5.1. Два определения воли

Понятие воля (voluntas) трактуется Спинозой в двух смыслах, которые существенно разнятся между собой, о чем он сам и говорит. В схолии к теореме 48 ч. II под волей (voluntas) он понимает способность ума «утверждать и отрицать, что истинно и что ложно», а не желание (cupiditas), по которому ум «домогается какой-либо вещи или отвращается от нее». В первом случае он выделяет интеллектуальный аспект воли – способность ума что-либо утверждать или отрицать. О ней мы будем говорить отдельно, но именно с таким пониманием воли прежде всего связаны известные рассуждения Спинозы в схолии к теореме 49 ч. II, содержащие прямую критику декартовской концепции воли.

Сейчас обратимся к пониманию им воли как способности «желания, по которому ум домогается какой-либо вещи или отвращается от нее».

Воля как стремление к сохранению своего бытия. Термином voluntas Спиноза обозначает известное нам стремление (conatus) человеческого ума пребывать в своем бытии (esse) в течение неопределенного времени (III 9 схол.). Желание, о котором шла речь, составляет разновидность названного стремления: желание есть влечение с сознанием его, а влечение (appetitus) представляет собой свойственное уму и телу стремление к сохранению собственного бытия. При этом воля наделяется Спинозой уже не интеллектуальными свойствами, а скорее качествами метафизического порядка – инерцией каждой вещи к сохранению своего бытия, или стремлением живого существа в целом к самосохранению (оно может быть бессознательным). Как мы знаем, эта способность человека не соразмерна познавательным приоритетам ума, последнее подтверждается и тем фактом, что ум стремится сохранять свое бытие, даже если не все его идеи адекватны. В своей обыденной жизни или в ординарном устроении своего существования (обычном порядке вещей), где он неизбежно подвергается внешним воздействиям и исполнен аффектов, человеческий субъект стремится сохранять свое бытие в любой возможной форме его проявления. Даже неадекватное, или ложное познание ума видится Спинозе как некий способ бытия, хоть и лишенный полноты и ясности. Он всегда желает сохранять что-то от бытия и избегает ничто1.

Воля выражается в стремлении ума к пребыванию в своем бытии, но при этом, как оказывается, она обладает известной избирательностью в выборе определенных способов своего существования, ведь желание всегда чего-то домогается и чего-то избегает. Стремление человеческого существа к самосохранению (желание сохранить свое бытие) имеет логическое и экзистенциальное выражение. Логически это звучит так: определение каждой вещи утверждает сущность вещи, а не отрицает ее. В определении самой вещи нет ничего, что могло бы ее отрицать (III 4). В каком-то смысле определение вещи, или ее идея в бесконечном божественном уме является залогом ее вечного существования.

В экзистенциальном (витальном) плане это означает, что всякая вещь стремится существовать (жить) и не имеет в себе ничего, что могло бы ее уничтожить. Таким образом, как полагает Спиноза, уничтожить какую-либо вещь можно только внешней причиной (III 6).

Но поскольку человек живет далеко не в идеальном мире, он подвергается разного рода воздействиям внешней среды, одни из которых могут способствовать продолжению его существования, другие – угрожать ему. Как же определить, какие из внешних факторов благоприятны для нас, а какие вредны? Как человеку сориентироваться в мире или, другими словами, как выбрать то, к чему нужно стремиться и чего следует избегать? Ясно, что именно эту функцию избирательного порядка и выполняет названный аффект желания как проявления воли, которая домогается чего-то и чего-то избегает. Согласно Спинозе, наша воля всегда стремится избирать лучшее, т. е. нечто такое, что, по-видимому, могло бы способствовать продолжению нашего бытия, ведь по определению никакая воля зла себе не желает (Спиноза в некотором смысле воспроизводит здесь логику рассуждений Сократа о природе моральных начал из платоновского диалога «Протагор»).

Каким же инструментарием пользуется воля (желание), осуществляя это жизненно важное различение? Возможно, в этом случае в качестве специфических операторов, обеспечивающих некие гарантии экзистенциальной надежности в акте выбора нашей воли, Спиноза использует такие понятия, как «сила существования нашего тела», «способности нашего тела к действию», «большая или меньшая реальность нашего тела», «способность ума к мышлению», «переход ума к большему или меньшему совершенству» (см. III 11; III 11 схол.; III Общее определение аффектов и др.). В его основном этическом трактате нет более или менее развернутого определения этих важных операторов, определяющих порядок умственной и телесной жизни человеческого существа, поэтому их содержание нужно каждый раз вычитывать из различных теорем «Этики». Но экзистенциальный смысл обозначенных терминов не вызывает сомнений – все они говорят о росте, подъеме, реальности и совершенстве силы бытия или существования, присущей каждой вещи, или наоборот, об уменьшении этой силы, снижении ее потенциала, о ее призрачности и несовершенстве. При этом жизненная сила, с которой каждая вещь пребывает в своем существовании, сама опирается на иное, более приоритетное фундаментальное основание, из которого прорастает все сущее, – на бесконечную необходимость божественной природы, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами (I 16). Другими словами, это вечная и бесконечная сущность Бога, или могущество Бога, составляющее причину всех вещей (potentia Dei) (I 36). Силу существования каждой вещи можно определить как метафизическую инерцию или устойчивость всякого индивидуального бытия по отношению к разрушительным факторам внешней среды.

Это подтверждается еще и тем, что в теореме 19 ч. IV Спиноза называет влечение (appetitus) к добру сущностью, или природой человека. Для подтверждения этой посылки он ссылается на схолию к теореме 9 ч. III. Но в этой схолии тот же термин «влечение» (appetitus) обозначает стремление нашего ума и тела, т. е. нашей природы пребывать в своем существовании. В таком случае можно с определенностью утверждать, что Спиноза понимает добро как способность человека (его природы) пребывать в своем существовании, или сохранять свое бытие, утрата же этой способности оценивается им как зло. Таким образом, благом для любой вещи он считает само ее существование (бытие)2.

Очевидно, что Спиноза говорит не о чистом бытии в его платоновском понимании как истинно сущего бытия, а скорее, об эмпирическом, временном существовании субъекта, включающем в себя и ординарные формы его бытия, соответствующие «обычному порядку» природы. Как часто у него случается, Спиноза не уточняет, о каком существовании (бытии) у него здесь идет речь. Ведь если, как он говорит, человеческий ум, включающий в себя как адекватные, так и неадекватные идеи, стремится пребывать в своем существовании (бытии – esse) «в течение неопределенного времени» (indefinita quadam duratione), то тем самым он делает заявку на вечное, вневременное бытие этого ума. Но такая несовершенная (смешанная из разного качества идей) сущность ума не может претендовать на вечное бытие (V 34 схол.).

Естественно, что человеческая воля в своем выборе стремится к тому, что усиливает способность нашего тела к действию и увеличивает силу его существования, благоприятствует деятельности ума и наделяет его способностью к мышлению, побуждает переход ума к большему совершенству и т. д. Все эти позитивные состояния ума и тела являются также свидетельствами наличия в них большей силы существования и большей реальности (III Общее определение аффектов; о тождестве реальности и совершенства см. в ч. II Определ. 6). Они и составляют человеческую добродетель (IV Определ. 8).

Но как человеку отличить позитивные состояния, благие для его существования, расположения его ума и тела, от негативных, ослабляющих силу его бытия? Свидетельствами перехода тела и ума из одного состояния в другое, знаками их силы (potentia) или бессилия (impotentia) являются для Спинозы аффекты. В пределах своей несовершенной природы все аффекты обладают качественными различиями – одни из них способствуют увеличению силы существования человеческого ума и тела (благоприятствуют ей), другие – уменьшают жизненный потенциал человека. Аффект радости (laetitia) есть страсть (passio), которая говорит человеку о том, что вся его природа находится в позитивном и благоприятном для него расположении, обозначающем переход к большему совершенству. Аффект же печали (tristitia), тоже являясь страстью, свидетельствует о том, что весь человеческий организм (или механизм) настроен явно не лучшим образом и тем самым находится в стадии перехода к меньшему совершенству (III 11 схол.).

На этой основе в человеческой жизни начинают играть свою определяющую роль такие аффекты, как любовь и ненависть: «любовь есть радость, сопровождаемая идеей внешней причины» – «ненависть есть не что иное, как неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины» (III 13 схол.). Оба этих противоположных друг другу аффекта объединяет их обусловленность внешними причинами – и любовь, и ненависть выступают как страсти (passiones), поскольку каждая из них выражает зависимость нашего ума как единичного модуса субстанции от чего-то внешнего нам, в одном случае доставляющего радость, в другом – печаль. Очевидно, что и любовь и ненависть представляют собой смутные идеи ума, обусловленные внешними причинами, о которых мы не можем составить себе ясного и отчетливого представления. Именно это, как полагает Спиноза, и делает их источниками человеческих страданий. Поэтому истинное познание позволяет нам преодолевать рабство и любви, и ненависти (V 4 схол.). При таком понимании этих страстей для нравственного (в высшем, эминентном смысле этого слова) человека различие между «позитивными» (связанными с радостью) и «негативными» (имеющими отношение к печали) аффектами утрачивает всякий смысл, поскольку обе эти разновидности аффектов все же оказываются выражением неадекватных идей и связаны с пассивной природой человека. Истинное, адекватное познание как форма выражения моральной добродетели – свободы и активности – упраздняет эти «страсти души».

Таким образом, мы видим, что желания, выражая стремление человеческого существа к продолжению собственного бытия (существования), обладают своего рода онтологическим безразличием к содержанию тех аффектов, которыми они вызываются и которые они вызывают. Спиноза определяет желание как самое стремление действовать, независимо от качества тех идей, которые его пробуждают (IV 59). Но ведь сами наши желания, которыми мы побуждаемся к действию, могут возникать как из адекватных, так и неадекватных идей (V 4 схол.). Как говорится в схолии к той же теореме 59 ч. IV, действие может считаться дурным, если оно происходит на основе аффектов гнева, ненависти и им подобных. Но то же самое (по своему внешнему, предметному выражению) действие будет оцениваться как благое, если оно совершено в соответствии с добрым намерением – можно ударить человека кулаком из злости к нему, но удар того же кулака может спасти человеку жизнь. Мы уже отмечали, что в этом случае Спиноза даже выделяет чисто физический смысл телесного действия, абсолютно безразличный к любым идейным мотивациям ума; он обозначает его как добродетель (virtus), связанную с самим устройством человеческого тела (corporis humani fabrica), а физическое устройство тела плохим быть не может. Обнаруживаемые нами те или иные дисфункции телесных органов или физические дефекты организма нисколько не изменяют установленный в природе «порядок и последовательность вещей», каузальную структуру универсума. Из нее ничего «выпасть» не может.

Кроме того, одно и то же влечение (желание) может делать человека и активным, и пассивным (действующим или претерпевающим) в зависимости от того, какие идеи (мотивы) лежат в его основании. Вместе с тем релевантность человеческих желаний относительно многообразных мотиваций приводит к тому, что можно обнаружить столько видов желания, сколько существует видов радости и печали, которые их вызывают, и сколько существует тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся воздействию. Можно сказать, что многообразие желаний определяется самой природой человеческого существа, состояния же этой природы (constitutio) всегда относительны, они складываются под влиянием многочисленных и разнообразных внешних воздействий (III 56).

 

5.2. Моральное качество волевого стремления

Волевое усилие определяет и моральное качество наших поступков. Поскольку всякое наше стремление является выражением свойственного человеку первичного онтологического интереса, связанного с желанием человека пребывать в своем существовании, или с его волей к бытию (а для Спинозы этот мотив, как мы знаем, лежит в основании всякой моральной добродетели – IV 22), то само определение морального добра и зла в моральной доктрине Спинозы оказывается производным от характера человеческих влечений. Если принять за аксиому тот факт, что человек стремится к благу и желает избежать зла, то само его стремление к чему-то или, наоборот, избегание чего-то обретает знаковый, ценностный и определяющий смысл – мы стремимся к чему-либо, желаем или хотим его не потому, что считаем это добром. Наоборот, мы потому считаем его добром, что стремимся к нему, желаем его и хотим (III 9 схол). Можно добавить: мы избегаем чего-либо, не желаем чего-то и отвергаем его не потому, что считаем его злом. Оно представляется нам злом, потому что мы избегаем, отвергаем и не хотим его. Как мы уже отмечали, для Спинозы такое решение нашей воли (и ума) не есть суждение вкуса, а имеет под собой объективное основание в самой «природе вещей» (конечно, при допущении, что сам этот порядок вещей выводится нами из необходимости божественной природы и потому обладает определенной реальностью). Ведь, как полагает Спиноза, нашему уму «по природе» свойственно стремиться к полезному, т. е. благому для себя. Сразу напрашивается вопрос: а всегда ли наши влечения (стремления, желания) соответствуют высшему природному критерию? Как мы знаем, бросающиеся в глаза ошибки человеческого ума Спиноза связывает с обычным порядком вещей, который заставляет нас так или иначе отклоняться от указанного высшего природного предназначения человека, хотя это не отнимает у нас права при случае реализовать свои правильные стремления (II 47 схол.). Очевидно, что в приведенной выше дефиниции добра и зла (III 9 схол.) Спиноза фактически делает моральное добро заложником субъективной воли именно вследствие ее определенности «обычным порядком» вещей, который, как признает сам автор «Этики», скорее склоняет наш ум к неадекватному постижению реальности. А это чаще всего побуждает нашу волю руководствоваться в своих стремлениях неблагими мотивами.

Между тем такого рода обреченность моральной воли человека на служение эмпирическому порядку вещей, который релятивизирует ценностные ориентиры моральной жизни, не упраздняет всего содержания человеческой природы. Как мы видим, Спиноза полагает в основание ценностного морального суждения само человеческое стремление (желание, хотение), т. е. ставит нравственную определенность вещи в зависимость от каждой человеческой воли, а следовательно – от множества человеческих воль. При этом он утверждает, что всякое человеческое стремление имеет под собой некоторые объективные основания в самой «природе вещей»: «Всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение (appetit) к тому, что считает добром, или отвращается от того, что считает злом» (IV 19). Но ссылка на человеческую природу как основание морального суждения обладает не только преимуществами, которые заключает в себе идея морального натурализма, но и ее недостатками (об этом у нас шла речь в главе «О натурализме Спинозы»). Ее серьезный недостаток – неопределенность самого понятия природы. Достаточно вспомнить, что общее понятие природы у Спинозы реализует себя на двух уровнях структуры его метафизического универсума – природы порождающей и природы порожденной (natura naturans и natura naturata). Несомненно, определение добра и зла как производных от аффектов радости и печали связывает их со сферой природы порожденной., которая наглядно претворяется в известный нам «обычный порядок» природы. И пока человек остается в его пределах, он не может надеяться на объективность своих представлений о добре и зле, поскольку суждения об этих универсалиях морального бытия сами являются производными от его собственных, очень неоднозначных и изменчивых, состояний или от его субъективной природы, которая выражает себя в его стремлениях.

Двойственность (неоднозначность) определений природы у Спинозы проецируется и в онтологическое пространство. С одной стороны, в теореме 19 ч. IV Спиноза называет влечение (appetitus) к добру сущностью (essentia), или природой человека, ссылаясь на схолию к теореме 9 ч. III. Но в этой схолии, как мы уже отмечали, данная сущность включена в «обычный», эмпирический порядок универсума и составляет ординарное проявление такого миропорядка. Поэтому влечения (стремления) такой сущности также будут неоднозначными и окажутся зависимыми от тех внешних сил, под влиянием которых эта сущность складывается. Спиноза говорит о могуществе внешних причин, превосходящих силу человеческого существования (IV 3). Если так, то подобного рода сущность никак не сможет быть залогом адекватности суждений морального субъекта относительно добра и зла. Его «естественные» стремления к тому, что он считает добром и злом, будут, в лучшем случае, вероятными заключениями из неопределенных посылок, с чем соглашается и сам Спиноза (II 28). Чтобы обладать объективными основаниями для адекватного морального суждения, человеческому существу необходимо самому обрести адекватную природу, или сущность, которая наделила бы все его влечения гарантиями однозначной истинности, соответствующими субстанциальной иерархии бытия. О такой «идеальной сущности» (essentia idealis) говорится в «Политическом трактате» (II 2) Спинозы, но, взятая сама по себе, как логический феномен, она так и остается для него бессильным онтологическим проектом, не обладающим собственными ресурсами для реального существования без участия высшей силы – potentia Dei. Включенная в порядок интеллектуальной любви Бога к самому себе, выраженной через единичную сущность человеческого ума (V 36), она становится для человека метафизическим основанием объективного определения добра.

Если бы моральная квалификация мира человеческим субъектом замыкалась на ординарное устроение универсума, она упразднила бы высшие цели нравственных стремлений человека, о которых главным образом идет речь в IV и V книгах «Этики». Апология наличного бытия также затмила бы в человеческой душе малейшие признаки высшей реальности (natura naturans), т. е. лишила бы человеческую природу ее важнейшей составляющей. Но ведь именно с ней связаны способности человека к адекватному (интуитивному) познанию сущности вещей (II 40 схол. 2) и та высшая форма отношения человека к Богу, которая характеризуется Спинозой как интеллектуальная любовь к Богу (V 32 кор.). Любовь тоже представляет собой влечение, но, как видим, в зависимости от предмета любви меняется и ее качество, хотя даже в своих высших проявлениях она остается аффектом как неотъемлемым свойством модальной природы человека. Интеллектуальная любовь к Богу, будучи аффектом и выражая познавательное стремление человеческого ума, может рассматриваться как проявление воли к высшей форме человеческого бытия. Это стремление, как можно предположить, опирается на идеальную природу, или сущность человека, о которой шла речь. Таким образом, высшие стремления человеческой природы свидетельствуют о наличии в ней единого объективного ценностного смысла – в этом случае целями ее стремлений становится Бог, Субстанция или Природа, часть которых она сама составляет. Правда, это стремление человеческой природы к абсолютной реальности лишается привычной для нас (в «обычном» порядке вещей) моральной артикуляции – в своем идеальном образе свободный от аффектов ум преодолевает различение добра и зла (IV 68).

 

5.3. Различение понятий voluntas и volitio

Для понимания смысла идеи voluntas важное значение имеет проводимое Спинозой различение понятий voluntas и volitio в теоремах 48 и 49 ч. II «Этики». Как полагает Спиноза, обычное понимание термина voluntas, которое в общем предполагает наличие у человека свободной воли, основывается на приписывании ему некоторого абсолютного смысла, т. е. представления о том, что эта способность ума обладает какими-то особыми качествами хотения или нехотения. Такая особенность нашего мышления заставляет мыслить его так, будто оно выпадает из реально существующего каузального порядка, который основан на устойчивой взаимосвязи между отдельными, или единичными феноменами волевой сферы – волениями (volitio). Представления об абсолютной способности воли к самоопределению, т. е. возможности ее быть свободной причиной своих действий, он относит к метафизическим, или универсальным сущностям (entia metaphysica, sive universalia), образуемым нашим умом на основании единичных явлений (их Спиноза называет смутными идеями ума – II 40 схол.1). При этом, как он полагает, в действительности эти универсальные понятия не отличаются от тех единичных явлений, на основе которых мы их образуем (в этом, как и во многих других случаях, Спиноза склоняется к номинализму). Правда, рассматриваемые как самостоятельные сущности, эти концепты составляют основание ложного или недостоверного познания, в частности, уверенности многих людей в том, что они обладают свободной волей (II 48 схол.).

 

5.4. Воление как утверждение или отрицание

Отсюда следует, что в человеческом уме нет никакой абсолютной способности хотеть или не хотеть, но только отдельные волевые явления (volitio). При этом каждый из этих феноменов представляет собой единичный модус атрибута мышления и, соответственно, является отдельной идеей ума. Спиноза отождествляет эту единичную идею с актом утверждения или отрицания. Еще раз подчеркнем, что в таком понимании концепта воли (voluntas), который отождествляется здесь с понятием воления (volitio), он наделяется Спинозой исключительно когнитивным смыслом, обладает дескриптивной функцией и констатирующими коннотациями. Воление в этом смысле просто утверждает какой-либо факт или отрицает его. Оно не равно способности желания, или выбора из альтернативных возможностей, когда мы определяемся к мышлению одного преимущественно перед другим или домогаемся какой-либо вещи в противоположность другой.

На основании такого понимания воли делаются следующие заключения:

1) отдельное волевое явление (volitio) и идея – одно и то же.

2) воля и разум – одно и то же (voluntas et intellectus unum et idem sunt) (II 49).

Если воля не обладает абсолютной способностью хотеть или не хотеть и представляет собой только отдельный модус мышления, то, как полагает Спиноза, «воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой». Доказательство. «Воля составляет известный модус мышления, точно так же как и ум (intellectus), поэтому отдельное проявление воли (volitio) может определяться к существованию и действию только другой причиной, эта – снова другой и так до бесконечности» (I 32). Те же тезисы повторяются в II 48, где говорится о том, что к тому или иному хотению ум определяется причиной, которая, в свою очередь, определена другой причиной, эта – третьей, и так до бесконечности.

Действительно, при этих условиях в соответствии с субстанциальными основаниями философской системы Спинозы никакой единичный модус не может обладать свободой, но всегда действует по некоторому внешнему принуждению, так как свободной может называться только та вещь, «которая существует по необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой» (I Определ. 7). Естественно, что всякий модус, будучи отдельной, единичной вещью, включен в каузальный порядок и зависит от предшествующего ему модуса, тот – от третьего и так до бесконечности, поэтому он в действительности, по самой своей природе, не может существовать по необходимости собственной природы.

 

5.5. Спиноза и Кант о моральной природе человека

Возможно, в этом случае, как и во многих других, именно Спиноза был главным оппонентом Канта в понимании природы морального законодательства. Моральное действие мыслилось Кантом как результат самоопределения нравственного субъекта, принадлежащего к умопостигаемому миру, где действуют законы свободы, определяющие поведение человека на основе высшей целесообразности, определяемой понятием высшего морального закона. Моральный субъект наделен способностью в акте свободного выбора преодолевать каузальный порядок физического мира, подчиненного законам природы. Проводимое Кантом различение законов природы и законов свободы говорит само за себя и одновременно, как может показаться, – против Спинозы. Между тем кантовские законы природы, в которые включен моральный субъект как существо эмпирическое и принадлежащее феноменальному миру, вполне укладываются в понимание Спинозой того каузального порядка, в котором пребывает человек как единичный модус субстанции. В нем нет места для свободы: «В уме нет никакой абсолютной или свободной воли, но к тому или иному хотению ум определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей, и так до бесконечности» (II 48). Если бы речь шла о человеческом уме в его феноменальном выражении в соответствии с законами природы, без учета его принадлежности к ноуменальному миру, под этими строками мог бы подписаться и Кант.

В приведенном фрагменте из «Этики» Спинозы речь идет о человеческом уме как единичном модусе атрибута мышления, но точно такая же последовательность причин определяет и все состояния человеческого тела как единичного модуса атрибута протяжения. Ведь порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей. Об этих структурах детерминации говорит и Кант, когда рассуждает о характере зависимости морального субъекта от тех форм каузальной связи, которые лишают человеческое поведение свободной причинности. Они могут выступать или в виде последовательности состояний нашей души (психический ряд детерминаций) или в виде последовательности состояний нашего тела (физический ряд детерминаций). И тот и другой массив каузальных взаимосвязей (по Канту – непрерывная природная цепь) подчиняет человека диктату времени, который определяет все наши состояния согласно закону естественной необходимости: каждый феномен нашей психической жизни и каждый наш поступок происходят в определенный момент времени и необходимо обусловлены тем, что было в предшествующее время и что уже не находится е нашей власти3. И Спиноза, и Кант вместе могут сказать: в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным. Свободным моральный субъект может стать только во вневременном измерении своей духовной природы – в ноуменальном мире, как у Канта, или в вечной, бессмертной, т. е. разумной, составляющей ума, как у Спинозы (V 36 схол.)4.

Но здесь начинаются расхождения. У Канта человек одновременно принадлежит двум мирам, миру природы и миру свободы, и в зависимости от решения собственной воли может считать себя включенным преимущественно или исключительно в цепь природной детерминации, о которой уже шла речь. Тогда он будет лишен пространства для свободы и не должен считаться морально ответственным субъектом. Но тот же человек способен совершать самодеятельные акты и действовать спонтанно, как бы вырываясь из цепи природной детерминации или, можно сказать, отсекая от себя шлейф каузальных связей, идущий из прошлого. Причинность свободы, которой человек в данном случае подчиняется, целесообразна – она опирается на понятие морального закона и исходит из будущего. Как можно понять, для Канта человеческий субъект в акте морального выбора обращается к умопостигаемым ресурсам своей природы, но присущей ему индивидуальной природы не утрачивает. Он «просто» переключает свои каналы онтологической информации и настраивается на тот или иной предпочтительный для него в данный момент времени источник нравственных сил: мещанин и конформист по природе, он в каждую следующую секунду может совершить нравственный подвиг, забыв себя прежнего («На том стою и не могу иначе!»). Меняется только вектор его метафизической ориентации – быть эмпирическим субъектом и звеном в цепи природных детерминаций или – перезагрузка! – стать частью идеального разумного сообщества, действующего на основании собственного законодательства. Кантовский моральный субъект в момент своего нравственного самоопределения, происходящего по законам свободы, совершает свое действие как бы с чистого листа, или движется с нулевой точки по задаваемой самому себе умозрительной траектории, отталкивая от себя все то, что предшествовало ему в его эмпирическом опыте. Да и само это свободное движение происходит у него в ином, отличном от эмпирического, пространстве. Вопрос о том, как могут пересекаться сферы феноменального и ноуменального бытия, или пространства реализации законов природы и законов свободы, как кажется, так и не был рационально разрешен Кантом5.

Спиноза по-иному представляет себе процесс обретения человеком возможностей для свободного действия. Свободное определение воли и природная необходимость осуществляются у него в одном субстанциальном пространстве и подчиняются общей для них необходимости божественной природы. В то же время Спиноза, будучи в определенном смысле платоником, подобно Канту, укореняет человеческий разум в некоторой высшей умопостигаемой природе, поскольку для него отдельный человеческий ум составляет часть бесконечного разума Бога (II 11 кор.). Но и в этом случае человек оказывается включенным в порядок зависимостей, отличный от эмпирического, при котором ум наш «составляет вечный модус мышления, определяющийся другим вечным модусом мышления, этот третьим» и так до бесконечности (V 40 схол.). Несомненно, что, оставаясь в пределах своей модальной природы, т. е. являясь единичным индивидуумом, вещью мыслящей и протяженной, человек никогда не сможет считаться свободным в том смысле, какой вкладывает в понятие свободы сам Спиноза (I Определ. 7). Действительно, свобода, или, другими словами, активность для человека возможна только в очень ограниченных пределах того круга деяний, которые он совершает в соответствии со своей собственной, частной, или модальной, природой. В этом случае именно индивидуальная природа человека может рассматриваться как адекватная причина (или основание) совершаемых им действий (III Определ. 2). Но, как мы видим, всякий модус всегда выступает только как часть бесконечной каузальной цепи, будучи производным от предыдущего модуса соответствующего ему атрибута, или, что одно и то же, будучи зависимым от предшествующей ему причины. Поэтому, пока он остается модусом, он несвободен. Являясь следствием некоторой причины, он сам выступает как причина следующего, зависимого от него модуса. В этом смысле каждый модус следует считать частичной, или неадекватной причиной вытекающих из него действий, или модусов, как продуктов его каузальной активности, поскольку их существование не полностью определяется им. Эту безнадежную цепь зависимостей можно только продолжить. Мера свободы человека определяется мерой его природы – он всегда действует в соответствии с (ограниченными) возможностями отпущенной ему природы.

 

5.6. Пределы человеческой природы

Может ли человек обрести качества свободного существа как свободной причины (libera causa)? Может, но при одном условии – единичный индивидуум должен полностью изменить свою модальную природу, или поменять свой исходный онтологический статус, иначе он не сумеет выйти за пределы частного (модального) взгляда на универсум. Будучи модусом, он должен обрести атрибутивные качества, т. е. стать субстанцией (об этом см. также в главе «Каузальный порядок и моральная телеология). Это и составляет тайну интуитивного Богопознания, о котором говорит Спиноза (V 29 схол.). Оно есть unio mystica, единство одного и иного, модуса и атрибута (субстанции), но с приоритетом высшего начала – субстанции, или Бога. Чтобы стать свободным, или приобщиться к адекватному познанию Бога, познающий индивидуум – человек – должен метафизически трансформироваться, т. е. из единичного субъекта стать универсальной личностью, или Богом: «Познавательная любовь ума к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя» (V 36). Как полагали средневековые мистики, отождествляясь с божественной сущностью, познающий субъект обретает качества не-иного и становится всем (Спиноза: «Все, что существует, существует в Боге» I 18). В этом случае он действует в соответствии со своей природой и независимо ни от чего иного, т. е. спонтанно и свободно.

Но даже в этом, исключительном случае человек для Спинозы все же остается только частью Бога, хотя и разделяет с Ним его сущность. Человек становится свободным, познавая Бога, потому что сам обретает самотождественную природу своего атрибута и действует в соответствии с ней. Мы знаем, что, пребывая в статусе модуса и будучи индивидуальностью, он неспособен на это, поскольку всякий единичный субъект отделен от других индивидуальностей и всегда зависит от чего-то иного, внешнего ему. Это составляет основание его пассивности и несвободы: наше могущество не может опираться исключительно на нашу способность пребывать в собственном существовании, «оно необходимо должно определяться соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью» (IV 5). И, как мы видим, даже в истинном познании Бога и в связанном с ним состоянии блаженства человек остается зависимым от высшей причины своего существования – Бога, поскольку не достигает тотальности субстанциального бытия, или, другими словами, не может стать Богом. Спиноза настаивает на том, что границы модальной природы человека (ее частный характер) оказываются принципиально непреодолимыми. Модус остается частью целого, или элементом субстанциальной системы. Можно сказать, что в этом случае у Спинозы модальная структура субстанции превалирует над ее атрибутивной природой.

На этом основании можно прийти к заключению, что модальный статус, или индивидуальность каждого отдельного существа, и в первую очередь человека, составляет основание его несвободы. Principium individuationis накладывает на всякого индивидуума печать приватности, а потому – зависимости его или от субстанции (это залог его возможной свободы), или от другого единичного модуса той же природы, или того же атрибута. Во втором случае частная природа модуса, придавая ему особенное выражение, отнимает у него его универсальную сущность. Здесь сталкиваются между собой тотальность субстанции и индивидуальность модуса. Очевидно, что в понимании Спинозы для единичного субъекта истоком его свободы являются атрибутивные качества, присущие человеку как модусу субстанции.

 

5.7. Бог как causa libera

Интересно то, что и самому Богу (субстанции) Спиноза также отказывает в возможности свободного действия. В теореме 32 ч. I утверждается, что если даже предположить наличие у Бога бесконечной воли, то она определяется к действию Богом не потому, что Он составляет абсолютно бесконечную субстанцию, а лишь поскольку Он обладает атрибутом, выражающим бесконечную и вечную сущность мышления. То есть даже если бесконечная воля Бога выступает в качестве бесконечного модуса атрибута мышления, тем не менее она, как и всякий, даже бесконечный, модус субстанции является каким-то образом детерминированной и не может считаться свободной причиной своего существования и действия. Представляется ли воля конечной или бесконечной, все равно всегда найдется причина, которая определяла бы ее к существованию и действию. Но какая причина может определять бесконечную волю Бога, Спиноза не уточняет, а просто констатирует, что это происходит «каким-то образом» (quocumque modo) или известным образом (certo modo).

Данный раздел учения Спинозы о Боге, или его теологии, вызывает множество вопросов. В частности, Спиноза доказывает, что свободной причиной может считаться один только Бог, поскольку только Он один существует и действует по одной лишь необходимости своей природы (I 17 схол.)6. Но как оказывается, Его власть или, что то же самое, необходимость Его собственной природы не позволяет Ему действовать свободно в привычном понимании этого слова. Как полагает Спиноза, Бог является свободной причиной своего существования и своих действий, но при этом Он не обладает свободной волей, поскольку воля является всего лишь одним из модусов присущего Ему атрибута мышления, пусть даже и бесконечным модусом. Здесь мы имеем дело с определенным парадоксом божественной природы. Хотя Бог есть производящая причина всех вещей, какие только могут быть представлены божественным разумом, и все сущее вытекает из необходимости божественной природы бесконечно многими способами (I 16 кор.), тем не менее даже бесконечный модус воли, вытекающий из субстанциального атрибута мышления, не может выразить природу Бога в ее субстанциальной полноте. Божественная природа должна по определению охватывать все сущее, но не какую-то его часть (модус), поскольку частный способ ее выражения неизбежно будет умалять ее субстанциальные приоритеты. Когда Бог действует в модальном пространстве, в частности, в пределах воли как бесконечного или же конечного модуса атрибута мышления, то это ограничивает его субстанциальную свободу. Более того, если бы мы допустили возможность действия Бога на основании какой-то единичной воли, аналогичной человеческой, то должны были бы представить Бога не в абсолютном выражении, но как находящегося лишь в состоянии отдельного модуса мышления (qua-tenus alio cogitandi modo affectus) (II 9).

Спиноза говорит, что Бог является свободной причиной (causa libera) производимых им действий и тем не менее отказывается признать наличие у Бога свободной воли (libertas voluntatis) (I 32 кор. 1). Почему обладание свободной волей может внести в действия Бога элемент принуждения? Для ответа на него нужно снова вернуться к определению, согласно которому если даже предположить наличие у Бога бесконечной воли, то она будет определяться к действию Богом не потому, что Он составляет абсолютно бесконечную субстанцию, а лишь поскольку Он обладает атрибутом, выражающим бесконечную и вечную сущность мышления, часть которого составляет воля (I 32). Выходит так, что если бы Бог действовал по свободе воли, то Он тем самым подчинил бы себя некоторому частному порядку причин и следствий, вытекающему только из одного из присущих ему модусов – модуса атрибута мышления. То есть действия Бога как свободной причины стали бы следствием его волевых решений, которые зависят только от одного из его модусов, и Он принуждался бы к действию по необходимости не всей своей природы, а только одной из ее производных. Спиноза принципиально разделяет саму субстанцию (с присущими ей свойствами, в частности способностью обладать существованием по самой своей природе) и модификации субстанции, зависимые от нее (I 8 схол. 2). Другими словами, для Спинозы воля как модус атрибута мышления никак не может сама определять себя к существованию и действию, а зависит от всей божественной природы в целом. В любом случае воля как единичный модус атрибута мышления (voluntas = volitio) всегда каким-то образом принуждается к существованию и действию. Поэтому Богу не могут быть свойственны ни ум, ни воля. При этом человеческую волю Спиноза относит к числу тех естественных вещей (naturalia), которые вытекают из необходимости божественной природы (I 32 кор. 2), но включает ее в сферу natura naturata (природы произведенной). Поэтому полагать, что Бог обладает свободой воли и руководствуется ею в своих решениях, значит, по Спинозе, сомневаться в могуществе Бога или ограничивать его пределами единичного модуса, т. е. человеческой воли, являющейся, как мы знаем, не свободной, но только необходимой (necessaria) причиной принимаемых ею решений (I 32).

 

5.8. Возражения и ответы на них

Кроме того, Спиноза приводит некоторые возражения (objectiones), которые могут быть направлены против его учения о природе воли, в частности против идеи о тождестве воли и разума (II49 схол.). Конечно, он имеет в виду, прежде всего, концепцию Декарта.

В первом из этих возражений утверждается, будто воля простирается далее, чем разум, поскольку опыт учит нас, что мы не нуждаемся в большей способности к соглашению, т. е. к утверждению или отрицанию, для признания существования бесконечного числа вещей, которые мы не воспринимаем, но для их понимания мы нуждаемся в большей способности разумения7. Ответ Спинозы на этот тезис вполне логичен – он соглашается с тем, что воля может простираться дальше, чем разум, но только в одном случае – если под разумом понимаются только ясные и отчетливые идеи. В противном случае человеческий ум сможет воспринимать неограниченное число идей без их ясного понимания и в этом смысле не уступит воле, которая также может утверждать бесконечно многое.

Во втором приводимом Спинозой возражении говорится, что воля может воздерживаться от суждения и не соглашаться с вещами, которые мы воспринимаем. В нашей власти на основании волевого решения согласиться с истинностью того, что нами воспринимается, или не согласиться (например, существование крылатого коня). То есть наш разум как бы принуждается к констатации того, что предстает перед его взором, но истинностный смысл (реальность) объекты нашего восприятия могут обрести только по решению воли – она вправе согласиться с этим или нет8. При этом ее решения, как полагал Декарт, не подчиняются критериям разумной очевидности: «К вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их или отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям»9. Говоря об отсутствии какого-либо «внешнего принуждения» в решениях человеческой воли, Декарт, очевидно, исключил из числа принудительных факторов для нашей воли даже убедительность истины, основанной на тех самых «ясных и отчетливых восприятиях» ума, которые служили ему в качестве критерия достоверного познания. Для Декарта произвол воли выходит за пределы всякой достоверности. В таком случае именно в неуклонном следовании истинностным критериям в определениях воли Спиноза проявил себя как продолжатель и одновременно как оппонент Декарта. Со стоиками же его роднит интеллектуализм в понимании природы аффектов – как мы знаем, они определяются им как смутные (ложные или неадекватные) идеи ума (III Общее определение аффектов). Интересно, что в процитированном нами выше фрагменте из того же Общего определения аффектов в ч. III «Этики» Спиноза называет аффект страстью души (animi Pathema) и видит в нем проявление способности ума утверждать большую или меньшую, чем прежде, силу существования его тела и определяться к мышлению одного преимущественно перед другим. Очевидно, что именно здесь проявляется избирательность ума, или его воля (желание), по которой «ум домогается какой-либо вещи или отвращается от нее» (об этой способности говорится в схолии к теореме 48 ч. II). В приведенной выше критике Декарта Спиноза почему-то оставил без внимания этот, выбирающий или избирающий, аспект ума и остановился исключительно на его интеллектуальной стороне – способности выносить суждения10.

Ответ Спинозы опирается на исключительно когнитивное истолкование всякого восприятия, при котором основанием для суждения оказывается разумная очевидность факта: если кто-либо удерживается от своего суждения о реальности или нереальности воспринимаемого им, это означает, что он всего лишь осознает неадекватность своего восприятия или, другими словами, утверждает нереальность этого объекта. Это не означает, что все суждения такого субъекта будут истинными, однако сами по себе стремления (желания) так называемой воли в его решениях самостоятельной роли не играют, поскольку являются суждениями ума. Можно согласиться с тем, что при восприятии нами какого-либо объекта нашего ума исключить факт его объективного (в спинозовском смысле – как реальной идеи ума) существования невозможно. Ведь, как мы знаем, с точки зрения Спинозы, воображения (идеи) ума, рассматриваемые сами по себе, ничего ошибочного в себе не заключают. Ошибочными они считаются, если у нас наряду с ними есть идея, ставящая под сомнение их реальное существование (II 17 схол.).

Третье возражение: для того чтобы признавать истинным и то, что истинно, и то, что ложно, нам достаточно одной способности ума, в то время как сами идеи (и истинная и ложная) различаются между собой по степени реальности и совершенства. Ответ Спинозы – утверждая истинность того, что истинно, и истинность того, что ложно, мы используем разную силу мышления. Эти два типа утверждений относятся друг к другу так же, как существующее к несуществующему. В идеях нет ничего положительного, что составляло бы форму ложности, поэтому ложное суждение по своему метафизическому смыслу, или по своей мыслительной энергии попросту менее значимо, чем истинное. Истинное утверждение относится к действительному положению вещей, в то время как ложное представляет собой некоторый недостаток познания, заключающийся в неадекватных, т. е. смутных и искаженных идеях (II 35). Это один из постулатов теории познания Спинозы.

Четвертое возражение – человек, находясь в равновесии при выборе между равными по своей убедительности возможностями, может погибнуть от умственного бессилия. В жизни такие ситуации разрешаются однозначным выбором воли. Спиноза соглашается с тем, что, действительно, в таких случаях, если не вмешается воля, человек может погибнуть от голода и жажды как буриданов осел. «Но, – спрашивает он, – кем тогда нужно считать такого человека?»

 

5.9. Апология бытия

Одно из преимуществ моральной философии Спинозы заключается, по его словам, в том, что она позволяет нам правильно относиться к делам судьбы (res fortunae), т. е. к тому, что не находится в нашей власти, или, другими словами, не вытекает из нашей природы11. Речь идет, в первую очередь, об условиях человеческого существования, которые от нас не зависят. Спиноза обращается к апробированному еще стоиками средству противодействия превратностям судьбы – куда бы ни обернулось счастье, надо ожидать и переносить это со спокойной душой (aequo animo), «ибо все вытекает из вечного определения (decreto) Бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым» (II 49 схол). Как можно судить, душевное спокойствие Спиноза рекомендует в качестве предпочтительной реакции человека на некоторые объективные обстоятельства его жизни. Во-первых, это фактичность его бытия в мире, где природа вещей такова, что собственная способность человека к существованию уступает могуществу внешних причин; он повинуется общему порядку природы и приспособляется к нему (IV 4 кор.). Во-вторых, порядок причин, в который включен человек как модус субстанции, является неизбежным и необратимым: «Все определено из необходимости божественной природы не только к существованию, но также к существованию и действию по известному образу, и случайного нет ничего» (I 29). В нем человеческая воля не может быть свободной причиной, но только необходимой и принужденной (I 32). В-третьих, такой порядок вещей представляется Спинозе наилучшим, ведь все здесь создано Богом в высочайшем совершенстве и составляет часть Его собственной природы. Поэтому подчинение ему человеческой воли не является актом ее уничижения или рабства. Наоборот, в следовании божественному порядку и подчинении ему состоит истинная свобода человека, который в этом случае действует в соответствии со своей собственной природой, или по необходимости свойственной ему природы.

Все это позволяет предположить, что в «Этике» Спинозы мы имеем дело с определенного рода апологией бытия, т. е. признанием существующего положения вещей, или наличного порядка бытия в качестве единственно необходимого, совершенного и неизменного12. Действительно, Спиноза говорит о необходимости всего существующего и отрицает какие-либо объективные основания для существования чего-либо случайного, вернее, ненеобходимого, или контингентного (contingens), представление о котором, как он полагает, основывается исключительно на недостатке нашего знания (I 33 схол.1). Все, что кажется нам случайным, опирается на необходимость божественной природы; всякая вещь имеет необходимые основания как для своего существования, так и для несуществования. Необходимость – это причинная обусловленность, отсюда следует, что все существующее в

универсуме или имеет основание в чем-то ином (это касается любого рода модусов, или сферы natura naturata), или опирается само на себя (такова природа субстанции, или natura naturans). Представление о совершенстве субстанциального мироустройства составляет основание теодицеи Спинозы. Наконец, все, что существует, не могло быть произведено Богом никаким другим образом и ни в каком ином порядке, нежели существующий (I 33). Спиноза настаивает на том, что та картина мира, которая разворачивается перед нами, не могла бы быть иной, чем она есть. Иная возможность устроения универсума невозможна логически (умозрительно) и потому недопустима. Другими словами, истина бытия существует только одна. С моральной же точки зрения здесь важно то, что господствующий в нем субстанциальный порядок обладает высшими ценностными определениями, другими словами, он воплощает в себе добро. Как мы уже отмечали, для Спинозы этот мир не только единственно возможный, но и лучший из миров. Поэтому господствующая в нем необходимость – это законосообразность благого и завершенного в себе мироустройства («в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку» III Предисловие). Если так, то всякий морально взыскующий субъект должен видеть в нем не форму внешнего принуждения, а требование подлинной и при этом благой природы самого человека. Соответственно всякое отклонение от существующего природного порядка оценивается Спинозой как прихоть ума или противоестественное увлечение человеческого существа, т. е. как нечто, «противоречащее нашей природе» (ему в определенной мере соответствует род «плохих аффектов» (contrarii nostrae naturae, aut mali) (V10).

Именно в таком контексте и следует рассматривать проблему моральной квалификации человеческих действий. Речь идет, прежде всего, о нравственной вменяемости человека, совершающего те или иные сознательные поступки.

 

5.10.0 свободе безразличия

Как известно, классическая традиция в моральной философии наделяет моральный поступок несколькими неотчуждаемыми признаками, к числу которых относится возможность выбора (prohairesis, или arbitrium) как свободного предпочтения субъектом одного варианта морального действия другому, или способности человека воздерживаться от каких-то поступков в пользу других поступков (Аристотель. Никомахова этика, VI 1139 а). Это оставляет за моральным субъектом виртуальное право всегда поступить по-иному по сравнению с тем, что им уже совершено, или иначе – предоставляет человеку умозрительную возможность осуществить такое действие, которое могло бы реализоваться в случае избрания его свободной волей иной версии поступка. Умозрительность выбора воли не означает химерического характера ее построений – они могут опираться на реальные основания (перевод железнодорожной стрелки с одного пути на другой не означает крушения поезда, поскольку оба альтернативных направления его движения опираются на твердую почву). Именно при таком допущении субъект поступка может рассматриваться как морально вменяемый, что означает – способный совершить выбор и сделать что-то другое сравнительно с выбранным им в данном случае. Он мог выбрать иное, но не пожелал этого. Отсюда можно вменить ему в вину совершение предосудительного действия или поставить в заслугу похвальный поступок, ведь он по своему выбору (по своей воле) имел возможность сделать то или другое или воздержаться от того и другого. Таким образом, свободный выбор всегда предполагает наличие (хотя бы умозрительное) в реальности разных вариантов возможности сделать по-иному (возможности другого действия).

Соответственно избирающая воля должна быть свободной именно в том смысле, в каком Декарт говорил о «свободе безразличия» (libertas indifferentiae), т. е. о непредпочтительном выборе какого-либо варианта действия, т. е. выборе, не имеющем предваряющих условий, которые могли бы склонить его к чему-то определенному заранее. Оба предмета выбора (обе возможности) должны быть равноценны и потому – безразличны. В момент выбора воля как бы «повисает» в точке неопределенности, поскольку оказывается недетерминированной никакими предваряющими условиями. Этот идеальный образ свободного определения воли, конечно, мало соответствует реальным жизненным ситуациям, связанным с моральным самоопределением обычного человека, всегда детерминированного многими обстоятельствами своей жизни, вес которых может стать решающим при совершаемом им выборе (все они являются свидетельствами фактичности его наличного бытия). Но зато он задает некий абсолютный критерий моральной свободы, элементы которой так или иначе присутствуют в любом ординарном нравственном опыте как важнейшие мотивирующие основания поступка. Предварительная определенность воли в момент выбора, ее ангажированность какими-то существующими мотивами или обстоятельствами сразу ставит под сомнение момент свободы в поступке, и соответственно – реальной ответственности субъекта за совершенное им действие (получается, что он сам уже был избран к совершению определенного выбора еще до того, как начал выбирать). Идея такого чистого опыта морального сознания оказалась, как мы знаем, радикально неприемлемой для Спинозы, да и сам Декарт не видел в нем высшее призвание человека как морального существа.

Не отрицая наличия элементов безразличной свободы в человеческом выборе, Декарт отличал ее от безразличия Бога, воля которого лежит в основании любого его решения. Он утверждал, что никакие присущие вещам качества не могли подвигнуть Бога или его волю предпочесть одно решение другому, поскольку само творение никакими прерогативами, способными побуждать божественную волю к действию, не обладают. В этом смысле Бог безразличен к естественным свойствам творимых им вещей, и не от них зависит его выбор. Наоборот, даже всякая сотворенная им истина обретает свой реальный статус в силу одного только неисповедимого решения божественной воли. Эта воля всемогуща, и, в отличие от нее, возможности человеческой воли ограниченны. Хотя безразличие человеческой воли, о котором идет речь, тоже свидетельствует о свободе, а чисто формально его можно приравнять к божественному безразличию, такая способность сущности человеческой свободы не составляет. Декарт в «Четвертом размышлении» и в «Ответе на шестое возражение» из «Размышлений о первой философии» связывал свободу безразличия с состоянием неопределенности, вызванным в нас недостатком знания об истинном положении вещей: «Человек никогда не может быть безразличен, кроме тех случаев, где ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, где он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения»13. Подлинная свобода выбора представляет человеку возможность не просто выбирать, а выбирать правильно (небезразлично) и устремляться к самой истине. Как полагает Декарт, человеческая свобода определяется самой природой вещей, определенной Богом, и в этом с ним вполне согласился бы Спиноза14.

Вместе с тем у Спинозы порядок необходимости божественной природы, из которой возникает все сущее в мире, не допускает даже виртуальной (логической) возможности существования ничего иного, нежели то, что уже существует. В таком контексте всякая версия инобытия относительно наличного порядка вещей оказывается совершенно недопустимой. В этическом плане это исключает для человека какую-либо возможность совершения иного поступка, нежели тот, который совершен им в прошлом, совершается в настоящем и будет совершен в будущем, какими бы эти поступки ни были. Ведь всякое предметное действие в универсуме Спинозы всегда включено в уже существующий необходимым образом порядок вещей, вытекающий из атрибута протяжения (ordo et connexio rerum). На том же основании для любого поступка невозможно представить иной мотив его совершения, нежели существующий (в прошлом, настоящем или будущем), поскольку каждое умозрительное построение ума точно так же включается в уже сложившийся необходимым образом порядок идей, вытекающий из атрибута мышления (ordo et connexio idearum). Иного не дано15.

Таким образом, для Спинозы всякое действие человеческой воли, составляющей всего лишь единичный модус субстанции, совершается исключительно по внешней необходимости («каждое отдельное проявление воли может определяться к существованию и действию другой причиной, эта – снова другой и т. д.»), оно не вытекает из природы самой этой воли и потому является принужденным, то есть несвободным (I 32). В моральной доктрине Спинозы человек, совершивший тот или иной поступок, не мог действовать по-другому (по-иному). Если судить об этом, полагаясь на классическую, в частности аристотелевскую, модель моральной вменяемости16, то отдельный человек за свое действие моральной ответственности не несет – у него не было иного выбора (что означает – у него не было никакого выбора)17.

 

5.11 Идея всеобщей детерминации

А существует ли в системе Спинозы такой субъект, который может считаться носителем тех или иных практических действий, к кому можно было бы предъявить претензии относительно их морального смысла? Ответ на этот вопрос содержится в теореме 36 ч. II «Этики»: все идеи, как адекватные, так и неадекватные, с одинаковой необходимостью вытекают из божественной природы. Можно ли отсюда заключить, что Бог ответственен за производимые им в человеческом уме идеи, в том числе и за неадекватные? Нет. Мы знаем, что у Спинозы даже Бог не обладает свободой воли (libertas voluntatis) (I 32 кор. 2) и, соответственно, не мог бы поступить по-иному по сравнению с тем, что Он уже сделал или сделает. То есть Бог не смог бы изменить порядок вещей, с необходимостью вытекающий из его природы. Другими словами, у Бога не может быть другой природы, из него не может следовать никакой другой порядок вещей и идей, чем тот, который уже есть, и Он не может отказаться от него. Речь у Спинозы идет даже о необходимости или неотвратимости продуцирования Богом именно того устройства мира, который вытекает (sequi) из его природы, – Он не может не производить его! (I 17 схол.)

При этом, очевидно, Бог существует и действует исключительно по необходимости своей природы, поэтому он абсолютно свободен (Политический трактат, II 7). Мы не будем останавливаться на своеобразии богословия Спинозы в его отличии от монотеистического понимания божественной природы. Можно отметить, что в этом разделе своей доктрины Спиноза ближе к язычеству в его стоической версии. Он не различает в Боге разум, волю и природу, поэтому всякое решение божественной воли у него становится тождественным естественному порядку вещей, вытекающему из их природы, поскольку такую природу вещей и такой порядок их устроения Бог установил от вечности. Они выражают необходимость Его собственной природы. Бог не может выбрать для себя иной порядок своей собственной природы – natura naturans (Он сам совпадает с ней), а значит, Он не может выбрать и иной порядок природы, им произведенной (natura naturata). Как говорит Спиноза, «Бог раньше своих постановлений (decreta) не существовал и без них существовать не может» (I 33 схол. 2). Очевидно, что представление о Боге у Спинозы тяготеет к определенного рода натурализму, т. е. отождествлению в нем природы и воли. Расширительное толкование этого тождества, свойственное имманентистскому18 пониманию природы Бога у Спинозы, переносит названные качества «природы порождающей» на «природу порожденную», и наоборот, слишком тесно связывает Бога с эмпирическим миром. В этом случае «необходимость божественной природы», о которой идет речь в теореме 16 ч. I «Этики», превращается в единый механизм продуцирования всего универсума в целом, уравнивающий в силу своей всеобщности все его элементы на всех уровнях системы. Другими словами, Бог у Спинозы в некотором смысле становится заложником своей собственной геометрической природы, составляющей только одну часть или одну из его потенций, или сил. Это своего рода геометрический оператор, претворяющий натуралистическую идею в определенном контексте. Он выражает принудительный характер, единственность и неотвратимость естественного закона как для самой божественной природы, так и для всего производимого им, нивелируя, таким образом, фундаментальные онтологические различия между natura naturans и natura naturata19.

Однако здесь требуется еще одно уточнение. Каузальная доктрина у Спинозы во многом воспроизводит стоическую модель универсального детерминизма, которая часто рассматривается как фаталистическая, поскольку она исключает из человеческой жизни всякий элемент случайного (контингентного, или возможного)20. Действительно, мировой промысел у стоиков предопределяет не только мельчайшие изменения в материальных объектах и в живых телах, но и управляет самыми интимными движениями души каждого индивидуума, в том числе и его совершенно произвольными, на первый взгляд, волевыми импульсами. Промысел можно представить в виде некоей матрицы всех возможных в мире событий, которые он предвосхищает, будучи совокупностью всех причин. В этом мире невозможно ничего случайного, а существование случайности является видимостью для незрелого ума. Точно так же о природе вещей, называемых не-необходимыми (contingens), рассуждает и Спиноза в схолии 1 к теореме 33 ч. I «Этики».

 

5.12. Необходимость и вседозволенность

Между тем в сфере человеческого существования обратной стороной такого рода необходимости является вседозволенность, так же как в этическом плане безграничная детерминация всех элементов универсума таит в себе опасность морального нигилизма. Мы уже отмечали, что в стоической этике проявления морального нигилизма, или, точнее, кинического пренебрежения любыми человеческими установлениями, обнаруживаются в примерах так называемого «надлежащего по обстоятельствам»21. Ведь абсолютизация законосообразности и необходимости всякого человеческого деяния парадоксальным образом превращает универсум в пространство всеобщей и безграничной легальности. В самом деле, если все без исключения события в стоическом космосе (у Спинозы – в субстанциальном пространстве) определены высшим законом (у Спинозы – необходимостью божественной природы), то может ли в нем произойти какое-либо событие, не подчиняющееся закону, или, другими словами, выходящее за границы применения такого закона? Разве этот законосообразный порядок оставляет для человека какую-либо возможность хоть в чем-то преступить границы необходимости? Если в нем такой возможности для человека не остается, то любой его поступок, в том числе и моральный проступок, всегда будет вписан в неотвратимый порядок вещей и потому окажется закономерным и дозволенным22.

Спиноза сам почти приходит к такому выводу, когда рассуждает о добродетели, при этом он снова склоняется к определению добродетели в античном (аристотелевском) духе – как функциональной добротности вещи23 или, скорее, как ее метафизической полноты: «Под добродетелью и способностью (potentia) я разумею одно и то же; т. е. добродетель, поскольку она относится к человеку, есть самая сущность или природа его, поскольку она имеет способность производить что-либо такое, что может быть понято из одних только законов его природы» (IV Определ. 8). Кроме того, в главе «Ум и тело» мы отмечаем, что, рассуждая о добродетели (virtus) тела или телесного действия в схолии к теореме 59 ч. IV «Этики», Спиноза мыслит ее за пределами всяких моральных различений24.

 

5.13. Еще раз о натурализме Спинозы

Между тем, как ни удивительно, Спиноза допускал возможность примирения неотвратимой обусловленности всякого действия человека с представлением о моральной вменяемости его поступков. Эта многообещающая идея, во многом воспроизводящая стоическую топику определения природы морального действия, была изложена им в письмах 75 и 78 к Г. Ольденбургу25. К сожалению, она не получила у Спинозы своего концептуального выражения и осталась отдельной глубокомысленной репликой великого моралиста. Правда, в основание ее положена вся е целом этическая доктрина Спинозы. В письме 75 он говорит, что «люди неизвиняемы перед лицом Бога по той причине, что они находятся во власти самого Бога, подобно тому как глина находится во власти горшечника, который из одной и той же массы делает различные сосуды – одни для почетного, другие для низкого употребления». Возвращаясь к этому определению в письме 78, Спиноза добавляет, что никто из людей не может порицать Бога за то, что Он дал ему слабую природу или немощный дух, в силу чего этот человек не может познавать Бога или любить Его. Точно так же не вправе он винить Бога и в том, что тот наградил его такой природой, которая не дает ему возможности сдержать или умерить свои страсти, «ведь к природе человека принадлежит только то, что необходимо вытекает из данной ее причины».

Таким образом, все моральные действия человека вытекают из его природы (природного расположения его тела и духа). Отсюда вроде бы должно следовать, что человек всегда действует по природной необходимости. Опираясь на это заключение, Ольденбург в своем письме к Спинозе предположил, что если люди грешат по природной необходимости, то они извиняемы (очевидно, потому, что они лишены выбора и возможности действовать по-иному). Можно было бы ему возразить, что одной природной основы для определения характера морального действия недостаточно, ведь еще Аристотель отрицал врожденность нам моральных добродетелей, полагая, что они могут формироваться в нас в результате научения, которое способно целенаправленно изменять нашу первоначальную природу (Никомахова этика, 1103 а 15–25). Но Спиноза отвечает по-иному: люди могут быть извиняемы и тем не менее не обладать блаженством и испытывать многообразные мучения. Тот, кто не в состоянии управлять своими страстями и сдерживать их из страха перед законом, хотя и должен быть извиняем за свою слабость, но тем не менее он не может наслаждаться спокойствием духа, познанием Бога и неминуемо погибает. В этом случае, как и в своих письмах к В. ван Блейенбергу, Спиноза повторяет мысль о том, что Бог в действительности нисколько не гневается на человека за его прегрешения, не выносит ему приговора и не осуществляет наказание, хотя так принято считать.

Кроме того, в своей «Этике» он утверждает, что все, происходящее с человеком, вытекает из его природы с неотвратимой последовательностью, как вывод из теоремы. Такой носитель морального начала не выбирает возможную версию поступка, потому что у него отсутствуют какие-либо альтернативные варианты. Как мы уже отмечали, в универсуме Спинозы каждый элемент системы (модус субстанции) движется по единственной заранее прочерченной для него траектории, не имея возможности ни сойти с нее, ни даже отказаться от существования по собственной воле. Господствующая в нем механическая (каузальная) парадигма в общем лишает человека характеристик суверенного субъекта. Носитель моральных полномочий предстает здесь не в качестве первичной инстанции нравственной жизни, ответственной за принимаемые ею решения, а лишь в виде точки приложения (пересечения) действующих вне нее сил. У Спинозы любое действие человека всегда начинается не с него, а далеко за его пределами. Он видит в человеке не первичный атом морального бытия, а только модальный транслятор многообразных субстанциальных энергий. В таком случае идея морального воздаяния за совершенное действие утрачивает у него свой смысл, о чем он сам и говорит – исполнитель того или иного действия всегда только пожинает естественные и объективно произрастающие из него плоды. И, как мы знаем, Бог его за это не карает. Спиноза сравнивает моральные казусы с природными процессами, подчиняющимися порядку естественных причин, – если человек не обладает необходимыми задатками души для достижения блаженства, то его вина заключается только в том, что у него нет другой природы, соответствующей блаженству или создающей основания для этого. Отсутствие такой природы не составляет моральную провинность или вину человека, скорее можно было бы говорить о его метафизической вине. В этом случае речь шла бы о тождестве каузального, легального и морального порядков. Ведь, по словам Спинозы, лошадь не виновна (excusabilis) в том, что она лошадь, а не человек. Даже если тот, кто заболевает бешенством от укуса собаки, должен быть извиняем, тем не менее его предают удушению. Все происходит естественным образом. Но при этом картина мира не лишается у Спинозы моральных качеств или оттенков – слабый духом получает естественное, соответствующее его природе, или вытекающее из нее, воздаяние: он не познает Бога и будет лишен любви к Нему, а значит, он не достигнет блаженства26.

Таким образом, объективный (естественный) порядок вещей и всеобщий детерминизм в универсуме Спинозы не исключают возможности моральной квалификации происходящих в нем событий. Каждый индивидуум в нем играет свою роль в тех или иных моральных репризах, и другой роли у него быть не может – согласно мировому сценарию, это его амплуа, или лицо, что одно и то же. Горшок не может быть человеком, а злодей совершает порочные деяния и получает наказание27. Если, как говорит Спиноза (V 42), наградой за добродетель является сама добродетель (блаженство), то все совершающееся в человеческой жизни само по себе (естественно) реализует в себе порядок воздаяния. Добродетельный человек оказывается награжден самим фактом своего существования – дарованной ему Богом благой природой и вытекающими из нее позитивными действиями, ведь в этом случае его метафизический статус способствует его добродетели, т. е. усиливает его способности к существованию (IV 20). Разве будет такой человек нуждаться в какой-либо дополнительной награде за свои деяния, если он уже получил соответствующую экзистенциальную награду? Сама его индивидуальная природа есть дар субстанции, которая наделяет каждый модус мерой бытия, соразмерной его роли. Это касается и распределения амплуа героя и злодея, мучителя и мученика. Порочный, т. е. бессильный человек (impotens) также несет на себе груз своей природы, но это метафизически облегченная ноша – в злом человеке меньше бытийной полноты, способности к существованию или силы жить и действовать. Кто же усомнится в том, что он уже получил наказание в соответствии со своим метафизическим статусом?

В то же время представим себе ситуацию, когда порочный, или бессильный субъект сумеет преодолеть ограниченность своей природы и станет лучше, добродетельнее или сильнее. Или наоборот – добрый человек в силу разных обстоятельств своей жизни утратит часть присущей ему добродетели (способности к существованию) и станет бессильным. Можно ли будет в этих случаях говорить о том, что каждый из них совершил свой моральный выбор или, другими словами, реализовал свою экзистенциальную возможность – стал другим? Аристотель, который начинает отсчет моральных свершений индивидуума с наличного состояния его природы, определил бы его как субъекта соответствующего морального выбора, способного в той или иной мере отделять себя от сложившегося в нем склада души (heksis) и совершать избирательные действия (prohairesis) в соответствии с его желанием стать тем или иным. Природа (склад души) здесь играет свою определяющую роль, но кроме нее есть еще фактор избирающей индивидуальной воли, которая так или иначе участвует в поступке, будучи частью самого субъекта и в то же время внося в сложившуюся душевную конструкцию субъекта необходимую для моральной свободы неопределенность. Одновременно Аристотель в своей оценке человеческих возможностей старается не удаляться от самого субъекта, словно страшась заблудиться в лабиринте многообразных внешних обстоятельств его жизни, влияющих на становление его морального характера (качеств его души).

Спиноза оценивает любые проявления активности природы, в том числе и поступки людей, в соответствии с канонами натурализма. Поступки каждого человеческого индивидуума рассматриваются им преимущественно в каузальном и логическом контекстах, точнее, с приложением детерминистского или логического оператора. В первом случае практические действия понимаются как следствия, вытекающие из природы данного индивидуума, во втором — их можно рассматривать как результат аналитической процедуры или как выводы, следующие из понятия об этом человеке. Добродетель и порок входят в саму природу человека как единичного модуса субстанции, или в его определение. В этом смысле никто не может превзойти свою природу. Порочный человек осуждается не потому, что он упустил свой шанс стать добродетельным и не совершил правильный моральный выбор, ведь присущий ему способ существования – это единственно возможный. И осуждается он не за моральную вину Определяющим является соответствие его деяний тому природному (метафизическому) статусу, которым этот человек обладает (I 36). Его природная матрица задает ему амплуа злодея. Осуждение неотделимо от его природы, подобно цвету его кожи и физической конституции. В этом плане rerum natura в его существовании означает больше, чем хорошее или плохое.

В то же время, как мы видим, отрицание Спинозой значимости виртуальных смыслов в этической жизни, нереализованных возможностей или альтернативных версий нравственного поступка, составляющих основание моральной автономии субъекта и входящих в аксиоматический базис делиберативной этики, не исключает существования моральных определений в его практической философии.

 

5.14. Мудрец как свободный человек

Спиноза представляет нам познавательный процесс отдельного человеческого ума как бы в двойной перспективе. Несколько забегая вперед, можно сказать, что в моральном учении Спинозы эти две позиции обозначают свойства, присущие двум типам личности, – мудрецу («человеку, твердому духом», или «свободному человеку») и ординарному, профаническому субъекту (невежде). Первая представляет мысль Бога о мире, правда, не с точки зрения бесконечности божественной природы, но в соответствии с масштабами человеческого ума. На основании общности человеческой и Божественной природ она способна преодолевать все звенья причинной цепи, завершением которой является данный отдельный человеческий ум. Вторая, квазисекулярная, установка ума, как бы ограничивающая бесконечную природу Бога, смотрит на реальность с позиций частного человеческого субъекта, выступающего в качестве «отдельной вещи» в окружении других вещей. Поскольку все идеи, которые относятся к Богу, истинны (II 32), то первая, божественная, установка ума всегда будет сопровождаться адекватными представлениями человеческого разума о познаваемых им объектах. Во второй, частной диспозиции, когда Бог начинает составлять вместе с человеческим умом многие другие идеи, человеческий ум оказывается одним из многих умов наряду с другими и обладает ограниченным познанием.

Образцом моральной добродетели, связанной с познанием и выражающей активное состояние человеческого ума, у Спинозы является «человек мужественный», или «твердый духом» (vir fortis) (III 59 схол.). Он наделен твердостью духа (Fortitudo), разновидностями которой являются две другие важные добродетели ума (активные аффекты) – мужество (Animositas) и великодушие (Generositas). Как полагает Спиноза, именно подобный человек имеет возможность познавать вещи такими, какими они являются сами по себе (in se), а не такими, какими они кажутся большинству людей, не обладающих истинным (адекватным) познанием и живущих в соответствии с «обычным» порядком природы.

В схолии к теореме 49, завершающей вторую часть «Этики», Спиноза говорит об одном из преимуществ, которые дает человеку его моральная философия – она позволяет нам правильно относиться к делам судьбы (res fortunae), т. е. к тому, что нам неподвластно. Порядок вещей, установленный Богом, неизменен, поэтому, куда бы ни обернулось счастье, надо ожидать и переносить это со спокойной душой (aequo animo), не поддаваясь аффектам, которые влекут нас в разные стороны и представляют собой волнения души (perturbatio animi). Счастливы разумные люди, ибо они это понимают28. А что же остается делать в этом мире человеку, лишенному разумного понимания и живущему в соответствии с «обычным порядком» вещей? Спиноза отвечает: радоваться или печалиться, любить или ненавидеть, плакать или смеяться, т. е. быть рабом своих аффектов (servus) (IV 66 схол.). И наоборот, человек, которого Спиноза называет свободным, руководствуется разумом, поэтому он не будет осмеивать человеческие поступки, испытывать от них огорчение или проклинать их, – он попытается их понять (Политический трактат, I 4). Понимание – это знание причин, вызывающих те или иные аффекты. Оно доступно человеческому разуму в той же мере, в какой он может познавать природные явления, свойства геометрических фигур или законы движения тел.

Душевное спокойствие, о котором говорит Спиноза, есть признак человеческой мудрости, являющейся, по словам стоиков, знанием вещей божественных и человеческих, свидетельством доверия разумного существа к устройству Вселенной, частью которой он является, и ее интеллектуального признания. Можно видеть здесь и проявление благоговения теоретического разума перед законосообразной картиной мира, перед совершенной механикой и геометрической строгостью порядка универсума. В теологии Спинозы это еще и знак высшей добродетели – благочестия (Religio) (IV 37 схол. 1).

Однако отношение человека к миру, в котором он живет, не может ограничиваться только спокойствием души. Такое расположение духа в определенной мере могло бы свидетельствовать об эмоциональной сдержанности или жизненной пассивности живого существа, своеобразном квиетизме морального сознания, отчужденного от законов геометрической Вселенной. В нем также можно было бы обнаружить защитную реакцию нравственного человека на раздражающие его факторы внешней среды (как мы знаем, обычный порядок природы, о котором говорит Спиноза, дает человеку определенные основания для такого отношения). Здесь, как и во многом другом, Спиноза ближе к стоикам, которые видели в спокойствии духа или трезвости ума залог беспристрастного отношения мудреца к многообразию жизненных феноменов, каждый из которых опирается на определенные разумные основания и имеет онтологические корреляты. Спиноза сказал бы, что все они обладают свойственной им добродетелью (virtus).

Как показывает весь текст «Этики», именно в интеллектуальной деятельности видит Спиноза выражение высшей активности человеческой природы, или добродетель ума, сопровождаемую соответствующим аффектом. Спокойствие души наводит на мысль о подавленных аффектах, в то время как высшие состояния человеческого ума, доставляющие ему интеллектуальное блаженство от познания Бога, рассматриваются Спинозой как аффективные переживания высокого порядка, по своему воздействию превосходящие и вытесняющие все другие аффекты. Да и в целом Спиноза не мыслит явления добродетели без участия аффекта радости. Нарисованный им образ мудреца представляет жизнь достойного человека как праздник (IV 45 схол. 2).

 

5.15. Аффект радости и образ мудреца

Какой образ жизни видится Спинозе наиболее достойным? Ответ на этот вопрос содержится в схолии 2 к теореме 45 ч. IV. Целью человеческих стремлений является уподобление божественной природе, а этому соответствует более высокая, чем обычно, степень совершенства человека: «Чем большую радость мы испытываем, тем к большему совершенству мы переходим» – «все, что приносит радость, – хорошо» (IV Прибавл. 30). Показателем перехода человека от меньшего совершенства к большему является состояние, или аффект, радости, или удовольствия (laetitia) (III 11 схол.). Одновременно, как мы знаем, аффект радости утверждает большую, чем прежде, силу существования нашего тела, а следовательно, увеличивает и способность ума к мышлению (Общ. определ. афф. III). Таким образом, радость, испытываемая человеком, является свидетельством его благой жизни, когда его тело обладает большими возможностями для действия, а ум расширяет пространство своего познания, то есть в данном случае эти два качества усиливают в человеке его стремление к сохранению своего существования (бытия) и одновременно являются свидетельствами (знаками) усиления в нем такого стремления. А оно и составляет высшую добродетель человека (IV 22).

Отметим, что чаще всего у Спинозы определение свободного человека (liber homo), который воплощает в себе добродетель, совпадает с понятием мудреца (sapiens) (IV 67–73). Если продолжить исторические аналогии, то в этиологии аффектов Спиноза в значительной мере расходится со стоиками и сближается с их оппонентами – перипатетиками29. Более того, рисуемый им образ мудреца неожиданным образом усваивает себе еще и эпикурейские черты. Здесь важнейшее значение приобретает для него оценка роли телесной субстанции в формировании аффективных состояний, в данном случае – в переживании аффекта радости (удовольствия). Поскольку Спиноза однозначно связывает аффекты с протяженным модусом субстанции, т. е. человеческим телом, для него обращение к предметным аксессуарам гедонистического опыта становится неизбежным. В этом случае телесная компонента человеческого существа становится неисчерпаемым ресурсом способности воображения, которая, как мы уже отмечали, и продуцирует ложные образы (аффекты). Для Спинозы телесная среда представляет собой фабрику по производству грез, поскольку именно она подпитывает телесную структуру необходимой физической пищей, которая сублимируется в деятельность мозга, способного постигать одновременно множество вещей. А это необходимым образом включается у Спинозы в модель доступного человеку телесного и духовного совершенства: «Дело мудреца пользоваться (uti) вещами и, насколько возможно, наслаждаться (delectari) ими»30. Вот как Спиноза описывает времяпрепровождение мудреца: «Мудрецу следует, говорю я, поддерживать и восстанавливать себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой и музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому» (IV 45 схол.2). Такой образ жизни он называет «самым лучшим».

Здесь ни слова не говорится о наслаждении умственными предметами, не говоря уже о блаженстве (beatitudo), высшей радости (gaudet V 42)31, доступной человеку, – интеллектуальной любви к Богу, описанию которой у Спинозы посвящена вся пятая книга его «Этики». Более того, Спиноза полагает, что именно такая радостная и спокойная жизнь ума и тела, исполненная изысканных чувственных удовольствий, не только позволяет мудрецу (vir sapiens) достигать все больших совершенств его человеческой природы, но даже дает ему право «необходимым образом быть причастным к природе божественной»!32

В этом фрагменте, как и во многих других, со всей очевидностью обнаруживается гедонистическая компонента морального идеала Спинозы. Можно привести еще один пример отождествления добра с аффектом радости: «Под добром я разумею здесь всякий род радости (laetitia) и затем все, что ведет к нему» (III 39 схол.)33. Очевидно, что понимание природы аффектов у Спинозы приближается к эпикурейскому идеалу блаженной жизни и далеко отстоит от стоического учения о страстях души. Если Эпикур полагал, что наслаждение (hedone) есть «первое благо, сродное нам», а также «начало и конец блаженной жизни» (Диоген Лаэрций, X 129), то в число наслаждений (наслаждения в движении) он, наряду с прочими, включал и аффект радости (chara, соотв. лат. laetitia, или gaudium) (там же, X 136). Сложнее обстоит дело со стоическим пониманием радости (chara) – стоики относили ее к числу благих душевных чувств, или разумных расположений души (eupatheiai), противопоставленных страстям (pathe). В то же время, в отличие от эпикурейцев, они не включали «радость» в число наслаждений, поскольку в стоической этике любые виды наслаждения (hedonai), безусловно, относились к порокам34.

Одновременно свободный человек у Спинозы наделен множеством благих качеств души (добродетелей), каждое из которых потребовало бы отдельного комментария (некоторых из них мы касаемся в различных главах нашей книги): человек свободный, т. е. живущий единственно по предписанию разума, не руководится страхом смерти, но стремится действовать, жить, сохранять свое существование на основании преследования собственной пользы, поэтому он ни о чем так мало не думает, как о смерти (IV 67); если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле (IV 68); при необходимости человек свободный может выбрать бегство с поля боя с таким мужеством и присутствием духа, как и сражение (IV 69); только люди свободные бывают наиболее благодарными по отношению друг к другу, поскольку только они бывают связаны между собой узами дружбы или стараются делать друг другу добро с одинаковым рвением любви (IV 71); человек свободный никогда не действует лживо, но всегда честно (IV 72)35; человек является более свободным в государстве, где живет по общим установлениям, нежели пребывая в одиночестве; человек, твердый духом, никого не ненавидит, ни на кого не гневается, никому не завидует, никого не презирает и менее всего объят самомнением. Названная твердость духа (fortitudo) у Спинозы составляет основание истинной свободы (vera libertas) человека (IV 73 схол).

Как мы видели, аффект радости (пассивное состояние ума, подверженного смутным идеям) понимается Спинозой в качестве своеобразного проявления добра и добродетели. Как мы знаем (см. главу «Аффекты»), само определение добродетели у Спинозы включает в себя аффективную составляющую. Как известно, одна из характеристик добродетели у Спинозы необходимо предполагает присутствие в ней аффективных элементов. Это представление лежит в основании того гедонистического образа мудреца, который был нарисован им в схолии 2 к теореме 45 ч. IV «Этики». В соответствии с ним «невинные» в моральном смысле эмпирические удовольствия могут способствовать формированию позитивного склада ума, поскольку лежат в основании аффекта радости (laetitia), способствующего переходу ума к большему совершенству (III 11 схол.). Традиционные добродетели, которые для Спинозы свидетельствуют об активных состояниях человеческого ума – мужество (animositas) и великодушие (generositas), – рассматриваются им как разновидности желания, он называет их «действиями, вытекающими из аффектов», т. е. также не отрицает их аффективную природу (III 59 схол.).

Соответственно в схолии к теореме 11 ч. III «Этики» Спиноза утверждает, что любые переходы ума от одного состояния к другому при радости и печали остаются свидетельствами радикального несовершенства человеческого ума и характеризуются как пассивные состояния (страсти – passiones). Сам Спиноза вполне определенно высказался относительно различия между аффектом радости и реальной способностью человеческого ума находиться в состоянии активного действия: аффект радости может считаться благим лишь постольку, поскольку он оказывается согласным с разумом, т. е. он увеличивает способность человеческого ума к действию; в то же время он не дает возможности нам адекватно представлять себя и свои действия, поэтому и в данном случае в нем присутствует определенная мера пассивности.

Отсюда следует, что, будучи причастным к позитивному («благому») аффекту радости, мудрый человек не является в полной мере совершенным, поскольку этот аффект не дает ему возможности однозначно следовать своему первичному стремлению – сохранению своего существования (IV 20). Это стремление не должно ограничиваться каким-то определенным временем. Аффект же, будучи смутной идеей, неразрывно связан с телом, поскольку для Спинозы любые состояния ума выражают состояния тела, да и познание умом самого себя представляет собой восприятие им идей состояний тела (II 23). И пока существует тело, ум будет подвержен пассивным состояниям (V 21 и V 34). Поэтому высшая добродетель ума, связанная с адекватным познанием (по третьему, интуитивному роду познания), оказывается возможной только в представлении умом своего тела под формой вечности (там же), т. е. за пределами земной жизни человека.

Таким образом, становится очевидным, что в своей моральной философии Спиноза различал два типа морального совершенства человека — земное, остающееся в пределах «позитивных» аффектов, и высшее, связанное с познанием Бога и обращенное к вечности. Первое требует интереса к жизни и ее реальностям (гедонизм своего рода), второе устремляет взгляд за границы эмпирической природы человека.

Вместе с тем причастность человеческого ума ко второму (рассудочному) и третьему (интуитивному) роду познания, о которых идет речь в схолии 2 к теореме 40 ч. II «Этики», создает условия, при которых наш ум становится нечувствительным к аффектам и получает способность к вечному существованию (V 23; V 29; V 38). Но третий, интуитивный, вид познания обладает еще одним преимуществом – именно в нем человеческий ум достигает максимального познания Бога. Он превосходит рассудочный (универсальный) способ тем, что в интуиции мы непосредственно приближаемся к Богу, исходя из сущности такой единичной вещи, какой является наш ум, который прямо вытекает из божественной природы, всегда зависит от Бога и привязан к Богу (V 36 схол.)36. Интуитивное познание, представляя собой высшую добродетель ума (summa mentis virtus), сопровождается особого рода аффектом – блаженством (beatitudo)37, которое выражается в интеллектуальной любви ума к Богу и составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя38. Еще оно обозначается как спасение (salus) и свобода (libertas) (там же). Блаженство не только является свидетельством наличия в нашем уме некоторой вечной его компоненты, т. е. готовности ума к вневременной жизни. Важнее другое – в состоянии блаженства человек прямо в своем эмпирическом существовании, еще пребывая в своей смертной оболочке, осознает или переживает свою причастность к вечной истине или к божественной природе, от которой он никогда и не отделялся, поскольку наш ум, как мы знаем, составляет часть бесконечного разума Бога (II 11 короля.). Как говорит Спиноза, мудрый человек (sapiens) «познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, никогда не прекращает своего существования (esse)» (V 42 схол.).

Примечания

1 Хороший обзор современного состояния проблемы conatus у Спинозы дается в статье Вильянена (Viljanen V. On the Derivation and Meaning of Spinoza’s conatus Doctrine // Oxford Studies in Early Modern Philosophy V. IV. Ed. by D. Garber and St. Nadler. Oxford: Clarendon Press, 2008. P. 89—113).

2 Отражение традиционной антично-христианской онтологии добра.

3 «В каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к действительности тем, что не находится в моей власти… бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжить в заранее уже определенном порядке и нигде не могу начинать спонтанно, был бы непрерывной цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы свободной» (Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: ЧеРо, 1994. Т. 4. С. 487).

4 Строго говоря, Спиноза даже в этом случае не лишает человеческий ум его частной природы, еще раз напоминая нам о том, что даже в вечности наш ум остается только частью бесконечного божественного ума и потому не может быть полностью свободным от взаимодействий с иными частями этого резервуара вселенского интеллекта, другими словами, он всегда будет зависеть от Бога (V 36).

5 Beck L.W. A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago, 1963. P. 192–193.

6 Бог составляет «первую и единственную свободную причину (libera causa) как бытия всех вещей, так и сущности их» (I 33 схол. 2).

7 Воспроизводятся мысли Декарта о причинах заблуждений нашего ума, содержащиеся в его «Четвертом Размышлении о первой философии» (Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 46).

8 Позиция Декарта в этом вопросе близка к стоическому пониманию процесса формирования морального импульса в ответ на полученные извне впечатления. Стоики большое значение придавали акту «согласия» (sugkatathesis, assensio) нашего разума с представлениями, формирующимися в нем в результате внешних воздействий. Именно возможность согласиться или воздержаться от суждения, принять или отвергнуть то или иное представление, другими словами, свобода человека относительно своих представлений лежит в основании его моральной жизни и нравственной ответственности («власть над представлениями» у Эпиктета). Моральный человек, кроме того, обладает способностью в акте выбора определять цели своей жизни (Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: АО КАМИ ТРУП, 1995. С. 144–152; 170–171). У стоиков (и у Декарта) речь идет о выборе воли (prohairesis), который, как мы знаем, для Спинозы лишен реального смысла. В этом плане Спиноза оказался более последовательным сторонником каузальной идеи, чем некоторые стоики, которые также видели в любом человеческом действии некое следствие, выводимое из однозначной и неотвратимой последовательности предшествующих ему причин, или заключение, следующее из известных посылок.

9 Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 47–48. Кроме того, Декарт утверждал, что в формальном выражении человеческая воля (свобода выбора) не уступает божественной. Он называл ее свободой безразличия. Отрицательное превосходство воли над разумом заключается в том, что воля оказывается по своим притязаниям обширнее интеллекта и способна преодолевать границы истины. Дунс Скот, следуя за Августином, также полагал, что ничто не находится в нашей власти в такой степени, как сама воля, и никакое наше действие не принадлежит нам настолько, насколько воление воли. Воля обладает полной свободой – точнее, воля сама есть выражение свободы морального действия. В этом смысле воля имеет превосходство над разумом, поскольку не во власти разума полагать меру своему согласию с истиной, «ибо как только явлена истинность принципов из терминов или истинность заключений из исходных посылок, тотчас же подобает соглашаться по причине отсутствия свободы» (Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. М.: Изд-во Францисканцев, 2001. С. 447). Убедительность разумной истины не всегда оказывается достаточным основанием для определения склонности воли, или, другими словами, интеллектуальная истина непринудительна для воли.

10 «Способность, по которой ум утверждает или отрицает, что истинно и что ложно» (III 48 схол.)

11 Еще одна стоическая аллюзия.

12 Можно говорить о нецесситаризме в доктрине Спинозы. Эта концепция основывается на следующих посылках: 1. Всё, что возможно, актуально существует. 2. Всё, что актуально существует, существует по необходимости (I 16, I 29, I 33, I 35). (Garrett D. Spinoza’s Necessitarianism // God and Nature: Spinoza’s Metaphysics. Papers Presented at the First Jerusalem Conference (Ethica I). Ed. by Y. Yovel. Leiden: E.J. Brill, 1991. P. 191–218; Della Rocca M. Spinoza. N. Y.: Routledge, 2008. P. 77–78).

13 Декарт P. Соч.: В 2 т. M.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 317. См. также: с. 47.

14 См. письмо Спинозы (21), написанное В. ван Блейенбергу в январе 1665 г.: «Свобода наша заключается не в случайности и не в безразличии (indifferentia), но в способе нашего утверждения или отрицания чего-нибудь, так что, чем с меньшим безразличием мы что-нибудь утверждаем или отрицаем, тем более мы свободны. Так, например, раз мы познали природу Бога, то утверждение существования Бога следует из нашей природы с такой же необходимостью, с какой из природы треугольника следует, что сумма трех углов его равна двум прямым; и тем не менее, мы никогда не бываем более свободны, чем когда мы утверждаем что-нибудь подобным образом… Эта необходимость есть предначертание (decretum) Бога… мы можем поступать свободно и быть причиной чего-нибудь, несмотря на то что все это мы делаем по необходимости и согласно божественному предначертанию. Мы можем, говорю я, до некоторой степени понять это в том случае, когда мы утверждаем что-нибудь ясно и отчетливо нами перцептируемое (воспринимаемое). Когда же мы утверждаем что-либо, что не воспринимаем ясно и отчетливо, т. е. когда мы допускаем, чтобы воля наша переступила границы нашего разума… то мы уже не можем усмотреть такую необходимость и предначертание Бога, но усматриваем [в такого рода действии] только нашу свободу, которую воля всегда заключает в себе (только с этой точки зрения дела наши и называются хорошими или дурными)… Для нас достаточно знать, что мы свободны, что это возможно, несмотря на божественное предначертание, и что мы являемся причиной зла, так как ни один поступок не может быть назван дурным иначе, как по отношению к нашей свободе» (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 415–416). В этом письме, очевидно, Спиноза еще разделяет основные идеи Декарта о свободе воли и об истоках заблуждений человеческого ума.

15 Это следует из того, что все в мире определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы (I 29) и из того, что вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены (I 33).

16 «В нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки» (Никомахова этика, 1113 b 10–15), при этом Аристотель полагает, что «мы не можем возводить наши поступки к другим источникам, кроме тех, что в нас самих, тогда, имея источник в нас, они сами зависят от нас и являются произвольными» (Никомахова этика, 20–25). Очевидно, что в этом случае Аристотель, в отличие от Спинозы, отказывается выстраивать цепь детерминаций, выходящую за пределы склада души, уже сложившегося к этому времени у человека как субъекта морального действия. Поэтому для Аристотеля самодеятельность морального субъекта имеет своей точкой отсчета наличное состояние его душевных способностей, или его сформировавшийся к моменту выбора характер. Кроме того, в этике Аристотеля важнейшую роль играет понятие «сознательного выбора» (proairesis), близкое латинскому liberum arbitrium (в последнем наиболее отчетливо выражен произвольно-избирательный характер такого действия воли). Даже стилистически определение сознательного выбора в его «Никомаховой этике» относит моральное действие к правомочности самого человеческого субъекта, не затрагивая в этом случае столь важного для Спинозы вопроса об универсальной этиологии самого поступка: «Сознательный выбор – это, пожалуй, способное принимать решение стремление к зависящему от нас» (Никомахова этика, 1113 а 10). «Зависящее от нас», о котором позже говорил также и стоик Эпиктет, оставляет выбор за человеком.

17 Античная и современные дискуссии на тему стоического фатализма (анализ «ленивого софизма»); см.: Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford: CLARENDON PRESS, 1998. P. 199; Столяров АЛ. Стоя и стоицизм. М.: АО КАМИ ТРУП, 1995. С. 172–175.

18 Deleuze G. Spinoza et le probleme de Г expression. P: Minuit, 1968.

19 Возможно, именно такие и многие другие, подобные им, но несправедливые соображения лежали в основании следующих рассуждений Канта об атеизме Спинозы: «Мы можем, следовательно, представить себе добропорядочного человека (например, Спинозу), который твердо уверился в том, что Бога нет и (поскольку в отношении субъекта моральности это ведет к одинаковым следствиям) нет и загробной жизни; как он будет судить о внутреннем назначении своей жизни, заданной моральным законом, который он в своих поступках уважает? Он не ждет от исполнения закона выгоды ни в этом, ни в ином мире; он лишь стремится бескорыстно делать добро, к которому тот священный закон направляет все его силы. Однако его стремлению поставлен предел; он может иногда ждать от природы случайного содействия, но никогда не может надеяться на закономерное и совершаемое по постоянным правилам (какие суть и должны быть внутренне его максимы) согласие с той целью, содействие осуществлению которой он все же считает своей обязанностью и стимулом» (Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 327). Интересно, что в этом разделе своего труда Кант ставит в вину Спинозе приверженность последнего важной идее самостоятельности морального интереса как такового, или чистоты моральной мотивации в человеческих поступках, которую он сам же и развивает в «Основах метафизики нравов». Речь идет, прежде всего, об автономии моральной воли в ее бескорыстном следовании нравственному закону, к которому, как полагает Кант, она должна испытывать одно только чувство уважения (Achtung) без примеси всякого иного интереса. Ожидание загробной жизни и осуществление идеала счастья, которые все же нашли свое место в этике Канта, выглядят здесь как мотивы гетерономного порядка по отношению к чистому требованию моральной воли. В данном рассуждении Канта образ Спинозы, во-первых, обретает отчетливые стоические черты, а во-вторых, его моральная доктрина в изложении Канта в значительной мере утрачивает сходство с оригиналом. Причиной такой аберрации идей, скорее всего, служило то обстоятельство, что Кант не был знаком с самими сочинениями Спинозы, а черпал свои представления о его доктрине на основании трудов современных ему интерпретаторов философии великого голландского мыслителя (см.: Lord В. Kant and Spinozism. Transcendental Idealism and Immanence from Jacobi to Deleuze. L.: Palgrave Macmillan. 2011).

20 Спиноза, в отличие от стоиков, не говорит о предопределенности всех происходящих в космосе событий, о промысле или о судьбе. Ведь при допущении существования хоть какого-то промысла ему пришлось бы признать наличие определенной целесообразности в процессе порождения (продуцирования) субстанцией своих модусов, которые следуют из нее только по необходимости ее божественной природы и только в порядке механических, но не целевых причин (I 16). Правда, его представления о существовании бесконечного разума Бога (II 11 кор.), о способности Бога мыслить бесконечно многое бесконечно многими способами (II 3) и о том, что Бог является имманентной причиной всех вещей (I 18), все же могут навести на мысль о допустимости в его доктрине некоторой версии предопределения божественным умом всего происходящего.

21 См. ссылку VI в главе «Ум и тело».

22 А. Матерой приходит к такому же выводу на основании следующего рассуждения, предполагающего переход из пространства метафизики в правовую сферу. Во-первых, Бог у Спинозы является абсолютным владыкой всей Природы и потому обладает правом делать то, что захочет, то есть всё, поскольку Он соединяет в себе суверенное право и могущество. Во-вторых, следуя геометрическому порядку, можно предположить, что поскольку Бог является имманентной причиной всех вещей, всякий индивидуум, в том числе и человек, будучи в какой-то мере Богом (Deus quatenus), обладает частью божественной мощи. Она выражается в свойственном нам стремлении к самосохранению (conatus). Именно эта присущая всякому человеку доля божественного могущества и дает нам право делать все то, что мы желаем и на что мы способны в меру наших сил. Отсюда правило человеческого бытия: «Делай, что захочешь и что сможешь!» (Matheron A. Individu et communaute chez Spinoza. P.: Minuit, 1988. R 290–292).

23 См. примечание 20 в главе «Добро и зло».

24 «Никакое действие, рассматриваемое исключительно само в себе, ни хорошо, ни дурно» (IV 59. Иначе).

25 Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 549 и 557. Интересно сравнить рассуждения Спинозы в данных письмах к Ольденбургу с мыслями, изложенными им в письме к В. ван Блейенбергу (19) (см. в настоящем издании раздел «Метафизические и моральные основания поступка» в главе «Ум и тело»).

26 А.А. Столяров, описывая безнадежные попытки схоларха стоической школы Хрисиппа соединить ее доктринальный фатализм с автономией (моральной свободой) субъекта, замечает: «Ведь он мог, не создавая себе больших сложностей, рассуждать, в духе монолитного трагического сознания, весьма созвучного провиденциальному пафосу учения, примерно так: “Человек, по велению рока ты неизбежно должен был совершить этот поступок, а мы с такой же необходимостью должны похвалить или осудить тебя”» (Столяров АЛ. Стоя и стоицизм. М.: АО КАМИ ТРУП, 1995. С. 173–174). Как мы видим, в цитируемом нами письме Спиноза фактически воспроизвел смысл этой фразы, которая, кроме того, перекликается с заключением одного античного философа относительно возможности наказания для нерадивого раба. Этот раб, видимо имеющий навыки в софистике, для оправдания факта совершенной им кражи заявил: «Мне суждено было украсть», на что философ ответил: «А мне – наказать тебя».

27 В этом разделе моральной доктрины Спинозы его мысль приближается к рассуждениям Жана Кальвина в его Комментарии на послание к Римлянам (9, 14) ап. Павла: «Бог по Своему хотению удостоил милосердия того, кого было Ему угодно, а в ком захотел, осуществил строгость Своего суда. Ибо апостол хочет научить нас, чтобы в различии, которое мы видим между избранными и отверженными, наш разум довольствовался тем, что именно так и было угодно Богу – одних просветить ко спасению, а других ослепить к смерти». Речь идет у него о мотивах, по которым Господь отделил сосуды гнева от сосудов милосердия. Кальвинистская среда, в которой вращался Спиноза после своего отлучения от синагоги, могла оставить отпечаток на его миропонимании. Правда, божественная воля, лежащая в основании всякой твари, замещается у Спинозы столь же безоговорочными и неисповедимыми определениями судьбы всякой индивидуальности, исходящими от природы, субстанции и Бога. Последний лишен у него личностных качеств и самого важного из них – своеволия.

28 Мудрец (sapiens) свободен от душевных волнений: Цицерон. Тускуланские беседы IV 27; Диоген Лаэрций VII, 117; Сенека Луций Анней. О спокойствии души II.

29 Сравним: Спиноза: «Никто не может желать быть счастливым, хорошо действовать и жить, не желая вместе с тем быть, действовать и жить» (IV 21) и Аристотель: высшее благо как счастливая жизнь (to eudaimonein) совпадает с благоденствием и благополучием. (Никомахова этика, I, 4, 1095 а 19–20). Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 57.

30 Возможно, перед нами аллюзия на известное различение двух типов отношения человека к реальностям мира (uti и frui) у Августина (De doctrina Christiana I).

31 В переводе теоремы 42 ч. V «Этики» у Иванцова mens gaudet звучит как «ум наслаждается (этим блаженством)». Почему не «радуется»? А ведь это совсем разные аффекты.

32 Еще одно определение гедонистического характера дополняет приведенные выше рассуждения о природе добра и зла у Спинозы: зло есть то, что может препятствовать нам существовать и наслаждаться разумной жизнью, поэтому нам необходимо удалять это от себя; добром же мы будем называть все то, что полезно для нашего самосохранения и наслаждения разумной жизнью (IV Прибавл. 8).

33 Сравним у Эпиктета: «Винил ли я тебя когда-нибудь? Жаловался ли я на твое управление? Я болел, когда ты хотел того. И другие болели, но я – не противясь. Я был беден, как ты хотел того, но – с радостью… Видел ли ты меня из-за этого омраченным? Не обращался ли я к тебе всегда с светлым лицом, готовый повиноваться любому твоему приказанию, любому твоему знамению?» (Эпиктет. Беседы III 5, 8—10).

34 Stoicorum veterum fragmenta, coll. L ab Arnim. Lipsiae 1903, III 443. Определение laetitia, gaudium и др.

35 Спиноза подчеркивает, что стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели (IV 22 королл.), а стремление сохранять собственное существование составляет основание человеческого счастья (IV 18 схол.). Может возникнуть вопрос – допустимо ли ради самосохранения прибегать к аморальным действиям, например, лжи, подкупу и т. д. (IV 72)? О возможности спасения человека от смертельной опасности ценой вероломства Спиноза рассуждает в теореме 72 ч. IV «Этики». Он ее отвергает, поскольку в этом случае ложь ради сохранения жизни отдельного индивидуума привела бы к разрушению общих прав, на которых держится человеческое общество (Спиноза был сторонником теории общественного договора). Эти размышления Спинозы предвосхищают некоторые аргументы Канта относительно допустимости лжи, изложенные им в его известном эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия». См. современную полемику по этому вопросу в сб.: О праве лгать. Под ред. Р.Г. Апресяна. М., 2011. Интересный анализ той же темы: Garrett D. «А Free Man Always Acts Honestly, Not Deceptively» // Spinoza. Issues and Directions. The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference. Ed. by E. Curley and P.-F. Moreau. Leiden, 1990. C. 221–239.

36 В этом тексте глагол «pendere» по своему смыслу должен выражать не столько зависимость человеческого ума от Бога, сколько привязанность его к Богу. Это указание на мистическое качество третьего рода познания у Спинозы.

37 Спиноза отождествляет блаженство с любовью (V 36 схол.), поэтому можно считать блаженство аффектом.

38 Знаменитая формула amor Dei intellectualis, которая предположительно была заимствована Спинозой у известного средневекового еврейского мыслителя Хасдая Крескаса, грамматически может читаться двояко – amor Dei как выражение Genetivus Subjectivus (интеллектуальная любовь Бога, когда Бог является субъектом любви) и как Genetivus Objectivus (интеллектуальная любовь к Богу, где Бог оказывается объектом любви).. Очевидно, что единственным и высшим объектом и одновременно субъектом божественной любви может быть у Спинозы только Бог, который любит самого себя. Но в акте интуитивного человеческого познания эта любовь Бога к самому себе преломляется через особое состояние (affectio) или модификацию атрибута мышления у субстанции – через единичный модус (modus) человеческого ума. Бог любит самого себя, когда человек любит Бога (V 36).