4.1. Общие определения

В теореме 8 ч. IV «Этики» Спиноза дает развернутое определение добра и зла: «Мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего бытия (nostrum esse) или препятствует ему, т. е. то, что увеличивает нашу способность к действию или уменьшает ее. Таким образом, мы называем какую-либо вещь хорошей или дурной, смотря по тому, доставляет ли она нам радость или печаль и, следовательно, познание добра и зла есть не что иное, как идея радости или печали, необходимо вытекающая из самого аффекта радости или печали» (цит. с небольшими изменениями и сокращениями). Попытаемся выделить здесь несколько значимых тем.

В этом определении Спиноза относит определения добра и зла к двум порядкам реальности: 1) к устроению человеческого субъекта (способу его бытия) и 2) к вещам из окружающего нас мира. Добрыми или злыми для человека могут считаться как внешние, объективные, благоприятные или неблагоприятные для нас обстоятельства нашей жизни, доставляющие нам радость или печаль, так и субъективные условия нашего существования, т. е. аффективные состояния нашего тела и ума1.

Как считает Спиноза, внешние, социальные связи человеческого индивидуума с другими людьми являются источником высшего для человека блага (IV Прибавлен. 7 и 12). Кроме того, как мы знаем, теодицея (или космодицея) Спинозы предполагает, что все вещи произведены Богом в высочайшем совершенстве, поскольку являются следствием Его совершенной природы и не могли быть созданы Богом никаким иным образом (I 33 схол. 2). Видимо, не в общем порядке природы следует искать источник возможного несовершенства вещей или зла, которое они могут нам причинять. В то же время Спиноза утверждает, что зло для человека может возникать только из внешних причин, поскольку человек составляет часть всей природы и подчинен известному нам обычному порядку вещей, к которому мы вынуждены приспосабливаться (IV Прибавл. 6). В этом случае у Спинозы возникает некоторая неоднозначность в этиологии моральных определений, хотя в его системе эта проблема вполне разрешима.

Более интересной для понимания природы добра и зла представляется субъективная сфера актуализации моральных начал, где добро и зло оказываются тесно привязанными к сфере человеческих переживаний. Здесь добро и зло мыслятся как аффективные состояния нашего тела и ума. Это телесные аффекты, которые увеличивают способность нашего тела к действию или уменьшают ее, способствуют ей или ограничивают ее (III Определ. 3). Они сопровождаются аффективными идеями нашего ума, поскольку порядок и последовательность идей тождественны порядку и последовательности вещей. В этом случае мы имеем дело с особыми переживаниями (passiones), или аффектами ума – радостью или печалью. Оба этих аффекта или увеличивают способность нашего ума к мышлению (аффект радости), или уменьшают ее (аффект печали). Тогда добрыми или злыми нам нужно будет считать не только те или иные обстоятельства нашей жизни, но и соответствующие аффекты, которые они вызывают в нашем теле и в нашем уме. Аффективное состояние радости можно будет рассматривать как благо для человека, аффективное состояние печали – как зло. Именно так они и осознаются нашим умом как его идеи, вытекающие из названных аффектов (III 39 схол.).

Еще одно определение гедонистического характера дополняет приведенные выше рассуждения о природе добра и зла у Спинозы: зло есть то, что может препятствовать нам существовать и наслаждаться разумной жизнью, поэтому нам необходимо удалять его от себя; добром же мы будем называть все то, что полезно для нашего самосохранения и наслаждения разумной жизнью (IV Прибавл. 8). Такого рода гедонизм отмечен интеллектуальными чертами, поскольку он способствует сохранению разумной природы человека.

4.2. Метафизические основания добра и зла

В основание этических категорий добра и зла (bonum et malum) у Спинозы положен метафизический абсолют – бытие (esse). Присутствие в этическом дискурсе Спинозы некоторого онтологического априори сомнений не вызывает, в то же время очевидно, что добро и зло как первичные понятия морали выступают в роли операциональных инструментариев субстанции в реализации ее базового принципа – сохранения бытия порождаемых ею модусов. Последнее касается и такого единичного модуса субстанции, как человек, поскольку определения добра и зла в жизни всякого человека наделены экзистенциальным смыслом и идентифицируются с особыми аффектами (состояниями его тела и ума), один из которых – аффект радости – благоприятствует человеческому существованию, другой же – аффект печали – ограничивает его возможности. Также ясно, что эти характеристики бытия, во-первых, обладают объективными свойствами, т. е. относятся к устроению самого порядка вещей, во-вторых, являются качествами модальной природы, т. е. к самой субстанции как таковой неприложимы, поскольку сама субстанция не подвержена аффектам. При всем том что латинское слово modus выражает определенное состояние субстанции (affectio), объективность (в нашем понимании) содержания категорий добра и зла обнаруживается в том, что они обозначают определенные качества бытия модусов, а не наши человеческие представления о них (субъективно-человеческие версии добра и зла требуют отдельного рассмотрения как продукты воображения). Конечно, тезис об объективности определений добра и зла применительно к модальной сфере следует принимать с серьезными оговорками. В соответствии с известным различением статусов modaliter / realiter (I 15 схол.) у Спинозы модальная природа каждой единичной вещи (модуса субстанции), в том числе и человеческого субъекта, сама по себе не может претендовать на безусловную реальность, поэтому объективность названных моральных реквизитов должна соизмеряться с сомнительным онтологическим статусом их носителей (модусов). Будем считать, что и те и другие относительно реальны (объективны).

Далее, если следовать приведенной выше дефиниции, то можно заключить, что сама субстанция обнаруживает определенное безразличие к моральным определениям. Они неприложимы к ней, потому что выражают изменения в состояниях бытия, а сама по себе субстанция никаких изменений в себе не допускает (I 20). Субстанция всегда сохраняет свое бытие в высшей степени его полноты и совершенства, и ничто не может увеличить присущую ей способность к действию или уменьшить ее, усиливать ее или ограничивать. Очевидно, что определения добра и зла выражают аффективные состояния бытия, т. е. качества зависимой природы. Субстанция же ни от чего не зависит и, соответственно, оказывается по ту сторону приведенных выше определений добра и зла. В теореме 17 ч. V говорится, что Бог свободен от пассивных состояний, т. е. аффектов радости и печали, выражающих возможность перехода их носителя от одного состояния совершенства к другому.

Таким образом, когда Спиноза говорит о добре и зле, он, прежде всего, включает эти моральные категории в метафизический контекст, где они выражают способность некоторой разновидности бытия или сохранять себя в своем тождестве, или утрачивать его. Кроме того, теория аффектов у Спинозы позволяет с достаточной определенностью говорить о несубстанциальном характере этих категорий моральной философии, поскольку они представляют изменчивые состояния некоторых единичных вещей (модусов субстанции) – человеческого ума и тела (III Определ. 3). Спиноза вполне отчетливо очерчивает сферу приложения этических универсалий – добра и зла, – отделяя их от приоритетных объектов классической метафизики – «истинно сущего бытия» (у Платона) или «сущего как такового» (у Аристотеля).

Метафизическая и даже теологическая мотивации, лежащие в основании определений добра и зла в этике Спинозы, подтверждаются следующим важным для всего его этического учения тезисом, согласно которому каждая вещь сама по себе стремится к сохранению своего бытия (in suo esse perseverare), и эта способность выражает могущество Бога (potentia Dei) (III 6). Характерно, что стремление единичной вещи, в частности человеческого ума, к сохранению своего бытия отождествляется с его способностью действовать, или с его активностью. Она составляет актуальную сущность ума, а сама эта сущность складывается из идей разной степени достоверности – как из идей адекватных, так и неадекватных (III 9). Интересно, что, обладая не самой совершенной природой (сущностью), человеческий ум стремится сохранять для себя даже такой, не вполне адекватный его разумной природе, способ бытия. В этом смысле онтологические притязания модуса мышления – человеческого ума – оказываются более приоритетными, чем когнитивные. Другими словами, в своих реакциях наш ум больше стремится (conatur) прежде всего быть, а уже потом (или одновременно) обладать истинными идеями. Это тем более удивительно, что единственной и высшей формой активности ума Спиноза считает интеллектуальную деятельность, она составляет саму природу человеческого разума, поскольку ум представляет собой идею тела, в котором он пребывает. О других образах и функциях ума, как мы уже отмечали, Спиноза практически не упоминает.

Человеческий ум может мыслить вещи адекватно или неадекватно, но сам этот мыслящий ум, будучи модусом атрибута мышления, хочет, прежде всего, существовать и сохранять свое существование в течение неопределенного времени (III 9). Таким образом, с точки зрения Спинозы, сохранение своего бытия (esse), или желание быть самим собой, составляет цель стремлений или внутреннюю (онтологическую) потребность человеческого ума, независимо от меры совершенства свойственной ему природы, т. е. независимо от того, причастен ли он к истинному бытию или пребывает в профаническом статусе, обладает ли он субстанциальной реальностью или остается в модальной сфере. Говоря языком средневековой метафизики, унивокация понятия бытия у Спинозы позволяет нам отождествлять одну его разновидность с любой другой по общему для них бытийному основанию, независимо от их места в иерархии онтологических совершенств и от масштабов присущего им бытия2. Эту характеристику, видимо, можно распространить и на любую другую единичную сущность.

Далее, как нам известно (схол. к теореме 29 ч. II), ум может постигать вещи или исходя из «обычного порядка природы», или в соответствии с внутренним, разумным созерцанием взаимосвязи вещей, или же, как это бывает в обычной жизни, и тем и другим способом одновременно. Что их может объединять? Выше мы говорили о том, что сама реальность бытия, однородная для всех единичных модусов, делает их в определенной мере равнозначными и неразличимыми (можно вспомнить, что для Спинозы атрибутивное тождество единичных вещей, доступных восприятию ума, составляет основание истинного, т. е. интуитивного познания). Унивокальность термина «бытие» (esse) в значительной мере нивелирует градацию совершенств в пределах одного отдельного атрибута субстанции, или, другими словами, упраздняет порядок различений среди индивидуумов одного и того же класса (среди модусов одного атрибута). В частности, как мы уже заметили, при таком допущении теряет смысл истинностное содержание познавательной деятельности каждого отдельного человеческого ума как единичного модуса атрибута мышления. Это значит, что в таком случае ум, обладающий адекватными идеями, будет приравниваться к уму, исполненному неадекватных идей, или – один и тот же отдельный человеческий ум как сущий будет равен самому себе как в состоянии адекватного познания, так и в моменты утраты им способностей к адекватному познанию. И тот и другой ум, или тот или иной способ бытия одного и того же ума, окажутся равными друг другу в их ценностном выражении, т. е. оба они будут представлять добро, или оцениваться как благие, поскольку будут способствовать сохранению присущего им бытия, т. е. сохранению бытия человеческого ума как такового.

Таким образом, в основание добра у Спинозы положена метафизическая мотивация: добро (благо) для любой вещи – это сохранение себя и стремление пребывать в своем бытии (существовании). В этом выражается активность вещи, ее бытийная прочность, стойкость, неразрушимость, онтологическая устойчивость (in suo esse perseverare), хотя и реализованная соразмерно с модальной природой той или иной вещи, с ее местом в иерархии бытия, то есть вариативно и динамично. Бытие для Спинозы, таким образом, оказывается в значительной мере тождественным благобытию.

4.3. Бытие ума

Если основанием определения добра и зла служит наша способность сохранять бытие нашего ума, то что же представляет собой само бытие человеческого ума? Теорема 26 ч. IV «Этики» утверждает, что тяга к самосохранению составляет природу нашего ума, а стремление сохранить свое бытие (esse) выражается в способности к познанию, в самой познавательной деятельности ума. Благом же для человеческого ума является то, что ведет к познанию. В этом смысле мы можем говорить о реализации принципа тождества бытия и мышления в доктрине Спинозы: мысль бытийна, а бытие мыслительно. Мышление есть сам способ бытия мыслящего ума, поскольку природа, или сущность, человеческого ума состоит в мышлении. Но что может способствовать сохранению бытия нашего ума, а что – препятствовать ему? Конечно, чем лучше ум мыслит, т. е. чем более достоверным (истинным) является его мышление, тем больше он реализует масштаб своего бытия, или, другими словами, тем в большей мере он его сохраняет. Для этого ему необходимо продуцировать адекватные идеи. Именно наличие адекватных идей увеличивает способность нашего ума к действию (активность – agere) и благоприятствует его переходу к состоянию большего совершенства, о чем говорится в схолии к теореме 11 ч. III того же трактата.

Тезис о тождестве бытия и мышления получает у Спинозы специфическое выражение. Природа ума когнитивна – ум есть идея тела, и никакое иное бытие ему не присуще. Мы уже отмечали, что Спиноза практически не выделяет иные, отличные от познавательных, качества человеческого ума, которые позволили бы приблизить способ его существования к бытию души в его традиционном понимании, в частности, в функциях роста и жизнеобеспечения. Даже стремление (conatus) ума к сохранению собственного бытия проявляется в его желании правильно мыслить и познавать. В общем, ему присущи два способа бытия – в виде адекватного познания и неадекватного познания, причем последнее, будучи ложным знанием, не обладает самостоятельной формой существования, а представляет собой простое отсутствие, недостаток знания (II 35). Ум, пребывающий в состоянии адекватного познания, обладает своего рода полнотой свойственного ему бытия, которое составляет его благо, и наоборот, неадекватная (ложная) идея оказывается онтологически беспочвенной, выражая отсутствие (дефект) бытия. В этом смысле Спиноза воспроизводит некоторые испытанные схемы античной и средневековой онтологии3. Сам Спиноза был мыслителем, достаточно восприимчивым к платоновской и аристотелевской идее об иерархии бытия, составляющей каркас его субстанциального мироустройства (I 29 схол.). В этом смысле проводимое им различение уровней познания человеческого ума – наличие в нем адекватных или неадекватных идей – могло свидетельствовать о наличии соответствующей этим идеям качественной градации состояний человеческого ума, способных представлять уровни совершенства или несовершенства его бытия и масштаб его реальности. В соответствии с бытийной иерархией в ее ценностном выражении адекватное познание ума должно было представлять более высокую степень совершенства и, соответственно, большую полноту бытия, нежели познание неадекватное. То есть адекватное познание могло бы считаться большим добром (Ьопит), нежели познание неадекватное (последнему скорее подходило бы определение зла – malum). Об этом Спиноза прямо говорит в Прибавлении V к ч. IV «Этики»: «Вещи хороши лишь постольку, поскольку они способствуют человеку наслаждаться жизнью ума, состоящей в познании (ut Mentis vita fruatur, quae intel-ligentia definitur). И наоборот, только то, что препятствует человеку совершенствовать свой разум и наслаждаться разумной жизнью, мы называем злом».

Очевидно, что дополнительные бонусы адекватному познанию приносит и тот важнейший факт, что для Спинозы оно составляет приоритетный объект и высшую цель человеческих стремлений, а также единственный способ достижения блаженства. Еще одним убедительным свидетельством моральной позитивности адекватного познания, т. е. его благости, является то, что оно, как полагал Спиноза, доставляет нам радость и способствует активности нашего ума, в то время как неадекватные идеи ума связаны с печалью и приводят ум в пассивное состояние (III Определ. 3; III 1; III 11 схол.; III Определение аффектов. Объяснение 2). Спиноза добавляет, что «мы называем какую-либо вещь хорошей или дурной, смотря по тому, доставляет ли она нам радость или печаль» (IV 8) и «злом мы называем то, что составляет причину печали, т. е. то, что уменьшает или ограничивает нашу способность к действию» (IV 30). Эти и многие другие подобные им определения добра и зла, которые мы находим в «Этике», свидетельствуют о том, что эти высшие ценностные категории морали наделяются Спинозой неоднозначным смыслом. Во-первых, мы обнаружили, что концепты добра и зла характеризуют особенности природы, качество бытия и своеобразие состояний человеческого ума. Во-вторых, как стало очевидным, злой или доброй может называться какая-либо внешняя нашему разуму причина (вещь или жизненная ситуация), которая способна вызывать в нашем уме аффект радости (если эта причина увеличивает нашу способность к действию, т. е. способность ума к адекватному познанию) или аффект печали (если она уменьшает нашу способность к действию, т. е. способность ума правильно мыслить).

4.4. Добро и зло как объекты влечения

Как оказывается, сама человеческая природа обладает собственной избирательностью относительно добра и зла – «всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, или отвращается от того, что считает злом» (IV 19). Спиноза утверждает, что такого рода влечение (appetitus), представляющее собой разновидность стремления (conatus) всякой вещи, в том числе и человеческого ума, к сохранению своего бытия, составляет саму сущность, или природу человека (там же). Такая подвижная внутренняя диспозиция человеческой природы (природы нашего ума) является определяющей для вынесения фундаментальных определений, касающихся добра и зла: «Мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его» (III 9 схол.). В общем и целом эта схолия дублирует известное положение Аристотеля, согласно которому «благо есть то, к чему всё стремится (ephietai)» (Никомахова этика 1094 а), и повторяющий его тезис Фомы Аквинского «Благо есть то, чего все желают (appetunt)» (Сумма теологии, ч. I в. 5 р. 1). Спиноза, как мы видим, тоже говорит о благе, к которому мы стремимся (conamur) и которого желаем (appetimus). На первый взгляд, он не хочет придавать добру какой-либо объективный статус, чтобы оставить за человеческим умом приоритеты в определении моральных качеств тех или иных вещей, на которые направлен человеческий интерес. В соответствии с приведенной дефиницией добрыми мы будем считать те объекты, к которым мы испытываем влечение, а злыми, как можно предположить, надо будет назвать все те, которые мы отвергаем. Таким образом, векторы стремлений нашего ума будут мотивированы не внешними предметами, а нашими собственными влечениями (стремлениями – conatus), опирающимися на нашу природу. В этом случае субъектом морального решения становится сам человек, или его актуальная природа (мы говорим о моральном решении, поскольку ситуацию морального выбора Спиноза отвергает, полагая, что у человека на самом деле нет свободной воли и все его действия однозначно детерминированы совокупностью внутренних и внешних причин – II 48).

Можно сказать, что какая-либо вещь или жизненная ситуация обладают качествами добра и зла не сами по себе, а на основании определений человеческого ума. Вместе с тем человеческий ум выносит решение относительно морального состава той или иной внешней причины, вызывающей у него определенные аффекты или стремления, по двум основаниям – или вследствие наличия у нее сродства с нашей природой (такой предмет составляет объект нашего стремления, он вызывает у нас радость и определяется нами как благой), или вследствие отсутствия у нее такой общности (в этом случае соответствующий предмет вызывает у нас отторжение, пробуждает в нас печаль и определяется нами как злой). То есть критерием ценностного различения моральных категорий добра и зла оказывается у Спинозы бытийное тождество, естественное сродство человеческой природы и внешних обстоятельств, а отсюда – первичная расположенность нашего ума, его симпатия или антипатия к тем или иным объектам из окружающего мира. Проще говоря, речь снова идет о естественном стремлении единичной человеческой природы как модуса субстанции к самосохранению – к сохранению своего бытия. В этом стремлении раскрывают себя все три ипостаси метафизического абсолюта Спинозы – действенная сущность субстанциального бытия, присущего любому индивидууму, активность его природы и божественная сила, с которой все вещи пребывают в своем существовании.

4.5. Добро и зло как аффекты

Динамический характер определений добра и зла, их привязанность к подвижной сущности нашего ума позволяют говорить о том, что оба этих качества морального сознания (у Спинозы это состояния человеческого ума) обладают аффективной природой, т. е. концепты добра и зла обозначают характер изменений, происходящих в модальной сфере, точнее, в единичном модусе мышления. Они затрагивают порядок идей, составляющих саму ткань человеческого ума. Эти изменения могут происходить или в сторону большего совершенства нашего ума, когда в уме преобладают адекватные идеи, или в сторону его меньшего совершенства, когда в нем превалируют неадекватные идеи. Первые влекут за собой «добрый» аффект радости, вторые вызывают «злой» аффект печали. Очевидно, что эти фундаментальные определения морального бытия выступают в качестве знаков, или свидетельств определенных метаморфоз в состояниях человеческого субъекта, представляющих собой адаптивные реакции его ума и тела на обстоятельства его жизни.

Между тем, как оказывается, для Спинозы не всякая разновидность аффекта радости может соответствовать понятию добра, и не всякий вид печали является злом для человека. Отличие между ними состоит и в том, что аффекты, производные от радости, сами по себе злыми (вредными) для человека быть не могут, и если они становятся такими, то это возможно только в случае их избыточности, или превышения некоторой меры. А вот те аффекты, которые берут свое происхождение от печали, сами по себе благими быть не могут, если же им и случается производить на человека благое действие, то оно выступает чаще всего как компенсация избыточного влияния на тело аффектов радости. Например, приятность (titillatio), будучи формой радости, бывает чрезмерной, когда она затрагивает отдельную часть человеческого тела в ущерб другим, поэтому Спиноза называет ее действие дурным. В этих случаях она препятствует восприятию телом многих других воздействий, т. е. снижает активность тела. В частности (об этом говорится в схолии к теореме 44 ч. IV «Этики»), чрезмерные аффекты привязывают наш ум к созерцанию одного какого-либо объекта в ущерб другим, и тогда человек становится как бы одержимым. Наоборот, боль (dolor), представляющая сама по себе аффект печали и не способная по определению быть благой, может при определенных обстоятельствах ограничивать избыточное действие аффекта приятности и поэтому способна оказывать на тело благоприятное воздействие (IV 43). В то же время такие аффекты, как меланхолия и ненависть, никогда благими быть не могут. Для сравнения, веселость (hilaritas), как считает Спиноза, всегда является для человека благом и не может быть чрезмерной, потому что в случае с ней аффект радости затрагивает все тело равномерно, его способность к действию увеличивается, и все части его сохраняют между собой одно и то же отношение движения и покоя4.

Аффективный характер определений добра и зла обнаруживается еще и в том, что в основании их, как мы уже отмечали, лежит стремление (conatus) нашей природы к самосохранению. Одним из видов этого стремления является желание (cupiditas), представляющее собой влечение – осознанное стремление человеческого существа к самосохранению (оно составляет саму природу человека в ее сущностном выражении) (III 9 схол.). В то же время Спиноза включает желание в число трех основных аффектов (наряду с радостью и печалью) (III 11 схол.). Желание само оказывается в зависимости от аффектов радости и печали – радость усиливает аффект желания, и в переживании радости человек в большей мере желает существовать; соответственно, печаль снижает желание человека к продолжению своего существования.

Именно на этом основании Спиноза может утверждать, что «всякий по законам своей природы необходимо влечется (appetit) к тому, что считает добром, и отвергает то, что считает злом» (IV 19). Этот важный для этической теории тезис является следствием некоторых отмеченных нами выше фундаментальных основоположений метафизики Спинозы. Одно из них утверждает, что всякая вещь стремится сохранять свое бытие в течение неопределенного времени. Добром для всякого индивидуума, как мы знаем, является все то, что способствует поддержанию его бытия (для тела – это все то, что увеличивает его способность к действию, для ума – все то, что активизирует его мыслительные способности), а злом — все, что этому препятствует. Такое различение заложено в самой природе вещей, или в самом их бытии. Отсюда естественно следует, что всякий стремится к тому, что способствует поддержанию его бытия (природы), и отвращается от всего, что этому мешает. Тяготение всякой формы бытия к сохранению своего существования выражает натуралистический пафос морального учения Спинозы, но, как мы уже отмечали, конкретный смысл любого его натуралистического тезиса удостоверяется наличием некоторого оператора, вводящего нас в соответствующий контекст. В данном случае мы имеем дело с метафизическим инструментарием, хотя принцип тождества бытия и мышления, прилагаемый к сфере человеческого ума, связывает бытие с некоторым разумным содержанием суждений человеческого ума. Этим тождеством удостоверяется объективный характер определений добра и зла, поскольку эти моральные универсалии, как утверждает Спиноза, не только конструируются «по внушению разума», но являются такими «по необходимости» (necessario), видимо, по необходимости самой природы вещей (IV 35). Влечение к тому, что каждый считает для себя добром, и отвращение к предполагаемому злу определяется как необходимый «закон природы» для каждого человека (IV 19). Правда, и в этой дефиниции сохраняется некоторая неопределенность относительно характера той природы, которая присуща каждому индивидууму в отдельности, – является ли она общей у всех субъектов моральной деятельности, или сохраняет свои отличительные свойства относительно каждого из них, что говорило бы о релятивизме в определении моральных начал или многообразии целей нравственных стремлений каждого субъекта?

Как мы знаем, и Аристотель, и следующий за ним Фома Аквинский – мыслители, серьезно повлиявшие на моральную философию Спинозы5, – связывали определение морального добра с человеческими стремлениями или желаниями, и они явно или неявно предполагали наличие в каждом человеке, в том числе и ставящем перед собой нравственные цели, некоей общей для всех людей природы, причастной к совершенству, а Аристотель даже называл ее божественной6. Она и составляла для них некоторый объективный базис всякого морального стремления и придавала ему черты добра, будучи сама благой по своей сути. При этом сама оценка морального качества всякого стремления души вписывалась в существующий универсальный порядок, предполагающий известную иерархию ценностей, в соответствии с которой и строилась нравственная жизнь индивидуума7. Как мы увидим, близкую к ним модель отношений человека и универсума, разумеется, с соответствующими историческими коррективами, выстраивает и этическая доктрина Спинозы.

4.6. Автономия морального стремления

Как оказывается, активность человеческого ума, т. е. его способность действовать в соответствии с собственной природой, сопровождается аффектом радости, который создает эмоциональный фон, усиливающий желание человека продолжить свое существование, что значит – утверждать добро. Как замечает Спиноза, в желании, возникающем из разума (ведь разумные действия совершаются с радостью), мы прямо преследуем добро и косвенно избегаем зла (IV 63 королл.). Это означает, что стремление человека быть является самоценным мотивом всех его возможных действий, поэтому человек, живущий добродетельно (разумно), в своих действиях будет скорее руководствоваться желанием жить, а не страхом перед смертью. Человек мудрый ни о чем так мало не думает, как о смерти (IV 67). Последняя сентенция содержит в себе скрытую полемику Спинозы со сторонниками доктрины о загробном существовании индивидуальной души и ожидающем ее воздаянии за заслуги в этой жизни. Более развернутая критика им этой позиции представлена им в схолии к теореме 41 ч. V «Этики». Как утверждает Спиноза, основным двигателем добродетельного поступка для многих людей такого рода, т. е. сторонников идеи загробного воздаяния, является не его нравственное содержание, основанное на уважении к моральному закону (у Спинозы – уважение к общему благу, благочестие и твердость духа), а прагматический интерес – страх наказания за нарушение морального закона и, что особенно характерно, надежда на освобождение от этических предписаний, избавление от которых выступает для них, как он замечает, в качестве «награды за рабство» (pretium servitutis). Он говорит о бремени «божественного закона» для тех, кто повинуется своим страстям и лишен внутреннего самоуважения, свободу свою они видят в следовании аффектам, что сам Спиноза, как мы знаем, считает рабством. В этой, предпоследней, теореме «Этики» Спиноза отчетливо выразил свое неприятие концепции загробного воздаяния, которая, говоря языком Канта, вносит в моральную теорию гетерономные мотивы и подчиняет этическую доктрину требованиям эмпирического прагматизма, допускающего различение между неморальными целями нравственной деятельности и моральными по форме средствами для ее достижения.

Спиноза предстает здесь как убежденный сторонник автономии моральных мотивов в человеческой практике, их самоценности и самодостаточности. В теореме, завершающей его великую книгу, он говорит об этом так: «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель» (Этика, V 42)8. В качестве высшей цели нравственной деятельности для него выступает само моральное бытие, которое представляется как лучший и совершенный из всех возможных способов существования человека, ведь в нем реализовано первичное стремление всего сущего к утверждению своего бытия. Очевидно, что в этом случае, как и во многих других, метафизическая (натуралистическая) аксиома о стремлении всякого существа к сохранению своего бытия (сохранению самого себя), положенная Спинозой в основание его этического учения, служит прочной опорой для строящегося на нем морального универсума и, кроме того, является свидетельством его достоверности.

4.7. О вечной жизни человеческого ума и тела

Рассуждения о необходимости вечной жизни определенных форм человеческого ума и тела представляют собой естественное и необходимое развитие некоторых значимых тем в миропонимании Спинозы. Дискурс о бессмертии мотивирован у него несколькими базисными посылками его доктрины.

Во-первых, он имеет под собой серьезные метафизические основания (V 23 схол.). Временное продолжение (duratio) приписывается человеческому уму только вследствие того, что ум выражает актуальное, т. е. временное существование тела, идею которого наш ум представляет. Но в человеческом теле и в уме есть нечто такое, что «представляется с некоторой вечной необходимостью через самую сущность Бога». Именно эта часть тела и ума наделена вечной природой. Сущность тела, выраженная в форме вечности, пребывает в Боге и представляет собой некоторую идею. Спиноза соотносит ее с модусом мышления и включает в сущность ума, связанного с этим телом (как становится ясным, причастным к вечности может быть не само протяженное тело, но определенная идея протяженного тела, существующая в Боге). Эти объективные основания для доказательства вечности некоторой части нашего ума и идеи тела, заключенной в этом уме, Спиноза подкрепляет интересными психологическими аргументами. По его словам, невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании (о существовании нашего ума) прежде тела, «так как в теле не существует никаких следов его». Ведь память, как ее определяет Спиноза, связана с воображением и есть идея, зависящая от порядка и сцепления состояний человеческого тела (II 18 схол.). В таком случае мы можем помнить только то, что имеет отношение к жизни нашего индивидуального тела в его временном продолжении, но не то, что было раньше этого тела и вне пределов его актуального существования. Спиноза исключает из своего рассмотрения возможный опыт жизни нашего ума в другом его вместилище, который отразился бы (оставил бы свои следы) в структуре нашего настоящего тела (последнее допустимо в концепциях реинкарнации души). Но, как полагает Спиноза, «мы чувствуем и знаем по своему опыту (sentimus experimurque), что мы вечны». Речь здесь, видимо, идет о возможности человеческого ума познавать вещи в соответствии с порядком разума, а не в соответствии с порядком состояний тела. Ведь в этом случае очами нашего ума служат разумные доказательства, а не следы прошлого существования, оставленные нашим умом в его смертной обители.

Во-вторых, взгляд на этическую жизнь человека в перспективе вечности открывает особые горизонты для морального сознания, при которых вечность предстает не как инструмент воздаяния моральному субъекту за ущербность его земной жизни или как последняя надежда на спасение, а оказывается средством утверждения (усиления) ценности его моральных усилий в стремлении к совершенству. Прежде всего, вечная часть ума, остающаяся после смерти тела, представляет собой более совершенную составляющую человеческого разума, нежели та, что связана с воображением и уходит вместе с временным телом (V 40 кор. и Y 38 схол.). Совершенство познающей (вечной) части ума превращает его в объект предпочтения или уподобления, другими словами, делает его своеобразным критерием нравственного достоинства субъекта и целью его моральных усилий. Первичный моральный мотив, движущий всяким этическим поступком, опирается на идеал лучшего, или совершенного. В образе вечной, или разумной части ума воплощается интеллектуальный императив этики Спинозы. Речь идет о метафизическом стремлении всякого индивидуума не просто к продолжению своего существования безотносительно к его ценностному смыслу, а о желании сохранить свое бытие в его высшем проявлении – в способности быть разумным существом и быть причастным к адекватным идеям.

Кроме того, как полагает Спиноза, познавательное стремление (познавательная любовь) человеческого ума открывает в нем особые способности, не только наделяющие наш ум иммунитетом к разрушительным аффектам, но и делающие его неподверженным смерти: «Чем больше вещей познает ум по второму и третьему роду познания, тем большая часть его остается» (V 38). Важно также то, что такая способность развивается в уме в том случае, если он обладает телом, способным к широкому взаимодействию с внешними телами, когда оно может воздействовать на них и, в свою очередь, реагировать на их действия (IV 38). Как мы знаем, в этом проявляется активность тела, свидетельствующая о позитивности его аффективных состояний (III Определ. 3). Подобное состояние тела усиливает позиции его ума, который, со своей стороны, получает больше возможностей для приведения состояний тела в порядок, соответствующий разуму Таким способом человеческий ум составляет ясную и отчетливую идею своего тела, непосредственно относя ее к Богу Тем самым он будет обладать адекватной идеей своего тела, или представлять сущность своего тела под формой вечности. Такого рода знание сопровождается аффектом радости. Из этого, третьего рода познания рождается интеллектуальная любовь ума к Богу, которая заполняет большую часть нашего ума и наделяет его вечностью (V 39).

Как полагает Спиноза, свойственное нашему уму ясное и отчетливое знание и его любовь к Богу избавляют нас и от страха смерти. Ведь мы еще на земле получаем уверенность в том, что являемся причастными к лучшей части нашего ума, которая составляет вечный модус мышления, определяемый другим вечным модусом мышления, этот третьим и т. д. до бесконечности. Эта своего рода «золотая цепь» интеллекта, тянущаяся от неба к нашему разуму, привязывает наш отдельный ум к бесконечному разуму Бога уже в этой жизни (V 40 схол.).

4.8. Несовершенство добродетелей

В теореме 59 ч. III говорится об активных состояниях человеческого ума, или добродетелях, способствующих формированию в нем таких свойств, как мужество (Animositas) и великодушие (Generositas). Характерно, что Спиноза относит их к разновидностям желания и при этом называет их «действиями (actiones), вытекающими из аффектов», т. е. не отрицает их аффективной природы. И то и другое действие ума представляет определенную пользу: мужество (умеренность, трезвость и др.) имеет в виду пользу только для действующего субъекта, а великодушие (скромность, милосердие и др.) – также и пользу для другого. Очевидно, что адекватные идеи, выражающие природу нашего ума, свидетельствуют о его активности, т. е. способности человеческого ума быть адекватной причиной вытекающих из него действий. Это состояние ума представляет собой форму перехода к большему совершенству его природы и сопровождается радостью, которая свидетельствует о том, что такое состояние ума является для него благом (радость есть симптом блага). Аффект печали сигнализирует о том, что наш ум переходит в состояние меньшего совершенства (в пассивный статус) и утрачивает способность к адекватному познанию. Это является для него злом (печаль есть симптом зла). Вместе с тем и добро и зло как знаки определенного совершенства или несовершенства человека как единичного модуса субстанции в целом представляют собой синдромы пассивности и изменчивости нашей природы и нашего ума, т. е. его радикального несовершенства или непреодолимой ограниченности. Характерно, что аффект радости, как и аффект печали, обозначаются Спинозой одним термином – passio (страсть, претерпевание, страдание, пассивность. Иванцов переводит его как «пассивное состояние» – III 11 схол.). Об этом сам Спиноза говорит следующее: «Поскольку радость бывает хороша, постольку она бывает согласна с разумом (ибо она состоит в том, что способность человека к действию увеличивается или поддерживается) и составляет состояние пассивное лишь постольку, поскольку способность человека к действию не увеличивается до того, чтобы он мог адекватно представлять себя и свои действия» (IV 59). То есть человеческий разум, оставаясь в своих ординарных пределах, неспособен достигать такой степени адекватности своего познания, или такого состояния активности, при которых он мог бы стать единственной причиной всех вытекающих из него действий. Поэтому всякое добро и зло, сопровождающие обычные состояния человеческого разума, несравнимы с тем блаженством, которое достижимо человеком при высшем роде познания, приближающем его к Богу.

Двум степеням совершенства человеческого ума соответствуют два статуса нашего ума, или две его неравные части – вечная (активная и разумная) и смертная (пассивная и воображающая) (V 40 короля.). Правда, в схолии к той же теореме Спиноза замечает, что бессмертная часть ума составляет вечный модус мышления, определяющийся другим вечным модусом, этот третьим и так до бесконечности. То есть наш ум, вернее, его вечная часть, все-таки сохраняет признаки пассивной природы, поскольку представляет вечный и бесконечный разум Бога, но при этом остается только частью этой бесконечности, будучи зависимым от других его вечных частей. Таким образом, даже в бесконечном пространстве божественного разума так или иначе воспроизводится ординарная модель каузального порядка, в котором лучшая часть человеческого ума, будучи идеей тела, представленного под формой вечности (V 23 схол.), детерминирована другими вечными идеями и зависит от них. Это и отличает человека от Бога, бесконечный разум которого вмещает в себя все идеи и лишен пассивности.

Отсюда следует, что Бог, который свободен от всяких пассивных состояний, не может быть подверженным аффектам радости и печали, поэтому ему не свойственны ни ненависть, ни любовь (V 17 схол.). Как подчеркивает Спиноза, идея Бога, существующая в человеческом уме, обладает адекватной и совершенной природой, и соответственно, созерцая Бога, мы проявляем активность (действуем – agimus). Эта форму нашего отношения к Богу можно определить как любовь. При этом Спиноза подчеркивает, что человек, любящий Бога, не может желать, чтобы и Бог в свою очередь любил его. Ведь в этом случае в его желании содержалась бы мысль о несовершенстве Бога, т. е. его подверженности аффекту любви (V 19). Если же говорить о высшей познавательной способности человеческого существа, реализуемой в третьем, интуитивном виде познания, то она приводит к аффекту радости, которая сопровождается идеей о Боге как ее причине. На этом основании необходимо возникает познавательная любовь человеческого ума к Богу (amor Dei intellectualis). Спиноза допускает, что этот род любви представляет собой любовь Бога к самому себе, но, оставаясь даже в этом случае аффектом, такая любовь Бога все равно не выражает Его бесконечную природу, поскольку представляется через природу (сущность) человеческого ума под формой вечности. На самом деле это только часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (V 36).

4.9. Интеллектуальная версия утилитаризма

Для выражения высших моральных приоритетов в своей системе Спиноза использует понятие добродетель (virtus), которое становится у него синонимом термина благо (bonum) – добродетель есть способность (potentia) человека, выражающая саму его сущность, или природу, заключающуюся в стремлении человека пребывать в своем существовании (IV 20). Опираясь на это понятие, Спиноза делает своеобразный шаг в сторону утилитаристского понимания моральной природы человека: «…первой и единственной основой добродетели или правильного образа жизни есть искание собственной пользы» (utile) (V 41). Польза, в свою очередь, состоит в стремлении человека к сохранению собственного бытия (suum esse conservare) или в стремлении к самосохранению (sese conser-vandi), которое он также определяет как «первое и единственное основание добродетели» (IV 22 королл.). Как мы знаем на примере гедонистического, вернее, жизнелюбивого образа мудреца, представленного в схолии 2 к теореме 45 ч. IV «Этики», желание счастливо и хорошо жить, действовать и вкушать высокие наслаждения

Спиноза относит к первичной расположенности человеческой природы, или к самой сущности человека. Ведь именно состояние радости (laetitia) всегда оказывается ближе всего к его идеалу активной, деятельной, т. е. свободной жизни, характеризующей, прежде всего, субстанцию. Хотя и радость остается аффектом, т. е. пассивным состоянием нашей природы, ее моральный оппонент – печаль – в еще большей мере отдаляет человека от его нравственного идеала, поскольку истощает силы жизни и ослабляет в нас энергию самосохранения. Поэтому печаль должна быть избегаема и в ординарной жизни. Таким образом, главная польза для человека состоит в том, чтобы быть. Конечно, это стремление манифестировано в каузальной структуре универсума, в которой всякое единичное стремление отдельного модуса поддерживается и детерминируется стремлением другого модуса как предшествующего ему элемента причинного ряда. Поэтому каждый модус, включенный в такой порядок детерминации, оказывается несвободным и, соответственно, обладающим аффективной природой, не говоря уже о том, что это естественное стремление человеческой природы к самосохранению переменчиво и не стабильно, поскольку проявляется в смене состояний человеческого ума и тела, их переходах от большего совершенства к меньшему, от большей способности к действию – к меньшей, и наоборот.

В чем же преимущественно проявляет себя добродетель? Как утверждает Спиноза, добродетель (virtus) есть способность (potentia) человека производить то, что может быть понято из одних только законов его природы (IV Определ. 8). Это определение содержит в себе коннотации адекватной причины (III Определ. 1), или свободного деяния (I Определ. 7), которые присущи исключительно субстанции и только частично – модусам. Речь идет об автономии добродетельного действия и о суверенности субъекта морального поступка – в конечном счете и в высшем смысле слова таким субъектом может быть только сама субстанция. Понимание Спинозой добродетели как субстанциального качества нравственной жизни подтверждается еще и тем, что он называет добродетелью стремление человека пребывать в своем бытии и способность действовать единственно на основании его собственной природы. Это высшее стремление противоположно бессилию (impotentia), которое заключается в том, что человек отдает себя на произвол вещей, существующих вне него, и определяется ими к действиям (IV 37 схол. 1). Как и у древних римлян, добродетель (virtus) в понимании Спинозы представляет собой манифестацию бытийной мощи субъекта, его силы (vis)9 и способности к действию10. Правда, следует внести некоторые уточнения, которые понижают градус тождества римского понимания virtus и понятия добродетели у Спинозы, – сила и добродетель человека, его способность к действию, о которых идет речь, обладают не только и не столько витальным и социальным смыслом, сколько имеют своей целью достижение адекватного познания. Ведь именно познание составляет у Спинозы первое и единственное основание добродетели человека (IV 26). Это еще одно свидетельство тяготения Спинозы к интеллектуалистскому пониманию добродетели.

Более того, в общем плане утилитарная установка человеческого ума, или искание человеком собственной пользы не противоречит автономии, или самоценности моральных начал в этике Спинозы. Несмотря на то что стремление к сохранению своего бытия он называет главным основанием добродетели, первичнее которой нет никакой (IV 22), голландский мыслитель подчеркивает, что при определении полезного для человеческого ума нам не следует принимать во внимание идею его вечного бытия (существования). По его словам, о том, что часть ума обладает вечной природой, мы узнаем только в теореме 41 ч. V «Этики», в то время как в высшей значимости добродетелей мужества и великодушия читатели его книги могли убедиться еще значительно раньше, в схолии к теореме 59 ч. III его книги. Действительно, во всех предыдущих четырех книгах «Этики» Спиноза практически не говорит об участи человеческого ума и тела за пределами их земного бытия, и тем более не обсуждает возможности посмертного воздаяния человеку за его заслуги и провинности в этой жизни. Можно говорить о безразличии морального рассудка к мыслям о смерти и бессмертии. В то же время, даже стремясь к жизни вечной и с полным основанием видя в ее достижении высшую пользу для человеческого существа, поскольку она дает возможность человеку никогда не утрачивать свое бытие, человек добродетельный, с точки зрения Спинозы, не должен отказываться от приоритетов разумной жизни. Веским основанием для такого заключения служат два соображения, причем оба утилитарного порядка. Во-первых, это онтологическая посылка, в античном духе утверждающая тождество в уме бытия и мышления: сохранение своего бытия, к которому стремится человеческий ум, выражается для него в том, что он мыслит (intelligere), поэтому утрата мышления означала бы для ума утрату его наличного (актуального) бытия; это мыслительное стремление (intelligendi conatus) и составляет первое и единственное основание добродетели (IV 26). Во-вторых, как говорится в доказательстве теоремы 38 ч. V, а также в королларии и схолии к теореме 40 ч. V «Этики», только высшая, то есть активная разумная часть ума может надеяться на бессмертие и продолжение своего бытия, в то время как та его часть, которая связана с воображением и причастна к неадекватным идеям, погибает.

4.10. Воля к бытию как основание морали

Отмеченная нами выше оппозиция virtus / impotentia релевантна различению возможности внутреннего постижения реальности и взгляда на нее в соответствии с обычным порядком природы. Эти две познавательные установки человеческого ума различаются качеством присущих им идей и уровнем постижения реальности – первому соответствует адекватный способ познания, второму – неадекватный (II 29 схол.). В данном случае (IV 20) Спиноза выстраивает следующий синонимический ряд: добродетель = стремление пребывать в собственном бытии = собственная польза (suum utile). Еще одна последовательность человеческих совершенств представлена Спинозой в теореме 24 ч. IV: действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование — эти три выражения обозначают одно и то же. Таким образом, высшая польза для всякого человека заключается в его добродетели, т. е. в сохранении им своего бытия. Это естественное, с точки зрения Спинозы, стремление выражает неотъемлемое фундаментальное метафизическое тяготение субстанции к утверждению своего бытия, ведь природа субстанции не может быть представляема иначе, как существующей (cujus natura non potest concipi, nisi existens) – этим тезисом открывается его «Этика» (I Определ. 1). Субстанция не просто метафизически превосходит свои модусы, к числу которых относится и любой моральный субъект. Для нравственного человека субстанция, будучи носителем бытия, выступает как высшая цель его стремлений, первичным из которых является метафизическое стремление, выражающееся в его желании сохранять собственное бытие. Если же вспомнить, что само существование этого отдельного модуса субстанции поддерживается действием субстанциальных начал (vis и potentia Dei), то заложенное в нем стремление к истоку его бытия всегда будет экзистенциально достоверным, разумным и практичным.

Субстанция обладает абсолютными прерогативами относительно продуцируемых ею модусов. Онтологическое превосходство субстанции над ее модусами выражается в том, что ее стремление к сохранению собственного бытия неотделимо от ее сущности и заключено в самом ее определении (оно опирается на онтологический аргумент – I Определ. 3). В доктрине Спинозы этот метафизический императив получает моральное выражение. Моральное превосходство субстанции над производными от нее модусами состоит в ее суверенности, или свободе, т. е. способности существовать, опираясь на собственные основания, или действовать по необходимости собственной природы, не нуждаясь во внешних источниках для своего бытия. Правда, как мы отмечали, для Спинозы сама по себе субстанция, безотносительно к ее модусам, находится за пределами моральных отношений, или по ту сторону добра и зла. В то же время ее абсолютность, исключительный метафизический статус, или способность быть причиной самой себя парадоксальным образом представляет ее как идеал совершенства, то есть наделяет ее исключительными моральными прерогативами, главная из которых, как мы уже неоднократно отмечали, – быть целью стремлений всех продуцируемых ею модусов. В этом смысле Аристотель увидел бы в субстанции Спинозы образ высшего блага, а Кант мог бы сказать, что субстанция обладает особым качеством нравственного порядка, являясь причинностью по отношению к объекту своих стремлений, т. е. к самой себе (causa sui в «Этике» I Определ I)11. Так же и Бог у Спинозы представляет собой образ автономного нравственного субъекта, действующего в соответствии с абсолютной свободой и внутренней необходимостью в выборе объекта своих стремлений, которым является Он сам. «Бог любит самого себя бесконечной познавательной любовью», сопровождаемой идеей о самом себе как своей причине (V 35). Это составляет Его высшую радость, и, как можно предположить, высшее благо.

Субстанция не может не существовать, или, другими словами, она не может не быть. Человек же, будучи модусом, может быть представлен как несуществующий (I аксиома 7), его сущность не заключает в себе существования (I 24) и его реальность не вытекает из его определения (Политический трактат, II 2). Здесь еще раз становится очевидным, что, полагая волю к бытию в основание самой нравственной жизни и постоянно принуждая его к поиску надежных оснований (для) своего бытия, Спиноза подчиняет морального субъекта диктату метафизики. Здесь также можно увидеть рефлекс картезианского императива к самопознанию, в основании которого тоже лежит онтологический мотив – поиск «незыблемых оснований» (fundamentum inconcussum – Декарт) существования субъекта.

4.11. Основания для самоубийства

Первичное влечение человеческой природы к существованию, или к собственной пользе, имеет своим следствием то, что никакой человек, по мнению Спинозы, не может быть побуждаем к самоубийству по необходимости собственной природы. Такому разрушительному стремлению могут способствовать только определенные внешние причины: «Сила человеческого существования ограничена и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин» (IV 3). Очень значимой в этом смысле является теорема 4 ч. IV, где говорится о том, что ординарный статус человека как части природы вызывает такие изменения в его структуре, которые не могут быть поняты из одной только его природы. Это означает, что человек не является адекватной причиной происходящих в нем изменений, в частности, таких, которые могут приводить к его разрушению или саморазрушению. Спиноза напоминает, что человеческое тело нуждается для своего существования в других телах, через которые оно как бы беспрерывно возрождается (II Постул. 4), и отсюда следует, что мы не можем быть полностью автономными от внешнего мира. Более того, как утверждает Спиноза, человеческий разум был бы менее совершенным, если бы он оставался в полном одиночестве и познавал только самого себя, отвернувшись от мира (здесь содержится скрытый выпад против Декарта). Но позитивные условия человеческого существования имеют и свою обратную сторону – они ставят человека, его тело и ум, в зависимость от окружающей среды. Правда, такое положение человека в мире априорно заложено в самой его природе, поскольку всякий единичный субъект представляет собой отдельную вещь (res singularis), или конечный модус субстанции; кроме того, его определение входит в контекст обычного порядка природы (communis ordo naturae), и выйти из него для человека невозможно.

Поэтому коллизия между, с одной стороны, естественным, вытекающим из природы человека, стремлением к сохранению своего бытия и, с другой — воздействием на него внешней среды, также вписывающейся в существующий порядок вещей, может периодически завершаться разрушением его структуры и гибелью человеческого существа. Поскольку же добродетель человека и его польза состоят в сохранении собственной природы и в действии по ее законам, то возможно, что сам природный порядок может стать препятствием для человека в его стремлении к собственной пользе и к достижению своего счастья (IV 18 схол.). Можно сказать, что здесь индивидуальная природа человека приходит в столкновение с природой внешних вещей. Спиноза утверждает, что самоубийца, действующий под принуждением и побеждаемый внешними обстоятельствами, оказывается заложником «противных его природе причин» (suae naturae contrariis) (IV 20 схол.). Это может случиться в том случае, если некто извне просто направит руку человека и поразит его тело; или же когда кто-то, подобно Сенеке, по приказанию тирана вскроет себе вены – как утверждает Спиноза, совершив акт самоуничтожения, римский философ хотел тем самым избежать большего зла, выбрав меньшее (!). Наконец, самоубийство может произойти еще из-за того, что какие-то скрытые внешние причины будут способны так повлиять на воображение человека и так воздействовать на его тело, что оно «примет новую природу, противоположную первой» (там же).

Особый интерес вызывает также тезис Спинозы о том, что необходимость природы самого человека не может побуждать его к небытию или к изменению своей формы (формы своего тела) на иную. Очевидно, что, с его точки зрения, сама природа человека не включает в себя алгоритма своего разрушения, т. е. стремление вещи пребывать в своем существовании не определено границами времени (III 8). Другими словами, определение предмета не содержит сведений о том, на протяжении какого времени оно сохраняет свое значение (это характеристика его вневременной сущности). Кроме того, дефиниция предмета обладает чисто логическим смыслом, который остается неизменным и не предполагает возможности перехода своего объекта в иную фазу его существования, или в иную форму его бытия. По сути, геометрическая модель универсума Спинозы не включает в себя идеи саморазвития той или иной отдельной вещи, поскольку субстанциальная энергия передается всем ее звеньям (модусам) по специфическим каналам: или через механизм каузальной связи модусов, или через эпифанию Божественной мощи (potentia Dei III 6). Как сказал бы Хайдеггер, при всей захваченности его ума метафизической стихией, Спиноза не дает концепту бытия вступить во владение всеми видами сущего, другими словами, стать их подлинной онтологической опорой. Мы видели, что даже само стремление всякого единичного модуса субстанции по возможности сохранять свое бытие (упорствовать в своем бытии – perseverare) Спиноза объясняет не столько собственной инерцией его индивидуального бытия, которой наделена всякая существующая вещь, сколько действием тех же, отмеченных выше, субстанциальных операторов – каузального порядка и «природы Бога» (II 45 схол.).

На этом основании Спиноза делает вывод о том, что человек не способен лишить себя жизни по внутреннему побуждению, но может это сделать только под внешним принуждением и в силу ряда обстоятельств. Как уже отмечалось, этому может способствовать желание человека в тех или иных жизненных коллизиях избегнуть большего зла через меньшее, а также действие скрытых внешних причин, способных действовать на наше воображение так, что они вынуждают тело изменять свою первоначальную природу (IV 20 схол). В данной ситуации обретенная человеческим телом новая природа, или иная форма (IV 39) заставляет человеческое тело разрушаться: «Тело подвергается смерти тогда, когда его части располагаются таким образом, что они принимают относительно друг друга иной способ движения и покоя» (там же, схолия). Такого рода изменения, приводящие к изменению формы тела, вредны для телесной конституции, т. е. делают ее неустойчивой к внешним воздействиям. Спиноза замечает, что в этом смысле тело может при определенных обстоятельствах считаться умершим, даже не превратившись в труп. Поэтому он предлагает считать благом все то, что помогает сохранить форму человеческого тела и тем самым оставляет за ним способность воздействовать на внешние тела и принимать внешние воздействия (IV 39).

Спиноза анализирует и такой вариант поведения, когда стремление человека к самосохранению может привести к тому, что для своего благополучия он предпочтет действовать лживо или даже вероломно, чтобы освободиться от смертельной опасности. Лжи или вероломству (dolus malus) здесь противопоставляется добродетель веры, или доверия (fides), на которой строятся разумные отношения людей. Разрешение Спинозой этой коллизии происходит вполне в духе категорического императива Канта. Как полагает Спиноза, если бы разум посоветовал человеку для его собственного самосохранения действовать вероломно, то разум предложил бы такое решение не только отдельному субъекту, но и всем людям. Отсюда следовало бы, что разум советовал бы всем людям только лживо заключать между собой союзы и иметь общие права. На самом деле это привело бы к отсутствию общих прав как таковых (IV 72 схол.)12. То есть, с точки зрения Спинозы, эгоистическое желание собственного самосохранения не могло бы служить основанием единства человеческого сообщества, и оно должно было бы уступить место важнейшей из добродетелей – честности, или благородства (honestas), которая связывает людей узами дружбы, о чем идет речь в теореме 37 ч. IV.

4.12. Добродетель познания

Вместе с тем в этом случае утилитарный аспект этических добродетелей у Спинозы, о которых мы говорили выше, уступает место интеллектуальному пониманию нравственных начал. Ранее мы приводили слова Спинозы о том, что стремление человека пребывать в своем бытии составляет саму его сущность. Если же сущность ума складывается из идей адекватных и неадекватных (III 9), то отсюда мы сделали вывод, что человек, обладающий разумом, будет стремиться сохранять свое бытие безотносительно к его познавательному содержанию, или вне зависимости от качества составляющих его идей (III 9). Но, как оказывается, здесь выражена только часть истины. В четвертой части «Этики» Спиноза уже более избирательно подходит к определению содержания понятия бытия, а также зависящих от него определений блага и добродетели. Он утверждает, что добродетель есть способность человека жить по одному только руководству разума (IV 37 схол. 1), а познание составляет первое и единственное основание добродетели (IV 26). Выше мы приводили слова Спинозы о том, что первое и единственное основание добродетели составляет стремление к сохранению себя (IV 22 короля.). Можно предположить, что такая коллизия представляет собой рефлекс онтологического априори, доминирующего в его «Этике», при котором сам факт существования и стремления к его сохранению превалирует над приоритетами познания. Между тем в конечном счете моральные предпочтения Спинозы, несомненно, склоняются в сторону когнитивных ценностей человеческой жизни.

Это снова возвращает нас к платонизму Спинозы, к проводимому им различению между идеальной сущностью (Политический трактат, II 2) и актуальной (эмпирической) сущностью, – в «Этике» последняя характеризует ординарную жизнь человека, включенного в «обычный» порядок природы. И если, как выяснилось, для человека хорошо все то, что сохраняет его высшую природу, сущность или бытие (в королларии к теореме 40 ч. V «Этики» вечная часть ума, причастная к адекватному познанию, названа более совершенной,, нежели смертная, связанная с воображением), то мы с определенностью можем утверждать: благо есть то, что приводит к истинному познанию, и наоборот, зло – то, что препятствует ему (IV 27). Спиноза считает стремление к познанию единственно полезным для человеческого ума, поскольку с ним связана высочайшая добродетель ума – познание Бога (IV 28). Высшая прагматика процесса Богопознания в доктрине Спинозы очевидна: если единственная добродетель ума состоит в том, чтобы познавать, и при этом определяющей формой познавательного процесса является раскрытие адекватных причин всего сущего, то постижение первичного, суверенного истока всего причинного ряда – Бога, без которого ничто не может ни существовать, ни быть представляемо, – должно рассматриваться здесь в качестве конечной цели познавательной деятельности человека и ее идеальной нормы.

В теореме 42 ч. Y, завершающей «Этику», Спиноза называет добродетель интеллектуальной любви к Богу, дарующую человеку высшее блаженство, самой добродетелью (добродетелью как таковой – ipsa virtus), тем самым наделяя ее качествами высшего блага. И здесь моральный смысл добродетели познания (ее самоценность) вновь соединяется с ее прагматической функцией – способностью приводить человека в единство с самим собой – «(мудрый) всегда обладает истинным душевным удовлетворением». Более того, причастный к познанию себя самого, Бога и мира, он реализует высшую цель нравственной жизни, о которой у нас уже шла речь, – способность пребывать в своем бытии. Мудрец у Спинозы достигает жизни вечной – он никогда не перестает существовать (nunquam esse desinit) (V 42 схол.).

Отсюда можно заключить, что не всякий способ существования (бытия) в действительности является полезным для человека, или удобным для поддержания его бытия, а только разумный, основанный на адекватном познании (адекватных идеях), и поэтому только разумный способ существования (бытия) должен стать объектом человеческих стремлений, если они укладываются в рамки добродетели. Очевидно, что в таком случае самым приоритетным и, безусловно, предпочтительным для человека как разумного существа будет такой склад его ума, или такое содержание его разумного бытия (его человеческой природы), из которого по возможности будут исключены все неадекватные идеи. То есть право представлять человеческую природу в аспекте добродетели достанется только адекватным идеям, составляющим основание истинного познания. Такое определение сужает рамки человеческой природы в целом, зато предоставляет моральные преимущества и метафизическое превосходство ее оставшейся части, связаной с адекватными идеями, которая, в общем, и составляет бессмертную компоненту человеческого ума (V 38 схол).

Между тем сам Спиноза был далек от того, чтобы однозначно связывать земную добродетель человека исключительно с адекватными идеями человеческого ума. С одной стороны, он утверждает, что действовать абсолютно (или безусловно — absolute) по добродетели означает «действовать, жить, сохранять свое существование (что одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе» (IV 24). Данное определение, видимо, отображает некоторый идеальный образ человека, безукоризненно следующего путем разума. С другой стороны, более умеренная версия добродетели допускает наличие в человеческом уме неадекватных идей, соответствующих статусу человека, живущего в несовершенном, или ординарном пространстве его существования (communis ordo). В этом случае добродетель (virtus) человека отождествляется с его способностью быть (potentia) (IV Определ. 8); она также связана с его актуальной сущностью, которая складывается из адекватных и неадекватных идей (III 9). Руководство человеческой жизнью в целом остается за разумом, но он, по-видимому, лишь направляет ее общее течение, не исключая присутствия в ней идей искаженных и смутных. Очевидно, что радикальное очищение человеческого ума от неадекватных представлений (продуктов воображения) привело бы к разрушению самого морального пространства, формирующегося на почве аффективных переживаний субъекта. Ведь добро и зло, как их понимает Спиноза, представляют собой определенного рода аффекты и неотделимы от смутных идей ума.

4.13. Добродетель социальной жизни

Спиноза утверждает, что оценка вещей, с которыми человек имеет дело, определяется тем, сходны ли они с нашей природой, или противоположны ей (contrarii). Все то, что имеет сходство с нашей природой, можно считать благим для нас (добрым – bona), и, соответственно, все, противоположное нашей природе, нам вредит и составляет для нас зло (mala). Для моральной жизни особенно важно и полезно обозначить моменты нашего сходства и различия относительно окружающих нас людей, которые так или иначе воздействуют на нас. Начнем с элементов сходства – люди постольку необходимо сходны между собой по своей природе, поскольку они живут по руководству разума (IV 35). Проще говоря, нас всех соединяет наша разумная природа. Люди по самой своей разумной природе едины (сходны) друг с другом и потому могут приносить друг другу пользу и благо. Характерно, что естественное стремление всякого индивидуума к самосохранению, т. е. к сохранению своей разумной природы, является для него благом, но именно оно и будет влечь его к другим людям, в этом смысле разумный эгоизм каждого человека оказывается тождественным его социальному влечению (IV 35 королл. 1).

Интеллектуальный утилитаризм Спинозы заключает в себе существенные социальные идеи. Поскольку мы считаем добром или злом только то, что так или иначе связано с познавательными стремлениями человеческой природы, благо для всякого человека будет состоять в активности его разума. Вместе с тем самым полезным для человека является то, что имеет сходство с его природой, т. е. не противоречит его природе и тем самым не ограничивает ее способность к действию (IV 31). Отсюда следует, что «в природе вещей нет ничего единичного, что было бы для человека полезнее человека, живущего по руководству разума» (IV 35 королл. 1). В этом случае натуралистический утилитаризм Спинозы выступает в облике разумного эгоизма и онтологического консерватизма – чем более каждый человек ищет собственный пользы и стремится сохранять свое бытие, тем он добродетельнее. Люди, живущие по руководству разума, будут на этом основании обладать общностью своей природы и станут самыми полезными друг для друга именно тогда, когда будут искать для себя своей собственной пользы (suum utile) (IV 35 королл. 2)13. Примеры человеческой истории подтверждают это в такой степени, что у людей сложилась пословица: человек человеку Бог. Правда, как трезво замечает Спиноза, реализации этого тезиса мешает только одно обстоятельство – редко случается, чтобы люди жили по руководству разума, они часто бывают ненавистны и тягостны друг для друга (invidi atque invicem molesti sunt). Хотя и в этом случае одинокое существование оказывается для каждого из нас более обременительным, чем общение с другими людьми, тем не менее общественная жизнь приносит нам больше пользы, чем вреда. Конечно, это не панегирик социальному бытию человека, а скорее прагматический выбор полезного в противоположность вредному.

В пользу совместного бытия людей говорит и сама человеческая природа – постулат 4 ч. II утверждает: «Человеческое тело нуждается для своего сохранения в весьма многих других телах, через которые оно беспрерывно как бы возрождается». Спиноза добавляет к этому, что и наш ум был бы менее совершенным, если бы оставался совсем одиноким и не познавал ничего, кроме самого себя (IV 18 схол.). Расширение поля общения нашего тела и нашего ума с внешним миром выражает их активность и повышает степень их совершенства. При этом форма общения каждого человека с себе подобными может основываться на том, что у них есть общего, т. е. на единстве их природы, а общей у них является ее разумная часть. Как мы уже отмечали, для Спинозы основанием общности человеческой природы оказывается не общее качество разумности, допускающей наличие как адекватных, так и неадекватных идей, а жизнь под руководством разума (ratio). Отсюда можно делать выводы морального порядка – люди, ищущие собственной пользы, и, соответственно, следующие общей для них природе, не чувствуют влечения ни к чему, чего они не желали бы и другим людям, а потому они будут справедливыми, верными и честными. Утилитаризм Спинозы, очевидно, опирается на представление об общности человеческой природы во всех индивидуумах. Здесь можно увидеть и рефлекс золотого правила морали, но исключительно в его позитивной версии – в пожелании другому того же, чего хотелось бы и себе. Ведь добродетель для Спинозы выражается преимущественно в активном действовании ума и тела, а не в удержании их от каких-либо действий.

Что касается начал всякого зла, которое люди причиняют друг другу, то они обнаруживаются в тех различиях, задатки которых заложены в ординарной природе человека. Тождество разумной природы, о которой уже шла речь, составляет основание сходства всех людей между собой, а вот различия их начинаются там, где переменчивая человеческая сущность подвергается воздействию могущественных и чрезвычайно многообразных внешних причин. Ими обусловлены аффективные состояния нашего тела и ума. При этом существует столько же видов одного и того же аффекта, сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся воздействию (IV 33). Особенностью аффектов является то, что они выражают частный, или модальный, аспект человеческой природы, это как бы симптомы приватного бытия каждого индивидуума, его уникальное лицо. Но, кажется, этот неповторимый профиль каждого эмпирического субъекта моральной жизни не вписывается в этический идеал Спинозы, который покоится на общности или тождестве разумного начала в людях (ratio). Поэтому и выходит так, что чем больше будет в каждой из человеческих персон своеобразия, обусловленного ее аффективной природой, тем более она отдалится от унифицированного совершенства разумной добродетели.

В определенном смысле индивидуальность, или ее эмпирическая сущность, может рассматриваться как ущерб ее идеальной сущности, выраженной в определении вещи (Политический трактат, II 2), поскольку эмпирическая природа (сущность) любого индивидуума представляет собой продукт его взаимодействия с многообразной средой, от которой человек зависит. Если бы не эта переменчивая и подверженная внешнему влиянию компонента человеческого существа, то неизменная разумная самость (сущность или природа) могла бы считаться единственной, т. е. адекватной причиной всех производимых человеком действий. Таким образом, можно сказать, что истоком зла для человека выступает нетождественное, различное и иное, а носителем и выразителем его является аффект.

4.14. Объективные основания моральных атрибуций

На основании всего вышесказанного может сложиться впечатление, что определения добра и зла во многом утрачивают объективное содержание и в значительной мере становятся плодом интенций человеческого ума, или, шире, что они оказываются соразмерными прежде всего специфическим состояниям человеческой природы. В частности, можно вспомнить тезис, согласно которому «мы ничего не желаем потому что оно добро, но, наоборот, называем добром то, чего желаем» (III 39 схол.). Действительно, в данном случае смысл этих фундаментальных категорий морального бытия приобретает особые, человеческие коннотации, и они уже выступают как обозначения волюнтативных расположений морального субъекта, как характеристики присущих ему стремлений (conatus, voluntas, appetitus, cupiditas). Этот особый интерес этической дисциплины к человеческому началу в моральной жизни можно считать следствием антропологического поворота, случившегося в практической философии Нового времени. Но в нем можно увидеть и некий извод определенной схоластической традиции, оставляющей за волей Творца мира все значимые приоритеты в определении любых качественных характеристик бытия, в том числе и его моральных атрибуций14. В этом случае Спиноза вводит в процесс конструирования субстанциального универсума определенного рода волюнтативный оператор, выраженный в понятии могущества (potentia) Бога. Эта способность субстанции к производству из самой себя многообразного мира модусов отображается в человеческой воле как в ее частном подобии. Ведь, по словам Спинозы, стремление (conatus) всякой отдельной вещи пребывать в своем бытии выражает известным образом «могущество Бога (potentia Dei), в силу которого Он существует и действует» (III 6). Могущество Бога, о котором идет речь, выражается также в терминах силы (vis), которая совпадает с порядком природы и отлична от своеволия. Можно сказать, что тот же порядок природы транслирует эту божественную силу в бесконечное множество вещей бесконечно многими способами, она воспроизводится через каузальную цепь в модальном пространстве и реализуется в стремлении каждого отдельного человека быть самим собой, даже если это стремление мотивировано не только адекватными, но и неадекватными идеями.

Спиноза определяет могущество Бога как источник существования и действия самого Бога и всех производимых им вещей, которые следуют из него в силу необходимости Божественной природы (I 34). Могущество Бога есть сама его сущность, из которой выводимы как сущность, так и существование всех вещей: все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество Бога (I 36). Итак, стремление вещи пребывать в своем бытии, которое лежит в основании определения добра и зла, оказывается производным от однородного с ним стремления Высшего начала – Бога, субстанции или природы – к утверждению своего бытия и к соответствующему действию. Правда, такого рода метафизическая активность имеет безличный характер и тождественна самому факту бытия (существования). Можно сказать, что в этом случае, как это вообще свойственно философии Спинозы, воля Бога неотделима от его бытия (природы): нет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия. Волюнтаризм Бога в определенном смысле погашается объективностью природного закона, безличностью субстанциального отношения и законосообразностью геометрического вывода или же сливается с ними в неразделимое целое. Это объективная воля, когда Бог не может хотеть ничего иного, кроме того, что находится в его власти и вместе с тем – следует из его природы (ex ejus natura sequi). Это подобно тому, как из природы треугольника следует равенство трех углов его двум прямым (I 17 схол.). Поэтому воля Бога как субъекта – истока и причины бытия – всегда субстанциальна, и она только потому объективна, что законосообразна и лежит в основании мирового порядка15.

Иерархия бытия, которая однозначно пронизывает весь универсум Спинозы, представляет градацию божественной воли и могущества. Абсолютно приоритетным, первичным и моделирующим в этом устройстве является стремление субстанции утверждать свое бытие как таковое. Его отражением и частным подобием оказывается желание каждого отдельного модуса субстанции сохранять свое единичное бытие. Соответственно, субстанция априорно обладает абсолютной активностью и полнотой самовыражения, в то время как ее модусы отмечены пассивной природой и содержат в себе отрицание (III 3 схолия). На основании этого мы можем утверждать, что сама природа субстанции заключает в себе больше бытия (или способствует сохранению большего бытия), чем это свойственно любому ее модусу Отсюда можно заключить, что в соответствии с данной самим Спинозой дефиницией добра и зла, согласно которой «мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего бытия или препятствует ему» (IV 8), субстанциальная сфера (natura naturans) будет представлять собой преимущественно и даже исключительно домен добра. В противоположность ему модальное пространство универсума Спинозы, обозначенное им как natura naturata, будет находиться под властью метафизических сил, которые в значительной мере препятствуют сохранению бытия и, соответственно, наделяют этот мир качеством зла.

Несомненно, что в данном разделе своего учения, как и во многих других, Спиноза воспроизводит некоторые устойчивые метафизические парадигмы, утвердившиеся в античной и в средневековой – арабо-мусульманской, еврейской и европейской – философии. В каком-то смысле он даже остается пленником этих не всегда убедительных и даже рискованных для этического дискурса мыслительных схем. В частности, это обнаруживается на примере той устойчивой корреляции, если не сказать, причинной зависимости, которую Спиноза устанавливает между иерархическим порядком бытия и его моральной атрибуцией. При этом, как мы знаем, в качестве приоритетного им заявлен бытийный, т. е. онтологический ракурс анализа, когда субстанциальная модель реальности выступает для человека в качестве нормы его нравственного бытия. Правда, и тот и другой способ рассмотрения имеют под собой общее основание – ценностную архитектонику универсума. Именно в ней отчетливо прорисовывается усвоенная Спинозой классическая форма умопостигаемого платонического космоса, в котором мера интенсивности бытия, присущего тому или иному элементу иерархической системы, определяет и степень его моральной позитивности. В частности, вещи, исполненные бытия, считаются приобщенными к большему благу, чем те, которые испытывают онтологический дефицит. Как полагает Спиноза, последние заключают в себе отрицание бытия, и истощение их онтологических ресурсов свидетельствует о превалировании в них начала зла. Соответственно, ослабление бытийного потенциала вещи сразу же снижает ее ценностный статус16.

В такой системе измерений бытие отождествляется с благом, а небытие как отрицание или истощение бытия заключает в себе зло. Спиноза находит для этой формулы несколько иной способ выражения, связанный с динамическими характеристиками бытия – бытие есть potentia (dynamis), т. е. способность к действию, или возможность производить какой-либо эффект: «Нет ничего, из природы которого не вытекало бы какого-либо действия» (I 36). Отсюда и характерный для метафизики и этики Спинозы приоритет активных видов деятельности, выражающих естественную свободу субъекта моральной жизни, над пассивными, зависимыми или принудительными состояниями его ума и тела

Это дает основание говорить также и об объективности определений добра и зла в моральной философии Спинозы. В этом случае они не связаны однозначно с волюнтативными устремлениями субъекта: добро и зло вписаны в объективный, т. е. онтологический строй универсума и потому имеют под собой твердые и однозначные основания, иллюстрацией чего служит тот факт, что указанная выше корреляция между метафизическими и этическими реквизитами реальности находит свое подтверждение в описанных Спинозой двух типах порядка, объективно существующих в его универсуме, – субстанциального и модального. Важно то, что их онтологическая дифференциация предполагает определенный порядок субординации в соответствии с метафизическими приоритетами спинозовской доктрины, где субстанция первичнее модусов, и, следовательно, допускает ценностную маркировку всех элементов универсума. 1. Субстанциальный порядок характеризует все то, что существует само в себе и представляется само через себя, будучи выражением Бога как свободной причины (это natura naturans). Ему соответствует исключительно активная форма деятельности, выражающая благо. И наоборот, модальное устроение мира вытекает из необходимости божественной природы и представляет собой зависимую сферу бытия (это natura naturata) (I 29 схол.). По форме своей деятельности она пассивна, потому в меньшей мере причастна благу и несет в себе некоторое отрицание, свидетельствующее о присутствии в ней качества зла. 2. Та же схема воспроизводится и в различении Спинозой двух способов познания, о которых мы уже неоднократно упоминали, – постижения вещей из обыкновенного порядка природы (communis naturae ordo), при котором мы видим их извне и случайно, и внутреннего созерцания, видящего вещи ясно и отчетливо (II 29). В последнем случае Спиноза с определенностью утверждает, что «мы ни про что не знаем с достоверностью, что оно хорошо или дурно, кроме как про то, что действительно приводит к познанию или что может препятствовать ему» (IV 27). Та «достоверность» (certo), благодаря которой мы можем с определенностью выносить суждения о хорошем или плохом, свидетельствует об объективности наших оценок, но сама она зависит от характера нашего участия в порядке бытия. Истинное (адекватное) познание приближает нас к субстанциальному уровню реальности, в то же время существующие в нас неадекватные идеи свидетельствуют о неотделимости нашего ума от модального устроения мира. При этом высшая активность ума связана исключительно с истинным познанием, которое, по утверждению Спинозы, является неоспоримым свидетельством добра.

По его утверждению, качества добродетели также имеют прямое отношение к объективным, другими словами, к метафизическим основаниям человеческих поступков. Ведь, как мы знаем, для Спинозы стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели (IV 22 королл). Добродетель же представляет собой саму способность человека сохранять свое существование или выражает его могущество, жизненную силу, противостоящую бессилию, обозначающему отдаленность морального субъекта от фундаментальных начал моральной жизни (virtus = potentia противоположна impotentia). В данном разделе этического учения Спинозы вновь отчетливо звучат виталистические мотивы, причем понятия блаженства (beatum esse), благого действия (bene agere) и благой жизни (bene vivere) оказываются синонимичными (возможно, здесь проявляется влияние аристотелевской этики). Все эти высшие состояния человеческого существа опираются на простые качества бытия, действия и жизни, реализованные в актуальном существовании человека (actu existere) (IV 21). Онтология добра у Спинозы естественным образом предполагает моральный (ценностный) приоритет носителей бытия (сила, жизнь, действенность, активность) перед его ущербными формами (бессилие, упадок, пассивность, смерть), ведь virtus (добродетель) не только свидетельствует о жизненных приоритетах ее носителя, но и обозначает безусловную моральную позитивность. Как мы знаем, сам феномен существования (актуальное наличие определенного рода бытия) вызывает у человека позитивный аффект радости: мы радуемся тому, что усиливает в нас жизненную активность (приводит нас в состояние большего совершенства) (III 11 схол.).

4.15. Естественное и гражданское состояния человека

Наряду с этим Спиноза приводит определения добра и зла в соответствие с двумя состояниями (status) человеческого рода – естественным (naturalis) и гражданским (civilis) (IV 37 схол. 2). Этот раздел моральной доктрины Спинозы создает определенные проблемы в ее интерпретации. По мнению автора «Этики», каждый человек в своем настоящем бытии существует по высшему праву природы (summo naturae jure). Как оказывается, это понятие играет важную роль в характеристике человеческого существования. В частности, Спиноза настаивает на том, что именно по высшему праву природы каждый человек делает то, что вытекает из необходимости его природы — в соответствии с ней судит о том, что хорошо и что дурно. Таким же образом он заботится о собственной пользе, мстит за себя, стремится сохранить то, что любит, и уничтожить то, что ненавидит.

Ознакомившись с перечнем привилегий человека, живущего по праву природы, можно задаться вопросом, насколько они соответствуют нормам добродетели, разделяемым самим Спинозой. Спиноза сам отвечает на этот вопрос, ссылаясь на соответствующие теоремы. Забота человека о собственной пользе определяется его стремлением к собственному существованию, т. е. видимый эгоизм человека соответствует фундаментальным основаниям его бытия (IV 20). Мщение (se vindicare – IV 37 схол. 2) связано с желанием причинить зло другому человеку в ответ на полученное от него зло (III 40 королл. 2). В этом случае вряд ли можно говорить о моральной позитивности такого аффекта, поскольку сам Спиноза в теореме 46 той же ч. IV утверждает, что всякий, живущий по руководству разума, стремится воздавать другому за его ненависть, которая есть зло, только любовью, т. е. великодушием (Generositas). Таким образом, мщение как воздаяние равным за равное утрачивает свой первоначальный смысл. Далее, мы стремимся способствовать тому, что, по нашему воображению, может доставить нам радость, и хотим сохранить его. Мы будем чувствовать радость и в том случае, если удалим от себя то, что ненавидим (III 28). Очевидно, что все эти три аффекта – важнейший аффект радости, желание мщения, а также стремление к самосохранению – выражены в смутных идеях ума, они не могут рассматриваться как выражение человеческой свободы и должны быть преодолены посредством истинного познания.

Спиноза полагает, что если бы все люди жили по руководству разума, каждый распоряжался бы указанным природным правом без всякого ущерба для других. Для подтверждения этого тезиса он ссылается на королларий 1 теоремы 35 ч. IV «Этики», где говорится о том, что человек действует вполне по законам своей природы только тогда, когда он живет по руководству разума. Для каждого человека всего полезней то, что имеет наибольшее сходство с его природой, а таким качеством обладает только разум, общий для всех людей. В свою очередь, как мы знаем, основанием для различий, существующих между людьми, Спиноза считает аффекты. Очевидно, что упомянутые выше состояния человеческого существа отмечены аффективной природой и тем самым не могут в полной мере поддаваться разумному руководству. По этой причине люди часто влекутся в разные стороны и бывают противны друг другу. Между тем для сохранения собственного существования люди нуждаются во взаимной помощи и для этого заключают между собой договор, ограничивающий присущее им естественное право. Они обязываются не совершать ничего враждебного всем другим. Как полагает Спиноза, люди, непостоянные и изменчивые, при обычном порядке вещей подверженные аффектам, могут быть принуждаемы к обузданию своих аффективных влечений только воздействием на них более сильного и противоположного по своей направленности аффекта – каждый их них удерживается от нанесения вреда другому боязнью большего вреда для себя. Право на моральное суждение и на мщение передается обществу. При этом оно устанавливает законы человеческого общения не на основе разума, а путем угроз. Это можно назвать гражданским состоянием человеческого общества (IV 37 схол. 2).

В естественном состоянии (in statu naturali) нет определения доброго и злого на основании общего признания, поскольку здесь каждый заботится о собственной пользе и сам определяет доброе и злое по собственному усмотрению. В этом естественном состоянии нельзя представить себе греха (peccatum). Точно также в естественном состоянии нет ничего, что могло бы назваться справедливым или несправедливым.

На этом основании Спиноза делает важный вывод, согласно которому такие основополагающие категории морального и правового сознания, как справедливость и несправедливость, проступок и заслуга, составляют всего лишь внешние понятия (notiones extrinsecas), поскольку, как он говорит, они не являются атрибутами, выражающими природу ума. Возможно, в этом случае мы в очередной раз имеем дело с проводимым Спинозой в схолии к теореме 15 ч. I фундаментальным различением между двумя представлениями о вещах – модальным (modaliter) и реальным (realiter). Реальное состояние вещей соответствует их субстанциальной природе, которая характеризуется своими атрибутами, в число которых привычные для обыденного человеческого рассудка морально-правовые понятия не входят. Об этих и других концептах ума (добро, зло, порядок, беспорядок, красота и безобразие) Спиноза рассуждает в Прибавлении к ч. I «Этики». Он полагает, что эти модальные феномены лишены подлинной реальности и представляют собой частные диспозиции атрибутов субстанции или продукты человеческого воображения (entia imaginationis).

4.16. Возможности познания добра и зла

Говоря о возможности познания добра и зла, Спиноза проводит различение между аффектом и идеей аффекта: познание добра и зла есть идея аффекта радости и печали, необходимо вытекающая из самого аффекта радости и печали (IV 8). Любой аффект есть особое состояние тела и идея этого состояния тела (III Определ. З), в частности аффекты радости и печали, представляют собой особые состояния нашего ума, выражающие (III 11 схол.) определенные состояния нашего тела, т. е. его переходы к большему или меньшему совершенству, что также связано с определенным порядком идей в нашем уме. Кроме того, в Общем определении аффектов Спиноза характеризует аффекты как смутные идеи, обозначающие те или иные состояния тела (III Общее опред. аффектов). Эти смутные идеи ума, или идеи состояний тела, могут быть предметом познавательной деятельности ума, также оперирующего определенными идеями.

Известно, что идеи состояний тела (аффекты) не могут быть адекватными (они опираются на способность воображения), в то время как некоторые идеи ума, соединенные с аффектами, будучи как бы идеями идей, в силу своей отвлеченности от единичных тел могут претендовать на адекватность, хотя и не все такие идеи идей могут быть адекватными. Как говорит Спиноза, идея познания аффекта отличается от самого аффекта только в представлении. В этом случае «познание добра и зла есть не что иное, как самый аффект, поскольку мы сознаем его (conscii sumus)», т. е. мы представляем аффект перед своим мысленным взором или дополняем аффект (идею состояния тела) другой идеей, способной рефлектировать над первой (IV 8). Но, как оказывается, эта идея, дублирующая идею состояния тела, или, другими словами, являющаяся познанием аффекта, обладает качественным сродством с ним – по словам Спинозы, она вытекает из самого аффекта. Это означает, что мера познания данного аффекта всегда ограничена и определяется возможностями человеческого разума, который неспособен представлять всю совокупность причин, вызывающих тот или иной аффект, во всей полноте. А именно такая определенность нашего ума делает познание аффекта неадекватным.

Между тем, как мы уже отмечали, добро и зло, характеризующие изменчивые состояния нашего тела и ума, являются по природе своей аффектами. Можно сказать, что добро выражает благоприятное состояние нашего тела и ума – в этом случае их способность к свойственным им действиям увеличивается, и человек испытывает радость. И наоборот, зло приводит тело и ум в неблагоприятное состояние – соответственно, их способность к действию уменьшается, и человек испытывает печаль. Поэтому можно заранее предположить, что, с точки зрения Спинозы, и добро, и зло не могут быть предметами адекватного познания – их познание будет неадекватным. Хотя Спиноза переносит эту оценку только на познание зла – «Познание зла есть познание неадекватное» (IV 64), – сути дела это не меняет, что и подтверждается теоремой 68 из ч. IV «Этики», о которой у нас речь пойдет отдельно.

Неадекватность познания зла он объясняет следующим образом. Познание зла есть само неудовольствие, поскольку мы сознаем его, неудовольствие же есть переход ума к меньшему совершенству. Но переход нашей природы к меньшему совершенству не может быть познан через саму эту природу (сущность) человека, поскольку такой переход из самой нашей природы не вытекает (III 6 и 7). То есть эти и многие другие изменения в природе нашего ума оказываются вызванными внешними обстоятельствами, недоступными нашему адекватному познанию в силу ограниченности наших познавательных способностей.

Человек по самой своей природе стремится сохранять свое бытие (существование), а переход его к меньшему совершенству будет свидетельствовать об определенной утрате им онтологической мощи, или силы присущего ему бытия. Что же заставляет человеческую природу утрачивать энергию своего стремления к сохранению бытия? На этот вопрос дают ответ теоремы 2, 3 и 4 ч. IV: сила (vis), с которой человек пребывает в своем существовании, ограниченна, и ее бесконечно превосходит могущество (potentia) внешних причин. Далее, человек является только частью универсальной природы, и часто претерпевает такие изменения, многие из которых не могут быть поняты из одной только его природы.

То есть способность (potentia), в силу которой человек сохраняет свое бытие, выражает могущество Бога или природы, но не в их бесконечности, а только в их частном выражении – в актуальной сущности человека (IV 4). Другими словами, мы не являемся адекватной причиной многих и часто определяющих нашу жизнь изменений, происходящих с нами. Могущество внешних причин заставляет нашу природу претерпевать такие изменения, которые противоречат или даже враждебны ее естественному стремлению к самосохранению.

В частности, известные нам «негативные» аффекты являются не только свидетельствами или синдромами разрушительных процессов, происходящих с нами под воздействием факторов внешней среды, но сами выступают как носители таких неблагоприятных изменений. Аффект ума, даже если он не осознается, есть особое, пассивное состояние (affectio) ума, или изменение, случившееся в структуре ума (см. об этом более подробно в главе об аффектах). Отсюда следует, что аффект, будучи состоянием тела или ума, вызванным не внутренней природой нашего тела или ума, а некоторыми внешними обстоятельствами, не может иметь своей причиной нашу собственную природу. Поэтому переживаемые нами аффекты добра и зла, являющиеся знаками происходящих в нас изменений, не могут претендовать на адекватное познание. В частности, как доказывает Спиноза, аффект печали, представляющий явление зла, выражает пассивное состояние ума, зависящего от неадекватных идей. Отсюда он делает вывод, что если бы человеческий ум имел только адекватные идеи, он не смог бы образовать никакого понятия о зле (IV 64). Правда, в этом идеальном случае мы не могли бы составить никакого понятия и о добре, ведь добро сопровождается аффектом радости, а радость также представляет собой пассивное состояние ума и выражает неадекватную идею (данную версию сам Спиноза отдельно не рассматривает).

В связи с этим Спиноза допускает, что если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными, свободным же человеком является тот, кто руководствуется одним только разумом, т. е. оперирует только адекватными идеями (IV 68). А это предположение, по его мнению, ложно и должно быть рассматриваемо с учетом реальностей человеческого бытия, представляющего лишь часть Божественной природы, зависимую от других ее частей. Такого рода зависимость не дает возможности человеческому индивидууму опираться исключительно на адекватные идеи. Так что способность человека преодолевать аффекты на основании адекватного познания – «аффект, являющийся страстью (passio), перестает быть им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею его» (V 3) – в полной мере может быть реализована лишь с учетом особых когнитивных возможностей человека, а именно путем интуитивного познания.

Из этого вытекает возможная вариативность или относительность моральных реакций человека на те или иные обстоятельства его жизни, поскольку их оценка зависит от внутреннего устройства каждого индивидуума или от переменчивости состояний его ума и тела: «Всякий сообразно со своим аффектом судит или оценивает, что добро и что зло, что лучше и что хуже» (III 39 схол.). Аффект, который здесь имеется в виду и от которого зависит моральное суждение (одобрение или осуждение), – это желание (cupiditas). Как мы знаем, добром Спиноза называет то, чего мы желаем, а то, к чему чувствуем отвращение, – злом. Желание есть природа человека, поэтому вслед за Спинозой можно сказать, что «каждый сообразно со своей природой судит или оценивает, что добро и что зло». Метафизическая дихотомия реального (realiter) и модального (modaliter) аспектов действительности, о которой уже шла речь, приводит в этом случае Спинозу к своего рода релятивизму в определении добра и зла. Аналогом указанной выше дихотомии является оппозиция вещей самих по себе и модусов нашего мышления: «Что касается добра и зла, то они также не показывают ничего положительного в вещах, если их рассматривать сами по себе, и составляют только модусы мышления, или понятия, образуемые нами путем сравнения вещей друг с другом» (IV Предисл.). Оказывается, в вещах самих по себе нет никаких аналогов для определений добра и зла, последние представляют собой, говоря словами самого Спинозы, entia rationis (создания разума), нечто неестественное, или лишенное позитивного содержания. В Прибавлении к ч. I. «Этики» он даже более резко обозначает человеческие представления о добре и зле как предрассудки (praejudicia), которым люди подвержены по своей природе ввиду ограниченности человеческого познания, мешающего людям видеть подлинные причины происходящих с ними событий17.

В связи с этим можно вспомнить, что свободный человек у Спинозы представляет собой некий идеальный тип субъекта, обладающего абсолютным знанием, т. е. мыслящего только адекватными идеями. В то же время мы знаем, что реальный, ординарный человек, включенный в «обычный порядок» природы, такими способностями не наделен. Моральная философия Спинозы имеет дело, прежде всего и даже исключительно, с таким субъектом.

Теорема 4 ч. IV утверждает, что человек, будучи частью природы, не может быть адекватной причиной всего того, что с ним происходит, поэтому, как говорится в королларии к той же теореме, он «необходимо подвержен всегда пассивным состояниям». Добро и зло суть аффекты ума, поэтому тот, кто имеет отношение только к адекватным идеям (это может быть «свободный человек» или Бог), не способен постигнуть природу добра и зла. Эти моральные абсолюты должны не только составлять содержание идеи ума (быть объектом мышления), но и переживаться им как определенные состояния ума и тела. Таким образом, добро и зло не могут быть постигнуты умом в тех случаях, когда мы, как говорит Спиноза, созерцаем реальность aequo animo (со спокойной душой, или умом). Ведь добро и зло для мыслящего ума – это аффекты, т. е. определенные состояния тела, сопровождаемые соответствующими им идеями. Будучи аффективными феноменами моральной жизни, они не могут быть исчерпаны какими-либо определениями ума. Для адекватного представления смутных идей добра и зла нам необходим наш собственный опыт реального переживания соответствующих им аффектов, обозначающих изменения, происходящие с нашим телом и умом. В этом случае мы в значительно большей мере могли бы считать себя, т. е. наше тело и наш ум, адекватными причинами наших аффектов, чем если бы мы представляли их как идеи, привходящие в наш ум извне, на основе опыта чужой жизни.

Как это ни парадоксально, но адекватные идеи ума, взятые сами по себе, будут несоразмерными аффективному опыту индивидуума и потому оказываются неадекватными его переживаниям. При этом, в силу неотделимой от нас нашей модальной природы, мы всегда будем оставаться существами частными, т. е. подверженными неадекватным идеям и, соответственно, склонными к аффектам. А поскольку все неадекватные идеи человеческого ума адекватны в Боге, то можно предположить, что в универсуме Спинозы Бог, никак не причастный к неадекватным идеям, также не будет обладать адекватным представлением о своеобразии моральной жизни порожденного им индивидуума, относящегося к природе порожденной (natura naturata). Когнитивное совершенство (причастность исключительно только к адекватным идеям), которое присуще Богу (субстанция), отчуждает Его от реальностей профанической жизни человеческого существа – они просто не укладываются в содержание Его представлений о мире, хотя Он и обладает полным знанием о нем.

Если бы Спиноза допустил мысль о том, что неадекватные идеи отдельного человеческого ума могут сохранять свою неадекватную природу и в разуме Бога, это приблизило бы Его к индивидуальностям, живущим в обычном порядке природы. Но Бог в своей исключительной сущности в таком порядке природы существовать не может. Мы уже отмечали, что именно здесь обнаруживаются пределы натурализма Спинозы. Платонизм спинозовской метафизики, принципиально разделяющий природу порождающую (natura naturans), к которой относится Бог, или субстанция, и природу порожденную (natura naturata), которая включает в себя все модусы субстанции, в том числе и человека, разрушает единство субстанциального порядка и расчленяет онтологическое пространство универсума, наделяя каждый из этих регионов бытия некоторой исключительной природой, не повторяющейся в другой. Можно даже сказать, что модальная (частная) природа обладает собственными экзистенциальными приоритетами, которые для божественной природы могут представляться как утрата, ущерб или дефект бытия.

4.17. О суверенности морального субъекта

Светская мотивация этики Спинозы подкрепляется еще и тем, что в определенном смысле именно человеческий индивидуум выступает в ней в качестве суверенного субъекта осуществляемых им моральных деяний. Ведь суверенитет, как полагал Карл Шмитт, – это способность быть правомочным субъектом в чрезвычайных ситуациях. А для морального субъекта всякая ситуация морального выбора (нравственного действия) всегда оказывается чрезвычайной, т. е. нетипичной, единственной и неповторимой. Об этом убедительно свидетельствует пример моральной философии Канта. Правда, обычный человек в универсуме Спинозы не обладает подлинным суверенитетом в отношении своего наличного бытия, ведь оно всегда предстает как продукт каузального мироустройства и как частное проявление необходимости божественной природы. Бытие (esse) и существование (existentia) человека являются однозначно производными от высшего начала, поскольку Бог выступает как производящая причина не только существования, но и сущности всех вещей (I 25), которые поддерживаются присутствием в них божественной силы (II 45 схол.). В то же время отдельный человек у Спинозы, будучи единичным модусом субстанции, наделен уникальным даром – способностью осуществлять моральное действие, которое Богу неведомо. Бог, или субстанция, не знающие перемен в их метафизическом статусе, оказываются неподверженными аффективным состояниям – переходам от одной стадии совершенства к другой, поэтому они непричастны к моральному началу Отсюда можно сделать вывод, что для Спинозы моральный опыт – это опыт модуса, а не субстанции18.

Этика Спинозы представляет собой в определенном смысле торжество неадекватного знания. Спиноза дает свой ответ на традиционный вопрос моралистики о том, является ли добродетель знанием. Да, говорит он, и знанием тоже. Но, как мы видим, само наше знание о добре и зле становится у него производным от нашего познания аффектов радости и печали, т. е. оно всегда будет неадекватным. Значит, человеческий индивидуум всегда будет постигать их неадекватно, в однозначном соответствии со своей модальной природой. Ведь тот или иной аффект, лежащий в основании определений добра и зла, является свидетельством неадекватного статуса нашего тела и ума, поскольку, будучи в состоянии аффекта, они не могут рассматриваться в качестве адекватных причин тех состояний, в которых они пребывают (III Определ. 1). Соответственно, идеи этих состояний тела и ума (радости и печали) тоже будут нести на себе черты определенной ограниченности (неадекватности), поскольку, как говорит Спиноза, идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного его познания, что также делает невозможным адекватное познание человеческим умом своей собственной сущности (II 29). Все это примеры познания вещей в пределах «обыкновенного» порядка природы, при котором всякий аффект выступает в качестве «смутной идеи» (III Общее определение аффектов). Возможно, поэтому Спиноза, говоря о могуществе ума или разума в Предисловии к пятой части «Этики», подчеркивает его власть «в ограничении и обуздании» (ad coercendum et moderandum) аффектов, но в то же время напоминает, что эта власть не безгранична.

Если бы в представлении Спинозы человек мог быть действительно суверенным субъектом состояний своего ума и тела, т. е. руководить ими исключительно по своему решению или необходимости собственной природы, то он соответствовал бы определению свободного человека, живущего под руководством ума и на основании адекватных идей. Но, как подчеркивает Спиноза, в общем порядке природы состояния нашего тела и ума определяются «соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью» (IV 5). Это означает, что пассивные состояния, продуцирующие аффект печали и связанное с ним ощущение зла, неотделимы от жизни обычного человеческого существа. Впрочем, сам Спиноза не требует от нас достижения полного совершенства нашей природы, тем более что в этой жизни нравственные цели, с его точки зрения, достигаются более простыми и доступными простому человеку средствами (см. образ мудреца). Ведь и добро, к которому стремится обычный моральный субъект, и зло, которое он хочет избежать, представляют собой разновидности аффективных состояний, присущих нашей человеческой природе. В этом, как и во многих других смыслах, добро и зло обладают одной природой. Поэтому важнейшей моральной задачей для человека, живущего в мире, становится не полное подавление или искоренение аффектов, а их «ограничение и обуздание». И здесь разум, рассматриваемый исключительно как вместилище идей, выражающих атрибут мышления, сам по себе оказывается бессильным. Чтобы преодолеть природу аффекта, которая, в отличие от самого разума, опирается на два разных основания – порядок идей в разуме и порядок состояний тела, – ему также необходимо опереться на определенное состояние тела и самому стать аффектом («Аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению» – IV 7). Истинное познание добра и зла может препятствовать любому аффекту только в том случае, когда оно само становится аффектом (IV 14). Оно порождает в нас желание, вытекающее из самой нашей сущности и выражающее истинную активность нашей природы (IV 15). Однако, как замечает Спиноза, могущество внешних причин может оказаться несравненно сильнее, чем желание, возникающее из истинного познания добра и зла.

4.18. Об онтологическом априори в моральном дискурсе

Как мы уже неоднократно отмечали, в основе добродетели у Спинозы лежит стремление человека к сохранению своего бытия (suum esse conservare) (IV 20). Спиноза рассматривает бытие (существование) того или иного человека в качестве онтологического фундамента всех его нравственных устремлений – как истинных, так и ложных. Здесь возникает определенная коллизия между избирательностью морального отношения к действительности (с присущей ему определенностью в различении определений добра и зла) и аксиологической индифферентностью, характеризующей изначальное метафизическое стремление каждой вещи к сохранению своего бытия. В значительной мере это стремление опирается на однозначность (унивокальность) понятия бытия, тождество и неразличимость его первичного смысла во всех его носителях, что означает для Спинозы однозначность присутствия субстанции в любом ее модусе, или, другими словами, актуальное наличие атрибутивного тождества в многообразии его модальных феноменов. Как уже говорилось, стремление бытия к сохранению самого себя безразлично к когнитивным приоритетам (сохраняются любые идеи – III 9) и, составляя базис моральной жизни, оно нечувствительно к ценностным различениям, значимым для этического дискурса. Возможно, что источником такой парадоксальной ситуации является онтологическое априори, лежащее в основании моральной философии Спинозы19. Между тем моральная адиафория первичного стремления каждой вещи к самосохранению, составляющего ее природу, или сущность, получает неожиданную поддержку из этического домена. Как и следовало ожидать, своего рода «пятой колонной» в сообществе моральных концептов оказывается само понятие добродетели – virtus20. Очевидно, что сомнительной для этического дискурса репутацией оно обязано именно неопределенности своего семантического поля, свидетельствующей о наличии и даже преобладании в нем внеморальных смыслов, о его безразличии к этическим квалификациям бытия. Эту особенность оно разделяет с греческим arete. Показательным в этом смысле является анализ структуры осуществляемых нами поступков в схолии к теореме 59 ч. IV «Этики», где физическая составляющая телесного действия, в частности опускание руки, названа «добродетелью (virtus), постигаемой из устройства (fabrica) человеческого тела». Она может сопровождаться какими угодно образами вещей, т. е. быть мотивированной как ясными, так и смутными идеями, добрыми или злыми намерениями субъекта. Добродетель тела оказывается безразличной к моральному качеству мотивов поступка (подробнее этот казус рассматривается в главе «Ум и тело»).

4.19. Логика сущности

Вместе с тем онтологическое априори, о котором шла речь, наделено известным логическим смыслом, определяющим представление Спинозы о сущности вещей. Сущность вещи задается через определение каждой индивидуальной вещи (III 4). Не является ли, в таком случае, логическая характеристика сущности вещей самым фундаментальным основанием онтологии Спинозы, на которой строится и его моральная философия? В теореме 4 ч. III он высказывает мысль о том, что определение полагает сущность вещи, а не уничтожает ее, и отсюда делает вывод, согласно которому причина, которая может привести вещь к уничтожению, находится не в самой вещи, а только вне нее. Возможно, здесь мы имеем дело с некоторой диффузией содержания понятий, в частности, с отождествлением сущности вещи (ipsius rei essentia) и самой вещи (res ipsa)21. Оно может быть следствием обычного для метафизики Спинозы сближения понятий сущности и существования (см. об этом главу «Аффекты»)22. Неоднозначность смыслов, которые автор «Этики» связывает с представлением о вещи, вносит неопределенность в ее понимание, в то же время позволяя ему выстраивать некоторые конструктивные модели реальности, правда, несущие в себе зерна противоречий, которые дают неожиданные плоды. В данном случае под сущностью вещи Спиноза понимает идеальный аспект ее бытия, выраженный в определении, раскрывающем логическое содержание понятия о вещи, в то время как концепт сама вещь наделяет ее существованием в качестве эмпирического объекта, включенного в «обычный порядок» природы. Действительно, логическое определение вещи говорит о том, чем должна быть та или иная вещь как сущая, и оно не может описать ее в качестве несуществующей. Ведь если бы в самом определении вещи содержалось нечто такое, что могло бы ее уничтожить (эта возможность рассматривается в III 5), то, скорее всего, речь бы шла о внутреннем противоречии в определении, ведущем к деструкции самого понятия о вещи. Этого одного было бы достаточно, чтобы существование вещи стало логически невозможным. Но в таком случае для прекращения своего существования никакая вещь не нуждалась бы в каких-либо внешних причинах – она отрицала бы саму себя и самоупразднялась бы еще в своем идеальном выражении, т. е. в самой своей сущности, хотя и не утрачивала бы присущий ей смысл.

Кроме того, кажется, сам Спиноза не исключал возможности наличия в божественном уме, охватывающем все сущее, некоторой бесконечной идеи, или универсального понятия о каждой вещи, соразмерного ей во всем многообразии ее эмпирического существования. Такого рода идея, охватывающая бесконечное множество взаимосвязей всех вещей, оказывается недоступной для человеческого ума, но она может иметь отношение к определению сущности каждой вещи и потому быть доступной для божественного интеллекта. В теореме 16 ч. I говорится о том, что «разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные свойства, которые необходимо на самом деле вытекают из нее», и тем большее число их, «чем более реальности заключает в себе сущность определяемой вещи». В таком случае логическое определение вещи могло бы содержать в себе виртуальный образ (идею) каждой эмпирической вещи, в том числе и всю информацию, касающуюся ее возможной жизни и неизбежной смерти. Ведь, как полагает Спиноза, идеи отдельных вещей, обладающих эмпирическим, т. е. временным существованием, также обладают длительностью, хотя и содержатся в бесконечной идее Бога (II 8). Тогда такое универсальное определение вещи станет не только утверждать ее существование, но будет содержать в себе и ее отрицание, представляя ее эмпирическую природу как неизбежно ограниченную во времени и подверженную гибели, как это свойственно любому другому единичному модусу субстанции.

Можно представить себе два примера, вполне вписывающиеся в порядок вещей у Спинозы – живой организм, содержащий в себе биологическую программу постепенного умирания (возможно, ее смысл зашифрован в структуре ДНК), и часовую мину, ликвидирующую саму себя по истечении определенного времени (эта механическая модель выражает свой идеальный смысл в инструкции для пользователя, или в техпаспорте). И в том и в другом случае причина уничтожения этой вещи будет содержаться в самом ее логическом понятии (сущности), а внешнее, предметное действие может только эмпирически продублировать его идеальный смысл, предметно реализуя первичную матрицу всех вещей, заключенную в божественном разуме. Ведь согласно Спинозе порядок вещей тот же, что и порядок идей. Но и то и другое определение вещи должно содержать в себе описание некоторой реальности, а не отсутствие ее. Даже последствия разрыва мины, когда исчезает ее предметная форма, можно рассматривать как исполнение ее функций (ее сущности) и реализацию заложенных в ней возможностей. Ее программа требует для своего исполнения участия некоторого внешнего фактора – человека, который должен будет завести часы. Участие такого субъекта в судьбе названного предмета также предполагается в инструкции к нему и, следовательно, входит в определение сущности данного механизма (пример рассматривается у Делла Рокка23).

Приведенные примеры показывают, что определение вещи может содержать в себе программу ее эмпирического саморазрушения, представленную у Спинозы как порядок идей (идеальных смыслов), входящих в универсальное определение вещи, из которого можно выводить множество ее свойств, в том числе способность прекратить свое временное существование, или просто умереть «естественной» смертью. Но сама эта умозрительная

конструкция (идея), если она не содержит в себе внутреннего противоречия, ни в коем случае не может разрушить себя, поскольку в ней сформулирована вечная сущность данной вещи, ее никогда не исчезающий идеальный смысл, который содержится в божественном уме (в бесконечной идее Бога) как идея всякой отдельной вещи, обладающей длительностью (II 8). Но тогда этот идеальный смысл не сможет разрушить и никакая внешняя (эмпирическая) сила.

Указанная теорема (II 8) не только служит ярким подтверждением платонизма Спинозы, но она еще и усиливает этот традиционалистский мотив в миропонимании великого моралиста – в бесконечный разум Бога включаются идеи вещей, обладающих временным существованием (длительностью – duratio), при этом сами идеи этих вещей также наделяются временными свойствами. Таким образом, бесконечный разум Бога включает в себя два типа идей – обладающих длительностью (временным продолжением) и существующих в соответствии с вечной необходимостью. Последние представляют собой идеи, выражающие сущность тела под формой вечности, и они тоже обладают вечной природой (V 23).

4.20. Проблема теодицеи