику и право, мораль и искусство, философию, науку, и религию.

Приоритет формы над содержанием явился следствием экономического отчуждения, природу которого раскрыл К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42.).

Вследствие отчуждения, бюрократия трансформировалась в бюрократизм; наука стала своеобразной интеллектуальной игрой; право — волей господствующего класса, возведенной в закон. В искусстве и религии победил формализм. Коснулся он философии, наложил свою печать и на историю.

С другой стороны, развитие естественных и гуманитарных наук, обусловленное потребностями общественного производства способствовало распространению идей эволюционизма и проявлению интереса к природе бессознательного.

Общество заявило о себе как сложный организм, нуждающийся в своем исследовании. Ответом было становление и бурное развитие социологии, тем более что этнография накопила значительный материал, свидетельствующий о социо-культурном многообразии мира, который не вписывался в просветительскую «лестницу прогресса».

Оппонентами постклассического рационализма выступил иррационализм «философии жизни» А. Шопенгауэра (1788–1860) и философия экзистенциализма — с. Кьеркегора (1813–1855).

А. Шопенгауэр выдвинул и обосновал тезис о том, что «миром правит не разум, а слепая, безудержная воля, проявление которой приносит человеку только страдания» (См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2-х т. — М., 1993). На уровне организма воля заявляет о себе как воля к жизни, а на уровне общества — как воля к власти над другими. Причем воля обретает согласованный характер. Это воля анонимного большинства, которое задает правила игры для отдельного взятого человека.

Вслед за Шопенгауэром с. Кьеркегор поднимает проблему заложничества. Он обращает внимание, что конкретный человек оказался заложником «анонимных сил». Человеческое существование, постоянно рождающее сомнение и страх, не поддается осмыслению с позиции абстрактной сущности гегелевского человека (См.: Кьеркегор с. Страх и трепет. — М., 1990).

Под постклассический рационализм заложил свою «мину замедленного действия» и И. Кант, поставив вопрос о возможностях познания мира и обосновав ответ о границах чистого разума (См.: Кант И. Критика чистого разума).

Свое дело сделали философия позитивизма и прагматизма, где разум рассматривается не как всеобщий принцип мироздания или универсальная способность человека, а всего лишь как инструментарий логического освоения мира, средство доказательности в науке.

Однако, несмотря на противостояние рационализма и иррационализма граница между ними не была абсолютной. А поскольку и тот, и другой основывались на общих фундаментальных принципах, то речь шла о смене типа рациональности, когда постклассическая рациональность уступает место постнеклассической.

Постнеклассическая рациональность ориентирована не на поиск сущности объективного мира, а на познание феноменов этого мира, данных человеку в его опыте (чувственном, интеллектуальном, интуитивном).

Следствием утверждения принципов феноменализма и субъективизма явился отказ от поиска универсальных (всеобщих законов развития природы, общества) и обращение к установлению фактов связей и отношений на феноменальном уровне. Требование «изучать мир как он есть», уступило место поиску ответа на вопрос, «а что он представляет для нас», «какое значение для человека он несет в себе».

Утрачивая позиции объективного наблюдателя, человек помещался в проблемную реальность, которая автоматически уже несла на себе печать его интереса и, в свою очередь, пересматривала принципы познания, его методологию.

Произошла переориентация с онтологических проблем на гносеологические, где основной становится проблема не вскрытия предельных оснований бытия, а поиска методов исследования, отвечающих поставленным целям. Интеллектуальный характер познания предпочел абсолютной истине истину относительную, пригодную для того или другого класса объектов. Релятивизм истины повлек признание исторической обусловленности человеческого познания, существенно отредактировав последующий ряд концепций, объясняющих общий ход истории человечества.

 

§ 2. О. Конт об истории как форме выражения прогресса и порядка

В своей философии Огюст Конт (1798–1857) отказался от изучения «умопостигаемых сущностей», сконцентрировав внимание на поиске метода, который должен обеспечить получение полезного знания. С точки зрения О. Конта разум — естественный путеводитель, прокладывающий дорогу не в мир абстракций, а в мир явлений, изучение которых подтверждает их относительность, ибо этот мир находится в зависимости от обстоятельств, нашей организации, нашего положения.

О. Конта, как бывшего секретаря Анри Сен-Симона (О. Конту ≈ 20–25 лет), больше всего интересует общество, его порядок и состояние развития. Науку о развитии общества Конт первоначально называет «социальной физикой», подчеркивая единство уровней мира природы и общества, их тождество. Но вскоре он вводит в оборот термин «социология».

Предметом социологии выступает не просто общество, а общество как система, структурные элементы которой определенным образом взаимосвязаны. Общество тяготеет к порядку, но порядок всего лишь идеал. В реальности стабильность общества постоянно нарушается. Общество демонстрирует социальные коллизии, требующие значительных усилий по их преодолению. Но чтобы их успешно преодолевать, надо их знать. Исторический процесс Конт рассматривает как прогрессивное прямолинейное движение, подчиняющееся неизменным законам, которые аналогичны законам природы. Отсюда задача социологии заключается в познании этих законов, в исследовании динамики общественного развития с ориентиром на объяснение причинно-следственных связей между событиями. Последовательно протекающие состояния человечества социология схватывает методом исторического сравнения.

Эти состояния позволяют выделить три исторические эпохи — три этапа развития общества, в основе которого лежит определенная взаимосвязь материального, духовного и нравственного, представленных государством, церковью и семьей.

Первый этап теологический. Его «визитной карточкой» выступает религиозное мировоззрение. По времени он охватывает период от первобытного общества до XIII века после Рождества Христова и делится на три стадии:

• время фетишизма, политеизма, время войн, рабства, насилия;

• время монотеизма (становления и утверждения христианства как мировой религии), гуманизации общественного развития, культ человеческого в человеке;

• время становления и развития философии, ибо, без появления особого слоя людей умственной деятельности, общество не может состояться.

Второй этап — метафизический. Это время с XIII по XVIII век, переход от теологического этапа к позитивному. Метафизика сильна критикой устаревшего порядка. Она подготовила идеи Реформации и Французской революции. Но она же оказалась и источником философского скептицизма, политической анархии и аморализма.

Третий этап позитивный. Это время с XVIII века по настоящее время. Конт полагает, что, это время победоносного шествия индустриализма на базе науки. Распространение позитивного мировоззрения содействует свободе личной деятельности, развитию «интеллектуальности», обеспечивает гармонию всех сфер общественного производства. Такое общество становится высшим достижением человечества.

Все три стадии развития общества есть не что иное как проявление основного закона истории как закона развития «человеческого духа» с определенной мерой объяснения этого развития. Так, теологической стадии развития соответствует «фиктивный способ» пояснения истории. Метафизическая стадия характеризуется «абстрактным способом» объяснения. Позитивной стадии развития общества присуще рациональное объяснение истории с ориентиром на «установление законов явлений».

Ход истории представляет собой закономерное восхождение человеческого духа по этим стадиям. Движущей силой истории выступают идеи. «Идеи правят миром и преобразуют его» (См.: Вайнштейн О.А. Очерки развития буржуазной философии и методологии истории в XIX–XX вв. — Л., 1979. — с. 9).

О. Конт полагает, что разработанная им «позитивная философия истории» есть особая религия — «религия человечества». Служителями (священниками) «позитивистской церкви» по Конту должны быть ученые и художники. Их идеи и их слово должно обеспечить социальную стабильность и порядок, гармонию и солидарность всего общества.

Идея новой религии человечества в первой половине XIX века висела буквально в воздухе. Если Конт в качестве «религии человечества» рассматривает науку, то Л. Фейербах — любовь. Но претензии создать новую религию человечества для всех народов и на все времена оказались очередной утопией.

Свою реконструкцию истории общества О. Конт рассматривает как «позитивную теорию общественного прогресса», понимая прогресс как поступательное движение общества к порядку, не ограничиваясь только нравственным совершенством.

Понятие «прогресс» у О. Конта имеет несколько значений:

• «материальный» — улучшает условия жизни людей;

• «интеллектуальный» — развивает абстрактное мышление;

• «физический» — совершенствует человеческую природу;

• «нравственный» — формирует культуру солидарности и справедливости, участия и милосердия.

Основной фактор прогресса — разум, интеллектуальная эволюция которого стала базой эволюции всего человечества и его истории. Все остальное — почва, климат, расовая и социальная демография являются второстепенными факторами прогресса. В целом исторический прогресс — это прогресс социальности, источником которой является разум, а не потребности «живота».

Рассматривая концепцию Огюста Конта можно сделать выводы.

• Налицо вся та же печать особой рациональности, узнаваемый схематизм и финализм (конец истории).

• Процесс смены этапов истории «логически необходим», но эта необходимость задает не только начало, но и конец истории. Кроме того конструкция идеального «позитивного», читай индустриального общества на практике обернулось идолом (См.: А. Тоффлер. Футурошок. — СПб., 1997).

• Постклассическая рациональность шла от сущности к ее проявлению на уровне человека. Что касается постнеклассической рациональности, то она демонстрирует прямо — противоположный подход, утверждая приоритет антропологизма. Подтверждением этому и является положение О. Конта, о том, что в структурном отношении стадии развития человеческого разума и стадии социального развития совпадают со стадиями индивидуального развития, и последнее выступает источником первого и второго. «Каждый может вспомнить, — отмечает О. Конт, как он воспринимал мир через детство, юность, зрелость и идентифицировал на каждом уровне свою „теологичность“, „метафизичность“ и „научность“ (позитивность)».

• Одним из факторов прогресса О. Конт рассматривает… смерть, которая постоянно требует обновления движущих сил развития общественной жизни, ибо социальный организм подчиняется тем же условиям, что и индивидуальный организм. Увеличение продолжительности жизни может существенно тормозить прогресс. Человек — служитель прогресса. В его летальности заложена постоянная возможность ротации общества, появление новых технологий, новых смыслов.

• Несмотря на то значение, которое придается законам в теории О. Конта, законы общественного развития не получили той однозначности, которая присуща для законов естественных наук. Конт «растворяет» их в историческом повествовании. «В наших позитивных объяснениях, — отмечает Конт, — мы не страшимся указывать причины, производящие явления…. но мы ограничиваемся тем, что точно анализируем условия, в которых явления происходят и связываем их друг с другом естественными отношениями последовательности и подобия» (См.: Конт О. Курс позитивной философии // Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. — М., 1971. — с. 559). В соответствии с этим история познает не сущность, а только феномены.

 

§ 3. Герберт Спенсер и его учение об эволюции социального мира

Если для Чарльза Дарвина теория Мальтуса послужила основанием для объяснения эволюции видов: выживают приспособившиеся. Г. Спенсер (1820–1903) идет дальше. Он отдаёт себе отчет в том, что дебаты по концепции эволюции мира не завершены ни на эпистемологическом уровне, ни на этическом, ни на уровне наших представлений о человеке, ибо мир сохраняет свою тайну, а человек — свою загадку. Он видит свою задачу в том, чтобы выявить различие эволюции на уровне животного мира и социума, определить и обосновать специфику социальной эволюции.

Общество, по Спенсеру, не условное название определенного числа индивидов, а особый феномен с присущей ему спецификой бытия, который сохраняет себя в течение ряда поколений и претендует на особый статус быть организмом. Но этот организм имеет и определённое сходство с биологическим организмом. И тот, и другой проходит своё становление и развитие, в ходе которого усложняется его структура, совершенствуются функции. Организм как целое в течение определенного времени сохраняет свою целостность и претензию на самодостаточность.

Различие социального и биологического организма в том, что в биологическом организме часть и целое демонстрируют абсолютную взаимосвязь. Часть не может существовать без целого, чего не скажешь о социальном организме, где часть автономна по отношению к целому. Эта автономия обеспечивается сознанием на индивидуальном уровне. Наконец, в биологическом организме часть существует ради целого, а в социальном — наоборот.

Биологический и социальный организм, как и всё другое во Вселенной находятся в состоянии процесса эволюции, в ходе которой осуществляется «перераспределение материи и движения» (См.: Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. — Киев, 1998. — с. 1408).

В обществе закон эволюции находит свое специфическое выражение, которое обусловлено факторами:

• неравенства людей;

• усилением социального неравенства.

Неравенство закрепляется на уровне больших и малых социальных образований, что исключает возвращение к первоначальной гомогенности рода.

Из простого организма общество становится сложным образованием. История свидетельствует, что общество начинается как военное, а завершается как индустриальное. Если для военного общества характерны экспансия и защита территории, жесткие санкции и ограничение свободы в условиях доминанты вертикали власти, то для индустриального характерно производство и обмен товарами (услугами), гражданский договор, на страже которого стоит государство. В первом случае речь идёт о прямом господстве и подчинении, а во втором случае — о конкуренции и партнерстве в системе горизонтальных (коммуникативных) отношений, где растёт, а не перераспределяется объем общественного богатства. В результате выживают и процветают слабейшие, что, в свою очередь, ведет к угасанию, деградации и разложению индустриального общества.

Герберту Спенсеру удалось создать свою систему «синтетической философии», которая привлекла к себе внимание.

В духе методологии эмпиризма Г. Спенсер заявляет о том, что реальность, как она есть в действительности, непостижима, ибо в опыте мы имеем дело с символами реальности как продуктом нашего сознания. Поэтому наше знание о мире — относительно. Но накопленный опыт свидетельствует, что первопричиной всего существующего является «Неведомая Сила», которая обеспечивает «материю мира» и его движение.

Опираясь на это положение, Г. Спенсер строит свою концепцию эволюции природы, общества, человека. В самом общем виде эволюция мира представляет собой процесс интеграции материи и одновременно процесс ее дифференциации. Между этими процессами устанавливается состояние динамического равновесия, которое обеспечивает адаптацию сложившейся системы к условиям существования и закрепления обретенного качества. Нарастание процесса дифференциации системы ведет к усугублению специализации её частей. Нарастание процесса интеграции приводит к гармонии частей целого. Взаимосвязь процессов дифференциации и интеграции обеспечивает эволюцию системы, её состояние прогресса, со своей спецификой на уровне природы, общества, человека.

В отличие от О. Конта, для которого индивид вне общества «абстракция», Г. Спенсер полагает, что «жизнь целого принципиально иная, чем жизнь составляющих его единиц, хотя и образуется ими». Общество существует для индивида. Более того, развитие общества зависит от самоосуществления личности.

Неизбежность эволюции имеет силу «естественного закона», что не исключает, а даже предполагает специфику его проявления. Если обстоятельства изменяются, то рано или поздно изменяется и тип системы. Акцент на обстоятельства, благоприятствующие или препятствующие эволюции (прогрессу) свидетельствуют о действии объективных и субъективных факторов. Обстоятельства могут быть такой силы, что система не только теряет перспективу, но может вернуться к изначальным структурам. Но из этого не следует, что процесс развития системы, особенно социальной можно ускорить волевыми усилиями. «Как нельзя сократить путь от детства до зрелости, избежав нудный процесс всхода и медленного роста ростков, так нельзя ждать, чтобы из низших социальных форм сразу образовались высшие без серии небольших последовательных модификаций».

Эволюция предполагает факторы преемственности, но прогресс может быть двух типов:

• обеспечивает устойчивость системы;

• способствует изменению системы.

Эволюция как прогресс не имеет линейного характера. Она находится в зависимости от условий развития системы: от факторов, ускоряющих или тормозящих развитие; обеспечивающих стабильность системы или ее изменение.

Рассматривая общество как развивающуюся систему, Г. Спенсер выделяет два типа структурной организации. Первый тип организации Спенсер называет «военным», ибо он основан на принуждении и абсолютном авторитете власти. Второй тип организации мыслитель называет «промышленным», ибо там формируются горизонтальные коммуникативные отношения естественной кооперации. Для второго типа характерно правило: «ты не должен делать это», а не императив: «ты обязан это делать».

С точки зрения Спенсера, история Европы — это история трансформации общества «военного» типа в общество «промышленного» типа. В первом случае люди существуют для государства, во втором — государство существует для людей. Согласно Закону постоянства силы, неуничтожимости материи и непрерывности движения, достигнутая гармония и равновесие системы автоматически прекращает действие механизма эволюции и включает механизм диссолюции (разложения), в ходе которого на гибель обречена органическая и социальная жизнь. Но это не конец сценария, а новое начало запуска механизма эволюции. Другими словами, существует циклическая модель развития мира, где речь идет не о повторении прошлого, а о структурной «реконструкции» мира как системы и т. д. до бесконечности.

Таким образом, история в концепции Г. Спенсера предстает как высшая фаза эволюции мира на уровне социума, который подчиняется универсальным «естественным» законам, но имеет свою специфику их проявления.

Поскольку движущей силой эволюции выступает «неведомая Сила организации материи и движения», то направление истории лишено предопределенности.

Представление о социальной эволюции как двуединстве процесса прогресса и регресса исключало традиционный финализм истории. Кроме того, эволюция снимала необходимость революционных изменений (См.: философию марксизма). Она актуализировала момент преемственности.

По Спенсеру эволюция носит кумулятивный характер. Она не отбрасывает старый материал, а реорганизует его. Человек общества вправе вступать в диалог — кооперацию или игнорировать их, если они ставят под сомнение осуществление его интересов. Механизмом эффективной адаптации к среде обитания является конкуренция и партнерство. Эти качества социального человека заложены самой природой эволюции. Соревновательный характер и чувство партнерства имеют не только отношения людей, но и отношения целых народов. Все отмеченное выше составляет достоинство концепции Герберта Спенсера. Что касается погрешностей его концепции, то они проявляются:

• в недостаточном разграничении биологического и социального;

• роль человека ограничена только возможностями приспосабливаться к условиям среды;

• в абсолют возведен принцип преемственности, что порождает скрытую форму предопределенности и формирует сверхоптимизм в то, что силой эволюции будет построено совершенное общество справедливости, где каждый индивид реализует свое счастье.

 

§ 4. Аксиологическая интерпретация истории в философии неокантианства

Интерпретация Гербертом Спенсером истории в духе эволюционизма, почерпнутого из биологии, а также замена Огюстом Контом философии истории социологией подверглись резкой критике со стороны неокантианцев.

В своей речи при вступлении в должность ректора Страсбургского университета Вильгельм Виндельбанд (1848–1915) предложил развести историю и естествознание не по предмету исследования, а по методу. Номотетический метод обеспечивает установление общих законов развития природы. Идеографический метод позволяет установить только особенное, выявить специфическое в отдельных событиях истории.

Первый ориентирован на вскрытие связей между фактами и установление общих законов развития природы, что является прерогативой естествознания. Второй ориентирован на определение ценности однократного события, что составляет прерогативу истории.

С точки зрения мыслителя вся предшествующая философия истории опиралась на номотетический метод познания, игнорируя идеографический метод освоения исторических событий на предмет установления их непреходящей ценности, что и породило непреодолимые трудности для философии истории, обеспечило «фиктивное» или «абстрактное», но не «научное» объяснение исторических событий.

Идеи В. Виндельбанда систематизирует и развивает Генрих Риккерт (1863–1936). Унаследовав от И. Канта идею активности сознания, Риккерт отказался от идеи трансцендентной «вещи в себе». «Бытие всякой действительности» Г. Риккерт рассматривает как «бытие в сознании», не мучаясь и не гадая, какой она (действительность) есть на самом деле. Это связано с тем, что:

• наука, приступая к исследованию, уже имеет дело с донаучными понятиями, которые она использует в процессе исследования;

• имея перед собой многообразие мира, человек упрощает это многообразие явлений в логических понятиях, редуцируя историческое до логического.

Таким образом, познание — это не кантовское «воспроизведение» и не марксистское «отображение», а преобразующее их понимание. И последнее особенно значимо для истории.

В отличие от позитивистски ориентированных историков, видевших свою задачу в том, чтобы фиксировать исторические события «как они происходили на самом деле» и стараясь исключить свое субъективное суждение о них, Г. Риккерт убежден в необходимости аксиологической интерпретации событий, несмотря на то, что определение ценности события сопряжено с моментом субъективности. Познавать — значит судить, принимать или отвергать, одобрять или осуждать, подразумевает наличие истины как особой ценности. В философии Риккерта истина заявляет о себе не только как адекватное отражение реальности, но и ее ценностная интерпретация.

Историческое исследование предполагает выбор историком тех событий, которые представляются для него существенными. А это возможно только в случае соотнесения этих событий с определенной системой ценностей. Ценность не тождественна пользе, идеалу или идеи. Это смысложизненый ориентир, который позволяет выйти за пределы вопросов «что есть что» и «кто есть кто», актуализируя вопросы «почему» и «во имя чего». Никакой историк, даже если он стремится к объективности и беспристрастию, не может избежать собственной оценки рассматриваемых событий. И эти оценки обязательно определят иерархию излагаемого материала, степень его значимости.

С точки зрения Г. Риккерта объектом исторического исследования являются объекты культуры, которые прямо или опосредовано связаны с ценностями, ибо они имеют социальную значимость. Целью истории как науки о культуре является идеография единичного в его неповторимости, а объектами исследования выступают ценности культуры. Что касается принципов освоения «исторического», то это прерогатива философии истории.

Доминировавший прежде номотетический метод ориентировал историков на поиск общих законов развития общества с претензиями на статус универсальных законов развития мира. Отождествление законов общества и законов природы ставило под сомнение уникальность общества. В этих условиях все рассуждения относительно специфики общественного развития превращались в декларацию. При таком подходе философия истории теряла свою самодостаточность и поэтому легко была заменена социологией (См.: О. Конт и адепты).

Но эта замена оказалась неадекватной. Обращение О. Конта к проблеме «прогресса-регресса» выходит за рамки предмета социологии, ибо несет на себе печать аксиологической интерпретации, что является в чистом виде прерогативой философии истории. Определить состояние прогресса или регресса, можно, но только через критерий ценности. Кроме того, возникает еще одна проблема. Критерием ценности является должное, но как таковое оно не проходит по реестру неизбежного и, стало быть, и не является законом.

Прогресс — это новое качество, а новое не может быть законом, ибо закон то, что повторяется любое число раз. Таким образом «закон» О. Конта является на самом деле «формулой ценности» со значением абсолютного идеала.

Только понятие ценности может конституировать понятие исторического универсума. Ценности могут объединить фрагменты, части в историческое целое. Поэтому значение философии истории исключительно в том, что она является, прежде всего, учением о ценностях, обеспечивающих единство исторического и логического, а при необходимости и его расчленение на части в рамках исторического анализа.

Но многообразие ценностей ставит под сомнение не только универсальные, всеобщие законы истории, но и смысл мирового исторического развития как единого процесса.

Философия истории не только обосновывает, что принципами исторического развития выступают ценности, не только расшифровывает эти ценности, но и выполняет критическую миссию, определяя меру влияния тех или других ценностей на истолкование смысла истории в конкретном ее проявлении и философском измерении.

Например, марксистское понимание истории претендует на открытие объективных законов общественного развития. Поскольку центральной ценностью марксизма является «победа пролетариата над буржуазией», то и смысл истории сводится к борьбе классов. Целью борьбы является политическое господство и обладание экономическим могуществом, вследствие чего экономическая и политическая жизнь представляется чем-то более существенным, чем вся остальная культурная жизнь. Абсолютизация экономического начала, резюмирует Г. Риккерт, — сомнительное основание для определения смысла мировой истории, «поскольку многообразие иного рода человеческих поступков и стремлений лишается всякого смысла».

Ценностный подход рефлексии в философии истории позволяет профилактировать предвзятость, абсолютизацию одной из ценностей. Признание разнообразных систем ценностей ставит перед исследователем задачу построения системы принципов «исторического» и определения приоритетных ценностей, идентифицировав их через ценности в истории философии и всемирной истории. Осуществление этой задачи поможет решить и задачу поиска смысла региональной истории, истории отдельного народа, события, личности.

Г. Риккерт понимает, что это «сверхзадача», но её можно решить при условии, что философия — это, прежде всего, учение о всеобщих ценностях культуры. Создав критически обоснованную систему всеобщих ценностей культуры, философия может обеспечить возможность расчленить историческое целое и построить его составляющие эпохи так, чтобы смысл истории не превратился в абстрактную формулу, а заявил о себе конкретно через единичное.

Критерием выделения эпох (исторических периодов) выступают только те ценности, которые найдут свое обоснование в качестве ключевых во всеобщей системе. Через ценностный подход философия истории обретает подлинное понятие прогресса. Новое качество прогресса, как воплощенной ценности, позволяет философии истории оценивать прошлое через соотнесенность с настоящим. А что собой представляет историческое состояние прогресса или регресса, подъема или упадка — это уже решает конкретное историческое исследование.

По Г. Риккерту в развитии всемирной истории можно выделить три эпохи:

• Время догматизма. Оно охватывает период господства христианской идеи всемирной истории, где Бог рассматривается как абсолютная ценность.

• Период скептицизма, обусловленный учением Дж. Бруно о бесконечности Вселенной, не ограниченной ни временем, ни пространством. Поскольку понятие исторического целого обретает проблематичность, то и выражение «всемирная история» теряет свое смысловое значение.

• Этап критицизма, основу которого заложила философия И. Канта, вернувшая человеку статус «центра мира». Действительность мира не существует сама по себе, а определена субъективными формами её освоения. Обладая разумом, человек уверен как в своей свободе, так и в истинном смысле мира и его истории.

Высоко оценивая безусловные ценности разума и свободы в немецкой классике Г. Риккерт протестует против онтологизации ценностей, ибо признание «метафизического» бытия ценностей приводит к идее двух родов бытия. Один из них истинный и находится по ту сторону реальности. Второй, где как раз и раскручиваются конкретные исторические события, — есть бытие призраков и иллюзий, бытие относительной истины. Возникает парадокс демонстрации ничтожества исторического перед лицом трансцендентного. И тогда не ясно, зачем люди ломают копья, если «игра не стоит свеч». Для историка такой подход неприемлем, поскольку в непосредственной жизни общества он видит единственно подлинную реальность. И всё же признание безусловной шкалы ценностей по Риккерту необходимо, ибо эта шкала задаёт должное, являясь критерием конкретно-исторических ценностей.

Неокантианство внесло существенный вклад в развитие философии истории.

• Философия истории должна обосновать, что история есть идеографическое отображение единичного развития культуры через ее ценности.

• Принципами исторического развития являются ценности культуры.

• Отношение человека к миру не субъектно-объектное, противостоящее миру, а событийное, ибо человек включен в мир реальности. И важным является не столько объяснения «что есть что», сколько понимание — «почему», «во имя чего».

• Всё, к чему «прикоснулся» человек, все, что несёт печать человеческих интересов, есть культура.

• Относительный конкретно-исторический характер ценностей культуры свидетельствует о том, что история не представляется процессом развертывания, проявления некой субстанции вне времени и вне пространства. История всегда конкретна.

• Культурная природа ценностей исключает универсальные законы всемирной истории и ставит под сомнение смысл всемирной истории, но нацеливает на осмысление конкретного исторического и уточнение его смысла.

Такой подход таит опасность релятивизма, но его можно блокировать, если наряду с ценностями конкретного исторического будет существовать система безусловных, общезначимых, внеисторических ценностей трансцендентного характера. Они задают должное поведение, являясь идеалом осмысления единичного через конкретное, историческое.

История представляет реальность не вообще, а только в отношении к частному, поскольку реально существует только частное (единичное).

 

§ 5. Р.Дж. Коллингвуд и его концепция постижения истории

Абсолютный идеализм Гегеля стал традиционным объектом критики постнеклассической философии. Исключение явил Робин Джордж Коллингвуд (1883–1943), автор известного произведения «Идея истории». Он один из защитников рационализма, но его гегельянство менее всего ортодоксально. В нем нет отталкивающей современного человека догматики абсолютного идеализма. Коллингвуд делает попытку переосмыслить некоторые идеи Гегеля, сохраняя их позитивный характер.

По Коллингвуду в истории всё уникально и неповторимо. События истории имеют внешнюю форму и внутреннее содержание. Первое — это материализованное явление, второе — мысль. Задача историка заключается в том, чтобы проникнуть в замысел «исторического», ибо история — это, прежде всего, история мысли и единственным субъектом исторического процесса выступает мыслящий человек.

На место метафизического мирового духа гегелевской философии Коллингвуд ставит «дух человеческий», основной способностью которого является самопознание. Самопознание исторично. Оно расшифровывает мысли, фиксированные в индивидуальных действиях, поступках.

Из этого следует:

• историка интересует только «событие», случившееся во времени и выражающее мысль, а не любые поступки;

• историческое знание — это воспроизведение прошлого в настоящем;

• объект исторического знания — это живой опыт, который историк должен пережить в своем уме;

• размышлять об особенностях исторического познания может лишь тот, кто вовлечен в исследование прошлого, освоил для этого соответствующую процедуру и научился ее применять, кто овладел секретами профессии историка.

Только так можно достичь не отражения прошлого, а его понимания, постижения и объяснение «исторического».

Если историк хочет узнать, что хотел сказать Платон в своем «Государстве», он должен продумать платоновские мысли, воспроизвести их в контексте собственного знания и уже после дать им оценку, восхищаться или критиковать, одобрять или осуждать. Но при этом, он должен принять во внимание, что благодаря внутренней полисемии и метафоричности языка текст Платона, как и любой другой текст, приобретает автономное пространство смысла, которое больше не связано с авторской интенцией. Как заметил один из авторитетных мыслителей, специализирующийся в области герменевтики, Поль Рикер: «текст ныне говорит сейчас намного больше, чем хотел сказать автор» (См.: Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. - Cambridge, 1981).

Р. Коллингвуд отдает себе отчет, что понимание — акт рациональный, но формы проявления «человеческого духа» включают и иррациональное, не участвующее в исторической жизни, но всегда сопровождающее её. Понимание — это первый шаг к обеспечению объяснения. Другими словами, между освоением истории и ее объяснением определенное место принадлежит пониманию.

С позиции концепции понимания, историк мыслит не фактами и не периодами. Поскольку «историческое» не объять и не загнать в схему, то он может мыслить только проблемами.

Определив проблему, набросав эскиз научного поиска, историк воспроизводит прошлое в собственном познании и раскрывает его смысл. Из этого следует, что историческое познание одновременно субъективно и объективно.

Субъективным оно является потому, что от начала и до конца — это наш акт мышления. Чужая мысль включается в нашу и мыслится нами. Объективным историческое познание является потому, что сохраняет статус объекта познания, несмотря на воссоздание и переосмысление чужой мысли.

Поскольку речь идет о мыслях, а не о чувствах, то в них всегда есть нечто общее и это рациональное общее доступно пониманию. Но доступность носит характер всего лишь возможности. Это означает, что далеко не всякий историк и не всегда сможет воспроизвести «общее». И дело не в его подготовке, особом видении и так далее. Чтобы исторический объект мог воскреснуть в уме историка, чтобы лучшие чужие мысли стали нашими, необходимо особое расположение — симпатия, наличие сходного опыта. При этом не следует забывать о том, что историк при любом раскладе всегда является человеком своего времени. Обладая автономностью мышления, он может изменить свое отношение к тем мыслям прошлого, которые еще вчера казались ему близкими, но новые обстоятельства обеспечили их переоценку. Кроме того, любая реконструкция «исторического», а тем более его интерпретация всегда имеет статус гипотезы, а не теории.

Таким образом, историческое познание, по Коллингвуду, отличается от простого воспроизводства прошлого. Оно «конструирует» историю и интерпретирует ее, понимает и переосмысливает в акте рефлексии, проявляя свободу мысли. Свобода мысли состоит в ее непредзаданности, креативности, что не означает произвола, ибо в своей рациональной деятельности историк руководствуется ситуацией, обусловленной собственными мыслями и мыслями других людей.

Своеобразно понимает Р. Коллингвуд и исторический прогресс. Он полагает, что заблуждения многих историков заключаются в том, что они на ту или другую эпоху наклеивают ярлыки «плохой» или «хорошей» и в этом видят состояние прогресса или регресса. Тогда как «визитной карточкой» исторического прогресса является процесс накопления решенных проблем. Поэтому прогресс возможен в области экономики, политики, права, науки, философии и даже религии, но не возможен в области искусства и морали, поскольку произведения искусства и нормы морали являются результатом нерефлексивного опыта.

Раскрывая механизм понимания, Коллингвуд вступает в сферу герменевтики. Познание прошлого предстает в его концепции как переосмысление событий прошлого с позиции настоящего, что исключает чистое воспроизведение событий. Лакуна между прошлым и настоящим заполняется воображением историка. Воображение историка не произвольная фантазия, а креативная деятельность, имеющая свою логику. И эта логика, в первую очередь, ориентирована на реконструкции интенции «исторического» за которой стоят теория и практика людей, процесс и результат их жизнедеятельности. Сознание историка проективно, поскольку обладает способностью предварительно выстроить план, сформулировать руководящую идею и направить исследование в неопределенность.

Коллингвуд подчеркивает, что никто не гарантирован от ошибок и заблуждений, ибо историк переносится в другое время на «крыльях собственного воображения». Но свобода историка не произвол. Она ограничена уже самой историчностью, рамками исследуемого проблемного поля. И Коллингвуд делает вывод о необходимости совпадения исторического сознания с историческим бытием, ибо «исторический процесс сам по себе является процессом мысли и существует постольку, поскольку индивидуальные субъекты, составляющие части его, сознают себя таковыми». В конечном итоге история оказывается «самопознанием разума».

Не все бесспорно в концепции понимания Р. Дж. Коллингвуда, но подкупает его интеллектуальная честность, его позиция отстоять рациональность исторической науки.

Общие выводы.

Становление философии истории в парадигме пост неклассической рациональности проходило под знаком банкротства пост классической рациональности. Панрационализм классической философии в условиях развития индустриального общества с ориентиром на фетишизацию «товара, денег и капитала» по определению М. Вебера трансформировался в «формальную рациональность», которая породила своих оппонентов в лице с. Кьеркегора, А Шопенгауэра и других мыслит елей XIX века.

Пост некласическая рациональность освоения истории представлена усилиями О. Конта, Г. Спенсера, В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Р. Коллингвуда, и другими мыслителями XIX–XXI веков. Она ориентирована не на расшифровку сущности мира, а на познание феноменов этого мира, данных человеку в опыте. Требование «изучать мир как он есть» подменяется поиском ответа на вопрос «а какое значение для нас имеет мир». Онтология уступает место гносеологии, где абсолютная истина вытесняется относительной истиной.

Методологическим принципом освоения исторического события выступают ценности. Только понятие «ценности» обеспечивает оптимальную оценку исторического события. Искать смысл истории вне аксиологической интерпретации исторического, занятие абсолютно бессмысленное.

Место мирового разума, как саморазвивающейся субстанции занимает человеческий разум с ориентиром на самопознание. Прошлое предстает не как воспроизведение исторического события, а как его переосмысление. Лакуна между прошлым и настоящим заполняется воображением, но воображение историка это не произвол фантазии, а творческая деятельность, которая имеет свою логику и свою меру ответственности. И наконец, освоение истории одновременно и объективно, и субъективно. Историческое познание «конструирует» прошлое в мысли, обеспечивает его аксиологическую интерпретацию. Переосмысливая «со-бытие», оно проявляет меру свободы мысли, меру понимания и меру ответственности.

Контрольные вопросы и задания.

1. Установите причины возникновения постнекласической рациональности.

2. Как повлияла постнекласическая рациональность на развитие философии истории?

3. Определите достоинства и недостатки концепции О. Конта, где он рассматривает историю как форму выражения прогресс и порядка.

4. Дайте оценку концепции Г. Спенсера об эволюции социального мира.

5. Какие факторы обусловливают специфику проявления закона эволюции в социальном мире?

6. Что нового вносит в развитие философии истории неокантианство в лице В. Вильденбанда и Г. Риккерта?

7. Каким образом понятие «ценность» конструирует понятие «историческое», обеспечивая единство исторического и логического?

8. Характеризуйте три эпохи в развитии Всемирной истории по Г. Риккерту.

9. Определите вклад Р. Коллингвуда в развитие методологии истории.

10. Как решает Г. Коллингвуд проблему взаимосвязи рационального и иррационального в процессе постижения и объяснения «исторического»?