3.1. Проблема взаимоотношения этики и метафизики в европейской философии

Определение жанровой или дисциплинарной принадлежности главного произведения Спинозы – «Этики» – представляет серьезную проблему для исследователей его философского творчества. Формально она выглядит как некий сплав метафизики (учение о субстанции, ее атрибутах и модусах), теологии (учение о Боге как основании и истоке всего сущего) и натурфилософии (концепция природы, определяющей сам способ человеческого существования), к которым присоединяется развернутая моральная доктрина, включающая в себя этиологию человеческих аффектов, учение о преодолении страстей и о достижении блаженства. И здесь возникает много вопросов. Какое место занимает каждая из названных дисциплин в общем пространстве этого преимущественно этического (как следует из его названия) сочинения Спинозы? Если это этика, то зачем в ней так много метафизики, теологии и гносеологии? Особый интерес в этом смысле вызывает вопрос об отношении морали к фундаментальным основаниям человеческого бытия. Действительно, может ли моральная доктрина опираться на свой собственный теоретический базис, предполагающий существование некоторой этической аксиоматики, или же ей всегда должна предшествовать определенная метафизика, не только претендующая на роль онтологического фундамента практической философии, но и задающая ей соответствующие нормативные образцы?

При анализе основании моральной философии классическая европейская философская традиция, следуя за Аристотелем, чаще всего отдавала предпочтение метафизическим началам, поэтому для нее «первая философия», будучи учением о сущем как таковом, предваряла теорию практического действия и служила для нее онтологической опорой. В Новое время лучше всего суть такого подхода выразил Кант: «Нравственный закон в его чистоте и подлинности (о чем как раз в практической области более всего надлежит заботиться) следует искать только в чистой философии. Следовательно, эта чистая философия (метафизика) должна предшествовать и без нее не может быть вообще никакой моральной философии»1. Замечательным образцом аналитики метафизического базиса человеческого бытия, имеющего и этические измерения, является фундаментальная онтология М. Хайдеггера2. И наоборот, утилитаристская доктрина и неопозитивистская концепция эмотивизма являют собой примеры определенного рода безразличия этического мышления к метафизическим основаниям моральной теории, хотя, в свою очередь, любой метафизик мог заметить, что рассуждения его оппонента по данному вопросу сами неявно опираются на некоторую онтологию. Вполне критичным по отношению к попыткам многих, в том числе и великих, метафизиков выстроить моральную теорию на фундаменте определенной онтологии был и Д.Э. Мур. В своем известном сочинении по основаниям морали «Principia ethica» он включил это направление этической мысли в разряд «натуралистических» концепций, подверженных, также как и все ей подобные, так называемой «натуралистической ошибке»3.

Отечественная историко-философская традиция также представляет разные подходы к данной проблеме. В.В. Соколов видит в этическом учении Спинозы завершение всей его философской системы, в том числе и метафизики; в этом смысле сама его моральная доктрина, отмеченная духом секуляризма, опирается на принципы натурализма и детерминизма, присущие миропониманию Спинозы в целом4. Академик А.А. Гусейнов, рассуждая о своеобразии кантовской моральной философии, говорит, что для Канта характерно деятельное понимание бытия морального субъекта. При этом, по его словам, сам моральный закон опирается у Канта на определенного рода «этическую метафизику»: «…этот великий критик старой философской метафизики создает новую (чистую) этическую метафизику с ее постулатом свободы, учреждающим ноуменальный мир», неокантианство же открывает для себя особый ценностный мир, имеющий свою онтологию, отличающуюся от онтологии предметного мира5. Со своей стороны, обращаясь к опыту самосознания у Декарта, А.Л. Доброхотов говорит об «этическом пафосе» декартовского cogito и находит, что в его структуре содержится особого рода онтология, неявно включающая в себя метафизическое обоснование личности и морали («имплицитная онтология и этика cogito»). Он выделяет отличительные черты такой онтологии – обоснование единичности субъекта свободной воли и общезначимости осуществляемого им акта самосознания, а также толкование самосознания как творческого действия. По мнению А.Л. Доброхотова, в рассуждениях Декарта проглядывает некая модель, выстраивающая моральное учение на основе некоторой онтологической схемы. Что особенно показательно, в этом случае «обоснование морали и обоснование морального закона может быть укоренено только в последнем метафизическом обосновании, потому что только оно оставляет свободу выбора вне детерминации и вне содержательного предписания»6.

Представленные оценки взглядов двух крупнейших европейских мыслителей, один из которых (Декарт) предшествовал Спинозе и оказал на него сильнейшее влияние, а второй (Кант) жил значительно позже и высказал собственные суждения относительно моральной доктрины Спинозы, свидетельствуют о том, что идеи Спинозы о соотношении метафизических и нравственных начал в моральном бытии субъекта вполне вписываются в некоторый единый контекст европейской моральной философии.

Что же могло побудить Спинозу назвать свой трактат «Этика»? Доводы X. Вольфсона, автора классического историко-философского исследования по философии Спинозы, представляют его позицию относительно рассматриваемых нами философских приоритетов и звучат достаточно убедительно: название «Этика» восходит к Аристотелю, но при этом по самому своему содержанию книга соответствует предметам трех дисциплин – психологии (часть II – учение о разуме), теологии, метафизике или первой философии (I часть) и собственно этике (III, IV и V части). Огромное влияние на замысел Спинозы оказали знакомые ему образцы из средневековой еврейской и арабской философии. Тем не менее сам Спиноза, подчинив психологию метафизике и этике, рассматривал метафизическую часть своей книги как прелюдию к решению главной этической задачи достижения человеческой свободы, или блаженства. Отсюда, как полагает Вольфсон, следует, что этический императив был определяющей движущей силой его мысли7. Заметим, что обозначенная выше иерархия трех важнейших философских дисциплин примерно соответствует стоической триаде – логике, физике и этике. Дж. Беннетт, авторитетный американский исследователь философии Спинозы, также высказал свои соображения относительно того, почему работа называется «Этика», правда, его суждения далеки от метафизики и скорее отмечены чертами прагматизма и позитивизма8.

Если классика тяготеет к идее единства этики и метафизики (конечно, с приматом метафизики), то некоторые современные подходы к этой проблеме выглядят более радикальными. Немецкий специалист по антропологии Спинозы В. Бартушат решает проблему соотношения метафизики и этики в доктрине Спинозы следующим образом: этика не нуждается в качестве своего основания в существующей независимо от нее и предшествующей ей метафизике. Наоборот, этические проблемы, и особенно проблема возможности разумного человеческого поведения, сами инициируют появление соответствующей себе концепции бытия. Как полагает Бартушат, в «Этике» Спинозы этический интерес оказывается независимым ни от какой метафизики.9 По его словам, в Первой части «Этики», которая посвящена определениям Бога и субстанции, о них ничего не говорится, потому что здесь вообще ни о каком содержании речь не идет. Для своего содержательного наполнения (видимо, речь должна идти о моральном содержании всякой метафизической конструкции) сама субстанция нуждается в некотором эмпирическом материале, который вместе с тем из субстанции не выводим. Дух и тело различаются не потому, что следуют из различных атрибутов Бога; наоборот, именно потому, что они различны, Бог, продуцирующий их, сам должен быть разделен на отличающиеся друг от друга атрибуты10.

Здесь слышны отголоски постмодернистского вызова метафизике, в частности, осуществленной Делёзом критики самой платонической конструкции, которой придерживался и Аристотель, давший начало описанной выше традиции в понимании иерархии философских дисциплин. Как мы видим, такого рода деконструкция, зачастую ничего не изменяя в понимании самой структуры универсума у Спинозы, совершает инверсию значимости его компонентов. В этом случае не этика соизмеряет свои притязания с ресурсами предшествующей ей метафизики, как это было раньше, а наоборот, метафизика отвечает на вызовы этики, выстраивая соразмерную ей онтологию. В то же время, как нам кажется, даже при наличии очень современных интерпретаций доктрины Спинозы, в частности, у Делёза11, философская доктрина Спинозы, как и его этика, в общем и целом остается в почетном «плену» у нескольких старых метафизических традиций. Как замечательно выразился X. Вольфсон, за «Этикой» Спинозы, которая представляется самим ее автором как «more geometrico demonstrata» («доказанная геометрическим методом»), скрывается другая, более значимая «Этика» – «more scholastico rabbinicoque demonstrata» («доказанная в духе схоластики и раввинической традиции»)12.

Между тем приведенное выше определение метафизики как основания этики, или базиса моральной философии, само по себе не содержит и не выделяет специфических признаков, которые могли бы характеризовать своеобразие морали как практического отношения к миру. Метафизика как общая теория бытия предлагает в действительности слишком общее описание моральной сферы, а нам необходимо выделить специфические черты этического дискурса – его нормативно-моделирующую природу и телеологическую направленность.

 

3.2. Идея моральной телеологии

Понятие базиса, или основания соотносится прежде всего с образом почвы или фундамента, на котором нечто стоит или из которого что-то вырастает. Для его обозначения мы традиционно прибегаем к аристотелевскому термину «to ex hou» («то, из чего»), который переводится как «действующая причина». Но весь смысл морального обоснования и этической спецификации того или иного феномена человеческого существования предполагает как раз учет не действующих причин, а целей человеческого стремления, то есть того, ради чего (с какой целью) совершается поступок (аристотелевское to hou heneka). Можно считать его целевой причиной наших действий. Кант различал два типа каузальности – механическую причинность, или действие на основании механических законов (эта разновидность каузального порядка близка к детерминизму Спинозы, который прямо противопоставлял действующие в природе «механические силы» божественному или сверхъестественному искусству, служащему «убежищем невежества»), и целевую причинность (действие в соответствии с конечными причинами)13. В моральной практике целевая причинность предполагает действие в соответствии с намерениями или в соответствии с некоторым разумным понятием (моральным законом), которое, кроме того, обладает и моделирующими функциями относительно частной человеческой воли.

В этом смысле для этики Спинозы важнейшее значение приобретает проблема телеологии природы. Одним из самых авторитетных и основательных критиков идеи целесообразности у Спинозы был Кант14. Ближе к нашему времени можно вспомнить яркую и не утратившую своей актуальности дискуссию по вопросу о своеобразии телеологии Спинозы между двумя авторитетными знатоками его философии – Кёрли и Беннеттом15. Вполне оправданно заостряя некоторые темы в творчестве Спинозы и настаивая на несоизмеримости в его системе порядка идей и порядка вещей, Беннетт упускает из виду, что прямое причинное взаимодействие между модусами разных атрибутов субстанции у Спинозы замещается им еще более жесткой и последовательной их корреляцией — малейшее изменение в одном порядке модусов атрибута мышления вызывает немедленную реакцию в порядке модусов атрибута протяжения, и наоборот. Примеров, подтверждающих такую зависимость, можно привести множество (Кёрли ссылается на III 2 схол.). Важнейшим основанием для такого заключения, конечно, является известная теорема 7 ч. II «Этики» о тождестве порядка идей и порядка вещей. К тому же для Спинозы всякая идея нашего ума, как и сам ум, является отражением состояний нашего тела, что также подразумевает определенную причинную зависимость одного модуса от другого. Можно также вспомнить следующие положения этики Спинозы, которые имеют важнейшее значение для понимания им механизма нравственного преображения человеческой природы, в том числе и ее телесной составляющей. В этих случаях наш разум целенаправленно воздействует на состояния нашего тела: интуитивный род познания если и не совершенно уничтожает аффекты, то минимизирует их (V 20 схол.); «…аффект тем больше находится в нашей власти… чем большим мы обладаем его познанием» (V 3) (подробнее см. раздел «Аффекты»). Особенно показательно в этом смысле утверждение, согласно которому человеческий ум сам по себе способен приводить состояния тела в порядок и связь в соответствии с порядком разума. Для того чтобы не поддаваться воздействию разрушительных аффектов, Спиноза рекомендует в частных случаях «иметь перед собой» некоторые «правила жизни» (vitae dogmata) или «предписания разума» (rationis praescriptum), которые помогли бы нейтрализовать тот или иной актуальный аффект. Эти своего рода готовые плоды предварительной моральной «медитации» позволили бы нам значительно быстрее преодолевать воздействие аффектов (V 10 схол.)16. Разве такое было бы возможно без целенаправленного и, добавим, целесообразного применения идей нашего разума в практической сфере? Очевидно, что отрицание всякой телеологии в человеческих действиях (на чем фактически настаивает Беннетт) может привести к коллапсу самой моральной практики в целом, а без нее утрачивает свой смысл и «Этика» Спинозы.

Что касается удивительной согласованности двух названных выше порядков бытия у Спинозы, то можно с достаточным основанием предполагать, что, даже не признавая причинное взаимодействие модусов, производных от разных атрибутов субстанции, Спиноза подразумевал наличие некоторого рода предустановленной гармонии этих элементов ее структуры17. К приведенной выше полемике присоединился еще один исследователь философии Спинозы – Ричард Меннинг18.

Примером сохраняющегося интереса к проблеме телеологии у Спинозы в отечественной философии может служить статья А.Д. Майданского «Объективная телеология Спинозы»19.

В развернувшейся дискуссии речь прежде всего идет о базовом для метафизики, натурфилософии и этики Спинозы понятии стремления (conatus). Как мы знаем, для Спинозы «всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем бытии» («упорствует в своем бытии» – in suo esse perseverat20 (III 6). Это стремление к самосохранению составляет саму сущность (природу) каждого модуса субстанции независимо от его метафизического статуса и его места в универсуме. Характерно, что когда стремление осознается человеком, оно обозначается как желание (cupiditas) (III 9 схол.).

Очевидно, что если говорить о моральных действиях, или стремлениях (намерениях), присущих человеку как разумному существу, то Спиноза связывал их прежде всего с желаниями как осознанными стремлениями. Само стремление к самосохранению, о котором идет речь, может быть мотивировано в человеческом уме как адекватными, так и неадекватными идеями, поскольку сущность (природа) ума состоит из разного качества идей (III 9). Отсюда следует, что сам феномен стремления как качества человеческой природы в целом, во-первых, не всегда связан с сознательными мотивациями тех или иных поступков (это скорее бессознательное влечение любой разновидности природы быть самой собой) и потому само стремление к сохранению своего бытия не может служить основанием совершенного морального действия как сознательной практики человека, и это особенно значимо для этики Спинозы с ее отчетливо выраженными интеллектуальными приоритетами. Во-вторых, названное стремление человеческого ума понимается Спинозой как желание, оно может складываться из адекватных и неадекватных идей и, соответственно, обладает аффективной природой. В системе Спинозы такого рода смешанное стремление не позволяет человеку достичь идеального состояния – блаженства, которое мыслится в единстве с высшим, третьим уровнем познания и связано с преодолением ординарных аффектов (V 42). Поэтому, на наш взгляд, одно только объективное стремление индивидуальной человеческой природы к совершенству (объективная целесообразность), не сопровождаемое субъективным (сознательным) целеполаганием, окажется недостаточным для достижения совершенства человеческой природы21. Для этого требуется телеология особого рода, при которой нормативной моделью и высшей целью субъективного морального стремления становится идеальный метафизический тип бытия – субстанция, обладающая абсолютной свободой. Этический идеал Спинозы требует преодоления человеком частной (модальной) определенности своей природы.

Как нам представляется, отношения между метафизикой и этикой выстраиваются у Спинозы прежде всего на основании метафизических приоритетов его доктрины. При этом она заключает в себе следующие важные для моральной теории основоположения:

1) в фундаментальных основаниях нравственной жизни лежит первичный онтологический мотив – стремление всякого существа к сохранению своего бытия;

2) учение о субстанции, ее атрибутах и модусах составляет содержание сферы должного, которому следует моральный субъект, т. е. метафизика выполняет моделирующую функцию относительно этики;

3) каузальный порядок, предполагающий однозначную и необратимую последовательность причин и следствий, идущую от субстанции к ее модусам, создает соответствующую иерархическую структуру бытия;

4) на этой основе формируется определенная телеология нравственной жизни, следующая ценностной градации универсума.

 

3.3. Дефекты каузальной регламентации индивидуального бытия

Императив онтологической фундированности и рациональной удостоверяемости всякого единичного феномена субстанциальной жизни, предполагающий необходимость его каузального обоснования, составляет фундамент миропонимания Спинозы22. Обеспечивая каждому отдельному элементу субстанциальной структуры надежную, на первый взгляд, метафизическую опору, он в то же время неизбежно вовлекает познающий человеческий разум в необозримую цепь каузальных опосредований, где каждая появляющаяся в уме идея отсылает к своей причине в образе другой идеи, та, в свою очередь, – к третьей и т. д. до бесконечности. Такой путь познания, не претендующий у Спинозы на адекватное постижение реальности, соразмерен наличному каузальному порядку, охватывающему все элементы универсума бесконечной сетью причинных взаимодействий. Здесь каждый единичный модус субстанции предстает в качестве следствия, или результата действия предшествующего ему модуса, который выступает как его причина, которая, в свою очередь, является следствием другой, предшествующей ей причины, та, в свою очередь, – третьей и т. д. Одновременно, любой единичный модус субстанции является не только следствием какой-либо причины, но и сам выступает как действующая причина для следующего за ним модуса и т. д.

С точки зрения Спинозы, человеческий разум в силу частного характера своего бытия обладает только доступной ему долей истины, постигая ее всегда фрагментарно, но никогда не созерцая ее во всей полноте, или в совокупности всех причин, которые порождают тот или иной познаваемый умом объект. Он также не обладает способностью предвидеть все следствия, которые вытекают из какой-либо причины. Взгляд человека на субстанциальную истину всегда мозаичен и опосредован, он способен приближаться к атрибутивной сущности субстанции только асимптотически, путем перехода от одной доступной его восприятию вещи (модуса), рассматриваемой в качестве следствия предшествующей ей причины, к другой, от нее – к третьей и т. д. Как отмечает Спиноза, «идея отдельной вещи, существующей в действительности, имеет своей причиной Бога, не поскольку Он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, существующей в действительности, причина которой (идеи) тоже есть Бог в силу того, что Он составляет третью идею, и т. д. до бесконечности» (II 9). Очевидно, что для отдельного человеческого ума такой процесс познания будет представлять собой движение в дурную бесконечность, поскольку при этом никакой отдельный (единичный) субъект не в состоянии обозреть всю совокупность причин, ведущих к их первичному основанию в самой субстанции, вернее, к соответствующему ее атрибуту. Интеллектуальное созерцание, способное одновременно охватить все многообразие каузальных взаимосвязей в едином целом (единство во множестве), требует бесконечного ума, которым обладает только Бог.

Как ни парадоксально, но именно такого рода каузальная архитектоника универсума, обеспечивающая ему устойчивую структуру и внутреннюю связность всех элементов, заключает в себе опасность диффузии онтологического тождества и суверенности каждого отдельного элемента субстанциального целого. Это следует из того, что подчиненная идее детерминизма мысль всегда будет рассматривать каждый обнаруживаемый ею единичный объект как некую конфигурацию, складывающуюся из более простых компонентов причинно-следственного ряда. Спиноза предлагает видеть в идее каждой отдельной вещи, существующей в человеческом уме, только частное явление бесконечного божественного ума, который дает начало именно этой отдельной идее. Все эти конечные по своей природе части (модусы) субстанции бесконечно мультиплицируют бесконечную природу Бога посредством ее дробления на конечные формы, из которых она складывается. Таким образом, при всем конструктивном характере идеи причинности, представленной в концепции Спинозы, господствующий в ней детерминизм, будучи проявлением обычного порядка природы23, становится носителем принципа отчуждения (индивидуальной обособленности вещей), ведущего к неадекватному, т. е. частному восприятию и познанию отдельным человеческим умом тотальности субстанциального бытия.

Человек, выступающий как конгломерат протяженных и мыслящих индивидуумов, во-первых, одновременно включается в два порядка – в порядок вещей и в порядок идей, существующие независимо друг от друга (II 7). Во-вторых, в силу универсальности порядка причин и следствий каждая компонента человеческого существа – и духовная, и телесная – всегда будет выступать в двух ипостасях: в качестве следствия предшествующей причины и как причина какого-то вытекающего из него следствия. Это создает умозрительную возможность редукции субстанциального ядра любого модуса к соответствующим релевантным элементам каузальной системы – к причине, порождающей этот модус, и к следствию, которое из него вытекает, что может привести к распаду его целостного образа и расщеплению его индивидуальности в соответствии со столь разнонаправленными векторами его частного и конечного бытия. Современные исследователи отмечают своеобразную онтологическую уязвимость, или метафизическую ущербность всякого единичного модуса субстанции, в том числе и человеческой индивидуальности, в универсуме Спинозы24.

Важно определить не просто различие между действующей причиной и целевой причиной (в аристотелевской классификации), а своеобразный антагонизм этих во многих отношениях равных оснований всего сущего. Применительно к моральной практике, как правило, речь идет об онтологических основаниях, или объективных мотивациях человеческих действий. Метафизический базис нравственного поступка рассматривается прежде всего или даже исключительно как его действующая причина. В универсуме Спинозы действующая причина всякого события включена в цепь таких же действующих причин, уходящих в бесконечность, непостижимую для обычного человеческого ума, хотя, несомненно, завершающихся в субстанциальной первооснове. Если для Аристотеля действующая, целевая и формальная причина составляли одно целое, то Спиноза решительно разводит действующую и целевую причины. Всякий раз, когда возникает необходимость постижения смысла (адекватного содержания) отдельных человеческих деяний, он подчеркивает неспособность нашего интеллектуального взора пройти весь путь вверх до самого последнего их основания или, другими словами, найти их первую причину – субстанцию. Она выступает как бы генератором всех последующих действующих причин, завершением и следствием которых оказывается любое моральное решение отдельного человеческого субъекта. Согласно Спинозе этот путь ведет в бесконечность. Мы никогда не сможем таким способом, последовательно переходя от одной причины к другой, достичь адекватного понимания какого-либо события в нашей жизни, поскольку неспособны будем увидеть всю каузальную панораму во всей ее полноте, в нисходящей последовательности действующих причин. Как говорит Спиноза, идея каждого состояния человеческого существа будет представлять собой идею смутную, т. е. «как бы заключение без посылок» (II 28). Заключение, о котором идет речь, – это сама наша решимость что-то совершить и само совершаемое действие, при этом полный набор посылок, из которых они следуют, нам остается неведомым. Это составляет одну из серьезных проблем при обосновании Спинозой характера моральных действий субъекта.

В то же время целевой вектор смыслового постижения, ведущий наш ум вверх, к основаниям вещей, с точки зрения Спинозы, не дает нам никаких шансов постичь причинные основания всяких наших деяний. Ведь тело наше по самой своей природе непричастно к познанию, а наш познающий ум теряется в бесконечности идей, выступающих в качестве действующих причин той или иной частной идеи, мотивирующей каждый наш поступок. Именно практика обычной жизни, или «обычного порядка природы», при котором мы становимся рабами аффектов, и порождает сами целевые установки нашего ума, которые Спиноза рассматривает как продукты иллюзорного сознания, создающего вымышленные понятия порядка и беспорядка, добра и зла, прекрасного и безобразного (I Прибавл.).

Очевидная абсолютизация каузального принципа заключает в себе серьезную угрозу онтологической цельности – модус не только лишается моральной суверенности, становясь полностью зависимым от порождающих его и предшествующих ему причин, но утрачивает и сами основания своего бытия. Как ни парадоксально, именно каузальная структура универсума, обеспечивающая всякому единичному сущему (модусу) несомненную метафизическую опору, подрывает его целостность, превращая его всего лишь в некую производную от иного модуса субстанции, который, в свою очередь, зависит и является производным от третьего и так далее до бесконечности.

Нам кажется, что бросающаяся в глаза, в некотором смысле даже избыточная каузальная регламентация жизни универсума, опирающейся на порядок действующих причин, не исчерпывает для Спинозы всей полноты метафизических оснований существования каждого отдельного явления бытия и тем более человеческого индивидуума. Декларируемая им необходимость адекватного постижения причин вещей, или идея тотальности нашего познания, требует, чтобы такого рода односторонняя определенность человеческого ума была дополнена еще одним, важнейшим качеством, особенно значимым для моральной практики субъекта, – способностью к целесообразным действиям, или, как говорил Кант, к действиям в соответствии с некоторым понятием. Как мы полагаем, вопреки утверждениям самого автора «Этики» о том, что «природа не предназначает для себя никаких целей и все конечные причины составляют только человеческие вымыслы» (I Прибавл.), метафизика и особенно этика Спинозы необходимым образом включает в себя определенную телеологию. Важно и то, что целевая причина соответствует вводимому самим Спинозой критерию рациональности (объяснимости) всякого явления – «знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее» (I акс. 4). В этом смысле полнота наших знаний о природе каждого морального деяния предполагает учет еще одного порядка причин, обусловливающих всякий моральный поступок, – целевой причинности. Именно поэтому, возможно, моральная телеология и является важнейшим связующим звеном между метафизикой и этикой в доктрине Спинозы.

Вместе с тем – и это особенно важно при актуализации этических тем в метафизике Спинозы – есть убедительные свидетельства того, что всеобщий детерминизм, который пронизывает всю структуру универсума Спинозы, заключает в себе существенные телеологические коннотации, заложенные в самой ткани его метафизической доктрины. Они и обеспечивают, на наш взгляд, внутреннюю цельность каузальной системы, дополняя нисходящий порядок (механических) причин встречным движением, заключенным в целесообразном моральном действии человека.

Как мы уже отмечали, в своем общем виде каузальная схематика универсума Спинозы предполагает наличие нисходящего порядка причин25, при котором каждое звено в цепи детерминаций (единичный модус субстанции) выступает всегда в качестве следствия (действия) некоей предшествующей ему причины, которая является его началом, основанием и порождающей сущностью. Это означает, что в силу своего онтологического и генетического превосходства всякая причина наделяется более высоким ценностным статусом по

сравнению с тем, что из нее следует, т. е. оказывается всегда выше, лучше и предпочтительней, чем ее следствие. В соответствии с проводимым Спинозой различением между natura naturans (природой производящей, к которой относится природа Бога, или атрибуты субстанции) и natura naturata (природой произведенной, к которой принадлежат все модусы атрибутов Бога) сам Бог, или субстанция, выступает как Верховное Начало – первая причина и основание всех производимых им вещей (модусов) (I 29 схол.). Никакие модусы не могут существовать и быть представляемы вне субстанции (I 15). Цепь детерминаций выстраивается в иерархию причин и следствий, действий и претерпеваний, активных и пассивных состояний ума и тела. Тем самым в массиве субстанциального универсума обнаруживается своего рода иерархический каркас, составляющий основание системы каузальных отношений.

 

3.4. Аксиология и телеология метафизической системы

Метафизическое пространство у Спинозы обнаруживает существенные аксиологические измерения и предстает как ценностно маркированное смысловое поле, обладающее совершенно определенной избирательностью и известными приоритетами в различении своих объектов. В нем все сущие реальности выступают в меру своей необходимости и законосообразности, но, как выясняется, не все они оказываются равными друг другу по своей онтологической мощи. В самих аксиоматических основаниях «Этики» (I Определ. 3–5) уже заложено различение всех элементов такой субстанциальной системы в соответствии со степенью их значимости в порядке природы и с необходимостью их существования. Так, субстанция, как мы знаем, с присущими ей атрибутами суверенна в своем бытии, ее существование с необходимостью заключено в ее сущности и следует из нее (I 11), в то время как существование каждого единичного модуса не содержится в его сущности и опирается на иные основания. Это сразу же понижает онтологическую значимость единичного модуса и наделяет его более низким местом в иерархии сущих. Не вызывает сомнений, что для Спинозы субстанция обладает фундаментальным метафизическим, а вместе с тем – логическим и аксиологическим превосходством над своими модусами.

Таким образом, в его системе ценностная дифференциация включена в саму метафизическую структуру бытия на ее базисном уровне, являясь способом различения субстанции (атрибутов) и ее модусов. На этом основании можно с определенностью утверждать, что два домена универсального бытия – субстанциальная сфера и модальное пространство – не тождественны друг другу как возможные цели устремлений морального субъекта, поскольку, как полагает Спиноза, они обладают неравным метафизическим статусом, отсюда – неодинаковой ценностью и, наконец, – разной степенью предпочтительности в моральном выборе субъекта. Иерархичный характер каузальной системы, складывающейся из причин и следствий, однозначно удостоверяется большей метафизической значимостью субстанции по сравнению с ее модусами, ведь последние в той или иной мере являются производными от субстанции и зависимыми от нее.

Если рассматривать исходную оппозицию «причина – следствие» в метафизической перспективе, то любая причина играет в ней роль основания бытия для всякого выводимого из нее следствия и онтологически превосходит его. Такому типу доминирования некоторого исходного начала над его производными соответствует идея логической или геометрической принудительности факта существования всякого следствия относительно посылки, из которой оно выводится. Следствие производно, т. е. зависимо от своей причины как от чего-то внешнего, поэтому оно несвободно (принудительно – coactum) в своем существовании, точно так же как всякий логический вывод зависим от своей посылки. Эта зависимость представлена, в частности, в теореме 16 ч. I «Этики», где причинный порядок в определенной мере отождествляется с логическим выводом, а порождение (продуцирование) субстанцией бесконечного множества ее модусов мыслится как выведение (sequi) из определения вещи всех присущих ей (вытекающих из нее) свойств.

Примерно в ту же иерархическую схему вписывается и другое, столь значимое для этики Спинозы различение действий (actiones) и претерпеваний (passiones). И та и другая форма субстанциальной жизни обладает неповторимым и исключительным метафизическим смыслом, но при этом всякая деятельность (actio) наделяется Спинозой несомненным онтологическим и, очевидно, ценностным приоритетом перед любой формой претерпевания (passio), а активность – перед пассивностью (III Определ. 1–3). Причинность как форма активности причастна прежде всего к субстанциальной природе, ведь всякую причину всегда можно представить в виде точки отсчета дальнейшего каузального ряда или как некое первоначало, из которого что-то следует (это соответствует тождеству aition и arche в аристотелевской традиции). Тогда любого рода следствие неизбежно будет нести на себе модальные признаки как черты пассивности, т. е. производности, вторичности и зависимости от всего того, что является его причиной.

Исключительная значимость причины по сравнению со следствием в системе природы подтверждается еще и тем, что именно понятие причины становится у Спинозы носителем качества активности (действия – agere, actio), обозначающей для него высшую степень нравственного совершенства, или человеческой свободы, в противоположность пассивности (претерпеванию – pati), вносящей в моральное действие, кроме всего прочего, оттенок страдания (passio) и даже болезни (pathema) (III Общее определение аффектов). Важно то, что отношения, складывающиеся между такого рода элементами субстанциальной жизни (причиной и следствием, или субстанцией и ее модусами), не являются взаимными и симметричными. Эти отношения представляются однонаправленными, т. е. включенными в нисходящий порядок движения в каузальной иерархии (от причины к следствию) и необратимыми, ввиду того, что для Спинозы никакое следствие никак не может воздействовать на свою причину. Вектор активности, присущий всякому следствию, или выводу, идет по нисходящей линии и ориентирован только на то, что возникает после него, т. е. данное следствие становится причиной для другого, вытекающего из него следствия, которое, в свою очередь, выступает в качестве причины для следующего… и т. д. Понижение каузального статуса каждого последующего звена в причинной цепи объясняется тем, что любая следующая причина в ценностном плане обладает худшим качеством, нежели предыдущая, поскольку сама оказывается следствием предшествующей ей причины.

Различение этических качеств всех элементов этой конфигурации в соответствии с указанной оппозицией agere / pati является для этики Спинозы принципиальным и кардинальным, поскольку именно здесь проходит моральная граница между свободой и принуждением. Отсюда следует, что каузальное пространство представляет собой не индифферентное поле предметных взаимодействий, а иерархию разного рода причинений, в которую включены все персонажи субстанциальной драмы. Она маркируют характер участвующих в ней лиц как активных или пассивных агентов происходящего действия (III Определ. 1 и 2):

первые из них могут быть обозначены как субъекты действия (agere), т. е. те, чьи деяния вытекают из самой их природы и могут быть ясно и отчетливо поняты через нее одну (это свидетельства их свободы);

вторые характеризуются как субъекты претерпевания (pati), т. е. как такие, которые действуют под влиянием факторов, внешних их природе, будучи только частной причиной совершаемых ими поступков (их действия по преимуществу оказываются принудительными).

Первые могут быть названы людьми добродетельными (им присуща vera virtus) – они выступают как причина тех действий, которые они совершают.

Вторые считаются бессильными (impotentia), поскольку они сами и их деяния представляют собой следствие воздействия на них внешних им сил (IV 37 схол. 1).

Более того, указанное выше различение дополняется еще одной, важнейшей для практической философии Спинозы, характеристикой субъектов моральной жизни. Одни из них, побуждаемые только аффектами, действуют, не ведая, что творят, поскольку не знают истинных мотивов своих поступков – их Спиноза называет рабами (servus). Другие же, руководствующиеся разумом, следуют только самим себе и делают то, что признают главнейшим в своей жизни; таких людей он считает свободными (liberus) (IV 66 схол.).

Для Спинозы морально положительным (bonum) может быть только действующее начало, ведь активность его действий говорит о присутствии в нем божественной силы, поэтому в такой системе оценок любого рода действие само по себе будет обладать абсолютной позитивностью. Пассивность же является свидетельством наличия в каком-либо модусе субстанции или в этическом субъекте некоторой метафизической неполноты и, соответственно, морального дефекта. Описанный выше порядок отношений между причиной и следствием можно представить в форме нисходящего движения в градации сущих – исход от высшего к низшему.

Одна из особенностей онтологии Спинозы (это можно считать наследием классической, античной и средневековой, метафизики) состоит в том, что в ней каузальная субординация, сложившаяся между самой субстанцией (атрибутами) и модусами субстанции, предстает как прообраз своего рода морального, или практического отношения модуса к своему атрибуту (к субстанции). В определении его смысла мы опираемся на то понимание практического отношения, которого придерживался Кант. В его моральной философии понятие практического означало способность воли изменяться в соответствии с теми правилами, законами или основоположениями, которые она принимает и которым может следовать26. Правда, в отличие от Канта, в этом разделе своей доктрины Спиноза достаточно последовательно придерживался натуралистической идеи, которая полагает в основание нравственного закона, которому следует человек, некоторую удостоверяемую опытом модель реальности, обладающую естественной природой, в данном случае – метафизический абсолют, субстанцию с ее атрибутами и модусами.

Спиноза не ограничился формальным определением морального закона как принципа всеобщности, а представил в качестве его прообраза субстанциальный универсум, точнее – систему отношений, сложившуюся между субстанцией и продуктами ее действия – модусами. Как мы знаем, в своей видимой части их отношения выстраиваются по каузальной схеме и выражаются в понятиях причины и следствия, активности и пассивности, действия и претерпевания, свободы и принуждения (их аналогом в логической сфере является отношение посылки и вывода). Можно сказать, что для моральной философии Спинозы субстанция в единстве с ее атрибутами и зависимыми от нее модусами выступает в качестве модели бытия, нормативного принципа и даже моральной максимы, задающей норму существования, вектор устремлений (целей) морального субъекта и определяющий его волю. Другими словами, в «Этике» Спинозы практический моральный закон предстает в образе метафизического абсолюта, обладающего бесконечной свободой и продуцирующего бесконечные ряды зависимых от него индивидуальностей.

Тип отношений, существующий между названными метафизическими сущностями (субстанцией и ее модусами), имеет линейный (несиммметричный) характер и обладает объективной природой. Несимметричный порядок взаимосвязи между субстанцией и ее модусами (соответственно, между всякой причиной и вытекающим из нее следствием) исключает возможность какого-либо активного («причиняющего») воздействия следствия на его причину, а в дискурсивном плане – не допускает хотя бы даже номинального приоритета логического следствия над его посылками. Нормативный, моделирующий, а отсюда – принудительный характер активности главенствующего (причинного) субстрата метафизической конструкции над результатом его действия (следствием) сохраняется всегда неизменным. Первичность субстанции сравнительно с ее модусами, причины – по отношению к ее следствию выступает в качестве метафизической парадигмы для всякого практического отношения человеческой воли к моральному закону. Оно говорит о вторичности модуса относительно субстанции, что в этическом контексте утверждает зависимость определений человеческой воли от ее нормативного образца – морального закона, воплощением которого выступает сама субстанция с ее атрибутами.

 

3.5. Инверсия каузального порядка

Вместе с тем в метафизическом универсуме любая причина может рассматриваться еще и как цель стремлений, конститутивный и регулятивный принцип бытия для всего того, что из данной причины следует. Соответственно, в иерархии моральных начал всякая действующая причина (моральный закон) будет представлять собой моделирующее и нормативное основание для любого вытекающего из нее действия (человеческого поступка). В таком случае, можно сказать, что здесь раскрывается еще одна грань отношений между описанными выше конструктивными элементами каузальной структуры – следствие не просто вытекает из своей причины в соответствии с принципом каузальной детерминации, но и (в моральном смысле) телеологически устремлено к своей причине, развернуто к ней и ориентировано на нее.

В метафизической системе Спинозы моделирующая и нормативная функция причины относительно вытекающего из нее следствия (действия) ярче всего выражается в регламенте отношений между субстанцией и ее модусами, где субстанция выступает в образе первичной причины всего существующего в универсуме многообразия вещей, а каждый модус – в виде некоторого ее следствия. Они следуют логике каузальных связей, которые особым образом – в нисходящем движении, ухудшающим качество бытия каждого последующего звена субстанциальной цепи, – связывают причину со следствием. Говоря языком Канта, здесь представлена механика природы, выводящая всякое единичное явление из предшествующих ему причин, без обращения к каузальности иного, целевого порядка, ориентированной на его конечные причины (на понятие предмета). И наоборот, в любом событии морального долженствования, в стремлении человека к совершенству мы будем иметь дело с превращением такого рода каузального (механического) порядка в свою противоположность. В этом случае необходимо будет принять к сведению иной аспект универсального мироустройства, предполагающий вектор восходящего движения – от низшего к высшему, от претерпевания – к действию, от множественности – к единству, от модуса субстанции – к субстанции как таковой. Этот вид причинного истолкования можно будет обозначить как целевую каузальность, или телеологию природы.

Таким образом, иерархичность субстанциального пространства в универсуме Спинозы создает предпосылки для формирования в нем определенной телеологической модели, где в качестве высшего блага и цели стремлений каждого модуса субстанции выступает порождающая его причина – сама субстанция. Телеологическая идея опирается на перфекционистскую установку – на желание всякого единичного модуса субстанции достичь более высокой степени бытийного совершенства и максимально уподобиться первичному основанию бытия всего сущего – субстанции. О совершенстве (perfectio) вещей Спиноза говорит в теореме 40 ч. V «Этики», когда сравнивает разные части ума – вечную, которую представляет человеческий интеллект, и преходящую (смертную), связанную с воображением. Первая представляет нашу способность к активному действию (agere), вторая выражает пассивные (страдательные – рай) качества ума. Разумная составляющая нашего ума совершеннее (perfection) воображающей его части. Вопреки некоторым тезисам Спинозы из Прибавления к I части «Этики» различение вещей по степени их совершенства (реальности) нельзя считать исключительно продуктом ума, поскольку оно наделено вполне определенным объективным смыслом, указывающим на действительное положение вещей, а не только на наше представление о них.

На этом основании можно сделать заключение, что отдельные модусы субстанции могут быть нетождественными (неидентичными) друг другу по степени своего совершенства, или реальности: чем вещь совершеннее, тем более она имеет реальности, т. е. тем более она действует и менее претерпевает. То же самое можно выразить другими словами – более совершенной, или более реальной, является та вещь, которая больше действует по необходимости своей собственной природы, нежели под воздействием внешних факторов. В таком случае (и это подтверждается рядом теорем) в полном смысле совершенной или реальной является вещь абсолютно свободная, то есть субстанция, модусы же различаются между собой по степени их совершенства или несовершенства. При этом одна и та же вещь в зависимости от своего функционального статуса в каузальной структуре является одновременно и совершенной и несовершенной – будучи активной действующей причиной какого-либо события или являясь следствием определенной причины, выступая в качестве претерпевающего начала.

Тезис о наличии объективной градации совершенств в субстанциальном универсуме выступает в единстве с другим фундаментальным основоположением метафизики Спинозы, согласно которому всякая вещь (всякий единичный модус) обладает стремлением (conatus) пребывать в своем существовании в течение неопределенного времени; при этом она хочет сохранять именно ту форму своего бытия, в какой актуально существует, независимо от степени своего совершенства, ведь ее сущность может складываться как из адекватных, так и неадекватных идей (III 9). Подобное стремление к самосохранению заключает в себе серьезный консервативный потенциал и, на первый взгляд, закрывает для каждой единичной сущности (модуса) всякую возможность изменения ее метафизического статуса в соответствии с моральным идеалом. Означает ли это, что человеческий индивидуум, будучи единичным модусом субстанции, также лишается всяких перспектив для метафизического совершенствования? Ответ на этот вопрос имеет кардинальное значение для этики Спинозы, поскольку указанное рискованное допущение о невозможности изменения человеком своего онтологического статуса лишило бы всякого смысла любое моральное стремление. Ведь то нравственное преображение субъекта, путь к которому открывает «Этика» Спинозы – переход человека от рабства страстям к разумной свободе, – оказывается неотделимым от процесса преобразования всей человеческой природы е целом, включающей в себя реальности двух порядков – порядок идей в пространстве ума и порядок вещей в устроении тела. Таким образом, моральный субъект в нравственном самоопределении решает также и онтологические задачи – изменяет сам способ своего бытия.

Нравственное преобразование человека, о котором идет речь в «Этике», не может быть достигнуто в пределах одного разума, даже если сам ее автор отдает все моральные приоритеты исключительно разумной природе человека27. Но даже если предположить, что этический субъект у Спинозы в своем стремлении к нравственному совершенству (свободе) опирается только на ресурсы своего интеллекта, то и в этом случае ему приходится критически пересматривать порядок присущих ему идей, приводя их в соответствие с субстанциальным порядком объективного бытия. Таким образом, моральное действие человека затрагивает тот способ существования субъекта, который, как мы знаем из теоремы 9 ч. III, он должен был бы сохранять неизменным. В свою очередь, изменения в порядке идей неизбежно сопровождаются изменениями и в порядке вещей, то есть в движение приходит вся человеческая природа.

Правда, в этической доктрине Спинозы моральная интенция человеческого субъекта сама вписана в более широкий контекст, в котором разумная любовь, свойственная человеческому уму (amor Dei intellectualis), выступает как «часть бесконечной любви, с которой Бог любит самого себя» (V 36). Моральное стремление человеческого существа (человеческого ума) как единичного модуса субстанции встраивается в универсальную телеологию бытия – в любовь Бога к самому себе. В данном случае понимание Спинозой любви как некоего аффекта («радости, сопровождаемой идеей внешней причины» III 13 схол.), получает своеобразное преломление – любовь Бога к самому себе оказывается действием отдельного человеческого ума, через которое Бог созерцает самого себя в сопровождении идеи о самом себе (Y 36). Метафизической транскрипцией этой любви Бога к самому себе будет стремление субстанции к самосохранению, свойственное любому сущему (стремление пребывать в своем бытии), что означает – к тождеству субстанции с самой собой. Тогда и идея субстанции как причины самой себя (causa sui) также обретает телеологическое толкование, так как субстанция как причина самой себя будет содержать в себе основание (причину) своего собственного существования, составляя тем самым цель собственных стремлений.

 

3.6. Критика Кантом телеологической идеи у Спинозы

Достижение этой высшей цели, как утверждал Кант, возможно посредством «причины, которая определяется к действиям в соответствии с намерениями»28. В качестве такой причины у Спинозы снова выступает сам Бог (субстанция). Наше обращение к кантовской дефиниции понятия цели природы (Zweck) не является случайным. В § 72 и § 73 «Критики способности суждения» Кант прямо обращается к концепции причинности у Спинозы, относя ее к числу телеологических систем, отстаивающих идеализм конечных причин, т. е. представление о непреднамеренной (unabsichtlich) целесообразности природы, неотличимой от механизма природы (technica naturalis). Кант критически оценивает достижения Спинозы при решении проблемы целесообразности в природе. Он утверждает, что Спиноза лишил идею целей природы всякой реальности тем, что представил эти цели не как продукты творчества природы, а исключительно как «акциденции первосущности», или субстрата. Под «целями природы», которые мыслятся как акциденции первичного субстрата, Кант, видимо, подразумевал модусы субстанции у Спинозы. В своем критическом анализе Кант сомневается даже в том, что Спинозе удалось реализовать идею непреднамеренной целесообразности природы, поскольку, по его словам, у Спинозы все сводится к простой (слепой) необходимости природы, и целевая связь в мире выводится (механически) из первосущности, а не из рассудка.

Критику Кантом каузальной доктрины Спинозы нельзя считать корректной по нескольким основаниям.

Во-первых, Кант упускает из виду, что Богу у Спинозы присущ атрибут мышления, или, другими словами, Бог есть вещь мыслящая (II 1). Поэтому продуктивность Бога (субстанции) у Спинозы вполне рассудочна и осмысленна, ее основанием служит тот порядок идей, который составляет содержание бесконечного разума Бога. Другой вопрос, нельзя ли предположить, что само производство идей в божественном уме, вытекающих из него «по необходимости божественной природы» (I 16), также сродни механическому процессу? Но даже это допущение не отнимет у Бога Спинозы промыслительной способности и, соответственно, преднамеренности его деяний, правда, лишенных элемента случайности, которой требует от него Кант. Иного порядка намерений, т. е. иного порядка идей, нежели тот, который существует в соответствии с наличным устройством мира, у спинозовской субстанции (Бога) быть не может (I 17 схол.). В этом смысле, действительно, каждая вещь в ней, будучи модусом субстанции, мыслится как цель: быть вещью и быть целью деятельности субстанции – одно и то же, поскольку в модусах субстанции манифестирует себя ее природа29.

Кроме того, аксиоматический метод построения системы мира у Спинозы допускает возможность концептуальной телеологии, полагающей в основание каузального порядка понятие о предмете. Его универсальная геометрия природы пытается представить весь мир в качестве результата некоторой аналитической процедуры, позволяющей выводить следствия из имеющихся посылок, другими словами – выводить различные свойства, содержащиеся в определении понятия о вещи (I 16). Таким первичным понятием, обладающим бесконечным содержанием и обнимающим собой весь предметный и мыслительный универсум, Спиноза считал субстанцию, или Бога. Из Его бесконечной природы необходимо вытекает бесконечное множество вещей в их бесконечном многообразии, «точно так же как из природы треугольника от вечности до вечности следует, что три угла его равны трем прямым» (I 17 схол.). Если это так, то, несомненно, всякая вещь в устроенном таким образом мире может рассматриваться не только как следствие предшествующей ей причины, но и как актуализация первичного замысла, лежащего в основании этого процесса, или осуществление некоторого разумного смысла, реализующего себя в качестве цели своей деятельности. В нем проявляется божественная сила (summa Dei potentia), о которой говорит Спиноза, или сила Понятия, как сказал бы Гегель.

Во-вторых, для Спинозы порядок идей в божественном уме соответствует порядку вещей в мире, и все эти идеи и вещи составляют универсум модусов, вытекающих из субстанции в нисходящем движении – от natura naturans к natura naturata. Это тот самый «путь вниз», о котором мы уже говорили, т. е. движение от тождества субстанции к многообразию ее модальных производных. В этом смысле субстанция выступает как первичная производящая причина (causa efficiens) всего сущего в ней (I 25). Такой порядок, или последовательность действий субстанции не исключает их целесообразности в смысле конечных причин: субстанция заранее знает, что она продуцирует (в нисходящем порядке), вернее, весь порядок идей присутствует в бесконечном разуме Бога (II 8 кор.). Разумный смысл объективен и имманентен самому субстанциальному бытию (Бог есть имманентная причина всех вещей – I 18), поэтому бесконечный разум Бога мыслит не только о вещах, но и в самих вещах30, и потому, можно сказать, мыслит ненамеренно. Телеология такого действия без намерения, являясь бессознательным мотивом, или метафизическим тяготением, лежит в основании стремления каждой отдельной вещи к пребыванию в своем бытии, или ее желания быть самой собой (III 6). Это частное стремление каждого модуса несет на себе черты субстанциального свойства – быть причиной самого себя.

В-третьих, исключительно механическое толкование телеологии природы у Спинозы грозит утратой содержащегося в ней морального смысла. Очевидно, что для Спинозы, как и для всей традиционной метафизики, субстанциальный способ бытия обладает абсолютными приоритетами над всеми иными, акцидентальными, т. е. производными от него формами. Мы отмечали, что этический смысл такая конструкция обретает уже в силу того, что в аксиоматике Спинозы сама субстанция рассматривается как некая нормативная сущность, которая моделирует способ существования вытекающих из нее модусов и обретает для них форму закона (116).

 

3.7. «Не будь модусом, стань субстанцией!»

Но именно на этой основе и выстраивается заявленная нами выше телеология субстанциального мироустройства у Спинозы, которая служит для человека основанием и моделью его нравственной жизни. Она однозначно вписывается в каузальную схему универсума, но при этом предполагает существенную смысловую инверсию господствующего в нем порядка причин, поскольку побуждает человеческий ум двигаться «вверх по лестнице, ведущей вниз». В этом смысле моральная установка в определенном отношении дополняет одностороннюю (несимметричную) диспозицию каузальной структуры: она возвращает причинному порядку универсума полноту его самовыражения, не нарушая при этом иерархического устроения бытия и не задевая существующих в нем метафизических приоритетов. В мире, где господствует абсолютный детерминизм, путь морали, следующей собственным императивам, оказывается противоположным той «необходимости божественной природы», которая ведет вниз: от Бога как абсолютно первой производящей причины всех вещей (модусов) – ко всему многообразию выводимого из Него универсума (I 28 схол.). Для этического сознания это онтологическое событие представляет собой не только казус трансцендентальной жизни, но выступает как прообраз моральной дисциплины высшего порядка, моделирующей способ существования всякого единичного морального субъекта – он отмечен знаком добродетели смирения.

На первый взгляд может показаться, что метафизика Спинозы выстраивает собственный порядок вещей, не допускающий ценностных различений. Но, как выясняется, в ее стилистику незаметно (неявно) и изначально включается мотив аксиологической иерархичности, предполагающей наличие ценностных различений и предпочтений, касающихся базисных элементов субстанциальной структуры – атрибутов и модусов, причин и следствий, посылок и выводов. Такого рода онтологическая приоритетность одних сущих перед другими и создает элементарные предпосылки для вторжения моральных (ценностных) мотиваций в сферу метафизики. Тем более что сама этическая неоднородность универсума, возможно, изначально опирается на различение высших и более низких по своему онтологическому статусу начал. Неудивительно, что метафизическая иерархия оказывается тождественной ценностной градации бытия – высшие (первые) сущности в порядке природы оказываются еще и лучшими в моральном смысле, что примерно соответствует идеям «Генеалогии морали» Фридриха Ницше. Кроме того, как мы отметили, для Спинозы первичность метафизической позиции, занимаемой высшими началами бытия, имеет характер моделирующего принципа, или нормативного образца для всего вторичного и производного, ведь, как полагал еще Аристотель, цель всякого, в первую очередь, этического стремления – всегда следовать благу, т. е. лучшему или высшему31. В таком случае высшее нравственное требование этики Спинозы, имеющее характер идеальной максимы поведения для морального субъекта, могло бы звучать так: «Будь как субстанция!». Более радикальная его форма, близкая к известному слогану Делёза, призывающего к метафизическому преображению единичной человеческой природы, обрела бы здесь форму онтологического императива: «Не будь модусом, стань субстанцией!»

Описанный выше тип взаимоотношений между субстанцией и модусом может каждый раз в частном порядке воспроизводиться в сфере существования такого специфического модуса субстанции, каким является человек. В этих случаях описанная выше идея иерархичности причинного ряда, существующей в нем субординации и выстраивающейся на этой основе телеологии обретает характер парадигмы нравственной жизни человека и становится нормативным принципом, которому тот следует в своих этических устремлениях. Способ существования субстанции воплощает в себе идею свободы — высшую цель нравственных усилий человека. В этом смысле субстанция выступает для него как идеальный нравственный тип, т. е. как высшее благо 32 . Более того, человек как моральный субъект, будучи модусом субстанции, руководствуется здесь не только этическими, но и онтологическими мотивами – им движет не только желание уподобиться субстанции, т. е. быть адекватным отображением первичной причины своего существования, но и стремление самому стать субстанциальным в тождестве своего атрибута, перейти в новое качественное состояние, или обрести иной, более высокий, онтологический статус.

Примечания

1 Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Соч.: В 4 т., на нем. и рус. языках. T. 3. М.: Моек, филос. фонд, 1997. С. 49.

2 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологич. об., 1997. С. 125. В самом своем известном сочинении «Бытие и время» Хайдеггер также пытался избежать всякого ценностного дискурса, но для этого его текст был слишком обременен морально-религиозными коннотациями. В связи с этим показательно замечание Ж.-ГТ. Сартра относительно характера названной книги: «Описание Хайдеггера слишком ясно обнаруживает себя как забота об онтологическом основании этики, которой он не собирается заниматься, и желание примирить свой гуманизм с религиозным смыслом трансцендентного» (Сартр Ж. -П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. С. 112–113).

3 См.: раздел IV «Метафизическая этика» в трактате «Principia ethica» Д.Э. Мура (Мур Д.Э. Природа моральной философии. М.: Республика, 1999. С. 128).

4 Философская энциклопедия. T. 5. М., 1970. С. 114.

5 Этическая мысль. Современные исследования. М., 2009. С. 42–44.

6 Этическая мысль. Современные исследования. М., 2009. С. 218–219.

7 Wolfson Н.А. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass., 1934. P. 35–38.

8 Как полагает Дж. Беннетт, «Этика» Спинозы содержит следующие значимые этические положения. 1. Действительное положение вещей не включает в себя качества доброго и злого, а в самих действиях нет атрибутов истинного или ложного. 2. Спиноза подчеркивает тот факт, что обычные люди выносят ценностные суждения относительно вещей (что они добрые, злые, испорченные и т. д.), наделяя сами вещи такими качествами как их важнейшими признаками (из посылки «Эта вещь хороша для меня» следует заключение «Эта вещь хороша»). 3. Использование ценностных определений является свидетельством того, что сам Спиноза прибегал к ним в воспитательных целях в силу своей внутренней (субстанциальной) убежденности в их способности оказывать влияние на людей, побуждая читателей его книги (после предварительного «исправления» их ума) принять его точку зрения в противоположность позиции его оппонентов (Bennet /. A Study of Spinoza’s Ethics. Indianapolis: Princeton univ. press 1984. P. 9—13). Обращение Спинозы к моральному (ценностному) языку представляется Беннетту некоторой уступкой дидактического характера, свидетельствующей о человеческих слабостях самого автора «Этики», ведь его доктрина ставит под сомнение ценность всякого умышленного стремления, в то время как Спиноза был одержим именно такого рода идеей – стремлением преобразить саму человеческую природу

9 Bartuschat W. Metaphysik und Ethik in Spinozas «Ethica» // Studia Spinozana Vol. 7 (1991): The Ethics in the Ethics. Wuerzburg, 1991. S. 15–19. Эти идеи получили свое развитие в его книге: Spinozas Theorie vom Menschen. Hamburg, 1992.

10 «Простая, неделимая внутри себя сущность не может служить причиной бытия сложного мира. Такого рода сущность лишает нас всякой возможности постичь этот мир, опираясь на то, что является его причиной». Подобно тому, как сложное устроение этого мира, рассматриваемое в аспекте человеческого мышления и человеческой телесности, не может быть выведено из Бога, рассматриваемого в нем самом, точно так же невозможно вывести из него и человеческое стремление к разумному определению своего места в мире, т. е. то, что отличает модус человека от других модусов. И то и другое предшествует самому представлению о Боге (ibid. S. 17).

11 В трех своих работах, посвященных Спинозе, Жиль Делёз освещают разные аспекты его творчества: La philosophie critique de Kant: Doctrines des facultes. Le Bergsonisme. Spinoza. P.: Presses Univ. de France, 1963; Spinoza et le probleme de l’expression. P.: Minuit, 1968; Spinoza: Philosophie pratique. P: Minuit, 1981.

12 Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass.: Harvard univ. press, 1934. P. 766.

13 Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 264.

14 Там же. С. 265–267.

15 Curley Е. On Bennett’s Spinoza: the Issue of Teleology (in: Spinoza. Issues and Directions. The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference, 1986. P. 39–52). Керли вполне резонно возражает Беннетту, указывая на неполноту его доказательств того, что Спиноза вообще отрицал всякую телеологию, тем более что в известном Прибавлении к ч. I «Этики» сам Спиноза подчеркивал приверженность большинства людей именно к такому, субъективно-целесообразному типу причинных объяснений. Здесь нужно остановиться на одном пункте их дискуссии. Беннетт, отрицая наличие телеологии в системе Спинозы, указывает на то, что сам Спиноза не допускал возможности каузальных отношений между модусами, принадлежащих к разным атрибутам субстанции – мыслящему и протяженному (он ссылается на принцип параллелизма порядка вещей и порядка идей в т. 6 и 7 ч. II «Этики»). Отсюда будто бы следует, что никакое идеальное намерение, существующее в нашем уме, нельзя считать в полном смысле причиной какого-либо нашего действия, поэтому последнее не может считаться в этом смысле целесообразным. Наиболее основательная критика позиции Бенетта, отрицающего всякую телеологию у Спинозы, содержится в статье Дона Гарретта: Garrett D. Teleology in Spinoza and Early Modern Rationalism // New Essays on the Rationalists. Ed. by R. J.Gennaro, Ch. Hueneman. Oxford.: Oxford univ. press, Inc., 1999.

16 Эта практика моральных медитаций, составляющая своеобразную профилактику души от возможных патологических (аффективных) состояний, близка к стоической традиции духовных упражнений (Адо П. Размышления о понятии культуры себя // Адо П. Духовные упражнения и античная философия: Пер. с фр. М.: Степной ветер; СПб.: Коло, 2005. С. 307–308).

17 Г.Г. Майоров, в целом считая Спинозу последовательным механицистом, отмечает у Спинозы следующие «элементы телеологизма»: отождествление субстанции и Бога, совпадение ordo rerum и ordo idearum, учение «об интеллектуальной любви к Богу». Кроме того, он полагает, что чертами телеологизма отмечены следующие идеи европейского рационализма в целом – представление о божественном происхождении человеческого разума и о совершенстве и гармонии механистических законов мироздания: Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М.: Изд-во Моек, ун-та, 1973. С. 43.

18 Эссе Меннинга посвящено опровержению сомнений Беннетта в том, что идеи человеческого ума обладают каким-либо репрезентативным содержанием, имеющим отношение к состояниям нашего тела. Он также ссылается на спинозовский принцип параллелизма между идеями ума и порядком телесных причин, предполагающий корреляцию содержащихся в них смыслов, но при этом сам неожиданно приходит к выводам, по сути подтверждающим посылки Беннетта. По мнению Меннинга, своего рода закодированность специфического содержания идей нашего ума приводит к тому, что человек в системе Спинозы оказывается неспособным осуществлять рациональные целесообразные действия: Manning R.N. Spinoza, Thoughtful Teleology, and the Causal Significans of Content (in: Spinoza. Metaphysical Themes. Ed. by O. Koostinen, J. Biro. Oxford; N. Y., 2002). Означает ли это, что этика Спинозы полностью лишает человека возможности совершать целесообразные действия? Ведь, как мы знаем, они могут опираться на некоторые неадекватные идеи и при этом быть включенными в широкий этический контекст?

19 Майданский А.Д. Объективная телеология Спинозы // Историко-философский ежегодник. 2003. Автор, обращаясь к философии природы у Спинозы, проводит принципиальное различение между «внешней целесообразностью конечных причин и внутренней, объективной целесообразностью бытия», полагая, что именно последняя составляет существо спинозовской телеологии. С нашей точки зрения, эта дистинкция вполне соответствует важнейшим реалиям системы природы у Спинозы и особенностям человеческой практики в его понимании. Единственно, что может вызвать возражение, – это этические качества, которыми А.Д. Майданский характеризует каждый из элементов названной дихотомии. Так, он полагает, что «категория целевой причины – это своеобразная квинтэссенция прагматического и эгоистического отношения человека к природе, его стремления заставить все сущее служить своим «конечным целям». По его мнению, такая позиция является внутренне неприемлемой для Спинозы, поскольку последний был убежден, что «всякая вещь существует ради себя самой, стремится развить все формы, которые только способна принять ее субстанция», т. е. Спиноза стремился вернуть Природе значение цели в самой себе, а не простого средства человеческой деятельности. Между тем, с точки зрения многих современных исследователей творчества Спинозы, эта объективная телеология, заключенная в стремлении вещи к сохранению своего индивидуального бытия (в существовании вещи ради самой себя), вовсе не исключает эгоистических начал. Этика Спинозы в определенном смысле является фундаментально, или радикально эгоистической – хорошо и правильно то, что усиливает нашу мощь (способность действовать) (Della Rocca М. Spinoza. N. Y.: Routledge, 2008. P. 159, 203). Это разумный эгоизм (rational egoism) – он соответствует разумной, или подлинной природе свободного человека: стремление к самосохранению как основание человеческих действий, даже если они позитивно мотивированы; эгоистичность ценностных суждений, «просвещенный эгоизм» (enlightened egoism), или разумный эгоизм приводит к максимальной взаимной пользе (со ссылкой на IV 35 кор. 2 «Этики»), а естественное и разумное стремление к самосохранению является основой морали (Nadler St. Spinoza’s Ethics – An Introduction. Cambridge unv. press, 2006. P. 242, 243). M. Киснер также говорит об «этическом эгоизме» у Спинозы, хотя отделяет его от идей Гоббса: Kisner М. Spinoza on Human Freedom. Cambridge unv. press, 2011. P. 135.

20 Некоторые англоязычные авторы специально выделяют этот смысл термина «perseverare» у Спинозы.

21 Понятие «стремление» у Спинозы допускает множество противоречивых коннотаций. Амбивалентность этических смыслов, содержащихся в этом концепте, возможно, является следствием неоднозначности самого понятия природы в натурфилософии Спинозы (Brayton Р. Between Philosophy and Religion: Spinoza, the Bible, and Modernity. N. Y.; Toronto; Plymouth, 2007. Preface X).

22 Американский исследователь творчества Спинозы М. Делла Рокка считает, что Принцип Достаточного Основания (The Principle of Sufficient Reason), заключающий в себе необходимость причинного истолкования всех жизненных феноменов – как всего того, что существует, так и того, что не может существовать, – пронизывает всю систему Спинозы. Этот принцип является для Спинозы важнейшим методологическим инструментарием и опирается на интеллектуальную модель универсума, предполагающую тождество каузального и логического порядков бытия: Della Rocca М. Spinoza. N. Y.: Routledge, 2008. P. 5–6.

23 «Обычный порядок природы» (communis naturae ordo) у Спинозы предполагает такой способ созерцания, при котором мы воспринимаем вещи случайным образом, или извне, не постигая их внутренних связей (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб.: Наука, 1999. С. 314).

24 Женевьева Ллойд (Lloyd G. Spinoza and the Ethics. L.; N. Y.: Routledge, 1991) говорит о парадоксе в понимании Спинозой человеческого «я» (self) – достижение полной ясности сознания приводит к тому, что в конечном счете при достижении такой цели разрушается само «я» (р. 136), и это неискоренимо и неизбежно, поскольку человеческое «я» слагается из продуктов воображения и частично состоит из неадекватных идей (р. 137). Роджер Скрутон (Scruton R. Spinoza. Oxford; N. Y: Oxford univ. press, 1986) утверждает, что философия ума у Спинозы упускает из виду что-то очень серьезное и даже решающее для философского мышления, а именно человеческое «я» (self). (Р. 72). Спиноза отрицает реальное существование единичных (отдельно существующих) вещей, поскольку каждая вещь (модус) для него представляет собой совокупность состояний тела (модус протяжения) и отдельных мыслей (модус мышления); кроме того, каждая индивидуальность оказывается в каузальной зависимости от другой и от всего целого. Взятая в отдельности она представляет собой простую абстракцию. Об этом см.: Скрутон (ibid. Р. 59–63), Беннетт (ibid. Р. 245–251). О парадоксальности идеи человеческой личности у Спинозы: см.: Bender K.J. The Ethics of Immanence: The metaphysical foundations of Spinoza’s moral philosophy. Sophia, 2000. Vol. 39. N. 2. P. 54.

25 Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 245.

26 Кант И. Основоположения к метафизике нравов // Кант И. Соч.: В 4 т. На нем. и рус. языках. Т. 3. М.: Моек, филос. фонд, 1997. С. 203.

27 Добродетель человека состоит в познании, т. е. действии по руководству разума, а высшее благо тех, кто следует добродетели, заключается в познании Бога (интеллектуальной любви к Богу) (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 418).

28 Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 271.

29 Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 267.

30 Бог есть имманентная причина всех вещей (I 18).

31 У Аристотеля каждая более низкая ступень универсального порядка, будучи материей для вышестоящей, стремится к высшему началу как к своей форме. Даже бесформенная материя у Аристотеля обладает внутренним онтологическим стремлением к формальным принципам бытия (Нарр Н. Hyle. Studien zum Aristo-telischen Materie-Begriff. В.; N. Y. 1971. S. 208).

32 Как известно, средневековые схоласты, в частности Фома Аквинский, развивая идеи Боэция, изложенные им в «Гебдомадах», где говорится о неотъемлемых качествах всякого сущего – единстве, благе и истине, – наделяли Бога и субстанцию этими и некоторыми другими высшими предикатами (атрибутами) бытия, определив их как «обратимые свойства» (passiones convertibiles). Они также получили название трансценденталий (transzendentalia). В этом смысле сущее как таковое мыслилось как в высшей степени благое и тем самым как объект человеческого стремления (желания). Любая субстанция (а Бог представляет собой простую субстанцию), будучи сущей, также является благой (Summa Theologiae 15,3).