6.5.1. Субстанциальное содержание морального действия

Разумный мотив, не обладая видимыми отличительными признаками, характеризующими его природу, может в равной мере охватывать как широкое поле позитивного аффекта радости, так и узкое пространство негативного аффекта печали. При этом присутствие разумного мотива не изменяет рисунка телесного действия. Можно сказать, что само по себе телесное действие (изменение состояний тела) предстает как морально нейтральное или безразличное, другими словами, оно не обладает этической спецификацией. Рассуждения Спинозы на эту тему, содержащиеся в IV 59, приводят к довольно любопытным выводам.

Теорема гласит: «Ко всем действиям, к которым мы определяемся каким-либо аффектом, составляющим состояние пассивное, независимо от него мы можем определяться также и разумом». В Доказательстве говорится, что действовать по разуму есть не что иное, как делать то, что вытекает из необходимости нашей природы, рассматриваемой в себе самой. Печаль же дурна постольку, поскольку она уменьшает или ограничивает эту способность (IV 59). Спиноза полагает, что аффект печали не обладает собственным, специфическим субстанциальным содержанием, или позитивным наполнением – представляя всего лишь форму несовершенного или незавершенного действия (активности), он отличается только своей неполнотой. Точно так же в когнитивном плане аффекту печали соответствует неадекватное, смутное и искаженное познание, характеризующееся частной природой (III Определ. 1). Ведь всё существующее представляет собой ту или иную форму действия, проявление субстанциальной активности природы (субстанции) или божественной силы. Пассивность же аффектов в целом, и аффекта печали в особенности, выражается в ограниченности их способности к действию, другими словами, в недостатке их бытия (пассивные состояния ума заключают в себе какое-то отрицание – III 3 схол.).

Рассуждения Спинозы о природе аффективного действия (поступка) опираются на его представление о метафизической приоритетности субстанции относительно всех ее состояний (af-fectiones), или модусов. В число таких модусов включаются и многообразные виды аффектов, каждый из которых также представляет определенное состояние субстанции. В классической метафизике в качестве онтологического коррелята субстанции (Бога или природы) выступает понятие бытия (esse) в его абсолютном выражении, т. е. в его самодостаточности и независимости от иных метафизических оснований, а также в свойственной ему порождающей и моделирующей функции относительно всех его возможных модификаций. Присущий субстанции способ бытия определяет содержание любого рода активности субстанции, соразмерной каждому типу существования ее модусов. В нем соответствующим образом проявляется могущество Бога, составляющее причину всех вещей (I 36). Бытие (субстанции или Бога) выступает как позитивное (реальное) основание существования любого состояния (модуса) субстанции, но именно частная определенность каждой модальной конфигурации содержит в себе момент отрицательности, или негативности. Как утверждает Спиноза, модус как форма частного, или причинно обусловленного (пассивного) бытия несет в себе отрицание (III 3 схол.). Абсолютно активной и, соответственно, безусловно позитивной может быть только сама субстанция, являющаяся причиной самой себя. Все ее модусы, обладая зависимым и ограниченным бытием, оказываются так или иначе причастными к пассивной, зависимой природе. Отсюда следует, что principium individuationis (основанием индивидуации, или отличительной чертой) всякого модуса субстанции является всего лишь недостаток присущего ему бытия, или его субстанциальная неполнота. В каждой модификации этот субстанциальный дефект проявляется по-своему, составляя своеобразие данного модуса как отдельной вещи. Ведь то, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части, так и в целом, не может составлять сущность никакой единичной вещи (II 37). На этом основана природа любого аффекта, который выражает, во-первых, специфическую реакцию отдельного индивидуума на внешние обстоятельства его жизни, во-вторых, свидетельствует о партикулярном статусе единичной индивидуальности в тотальности субстанции, часть которой она составляет. Как известно, для Спинозы всякая определенность, или обусловленность (determinatio), выражает некое отрицание, и это в известной мере подтверждается природой любого модуса, который всегда выражает некое частное состояние субстанции, детерминированное другими ее состояними, те, в свою очередь, – третьими и т. д4.

Всякое событие в универсуме Спинозы представляет собой некоторую манифестацию активности (деятельности) самой субстанции, которая выступает как единственный субъект всех происходящих в ее пределах событий. Сама субстанция в своей сущности изменений не претерпевает, а любое ее состояние (affectio), как мы знаем, определяется Спинозой как видимость изменений ее атрибутивной основы и характеризует в ней только модальные (modaliter), но не реальные (realiter) различения (I 15 схол.). Ограниченность или недостаток бытия, которыми отмечено существование всякого модуса субстанции (он заключает в себе отрицание, поскольку сам является следствием некоторого отрицания субстанциальной полноты), не обусловлены присутствием какого-либо диалектического оппонента субстанции. Они могут рассматриваться как результат своеобразного самоограничения субстанции, т. е. являются свидетельством расщепления ее продуктивной силы (ро-tentia и vis) применительно к ее единичным модусам, обладающим только производной энергией. Ведь идеи неадекватные и смутные (модусы атрибута мышления) вытекают из божественной природы с такой же необходимостью, как идеи адекватные (II 36), – то же можно сказать и о телесных модусах. В свою очередь, любой аффект – и радости, и печали, – обладая модальной природой, в общем выражает пассивность человеческого существа, его зависимость от внешних факторов, другими словами – несубъектный характер его деятельности. Хотя, как полагал Спиноза, печаль отмечена большей пассивностью души, нежели радость.

Как это ни удивительно, в этической доктрине Спинозы дурное деяние (злой поступок) не наделяется самостоятельной активностью, а выступает только как некий результат позитивного действия разума. Аффект радости, как мы знаем, являясь пассивным состоянием, в то же время характеризует переход ума и тела к большему совершенству, поскольку увеличивает их способность к действию, соответствующему их природе; аффект печали, наоборот, ограничивает или уменьшает эту способность. Поскольку Спиноза понимает под добром «всякого рода радость», а под злом – «всякого рода печаль» (III 39 схол.), феномен добра в его моральной доктрине наделяется позитивными динамическими свойствами, т. е. добро в его понимании увеличивает способность нашего ума и тела к действию, а зло, наоборот, ограничивает нашу активность (IV 30).

Другими словами, поскольку зло выражает ограниченность позитивного действия, оно не обладает субстанциальным содержанием, а представляет собой всего лишь недостаток добра, являющегося знаком позитивного действия; точно так же ложность есть только недостаток знания (IV 1 и др.). Подлинной активностью обладает лишь разум. Следовательно, только разумная компонента морального действия может претендовать на субстанциальное содержание. Как подчеркивает автор «Этики», разумное действие вытекает из необходимости нашей природы, рассматриваемой в себе самой, а аффект печали ограничивает эту способность (IV 59). Поэтому дурное деяние, основанное на ложных представлениях о порядке причин, есть на самом деле всего лишь неделание чего-то, или ограничение возможной активности отдельных компонентов субстанции – модусов. Злой поступок не выражает никакого действия в полном смысле этого слова, поскольку всякое действие есть проявление божественной силы или активности бытия, а зло только ограничивает их или не способствует им5. Таким образом, злое деяние, в понимании Спинозы, во-первых, связано со злым мотивом, т. е. соответствующей ложной идеей, хотя, как мы знаем, этот ложный мотив не предшествует телесному действию, а сопровождает его в параллельной плоскости атрибута мышления. Во-вторых, по своему субстанциальному содержанию злой поступок должен мыслиться в позитивных концептах возможной реальности, нереализованного действия или неполного деяния — того события, которое не случилось, или того, что могло бы произойти, но не произошло, или вышло хуже, чем следовало.

Вместе с тем если подходить ко всякому действию нашего тела с точки зрения необходимости его природы как единичной вещи (единичного модуса атрибута протяжения), о которой Спиноза рассуждает в Предисловии к ч. IV, то никакое морально предосудительное деяние по своей видимости (по своему предметному рисунку) ничем не будет отличаться от благого поступка, который мог быть совершен, если бы в уме наличествовал благой мотив, разумное основание или адекватная идея: «К тому же самому действию, которое в данном случае дурно, иными словами, которое возникает вследствие какого-либо дурного аффекта, мы можем быть приведены разумом» (IV 59 Иначе).

Спиноза утверждает, что человек обладает способностью совершать одни и те же предметные действия по двум противоположным основаниям – руководствуясь разумом или будучи подверженным дурному аффекту. Отсюда следует, что «никакое действие, рассматриваемое исключительно само в себе, ни хорошо, ни дурно» (IV 59 Иначе). При этом необходимо заметить, что действие, или активность, о которой идет речь, не всегда предполагает изменения в состояниях тела или в рисунке его поведения, но может характеризовать вариации в расположениях ума – его влечения и желания (appetitus и cupiditates). Во всех этих случаях мы имеем дело с проявлением важнейшего онтологического достоинства всякого модуса субстанции – его стремления (conatus) пребывать в своем существовании (III 9). Спиноза приводит следующий пример: одно и то же влечение может обладать противоположными устремлениями, которые делают человека или активным, или пассивным. В частности, природе каждого человека свойственно желать, чтобы другие жили в соответствии с его желанием. Такое влечение в человеке, не руководствующемся разумом, т. е. следующем неадекватным идеям, выражает состояние пассивное и обозначается как честолюбие; в человеке же, живущем по предписаням разума, т. е. следующем адекватным идеям, оно составляет действие или добродетель, называемую заботой об общем благе (V 4 схолия).

Будучи определенным состоянием тела, аффект выражает некоторую структурную характеристику протяженного модуса субстанции (тела) – он представляет такую модификацию телесного начала, которая свидетельствует об ограниченности его способности к действию или говорит о его несовершенстве. Вместе с тем аффект есть идея такого состояния, т. е. он обладает сигнификативной природой, обозначая факт осознания человеком своей неспособности в полной мере реализовать активность собственного тела. Эта ограниченность телесной структуры сказывается также и на способности ума к мыслительной деятельности. Мы уже отмечали, что определяя в целом аффекты радости и печали как пассивные (III 11 схол.), Спиноза наделяет «позитивный» аффект радости большим потенциалом к действию (особенно когда он связан с разумом) по сравнению с аффектом печали, который в общем и целом подавляет активность тела и ума. Таким образом, аффект радости представляет собой симптом расширения пространства тела и ума, а аффект печали – их сжатия. Одновременно аффекты не только констатируют наличные состояния соответствующих модусов, но и обладают конструктивным потенциалом усиления или подавления их активности (обратная связь, или самовоспроизводство аффекта). Аффективные переходы тела и ума от одной стадии совершенства к другой близки к процессам механического сжатия и разрежения протяженного и мыслящего субстратов. С телом это происходит вполне бессознательно (изменяются известные нам состояния тела), а ум лишь констатирует наличие в себе этих изнеженных состояний сознания – он оказывается способным мыслить более или менее активно (соответственно в аффектах радости и печали). См. об этом подробнее в главе «Аффекты».

В онтологической перспективе всякие изменения в состояниях тела и ума, которые составляют материю аффектов, можно обозначить в терминах стремления вещи пребывать в своем существовании (III 6). В этом случае все то, что способствует такому стремлению, будет оцениваться как благо (добро). Поэтому во всем, что есть в них реального, аффекты радости и печали воспроизводят некую активность бытия субстанции, или природы, правда, в ограниченном масштабе (в модальном пространстве) и с соответствующей их качествам долей ущербности (это в большей мере очевидно на примере аффекта печали). Проще сказать, что в системе Спинозы любой аффект есть частный взгляд на целое, ограниченная точка зрения, которая выделяет из массива бытия один его фрагмент и оценивает реальность с этой точки зрения, отсюда и определение аффекта как неадекватной, или смутной идеи (III Общее определ. аффектов). На тот же фрагмент можно взглянуть по-другому, или из иной перспективы – с абсолютной диспозиции Божественного ума, который включает эту часть субстанциального целого в универсум причин и следствий. Но и в том, и в другом случае выделенный нами сегмент атрибута протяжения (телесное действие) останется тем же самым, поскольку его субстанциальная составляющая, или модальная структура, изменений не претерпевает. В этом смысле можно говорить о его индифферентности к тем или иным расположениям сознания, его мотивам, или желаниям (модусам атрибута мышления).

Как мы уже отмечали, никакое действие само по себе не обладает отличительными моральными признаками, т. е. достоверными и очевидными свойствами, которые позволили бы отнести его к разряду добрых или злых деяний. Все зависит от обстоятельств. От каких?

Для того чтобы полнее обрисовать характер взаимоотношения модуса мышления (ума) и модуса протяжения (тела) в человеческом существе, сравним две версии истолкования форм их взаимосвязи, имеющие свои основания в метафизике Спинозы.

В первой говорится о взаимном безразличии порядков этих модусов субстанции друг к другу: всякий атрибут субстанции познается сам через себя независимо от всякого другого, поэтому модусы всякого атрибута заключают в себе представление только своего атрибута и никакого другого (II 6). Порядок и связь идей реализуются независимо от порядка и связи вещей. В этом случае телесное действие действительно будет обладать принципиальной автономией относительно того порядка идей (мотивов или аффектов), которым оно сопровождается.

Во второй утверждается взаимно однозначное соответствие порядка модусов мышления и порядка модусов протяжения, иными словами, зависимость одного от другого: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (II 7); модус протяжения и идея этого модуса, объектом которой он является, составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами (II 7 схол). Ниже мы рассмотрим многообразные формы взаимного воздействия (влияния) одного порядка на другой.

Как видим, эти два типа отношений между структурой модусов протяжения и модусов мышления не тождественны между собой, что и приводит к некоторой несоразмерности их природ. В соответствии с этим в приведенной выше теореме (IV 59) Спиноза высказывает весьма радикальные для этической теории суждения.

Первое — никакой праведный (благой) мотив (аффект) не наделяет поступок (действие) какими-либо специфическими отличительными признаками объективного порядка, которые позволяли бы по видимости отличить его от поступка, мотивированного неправедным (злым) мотивом (аффектом). Спиноза говорит о принципиальной неразличимости разумной формы поведения, сопровождаемой адекватными идеями, от неразумной, связанной с неадекватными идеями (IV 59). Другими словами, все желания и влечения, которыми мы определяемся к какому-либо действию, могут возникнуть как из адекватных идей, так и из неадекватных (V 4 схол.). В то же время такого рода когнитивная неразличимость не дезавуирует качества моральной мотивации, сопровождающей всякое нравственное деяние: ценностная квалификация поступка в каждом конкретном случае оказывается связанной с характером аффекта, который его сопровождает. Всякое действие будет считаться дурным, если при его совершении мы оказываемся подвержены дурному аффекту; наличие же в его основаниях адекватных идей придаст поступку позитивные моральные качества. И это в значительной мере подтверждается природой любого модуса, который всегда представляет собой определенное состояние субстанции, детерминированное другими ее состояниями, те, в свою очередь, – третьими и т. д.

Кроме того, как можно предположить, аффективные мотивы ума не обладают смысловым суверенитетом относительно тех действий морального субъекта, которые совершаются на их основе – ведь их причиной мог бы, и как настаивает Спиноза, должен был бы стать не аффект, а разумное решение: «Если бы человек, подверженный радости6, был приведен к такому совершенству, что стал бы адекватно представлять себя самого и свои действия, то он сделался бы еще способнее к тем действиям, к которым он способен уже вследствие того, что определяется аффектами, составляющими состояние пассивное» (IV 59). Этим объясняется и несколько шокирующая оценка Спинозой такого, на первый взгляд, позитивного аффекта ума, как сострадание (commiseratio) – он называет это моральное качество ума «дурным и бесполезным», поскольку, по Определению аффектов 18 в ч. III «Этики», «сострадание есть неудовольствие, сопровождаемое идеей зла, приключившегося с другими». В то же время добро, которое из него объективно вытекает, мы можем совершить по одному лишь предписанию разума, и тогда это действие можно будет считать благим (IV 50). В королларии к этой теореме приводится заключение, согласно которому «человек, живущий по руководству разума, стремится, насколько возможно, не поддаваться состраданию».

Мы уже отмечали, что для Спинозы сущность ума, выражающаяся в стремлении вещи пребывать в своем существовании, складывается из идей адекватных и неадекватных (III 9). Это предполагает возможность рассматривать всякое влечение (appetitus) или как пассивное состояние ума (страсть/passio) – в том, случае, когда оно мотивировано неадекватными идеями, или как деятельное состояние, т. е. добродетель (virtus) – если основанием его служит адекватная идея (V 4 схол.). Отсюда следует, что само по себе влечение как выражение стремления (conatus) отдельного модуса (тела или ума) к пребыванию в своем существовании, никакими отличительными моральными качествами не обладает – оно может быть каким угодно. Можно сказать, что оно – внеморальной природы, поскольку представляет первичный, метафизический уровень субстанциального бытия (стремление быть), непричастный еще к моральным (ценностным) различениям. Нравственную определенность всякое влечение приобретает тогда, когда оказывается зависимым от того или иного мотива совершаемого человеком поступка, другими словами, от характера представлений (идей) ума, связанных с этим влечением. Именно в этом случае это влечение обретает моральный смысл. Влечение (желание) становится моральным под влиянием идей ума, которые могут быть адекватными (в его активном состоянии) или неадекватными (в пассивном).

Второе — само по себе телесное действие, например, движение руки при ударе, не зависит от порядка идей, который его сопровождает (говоря стоическим языком, мы имеем дело с адиафорией предметного содержания поступка относительно его мотивирующих оснований). Здесь действие представляется Спинозой преимущественно как движение телесных органов и выражает телесную добродетель (virtus), «постигаемую из устройства человеческого тела». Эта добродетель мыслится Спинозой как способность (могущество – potentia) тела производить то, что следует из законов его природы (IV Определ. 8). Она сопровождается разными состояниями человеческого тела и соответствующими им модификациями идей в человеческом уме (IV 59 схол.). Отсюда следует, что с метафизической точки зрения тело безразлично не только к ценностным различениям внутри мотивов морального поступка, но нечувствительно и к самим мотивам как таковым, т. е. свойственная ему телесная добродетель (конфигурация состояний тела и способность к действию) не зависит от того, является ли мотив разумным (имеющим в своем основании адекватную идею) или неразумным (исходящим из неадекватной идеи). В сущности, одно и то же действие (actio) может быть соединено с какими угодно образами вещей (rerum imagines): «Поэтому мы можем определяться к одному и тому же действию (actio) как образами тех вещей, которые мы постигаем смутно, так и тех, которые мы постигаем ясно и отчетливо» (там же).

Хотя, строго говоря, в соответствии с известной нам корреляцией, существующей между порядком идей и порядком вещей, доктрина Спинозы исключает возможность того, что телесное действие может быть движимо, побуждаемо или обусловлено тем или иным мотивом (аффектом). Поэтому мы можем причислить моральную философию Спинозы к классу этических концепций, определяющих специфический характер морального действия не на основании его мотивов, но только в соответствии с его мотивами, или, более точно, в корреляции с ними. Кроме того, складывается впечатление, что у Спинозы любое действие тела обладает своего рода адиафорией относительно представлений ума (моральных мотивов), т. е. в предметном действии человека нет объективно удостоверяемых свидетельств его моральной определенности или отсутствуют отличительные этические признаки той или иной нравственной позиции морального субъекта. Все телесные действия позитивны, поскольку выражают способность вещи к действию, т. е. обнаруживают стремление вещи пребывать в своем существовании, ее метафизическое достоинство, или ее добродетель (virtus).

В этом отношении метафизический мотив, или онтологическое априори, полагаемое Спинозой в основание любого действия или поступка, т. е. желание всякого модуса быть (esse), или существовать (existere) оказывается в определенном смысле первичным, приоритетным относительно любых налагаемых на него моральных аппликаций, представляющих в этом смысле уже вторичную классификацию субстанциальных феноменов. Правда, в теореме 56 ч. III Спиноза, определив желание как сущность, или природу каждого человека, ставит его в зависимость от тех аффектов, которые преобладают в жизненных казусах, сопровождающих существование каждого отдельного субъекта. Тем не менее многообразие аффективных состояний человеческой природы, или разнообразие идей человеческого ума, не препятствует стремлению этой самой природы пребывать в существовании в любом своем качестве, усваивая соответствующую обстоятельствам форму присущего ей бытия. Мы уже отмечали, что присутствие в основаниях человеческого действия неадекватной идеи, придающей поступку отрицательное нравственное качество (злое деяние), ничего не отнимает от позитивного содержания самого аффекта как стремления человека пребывать в своем существовании, даже если это стремление опирается на ложный мотив или неадекватную идею ума. Ведь никакой модус субстанции по своему определению не содержит в себе ничего, что могло бы способствовать его уничтожению (III 5). То же касается и действий тела, которое, кроме того, по своей атрибутивной принадлежности оказывается независимым от любого рода ложных идей.

Индифферентность7 поступков людей относительно сопровождающих их мотивов обусловлена, как можно предположить, несомненной позитивностью любого рода действий – модификаций идей ума или динамикой частей тела – поскольку они всегда причастны к некоторому реальному метафизическому (субстанциальному) субстрату, составляющему их природу, или добродетель (virtus). Проще говоря, они есть, или они существуют как явления субстанциального бытия, как модусы того или иного атрибута субстанции, и обладают определенной способностью к действию в соответствии со своей природой, или сущностью (существование у Спинозы тождественно действию). Другими словами, во всем том, что реально происходит или просто существует в пределах субстанции, проявляется некоторая природа той или иной вещи, т. е. выражается ее стремление пребывать в своем существовании, составляющее ее сущность (III 7). Эта «сила существования» имеет своим основанием вечную необходимость божественной природы, а она придает каждому единичному модусу (вещи, стремлению или идее) ту реальную «позитивность», которая составляет ее первичную онтологическую базу. Отсюда следует, что именно такой субстанциальный «остаток», обладая частной (модальной) природой, оказывается нечувствительным к оптическим иллюзиям (неадекватным идеям), порождаемым частным взглядом на универсум и лежащим в основании всякого аффекта. Он представляет собой ту добродетель (virtus) вещи или поступка, которая обладает собственным метафизическим совершенством.

Таким образом, для Спинозы ценностные характеристики всякого морального действия (поступка) имеют ситуационную значимость, исключительно персональны и не обладают специфической формой проявления. Отсюда можно сделать вывод (сам Спиноза от такого заключения воздерживается), что в моральной деятельности для человека не может существовать запретных действий или недопустимых форм поведения, ведь их предметный субстрат (манифестированная телесная модификация) сам по себе оказывается морально неразличимым, другими словами, не допускает нравственной атрибуции. Поэтому моральная квалификация всякого поступка предполагает постоянное обращение к ситуационному контексту, к соответствующему порядку идей, или мотивам, сопровождающим такого рода телесное действие. В этике Спинозы, как и в стоической морали, нет правил поведения, а есть прецеденты, или примеры определенного типа поведения, его моральные образцы. Точно так же и в той и в другой концепции нельзя в действительности говорить о наличии каких-либо однозначных и объективно удостоверяемых свидетельств нравственной жизни 8 .

Мы уже отмечали, что в схолии к теореме 4 ч. V «Этики» Спиноза допускает возможность некоторого рода безразличия даже наших влечений (appetitus) относительно активности (agere) или пассивности (pati)9.

 

6.5.2. Проблема адиафории телесного действия

Тезис о безразличии телесного действия к мотивам, лежащим в его основании, когда одно и то же действие может сопровождаться разными образами вещей – ясными и отчетливыми или искаженными и смутными, плохо согласуется с представлением Спинозы об однозначном соответствии, существующем между двумя типами модальных конфигураций – мыслительным и протяженным. На первый взгляд, он противоречит кардинальному положению «Этики» о взаимной корреляции, существующей между двумя разновидностями порядка – порядка идей и порядка вещей, когда каждое изменение в одном из них соответствующим образом отзывается переменой состояний в другом, и при этом оба порядка не зависят друг от друга (II 7). Как можно предположить, всякая модификация в оперативном пространстве модуса мышления (человеческого ума), связанная с адекватным (исчерпывающим) или неадекватным (ограниченным) познанием и дополненная соответствующими им образами вещей, должна сопровождаться подобного же рода расширением и сужением поля действия протяженного модуса (человеческого тела). При этом модификации в состояниях тела не исчерпываются их идеальными проекциями в сфере сознания (образами или представлениями ума, т. е. порядком идей), а необходимо вызывают реальное расширение или сужение поля взаимодействия человеческого тела с окружающей его средой, новую пространственную композицию протяженного модуса, или иной порядок вещей. Но, как видим, Спиноза не исключал того, что то или иное состояние тела может оказаться инвариантным относительно качества существующих в уме идей, или, другими словами, тело может быть в определенной мере нечувствительным к изменениям, происходящим в человеческом уме. В данном случае он имел в виду не отсутствие идеальных оснований у какого-либо телесного действия (это было бы нонсенсом для его системы), а допустимость неоднозначной мотивации одного и того же поступка10.

Это противоречие, возможно, имеет свое объяснение, которое заключается в том, что в часто цитируемой нами теореме 7 ч. II «Этики» речь идет о порядке и связи (последовательности) идей в божественном уме, а не в человеческом, рассматривающем вещи в соответствии с обычным порядком природы. Тем более, что предшествующая ей теорема 6 ч. II того же трактата говорит нам, что модусы всякого атрибута субстанции (в этом контексте – модусы атрибутов мышления или протяжения) имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается под тем атрибутом, модусы которого они представляют. Применительно к данному случаю можно утверждать, что мы имеем дело с истинным порядком идей (модусов атрибута мышления), который представляет человеческому разуму вещи изнутри, т. е. ясно и отчетливо (о чем говорится в схолии к теореме 29 ч. II «Этики»). Этот высший порядок идей в божественном уме определяется Спинозой еще и как «сцепление идей» в соответствии с «порядком разума» (ordo intellectus), «с помощью которого ум постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей» (II 18 схол.). Такое соединение идей соответствует необходимости божественной природы.

В противоположность ему сцепление идей в человеческом уме, соответствующее «обычному» порядку природы, зависит, как говорит Спиноза, от «случайного совпадения вещей» (ex rerum fortuito occursu II 29 схол.), которые влияют на состояния человеческого тела. Хотя, как известно, Спиноза не допускал возможности существования вещей или событий, лишенных причинных оснований, которые являются неотъемлемым компонентом бытия каждой вещи – или в определении ее сущности, или в порядке порождающих ее причин. Эти основания делают всякую вещь или событие необходимыми. А все те жизненные феномены, которые можно назвать не-необходимыми, или контингентными (contingentes), возникают лишь вследствие недостатка наших знаний о реальных основаниях какого-либо явления природы (I 33 схол.).

Таким образом, мы снова имеем дело с двойной оптикой спинозовской метафизики. Она открывает нам две перспективы – возможность рассматривать реалии человеческой жизни или в соответствии с объективным порядком разума (субстанции как природы), или в соответствии с обычным порядком вещей, в который встроен единичный человеческий субъект. В одном случае (порядок разума) механика каузальной взаимосвязи всех элементов универсума исключает всякую случайность, поэтому все происходящее в нем имеет под собой строго определенные основания. В соответствии с ними различные модификации состояний тела, будучи необходимыми, должны сопровождаться соразмерными им разумными конфигурациями идей ума. В этом случае соответствие этих двух порядков последовательности модусов (протяжения и мышления) в человеческом существе можно будет считать однозначным и не допускающим вариативности, т. е. возможности существования разных мыслительных мотиваций для одного типа телесного действия. В другом случае (обычный порядок природы) возможны и допустимы разные формы корреляции вещей и идей (состояний тела и состояний ума в человеческом субъекте). При этом всякое действие человеческого тела утрачивает однозначную связь (корреляцию) с состоянием человеческого ума, хотя и здесь любому состоянию тела будет соответствовать определенный, соответствующий тому или иному конкретному контексту, порядок идей (идеальных мотивов телесного действия). Те или иные модификации состояний тела (affectiones corporis) оказывают определяющее влияние на порядок сцепления идей в человеческом уме, постигающем вещи в ординарных условиях человеческого существования. Но, в отличие от разумного порядка, эта случайная форма взаимодействия человеческого ума и тела, которую допускает метафизика Спинозы, не исключает возможности замены одного порядка идей иным, противоположным ему. Например, последовательность адекватных идей может быть замещена сцеплением неадекватных идей, хотя не исключена возможность того, что неадекватные идеи могут смениться другими, тоже неадекватными – и все это при одном и том же порядке телесных действий. Проще говоря, один и тот же поступок может быть следствием разных и даже противоположных друг другу мотивов.

Утверждаемая Спинозой адиафория того или иного состояния тела (corporis affectio) относительно возможных модификаций в состояниях ума или, другими словами, допустимость расхождения между порядком вещей и порядком идей, проявляется также и в том, что идеи ума (модусы атрибута мышления) обладают более широкой номенклатурой определений, чем соответствующие им состояния тела (модусы атрибута протяжения), поскольку идеи наделены некоторым исключительным модальным статусом. Речь идет об определениях адекватности и неадекватности. Как оказывается, понятие адекватность может характеризовать, во-первых, каузальную последовательность любого рода – как в контексте протяжения, так и в области мышления. Причину, действие которой может быть ясно и отчетливо воспринято через нее саму, Спиноза называет адекватной причиной, иного рода причины он предпочитает называть неадекватными, или частными (III Определ. 1). Очевидно, что в этом случае качество адекватности (или неадекватности) может относиться как к любому элементу телесного ряда, так и к любой идее человеческого ума, связанной с другими идеями причинными отношениями. Во-вторых, концепт адекватности также может выражать себя исключительно в когнитивной сфере, т. е. применительно к идеям ума, обладающим качествами ясности и отчетливости в отличие от идей искаженных и смутных (III 1). Несомненно, что никакая отдельная идея человеческого ума не может претендовать на звание адекватной идеи, поскольку, будучи отдельной (частной) идеей, она не может служить единственным основанием для всякой следующей (вытекающей) из нее идеи. В этом смысле всякая идея ума виртуально ничем не будет отличаться от любого наличного состояния тела, ведь никакое отдельное состояние тела, или отдельная модификация органов тела, не может претендовать на роль адекватной причины какого-либо другого состояния (модификации органов) тела, вытекающего из него, поскольку оно всегда будет представлять собой только частную его причину. Аффект, рассматриваемый как определенное состояние тела, может наделять ту или иную телесную конфигурацию качествами активности или пассивности, если она увеличивает или уменьшает способность тела к действию. В то же время те или иные аффективные состояния ума, представляющие собой его идеи, способны быть не только активными или пассивными, но и в соответствии с этим обладать познавательными качествами адекватности и неадекватности, т. е. быть ясными и отчетливыми или искаженными и смутными (III 1). А эти качества к модусам протяжения (к состояниям тела) неприложимы.

 

6.6.1. Письмо Виллему ван Блейенбергу (19)

11

В известном письме к В. ван Блейенбергу Спиноза утверждает: «Всякая вещь, рассматриваемая сама в себе, безотносительно к чему-нибудь другому, заключает в себе совершенство, простирающееся до того предела, до какого простирается ее сущность, ибо сущность и есть не что иное, как это совершенство». Как можно предположить, совершенство данной сущности, т. е. вещи или поступка в их реальном выражении, представляет собой действие их сущности. Мера его совершенства определяется только путем сравнения с другими сущностями – оно может быть большим или меньшим. Поскольку совершенство тождественно реальности (II Определ. 6), то любого рода действие, рассматриваемое в аспекте его реальности, или предметного выражения, обладает собственным совершенством. На основании этого Спиноза заключает: «Очевидно, что грехи, так как они не обозначают ничего, кроме несовершенства, не могут состоять в чем-то таком, что выражало бы некоторую реальность12, например, в решении Адама или в приведении этого решения в исполнение». Отсюда становится понятной странная, на первый взгляд, оценка Спинозой греха Адама: «Так как воля и решение Адама, рассматриваемые сами по себе, не были, собственно говоря, ни дурными, ни противными воле Бога, то отсюда следует, что Бог мог и… даже должен был быть причиной их, однако не поскольку решение это было злом».

Почему Бог мог и даже должен был стать причиной поступка, вернее, проступка Адама? Во-первых, в системе мира у Спинозы всякое действие, осуществляемое любым модусом субстанции, каковым является и человек, берет свое начало из абсолютной природы Бога (субстанции) как первичной причины всего сущего, которое «без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо» (I 28 схолия). Во-вторых, говоря языком традиционной метафизики, которым в данном случае пользуется Спиноза, началом всякого возможного (контингентного) сущего может быть только актуально сущее (субстанция или Бог), отсюда «вещам присуще не больше реальности, чем сколько ее отпущено и фактически им уделено божественным разумом и божественным могуществом». Добродетель же всякой вещи или действия, как мы уже отмечали, представляет собой нечто действительное — природу, сущность и позитивное содержание всякого поступка. Спиноза полагает, что в нем проявляются сила и могущество Бога13. В греховном деянии Адама, несомненно, содержится нечто позитивное или действительное, или, как говорит Спиноза, свойственная ему добродетель (virtus), источником и причиной которой является Бог, ведь субстанция, или Бог, является подателем (причиной) бытия для любого сущего. Сравнивая эту добродетель, содержащуюся в греховном действии Адама, с другими, более достойными поступками, мы обнаружим в ней определенное несовершенство, в то же время она окажется совершеннее многих других видов бытия, например камней и животных. Таким образом, грех, составляющий несовершенство (лишенность) бытия, не может состоять в чем-то таком, что обозначало бы некую реальность. Очевидно, что данное рассуждение Спинозы о природе греха, во-первых, опирается на идею об иерархии совершенств среди всех творений природы, где человек, даже совершая греховные деяния, все равно превосходит всякую тварь достоинством своей свободной воли, во-вторых, здесь в полной мере воспроизводятся топики христианской онтологии добра и зла, где всякое сущее в той мере, в какой оно причастно к бытию, не просто обладает благом по своей природе, но и метафизически представляется как некое благо, само по себе обладающее несомненным совершенством14. Но если речь идет о злых деяниях, то в них существует, лучше сказать обнаруживается, нечто такое, что придает им названное отрицательное качество. Можно ли их причислять к какому-либо виду сущего? Ответ на этот вопрос дает другое письмо Спинозы.

В другом своем письме (23) к Виллему ван Блейенбергу15 Спиноза повторяет высказанную им мысль о том, что Бог может считаться причиной «всего, обладающего сущностью, что бы это ни было». В то же время все то, что обладает формой зла, заблуждения или преступления, не выражает сущности, поэтому нельзя сказать, что Бог был причиною всего этого. Обращаясь к хрестоматийному примеру злодейства – убийства Нероном своей матери (как известно, к этому был причастен стоик Сенека, воспитатель Нерона16), Спиноза подтверждает мысль предыдущего письма (19) о содержащейся в каждом действии добродетели (virtus). При этом высказываемая им мысль имеет парадоксальный характер – матереубийство Нерона, если оно заключает в себе нечто положительное, нельзя рассматривать как преступление, поскольку и «Орест совершил – с внешней стороны – тот же поступок и так же имел намерение убить мать». Но Ореста не обвиняют в этом, по крайней мере так, как Нерона. В чем же тогда состоит преступление Нерона? «В том, что поступком своим он выказал себя неблагодарным, немилосердным и непослушным», а «эти свойства не выражают собой никакой сущности, а потому Бог не мог быть причиной их, хотя он был причиной действия и намерения Нерона».

Бог не может считаться причиной злых деяний или решений человека, поскольку злое деяние, как мы знаем, Спиноза связывает, во-первых, с определенными обстоятельствами профанической жизни человека (обычным порядком природы) и, во-вторых, считает его синдромом аффективных состояний человеческого существа, свидетельством заблуждений человеческого ума или господства в нем смутных идей (подробнее мы говорим об этом в главе «Добро и зло»). Но самое важное здесь состоит в том, что, как мы знаем, саму природу аффектов Спиноза определяет в терминах перехода нашего ума к большему или меньшему «совершенству» (III 11 схол.), а совершенство отождествляется им с реальностью (II Определ. 6). Очевидно, что в такой системе оценок «злые» аффекты, умаляющие совершенство нашего ума, действительно, не могут рассматриваться как обладающие каким-то позитивным содержанием и потому должны оцениваться как ущерб, ухудшение некоторой исходной «нормальной» модели человеческого бытия. В метафизическом плане это означает, что они утверждают себя в негативном пространстве и лишены должной меры сущего. Поэтому Бог как податель бытия может считаться причиной человеческого поступка или решения только как сущего, т. е. добра, «а не поскольку решение это было злом».

Кроме того, возникает вопрос, при каких условиях моральные качества ума (неблагодарность, жестокость, непослушание) могут считаться лишенными сущности (= природы)? Такое возможно только в том случае, если эти и им подобные негативные состояния ума будут рассматриваться не как определенный порядок идей (это дало бы нам основания видеть в них некую сущность, поскольку наделяло бы их позитивным смыслом), а только как отрицание или дефект такого сочетания идей ума, которые оцениваются как добродетели. Здесь можно вспомнить рассуждения Спинозы о существовании «плохих» (mali) аффектов, которые противоположны нашей природе или враждебны ей (У 10).

 

6.6.2. Моральный мотив и его основания

Таким образом, допуская тождество внешнего рисунка моральных действий, совершаемых разными субъектами, Спиноза должен был допустить в качестве определяющего основания для различения морального качества их действий, тождественных друг другу по своему предметному выражению, не состояния тела каждого из них, а состояния их ума. Речь идет о мотивах моральных поступков. В то же время можно с определенностью говорить о том, что при оценке сложных казусов в человеческой жизни Спинозе не пришлось существенно отступать от некоторых основоположений своей доктрины, в частности, от представления о независимости порядка идей от порядка вещей (II 7) и от тезиса о том, что ни ум не может определять тело к движению, ни тело не может определять ум к мышлению (III 2). Мотив всякого действия, представляя собой некое состояние идей человеческого субъекта, в самом деле выступает как нечто самодостаточное и производное не от наличного порядка модусов атрибута протяжения, в том числе и человеческого тела, а от бесконечного божественного ума, выступающего в качестве первой причины того порядка идей, в который каждый раз встраивается и человеческий ум, принимающий те или иные решения (модусы всякого атрибута «имеют своей причиной Бога, поскольку Он рассматривается только под тем атрибутом, модусы которого они составляют» – II 6). В этом смысле у Спинозы мотив поступка принципиально отделяется от его предметного выражения. Или точнее, с его точки зрения, мотив поступка не определяет форму его проявления, он только сопровождает его.

Вместе тем, как мы помним, оценивая Нерона, совершившего преступления, как человека «неблагодарного, немилосердного и непослушного», он добавляет, что «эти свойства не выражают собой никакой сущности, а потому Бог не мог быть причиной их, хотя он был причиной действия и намерения Нерона». Это звучит довольно странно. Спиноза признает, что Бог был причиной не только действий Нерона, но и его намерений. Но тогда отсюда неизбежно следует, что при всяком злом деянии Нерона именно Бог давал начало вполне определенному «порядку и последовательности идей» в уме нечестивого правителя, и потому Он так или иначе может рассматриваться как их причина. Ведь в соответствии с каузальным устройством Вселенной у Спинозы как адекватные, так и неадекватные идеи человеческого ума, составляющие основание добра и зла, в равной мере вытекают из необходимости божественной природы (II 36). Очевидно, что в этом случае геометрическая модель универсума, кажется, вполне безразличная к моральным атрибуциям бытия, не в полной мере согласуется с образом Бога как носителя высших (позитивных) нравственных начал. Это заключение можно присоединить к содержанию нашей главы «О натурализме Спинозы».

Примечания

1 «Ни тело не может определять ум к мышлению, ни ум не может определять тело к движению или к покою» (III 2).

2 Тема бессмертия в «Этике» Спинозы стала предметом жесткой критики со стороны такого известного аналитика его философской доктрины, как Джонатан Беннетт (Bennett J. A Study of Spinoza’s Ethics. Indiana: Hackett Publ. Company, 1984. P. 374, 375). Более конструктивной и уважительной к идейному миру голландского мыслителя представляется позиция другого авторитетного исследователя наследия Спинозы – Дона Гарретта (Garrett D. Spinoza on the Essence of the Human Body and the Part of the Mind That Is Eternal / The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics. Ed. By O. Koistinen. Cambridge Univ. Press, 2009. P. 302).

3 Garrett D. Ibid. P. 284–302.

4 В одном из своих писем Спиноза, видимо, следуя известной идее Аристотеля, говорит о том, что всякая фигура, будучи формой тела, представляет собой ограничение некоторой материи как таковой (integra). Поэтому та или иная вещь, обладающая формой (фигурой), представляет собой некое ограничение (determinatio). Это ограничение не принадлежит самому бытию этой вещи, а напротив, есть ее небытие (non esse). Отсюда он делает вывод о том, что ограничение есть отрицание (determinatio est negatio) (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. T. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 492). Determinatio можно переводить и как «определение». Это касается и логической сферы – как и у Аристотеля, соотношение рода и вида, вида и индивидуума можно рассматривать именно в аспекте взаимодействия материи и формы. Вместе с тем можно вспомнить, что для Спинозы единичные вещи представляют собой модусы (modi), или состояния (affectiones) атрибутов Бога, в которых эти вещи выражаются «известным (certo) и определенным образом (determinate modo)» (I 25 кор.). То есть каждый модус в его системе выступает в качестве некоторой определенности (или определения) соответствующего ему атрибута субстанции.

5 В. Вильянен в своем анализе смысла идеи conatus в доктрине Спинозы приходит к выводу о том, что каждая единичная вещь или событие (единичный модус субстанции) выражает силу или могущество Бога (субстанции) в форме, соответствующей их статусу или месту в системе природы. Это могущество Бога выражается через их единичную сущность и модифицируется в каузальном порядке, соединяющем множество единичных модусов. Таким образом, поскольку всякая вещь есть прямое выражение божественной силы или субстанциальной потенции бытия, ее действие может представляться только как явление ее бытия, и именно в той мере, в какой названная сила присутствует в этой вещи (в этом событии). Убедительным подтверждением данного положения является следующая мысль Спинозы: «Все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество Бога» (I 36). (Viljanen V. On the Derivation and Meaning of Spinoza’s Conatus Doctrine // Oxford Studies in Early Modern Philosophy. Ed. by D. Garber and St. Nadler. Oxford: Clarendon Press, 2008. Vol. IV. P. 103–104).

6 Laetitia (радость) – один из главных аффектов, обладающий позитивным смыслом и способствующий переходу ума к большему совершенству (III 11 схол.). При этом, будучи все же аффектом, т. е. ложной идеей, радость не может привести наш ум к действительному совершенству, основанному исключительно на адекватных идеях, или на разумном постижении реальности.

7 В этом плане можно было бы присоединиться к мысли Соссюра о произвольной (arbitraire) природе, или немотивированности языкового знака, изложенной им в «Курсе общей лингвистики»: знак немотивирован, т. е. произволен по отношению к означаемому, с которым не имеет никакой естественной связи в действительности. Речь идет о независимости означающего в нем (акустического образа, или звуковой формы) от означаемого (понятия о предмете, или его идеи). (Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М.: УРСС, 2004. С. 77–80). Более близкой к нашему пониманию произвольности мотива поступка относительно его предметного выражения может служить интерпертация Э. Бенвениста, который полагал, что у Соссюра произвольность предполагает всегда представление о реальном предмете и имеет в виду отсутствие необходимой связи знака с обозначаемой вещью (Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974. С. 90–96). Интересно, что сам Соссюр в цитированном нами разделе своего труда приводит китайскую церемонию приветствия императора в качестве примера выражения знаков ритуального языка, применение которых, как он полагал, определяется некоторым привычным правилом их употребления, а не их внутренней значимостью.

8 Взгляд стоиков на проблему соотношения внешнего рисунка поведения человека и его морального содержания (мотива) ярче всего проявляется на примерах анализа некоторых важных категорий стоической доктрины в современных исследованиях. Речь идет о понятиях «среднего надлежащего» и «совершенного надлежащего», а также при определении смысла своебразного термина стоической этики – «надлежащего по обстоятельствам». См.: Tsekourakis D. Studies in the Terminology of Early Stoic Ethics. Wiesbaden, 1974 (Hermes. Einzelschriften. Bd. 32); Forschner M. Die Stoische Ethik: ueber den Zusammenhang von Natur-, Sprach– und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttgart, 1981. S. 190, 196, 200; Rist J.M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969. P. 97, 101; Brennan T. The Stoic Life: Emotions, Duties and Fate. Oxford, 2005; Столяров АЛ. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 187, 215, 193–194; Гаджикурбанова П.А. Этика Ранней Стой: учение о должном. М., 2012. С. 115–147. Автор последней книги, в частности, следующим образом характеризует позицию ранних стоиков по данной проблеме: «Если рассматривать какое-либо действие с его фактической, внешней стороны, мы не сможем определить, имеем ли мы дело с добродетельным поступком или с порочным, мудрец перед нами или профан. Внешне эти действия могут быть неразличимы. Только зная мотивы, побуждающие человека к какому-либо действию, мы можем сказать, является ли оно моральным» (с. 123). Такое понимание вещей отличает и этическую доктрину Канта. Наибольшей парадоксальностью в стоической моральной философии отмечена типология действий, определяемых как «надлежащее по обстоятельствам».

9 Н.А. Иванцов переводит здесь pietas как «заботу об общем благе», в то время как в схол. 1 к теореме 37 ч. IV тот же термин Спинозы передается им как «уважение к общему благу». Ни в том, ни в другом случае Спиноза прямо не наделяет pietas (= cupiditas bene faciendi в IV 37 схол.1) общественным звучанием.

10 Стоик Марк Аврелий говорит о безразличии телесного начала (adiaphora), поскольку оно не обладает способностью проводить различия (Marci Avrelii Antonini Ad Se Ipsum Libri XII (VI 32). Ed. J.Dalfen. Leipzig: Teubner, 1979. S. 53).

11 Спиноза Б. Соч.: В 2 т. T. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 391–394.

12 Интересно и показательно, что в голландской версии цитируемого нами письма вместо «реальности» говорится о «бытии, сущности» (weesen), а в Nagelate schriften (голланском переводе посмертного издания произведений Спинозы) стоит wezenheit («сущность») и в скобках – латинский термин essentia (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 594).

13 Например, у Фомы Аквинского в Сумме теологии ч. I в. 104 р. 3 Бог, обладая всегда актуальным бытием, не только является причиной возникновения вещей, но и поддерживает их наличное существование (Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. М.: Изд. Савин С.А., 2007. С. 476).

14 Блаж. Августин: любое сущее, обладающее той или иной природой, есть благо (enchir. 12), злом же нужно считать лишенность, ущерб бытия, «порок природы» или умаление добра (conf. Ill 7, 12).

15 Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 426.

16 Драматический пример вынужденного самоубийства – добровольный уход Сенеки из жизни по воле Нерона – служит Спинозе примером поступка, совершенного под давлением внешних обстоятельств, заставляющих человека действовать в противоречии с первичным метафизическим стремлением всякого сущего к самосохранению. Как полагает автор «Этики», Сенека сделал выбор в пользу меньшего зла по сравнению с большим злом (видимо, по сравнению с возможной казнью и пытками) (IV 20 схол.).