7.3.1. Бог философов и богословов

Спиноза обозначил терминами agere, actio, agendum способность той или иной природы быть адекватной причиной вытекающих из нее действий (III Опр. 1–2). Глагол agere и его производные наделены явно выраженными ценностными приоритетами и заключают в себе моральные коннотации. Например, в теореме 24 ч. IV agere выступает в единстве с такими понятиями, как virtus (добродетель), ratio (разум), собственная природа (natura propria), здесь даже говорится, что мы действуем (agimus) постольку, поскольку познаем, и т. д2.

Самое общее представление о характере действия в понимании Спинозы дает теорема 36 ч. I «Этики»: «Нет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо следствия (effectus)»3. Способность вызывать определенные следствия, приводить к некоторым результатам, быть причиной каких-то событий можно считать проявлением активности природы, или формой ее действия. Характер действия заключается в его способности наделять те или иные сущие действительностью (существованием). В системе мира у Спинозы всякое действие следует, прежде всего, рассматривать в структуре каузальных связей или в пределах геометрической (логической) схемы – как причину (посылку, основание) или как следствие (результат, вывод). Тогда, действительно, любая частная природа (модус субстанции) предстанет перед нами как действующее начало, передающее конструктивную энергию от одного звена каузальной (логической) цепи к другой, и уже неважно, что сама эта единичная природа является результатом, или следствием (effectus) действия предшествующей ей природы и тоже зависима от некоторой внешней ей причины. Каузальная структура универсума и присущий ей дух геометрии наделяют каждую отдельную природу некоей мерой активности и, соответственно, действительности. Можно сказать, что натурфилософия, геометрия и логика у Спинозы выстраивают соразмерный себе порядок причин, где Бог как субстанция выступает в качестве первой посылки, или первичного основания дедуктивной модели бытия. Его можно считать Богом ученых.

Но для миропонимания Спинозы такого основания, или порядка вещей оказывается недостаточно. Подобного рода полновесный сциентистский, или секулярный сценарий не может наделить ту или иную единичную сущность, которая выражается в определении вещи (III 4), реальным существованием, иначе каждая вещь могла бы считаться причиной самой себя, поскольку существовала бы на основании собственного понятия. Как мы знаем, в системе мира у Спинозы геометрическое доказательство или логический вывод сами по себе не обладают метафизической мощью, способной придать их построениям, следствиям или выводам, вытекающим из посылок, необходимое им действительное бытие, или существование. Их принципиальная ограниченность состоит в том, что они не способны сделать важнейший шаг, или осуществить главное действие, наделяющее вещи реальностью, – перейти от сущности к существованию, преодолеть этот фундаментальный онтологический разрыв. То есть Бог ученых своими силами не может наделять вещи реальным существованием. Здесь необходим иной, метафизический или теологический инструментарий, или, точнее, необходимо вмешательство иного субъекта. Можно вспомнить, что для Спинозы основой существования ординарной вещи является не ее собственная природа (сущность), а порядок всей телесной природы, выстраивающийся в каузальную систему. Но сама она, в свою очередь, вытекает из необходимости божественной природы, и Бог составляет абсолютно первую, или производящую причину (causa efficiens) существования всего этого порядка причин (I 16 короля. 1 и 3). В этом случае геометрия, логика и натурфилософия Спинозы вынуждены прибегать к помощи тех дисциплин, которые могут обеспечить бытие вещей более надежной онтологической опорой. Для миропонимания Спинозы эта мера не была, как мы знаем, вынужденной, ведь идея живого Бога Авраама, Исаака и Иакова

была усвоена им из самого раннего детства и во времена его обучения в религиозной еврейской школе в Амстердаме. Можно предположить, что Бог философов явился ему тоже достаточно рано, после знакомства его с сочинениями средневековых еврейских мыслителей в той же школе, а потом – в колледже ван Эндена или в Лейденском университете, где он открывал для себя мир европейской философии.

Метафизика и теология Спинозы рисуют свой, отличный от ученого, образ Бога – Бога философов, или богословов, который служит фундаментальным основанием любой аксиоматической системы или первичной посылкой дедуктивного вывода и потому находится «по ту сторону геометрического метода»4. При таком допущении природа любой вещи будет заключать в себе возможность какого-либо действия лишь постольку, поскольку все существующее будет определенным образом выражать могущество Бога или представлять божественную природу (I 36), из которой, как мы знаем, вытекает бесконечное множество вещей бесконечно многими способами (I 16). Как утверждает Спиноза, названное могущество Бога актуализируется в его существовании и действиях, из которых, в свою очередь, берут начало действия отдельных модусов (вещей), выражающих Его могущество «известным и определенным образом» (III 6). Другими словами, все единичные вещи во всем их многообразии представляют собой манифестацию деятельных Божественных сил – Спиноза часто говорит о «силе» (vis) и мощи (potentia) Бога, составляющих опору бытия и существования вещей. Для Бога или природы их существование и действие совпадают (IV Предисловие). Спиноза акцентирует здесь внимание на том, что существование Бога (природы) является следствием присущей Ему внутренней силы, или необходимости, на основании которой утверждается Его собственное бытие, из которого следует и на котором держится бытие всех остальных вещей (II 45 схол.). Для всего существующего это означает: все есть действие и заключает в себе действие. Правда, как показывает анализ некоторых теорем «Этики», ее философская и теологическая стилистика часто не предполагает использование логического и каузального инструментария при истолковании перехода от субстанции к модусам, от уровня сущности – к существованию, от идеальной сущности вещей – к актуальной (I 15 схол., I 28 и др.). Часто Бог философов и богословов у Спинозы говорит о бытии своим, непривычным и неприемлемым для науки языком.

На этом основании в метафизике Спинозы можно выделить ряд тождественных или близких к понятию «действия» концептов, в том числе: могущество, сила, совершенство, реальность, действительность, стремление к сохранению своего бытия (или существования). Как мы увидим, все они не только так или иначе заполняют пространство этического дискурса, но и составляют его онтологический базис (см. гл. «О натурализме Спинозы»).

7.3.2. Познание как действие

В когнитивном плане главной действующей силой в универсуме становится бесконечный божественный ум, часть которого составляет разум человека (II 11 королл.). В теореме 3 ч. III в действие человеческого ума включается все то, что вытекает из природы ума и для чего он составляет ближайшую причину. Это в полной мере соответствует самому общему определению действия, приведенному нами выше (теорема 35 ч. I), но в данном случае речь идет об уме и о когнитивных реалиях философии Спинозы. Высшее или главное действие, или следствие деятельности ума, вытекающее из его природы и соответствующее его сущности, есть познавательная активность ума по третьему роду познания, ведущая к познанию Бога. Она выражается в понятии интеллектуальной любви к Богу (amor Dei intellectualis) и представляет собой действие ума, когда он «созерцает сам себя в сопровождении Бога как своей причины» (V 36).

Как можно заключить, в этом случае под действием Спиноза понимает способность человека к познанию (III 59). См. также: «Действуем же мы постольку, поскольку познаем» (IV 24). Однако в данном случае нам недостаточно будет ограничивать этот вид активности исключительно когнитивной сферой (как последовательностью идей в уме), поскольку, как мы знаем, любая деятельность интеллекта вызывает параллельную акцию в его протяженном контрагенте – в теле, другими словами, всякое состояние ума сопровождается соответствующим состоянием тела. Можно говорить о своеобразной автоматике взаимодействия модусов различных атрибутов субстанции. Поэтому способность ума к познанию (воображению) также выражает готовность его телесного коррелята к активному взаимодействию с миром – в теореме 12 ч. III представлена картина их взаимообразного влияния: когда ум воображает что-либо, увеличивающее способность нашего тела к действию, тело одновременно приходит в состояние, усиливающее способности ума к мышлению. Кроме того, различные аффекты могут по-разному влиять на активность человека, в частности, аффект радости увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей, а аффект печали, наоборот, приводит к противоположному результату (IV 41). Спиноза прямо говорит о пользе (терапевтическом эффекте) позитивных состояний, или аффектов ума, связанных с радостью, – они расширяют пространство общения тела с внешним миром, и благодаря им человеческое тело оказывается способным активнее воздействовать на другие тела и самому подвергаться их воздействию (IV 38).

7.4.1. Различение активных и пассивных состояний

Более близким к собственно этическому дискурсу у Спинозы является определение действия как активности человеческого существа в противоположность пассивности: «Я говорю, что мы действуем (что мы активны – agere), когда в нас или вне нас происходит что-либо такое, для чего мы служим адекватной причиной, т. е. когда из нашей природы проистекает что-либо в нас или вне нас, что через одну только ее может быть понято ясно и отчетливо. Наоборот, я говорю, что мы претерпеваем (мы пассивны – pati), когда в нас происходит или из нашей природы проистекает что-либо такое, чего мы составляем причину только частную» (III Определ. 2).

Активность (деятельный характер) человека выражается в том, что он является адекватной причиной всего того, что вытекает из его природы – в нем самом и вне него. Адекватная же причина – это та, действие которой может быть ясно и отчетливо постигнуто через нее саму и не нуждается во внешних ей основаниях (III Определ. 1 и 2). Таким образом, человеческая природа может выступать в качестве активного начала только тогда, когда является адекватной причиной, или достаточным основанием, для всех вытекающих из нее действий. Для Спинозы моделью и одновременно конструктивным принципом такого рода каузальных отношений служит, прежде всего, геометрическое доказательство (в частности, королларии, следующие из теоремы), или логический анализ, выводящий те или иные свойства из определения вещи (из ее сущности – 116). Также очевидно, что определение адекватной причины, а следовательно, и активности (действенности) человеческого существа совпадает с дефиницией свободы, данной Спинозой в ч. I Определ. 7: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой».

Наш ум является активным или пассивным в зависимости от того, какими идеями он обладает – адекватными или неадекватными. Из всякой идеи, как мы знаем, вытекает определенное действие. Но всякое действие, которое следует из адекватной идеи нашего ума, будет иметь в качестве адекватной причины именно этот ум. Следовательно, наш ум, обладающий адекватными идеями, будет активным (деятельным) (III Определ. 2).

Таким образом, смысл адекватной причины заключается в том, что все ее действия, во-первых, воспринимаются ясно и отчетливо (адекватно), во-вторых, она составляет единственную причину этих действий. Последнее качество важно потому, что оно отличает активные свойства ума от пассивных его состояний. Активным является субъект, действия которого могут быть поняты из одних только законов его природы. Это свойство выражает его природу; сущность, способность (potentia) и добродетель (virtus) – перечисленные понятия можно считать синонимами (IV Определ. 8). Спиноза также отождествляет такие важнейшие понятия своей этической системы, как действие, жизнь и сохранение своего существования (IV 24). Более того, стремление вещи сохранять свое существование составляет саму ее сущность и служит «первым и единственным основанием» добродетели (IV 22). Другими словами, «действовать» означает «действовать по добродетели», т. е. жить на основании разума и собственной пользы (IV 24).

Вместе с тем, как мы уже отмечали, для всего того, что вытекает из адекватных идей ума, наш ум, взятый сам по себе, будет составлять причину не адекватную, а только частную и поэтому необходимо будет пассивным (III 1). Последнее вполне объяснимо, поскольку любые действия ума (или следствия, выводимые из существующих в нем идей), включенные в «обычный» порядок причин, в значительной мере независимы от самого ума, и уже не могут восприниматься им ясно и отчетливо: они становятся неадекватными, а сам ум выступает в качестве неадекватной, или частной их причины. Как мы знаем, точно таким же образом ум, взятый сам по себе – в том случае, когда Бог рассматривается составляющим не только идею человеческого тела, но и идеи других вещей, – не может обладать адекватным познанием реальности, поскольку составляет только часть более сложной системы и зависит от других ее элементов. Пассивность ума свидетельствует о его частном статусе в порядке природы: «Мы пассивны (patimur) постольку, поскольку составляем такую часть природы, которая не может быть представляема сама через себя и без других» (IV 2). В соответствии с этим Спиноза следующим образом понимает человеческую пассивность: пассивность предполагает совершение такого рода действий, которые не вытекают из одной только сущности самого человека без обращения к сущностям вещей, существующих вне него. В этом случае совершаемые им действия не могут быть поняты из одной только его сущности, т. е. не следуют из его добродетели (IV 23).

В модальном пространстве пассивность также означает претерпевание и страдательное состояние, что выражается латинскими терминами patior и passio. Как видно, отдельный ум, будучи частью природы, не может восприниматься ясно и отчетливо сам по себе, а нуждается для полноты своего образа (для адекватности соответствующей ему идеи) в дополнении другими частями природы (III 3 схол.). Эта полнота в значительной степени обеспечивается благодаря каузальному порядку, складывающему мозаичное полотно субстанциальной жизни из отдельных элементов, каждый из которых зависит от предшествующего и выступает в качестве причины для последующего. Применительно к человеку можно сказать, что, будучи единичной вещью (модусом), он существует и действует под определяющим влиянием другой отдельной вещи, та, в свою очередь, – от третьей и т. д. (IV 29). Для Спинозы необходимым условием существования такого порядка является разность отдельных звеньев каузальной цепи, ведь они, как известно, представляют собой модальные модификации тождественного, т. е. общего для них атрибута субстанции (I 15 схол.). Проще говоря, причина и следствие (даже если каждый модус одновременно является следствием предшествующей ему причины и причиной следующего из него действия), должны отличаться друг от друга по каким-либо присущим им неатрибутивным, т. е. модальным признакам.

7.4.2. Каузальный порядок и статус индивидуальности

Таким образом, в описанной Спинозой системе первой посылкой складывания каузального порядка, наделяющего всякий модус субстанции пассивным статусом, является наличие бесконечного множества индивидуальностей, связанных между собой порядком причин, где каждый составляет основание для бытия другого и тем самым ставит его в зависимость от собственного бытия. В этом смысле каузальный порядок выражает форму зависимого существования каждого отдельного модуса субстанции. Тем самым он определяет аффективную природу единичного индивидуума и меру его активности и пассивности. Любая композиция модусов выстраивается как бесконечная цепь детерминаций – каждая отдельная вещь обретает собственное бытие вследствие множества не зависящих от нее причин, бесконечная цепь которых восходит к самой субстанции, или Богу. Более того, как мы знаем, мысль Спинозы часто тяготеет к стиранию индивидуальности, и предлагаемая им каузальная схематика мироздания является действенным инструментом для достижения такой цели, а может быть, подобный мотив лежит в самом ее основании. Ведь всякая единичность сама несет в себе черты отчуждения. Она обречена на неадекватное познание и на пассивный статус, который будет сохраняться за ней до тех пор, пока она остается отдельной сущностью, включенной в «обычный порядок» природы и зависимой от других индивидуальностей, наделяющих ее существованием в каузальной системе. В частности, в теореме 9 ч. II подчеркивается (и эта мысль повторяется во многих других случаях), что идея отдельной вещи, существующей в действительности, имеет своей причиной Бога не поскольку Он бесконечен, а поскольку рассматривается как производящий другую идею отдельной вещи, существующей в действительности, причиной которой является Бог. В этой картине индивидуальное бытие отдельного модуса (мыслящего или протяженного), его активность и его добродетель парадоксальным образом нивелируются действием другого отдельного модуса, который сам точно так же становится жертвой себе подобного частного существа, которого, в свою очередь, упраздняет его собственный контрагент, и т. д5.

Все выглядит так, словно причинная цепь не только служит порождению отдельных сущностей, но и способствует нейтрализации их индивидуальности, тем более что речь идет о вещах, «существующих в действительности», т. е., возможно, имеющих временной, преходящий характер (duratio). Порядок причин дает частному модусу право на жизнь и сразу же лишает его этого права. Индивидуальная природа каждой вещи заключает в себе отрицание полноты ее бытия, что делает вещь зависимой от других вещей (можно сказать и наоборот, что причинная взаимосвязь вещей сама складывается из частных компонентов). Как полагает Спиноза, вещи разные не потому, что любая из них обладает тем, чего нет у другой, а потому, что каждая из них нуждается в чем-то для полноты или суверенности своего бытия. Из этого следует, что метафизическая ущербность единичной вещи, по-видимому, восполняется тотальностью того порядка причин, в который она включена. Вместе с тем тут явно обнаруживается амбивалентность, или двусмысленность самой каузальной системы. Действительно, призрачный характер существования каждой единичной вещи определен тем, что она существует не реально (realiter), & модально (modaliter), т. е. не самодостаточно, а в зависимости от других элементов системы (I 15 схол.).

7.4.3. Положение человека в мире

Модальный статус каждой отдельной природы, в частности человеческого ума, лишает его возможности адекватного познания, делает его склонным к неадекватным идеям и подверженным аффектам, поскольку, как замечает Спиноза, в этом случае «он рассматривается как часть природы, которая сама через себя, без помощи других частей, ясно и отчетливо воспринята быть не может» (III 3 схол.). Ясное и отчетливое восприятие экзистенциального смысла каждого единичного звена причинной цепи может быть достигнуто только с помощью других частей, которые включают это звено в мозаику причин и следствий, составляющую порядок целого. Таким образом, именно целокупность (тотальность) выражает смысл единичности. Но для единичной вещи это звучит как приговор – оставаясь всегда частью каузальной системы, она никогда не сможет постичь порядок вещей в полноте знания всех причин, вызвавших саму ее к существованию, и следствий, которые она сама порождает. А без этой полноты адекватное познание невозможно, а значит, невозможно преодоление пассивного статуса единичной вещи и ее аффективного бытия. Для Спинозы это означает рабство (servitus) (IV Предисловие).

Единственным и весьма значимым метафизическим или религиозным утешением для индивидуума остается важнейший факт, ставящий под сомнение все приоритеты каузального истолкования, – о нем Спиноза говорит в уже упомянутой выше схолии к теореме 45 ч. II: «Ибо хотя каждая отдельная вещь определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем существовании (упорствует в своем существовании – in existendo perseverat), вытекает из вечной необходимости Божественной природы». Как мы уже отмечали, в этом случае весь геометрический инструментарий разума оказывается бессильным, ведь та сила существования, о которой идет речь у Спинозы, не сводится к принудительности геометрического вывода, а упоминаемую в этой же теореме «необходимость Божественной природы» вряд ли можно всегда отождествлять с законосообразностью аксиоматической системы. Прямое присутствие Бога (субстанции) в каждом единичном модусе каузальной системы, или мысль о том, что «Бог есть первая причина вещей, непосредственно производимых Им» (I 28 схол.), позволяет Спинозе при необходимости обходить или даже нейтрализовать каузальную структуру его системы, чтобы напрямую связывать каждый отдельный элемент универсума с его первичными началами. Это возможно прежде всего на основании понятия однозначности бытия, которую находит у Спинозы Жиль Делёз6.

Возвращаясь к вопросу о природе индивидуальности, заметим, что для Спинозы самость (индивидуальность и неповторимость) каждого модуса субстанции необходимо предполагает отсутствие в нем суверенности, т. е. способности существовать самому по себе и представляться через самого себя (I 29 схол.). Ведь, как известно, каждый модус субстанции всегда рассматривается внутри сложной системы отношений, где в определение его бытия изначально включается наличие предшествующего ему элемента системы, от которого зависит его существование. Напомним, что эта несубстанциальная характеристика модуса является его аксиоматическим признаком, согласно которому он представляет некоторое состояние (affectio) субстанции, т. е. то, что существует в другом и представляется через другое (I Определ. 5). В этом смысле любой модус выступает в качестве неадекватной причины вытекающих из него действий.

Таким образом, можно сказать, что каузальный порядок, являющийся для Спинозы стержнем всего мироустройства и формой существования его отдельных элементов (модусов), таит в себе своеобразный парадокс. С одной стороны, существующие в нем отдельные вещи (модусы), будучи причинно обусловленными, не могут претендовать на онтологическую суверенность, выступая всегда в качестве производных от других вещей, предшествующих им; с другой стороны, именно причинность наделяет эти отдельные элементы системы присущим им смыслом, определенностью и некоей, хоть и ущербной, самостью, ведь, как мы знаем, это возможно именно на основании разности причин и следствий. При этом каждое следствие в описанной структуре само выступает как причина следующего из него действия. Однако, обретая логическое верховенство в цепи зависимостей и исполняя роль причины следующей после него последовательности причин, отдельный модус получает всего лишь призрачное замещение своей исходной неавтономности, поскольку последовательность функций в этой цепи не является симметричной и взаимообратимой. Если бы последнее было возможным, конвертируемость каузального статуса любого отдельного модуса субстанции каждый раз наделяла бы этот частный элемент фундаментальным субстанциальным качеством, т. е. первичностью осуществляемого им действия, с чем Спиноза никак не мог бы согласиться. Для него система связей, сложившаяся между модусами субстанции, линейна, иерархична, однонаправленна и несимметрична: здесь следствие не может быть причиной своей причины, а только причиной всего, следующего после него, поэтому обмен «диалектическими дарами» в духе Гегеля в ней невозможен. Между тем гегелевский единичный субъект, усваивая себе конкретность, или тотальность своей определенности, получает в качестве дополнения к этому еще одну «награду» – идеальность своего метафизического образа как частного элемента системы Мирового Духа. Его постигает судьба всякой единичности, включенной в универсальный порядок бытия: сквозь ее лик всегда проглядывает его первичный системный прообраз. То же и у Спинозы – при более пристальном вглядывании в сущность отдельного модуса субстанции мы всегда обнаруживаем в ней определенное субстанциальное свойство – атрибут, представляющий саму сущность Бога. Именно в этом качестве Бог выступает как причина и отдельных вещей (атрибут протяжения, или Бог как res extensa), и их идей (атрибут мышления, или Бог как res cogitans), поскольку «могущество Бога в мышлении равно Его актуальному могуществу в действовании» (II7 короли.).

Единичность человека как отдельного модуса субстанции наделяет его пассивным статусом: он составляет только частную причину вытекающих из него действий и, соответственно, эти действия не могут быть выведены из одной только его природы (IV 2). Это означает также, что мы не обладаем автономией собственной воли и не можем представлять самих себя без участия других, внешних нам элементов реальности. Спиноза подчеркивает в связи с этим, что именно вследствие такого обстоятельства человек не может составлять адекватную причину всех происходящих в нем изменений, поскольку они в определяющей мере обусловлены не им самим, а «общим порядком природы» – он повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей (IV 4 короля.). Это профаническое состояние человеческого субъекта, обрекающее его на смутное и искаженное познание реальности, является для человека неизбежным в его ординарном бытии (в «обычном» порядке природы). Здесь он необходимо подвержен пассивным состояниям. Спиноза приходит к трезвому заключению: «Сила и возрастание всякого пассивного состояния и пребывание его в существовании определяются не способностью, в силу которой мы стремимся пребывать в своем существовании, но соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью» (IV 5).

Таким образом, пассивное состояние ума и тела складывается как равнодействующая двух начал – стремления пребывать в своем существовании, присущем самому субъекту, и могущества внешних причин. Если следовать определению, данному в ч. III «Этики» (III Определ. 2), пассивным является тот, кто является только частной причиной всех вытекающих из него действий как в нем самом, так и вне него. В этом определении задана некая мера присутствия самого субъекта в следующих из него действиях, поэтому мы можем вполне обоснованно предположить, что его пассивность (несуверенность и аффективность) все-таки должна допускать хоть какую-то долю его личного участия в осуществляемых им действиях. А поскольку вещи вытекают из соответствующих им атрибутов именно в таком порядке, в каком идеи этих вещей вытекают из своих атрибутов, то и сам человек, будучи вещью мыслящей и отдельным модусом субстанции, точно так же включен во всех своих действиях в некоторый порядок причин, часть которого он составляет. То есть он «рассматривается как часть природы, которая сама через себя, без помощи других частей, ясно и отчетливо воспринята быть не может» (III 3 схол.). В своем ординарном существовании он пассивен вдвойне, поскольку, во-первых, факт его существования как отдельного модуса является следствием, вытекающим из цепи предшествующих ему причин, от которых зависит сама его природа (ретроспективный взгляд на состояния его тела и ума); во-вторых, наряду с этим он и в своем актуальном состоянии оказывается подвержен воздействию внешней среды (влияние системных факторов). Все это вместе и составляет упомянутое выше «могущество» внешних причин.

Более интересной представляется позиция человеческого ума, или его сущность, рассматриваемая под формой вечности, о которой Спиноза рассуждает в ч. Y «Этики». Даже обретая некоторого рода измерения в вечности, действия человеческого ума все равно имеют своей причиной не сам ум, а Бога, и зависят от Него; кроме того, «интеллектуальная любовь к Богу», присущая уму, является лишь частью той бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (V 36). Как оказывается, даже в самой сущности Бога сохраняется причинный порядок и последовательность: «Ум наш, поскольку он познает, составляет вечный модус мышления, определяющийся другим вечным модусом мышления, этот третьим и так до бесконечности, так что все вместе составляют вечный и бесконечный разум Бога» (V 40 схол.). Речь идет о природе познающего ума, рассматриваемого безотносительно к телу. Перед нами вполне реалистичная, но несколько прозаическая модель морального совершенства — в отличие от идеала Канта, моральный субъект Спинозы никогда не сможет стать для себя исходной точкой нравственного отсчета, но всегда останется чем-то производным или от порядка универсума, или от Высшего Субъекта. С другой стороны, отказывая человеку в бесконечности, Бог Спинозы любит его не той бесконечной любовью, с какой Он любит самого себя (эта стихия растворила бы его в себе без остатка), а такой, какая оставляет за человеком отличительные качества отдельной вещи (res singularis), т. е. его индивидуальность.

7.5.1. Понятие совершенства, виды совершенства

Полнота активности вещи, или мера ее действенности выражается в ее совершенстве (perfectio): «Чем более какая-либо вещь имеет совершенства, тем более она действует и тем менее страдает; и наоборот, чем более она действует, тем она совершеннее» (V 40). Как и в случае со многими другими значимыми для этики Спинозы понятиями, он не придает понятию «совершенство» какие-то отличительные характеристики. Оно может выражать разные смыслы.

Во-первых, если, говоря словами Спинозы, рассматривать действительность в позитивном плане, то трудно говорить о совершенстве или несовершенстве вещи. Ведь никакая вещь не может быть в чем-то ущербной или превосходной с точки зрения ее природы: вещи свойственно только то, что необходимо следует из природы производящей ее причины – не больше и не меньше (IV Предисловие). Во-вторых, как утверждает Спиноза, совершенство и несовершенство, мыслимые нами как реальные качества вещей, на самом деле (revera) представляют собой только модусы мышления (modi cogitandi), «именно понятия, обыкновенно образуемые нами путем сравнения друг с другом индивидуумов одного и того же вида или рода». Этим общим родовым понятием, к которому относятся все индивидуумы, оказывается понятие сущего (ens). Далее, сравнивая этих индивидуумов друг с другом и находя, что одни заключают в себе больше сущего (entitatis) и реальности, мы, по словам Спинозы, приходим к выводу, что одни из них более совершенны, чем другие. А ведь в «самих по себе» вещах, по его словам, нет ничего, благодаря чему одни из них могли бы обладать превосходством над другими, ведь, как уже отмечалось, каждая вещь «по своей природе» вполне совершенна и в этом своем качестве равна другой.

Спиноза опирается здесь на два критерия оценки реальности. Первый из них предполагает обращение к вещам «самим по себе» (in se considerati), в их собственном бытии, другими словами, рассматривает вещи такими, как они существуют «на самом деле», «в действительности» (revera). Такой взгляд обладает способностью обнаруживать «положительное в вещах» (positivum in rebus), где определяющим является существующий между вещами порядок причинной связи, из которого с необходимостью выводимы присущие им свойства («природе какой-либо вещи свойственно только то, что вытекает из необходимости природы ее производящей причины»). Второй способ рассмотрения, противопоставленный первому, имеет дело только с модусами мышления, или с понятиями, образуемыми человеческим умом «путем сравнения вещей друг с другом». Очевидно, что в последнем случае Спиноза имеет в виду те самые трансцендентальные термины, которые, по его словам, «обозначают идеи самые смутные», такие, например, как сущее, вещь. Сходной природой обладают и всеобщие понятия, например, человек (об этих формах неадекватного познания говорится в теореме 40 ч. II схол. 1 и 2). Но тогда и все те действия, которые совершает человеческий ум, изменяясь и переходя то к большему совершенству, то к меньшему (они представляют сам механизм формирования аффектов, III 11 схол.), Спиноза должен будет отнести к тем же продуктам деятельности ума (cogitandi modi), какими являются названные разновидности неадекватных идей. В самом деле, ведь аффект есть не только состояние тела, но и идея этого состояния, то есть аффект представляет собой акт мысли, а точнее – продукт воображения. Например, в некоторых случаях человеческий ум, даже не выходя за пределы воображения, может мнить себя более совершенным, чем он есть на самом деле: созерцая самого себя, ум переходит к большему совершенству, поскольку может представлять свою способность к действию. Как полагает Спиноза, это бывает в тех случаях, когда человек воображает, что его хвалят другие, что можно определить как самолюбие, или самолюбование (III 53 королл.).

Это касается также понятий добра и зла. Как полагает Спиноза, мы пользуемся некоторой идеей человека, представляемой нами в качестве некоторого образца человеческой природы. Тогда добром будет называться то, что является средством для достижения этого образца, а злом – все, что препятствует этому. Соответственно мы будем называть людей более или менее совершенными в той мере, насколько они будут приближаться к данному образцу. Поэтому, когда мы говорим о том, что кто-либо переходит от меньшего совершенства к большему, или наоборот, от большего совершенства к меньшему, мы подразумеваем, что его способность к действию, «поскольку она постигается через его природу», увеличивается или уменьшается (видимо, эта способность обнимает собой все типы действий из перечисленных нами выше). Формы такого рода активности Спиноза также относит к человеческим представлениям (продуктам воображения).

Конечно, не следует упускать из виду, что в метафизике Спинозы всякий аффект представляет собой не только интеллектуальный акт, оперирующий с представлениями как образами вещей, но и форму бытия человеческого ума, способ его существования. Он выражает определенное состояние человеческого разума как модуса атрибута мышления, обладающего вполне реальной бытийной характеристикой – силой существования (existendi vis), или способностью к действию (III Общее определение аффектов. Объяснение). Не боясь впасть в тавтологию, можно сказать, что для Спинозы мера онтологической реальности (realiter, revera) каждого состояния человеческого ума, другими словами, его фундированности в метафизических основаниях сущего, находит свое выражение в понятии реальности (realitas). Реальность вещи соответствует ее совершенству (V 40), отсюда следует, что переходы ума из одного состояния в другое, влияющие на степень его совершенства, не только сказываются на способности ума к действию, но также отражаются на мере его реальности (все это полностью относится и к изменениям в состояниях тела).

Можно сказать, что названные аффекты как идеи ума являются знаками или симптомами перехода ума (и тела) от одной степени совершенства к другой, или свидетельствами изменившихся возможностей человеческой природы к совершению действий. Можно снова вспомнить о двойственной природе аффектов, которые обладают как интеллектуальной формой (будучи идеями ума), так и предметным смыслом (как состояния и ума и тела). Аффекты как смутные идеи ума выступают в качестве знаков, симптомов, свидетельств, удостоверений и т. д. специфических состояний тела и ума. Одновременно они не только представляют эти состояния, но и составляют их реальное содержание. Таким образом, каждый аффект удостоверяет о самом себе, или является свидетельством собственного бытия. Если бы аффекты ума не имели реального бытийного наполнения в самом субстрате ума, они не могли бы вызывать соответствующих изменений в состояниях тела (см. III 11; III 12; III 13). Идеи ума – не просто представления, согласующиеся со своими объектами, для Спинозы они обладают и собственным объективным бытием (I 30) (сравним представление об объективности идей во Второй схоластике7). Кроме того, идеи человеческого ума составляют объективное содержание бесконечного разума Бога (V 40 схол.).

Интересно, что в Определении аффектов ч. III Спиноза следующим образом характеризует два первоначальных аффекта радости и печали, непосредственно связывая их с идеей совершенства: радость есть переход человека от меньшего совершенства к большему; печаль же характеризует переход человека от большего совершенства к меньшему. Спиноза специально подчеркивает, что аффект радости не составляет самого совершенства, а представляют собой форму перехода (transitio) человеческого ума от меньшей степени совершенства к большей. Точно так же и печаль состоит не в самом меньшем совершенстве, а в переходе к нему. Ведь человек, по его словам, находясь в определенном состоянии, не может чувствовать печали, поскольку в этом случае он обладает какой-то степенью совершенства. Печаль не есть лишенность, или отсутствие (privatio) большего совершенства, поскольку отсутствие есть ничто, а печаль обозначает некоторый акт, в котором способность человека к действию уменьшается или ограничивается. В Общем определении аффектов в ч. III Спиноза конкретизирует предыдущие рассуждения: говоря, что в аффектах радости и печали ум утверждает большую или меньшую силу существования своего тела, он не подразумевает под этим, что ум сравнивает настоящее состояние (constitutio) тела с прошедшим. Речь идет о том, что смутная идея ума, «составляющая форму аффекта, утверждает что-либо, действительно (revera) заключающее в себе больше или меньше реальности, чем прежде».

Отсюда следует, что переход ума от одной идеи к другой, представляющий динамику умственной деятельности, нельзя связывать с одной только способностью воображения, когда человеческий ум сравнивает между собой образ нынешнего состояния своего тела с другими его образами, вовлекая в этот процесс образы и других тел, с которыми он взаимодействует (в этом заключается механика порождении аффекта). Как оказывается, каждая идея ума, даже смутная, фиксирует некоторое действительное состояние, в котором пребывает его тело, обладающее при этом большей или меньшей способностью к действию, другими словами – реальностью, совершенством, силой существования. Это не просто образ тела, созданный воображением (как ens imaginationis), а реально (revera) существующее качество его объекта (тела). Человеческий ум обладает большей степенью реальности (совершенства) в зависимости от способностей его тела к большему числу одновременных действий и страданий (действий и претерпеваний) – в этом случае он может одновременно воспринимать большее число вещей. Кроме того, человеческий ум тем способнее к отчетливому восприятию вещей, чем более действия его тела зависят от самого тела (II 13 схол.). Как видим, Спиноза, оценивая состояния ума и тела, в который раз отдает приоритеты совершенства телесным состояниям: «Ибо превосходство идей и действительная способность к мышлению оцениваются по превосходству объекта».

7.5.2. Иерархия совершенств и каузальный порядок

Как мы уже заметили, Спиноза принципиально отличает реальное положение вещей от их мысленного представления, точнее, от их воображаемого образа. Он полагает, что реальный порядок и последовательность вещей не допускают какой-либо иерархии совершенств, т. е. градации бытия или реальности, ведь природа не наделяет какой-либо модус большей или меньшей реальностью или совершенством, чем другие, поскольку все вещи в равной мере следуют из необходимости Божественной природы (IV Предисловие). На первый взгляд, в этом вопросе метафизика Спинозы радикально порывает с платонической традицией конструирования бытия, которая вся построена на градации совершенств, понимаемых как мера приближения всякой эмпирической вещи к своему умопостигаемому прообразу, или к Творцу всего сущего (об иерархии сущих говорят Ареопагитики, Фома и Суарес). И такой иерархический порядок не представляется продуктом мышления, а мыслится как онтологически укорененный и обладающий абсолютной реальностью.

Получается, что представленное Спинозой каузальное устроение универсума полностью нивелирует ценностную дифференциацию его компонентов, изначально выделив из него единственное приоритетное звено – самого Бога (субстанцию), существующего по необходимости собственной природы, и подчинив ему все остальные элементы системы, которые отождествляются между собой на основании общего для всех них знаменателя – своей производности от Первичной причины всего сущего. Природа каждого модуса оказывается отмеченной печатью двойной зависимости – она следует, во-первых, из необходимости природы, или сущности того или иного модуса, которая соответствует его месту в разумном строе универсума (как известно, Бог, наделяя вещи существованием и сущностью, оставляет за ними соответствующее место в умопостигаемом порядке бытия), во-вторых, она вытекает из обычного порядка природы, т. е. внешних, случайных взаимодействий отдельных модусов с окружающей средой (externe, ex rerum fortuito occursu II 29 схол.). Действительно, при таком типе господства никакое приближение к верховному метафизическому суверену не наделяет его подданных знаками онтологического отличия. Все они остаются в равной степени причинно обусловленными и зависимыми от внешних сил, определяющих их актуальную природу, а тем самым – оказываются «совершенными по своей природе», что и служит основанием их равенства между собой. Но такого рода зависимость принципиально отделяет их от субстанциальной природы. Вследствие этого граница между natura naturans и natura naturata кажется непреодолимой. Возможно, что при истолковании идеи совершенства каузальный и логический (геометрический, или натуралистический) способ мышления, в значительной мере нивелирующий качественное многообразие разных страт бытия, становится для Спинозы определяющим.

Тем не менее, как показывает анализ некоторых теорем, Спиноза вовсе не отказывается от традиционной модели иерархийного, т. е. ценностно дифференцированного универсума. В частности, в теореме 40 части V совершенство вещи определяется мерой ее активности (деятельности), а в королларии к этой теореме сообщается, что сам человеческий ум состоит из двух частей, неравных друг другу по степени совершенства — одна из них, причастная вечности, оказывается более совершенной (perfectior), чем смертная, связанная с тленным телом. Вечная часть души есть интеллект (intellectus), который представляет активную, деятельную сторону ума, в то время как воображение не просто составляет его смертную компоненту, но является основой пассивных состояний и источником аффектов. Мало того, Спиноза замечает, что та часть души, которая погибает вместе с телом, в сравнении с оставшейся в вечности не будет иметь никакого значения (V 38 схол.). Кроме того, в самом процессе познания идеи человеческого ума обладают разной степенью реальности (и можно добавить – совершенства), зависящей от степени реальности (и совершенства) познаваемых ими объектов (II 13 схол.).

Очевидно, что приведенное выше различение степеней совершенства, отличающих разные части человеческого ума и разные виды его идей, нельзя считать исключительным продуктом способности воображения (неадекватными идеями ума). На самом деле оно выражает действительную природу как человеческого ума (realiter), так и природу самих вещей, поэтому идея совершенства в этом случае опирается на надежный онтологический базис. Можно вспомнить, что для Спинозы интеллектуальное постижение реальности соответствует самой сути вещей, поскольку в основании их лежит разумный порядок сущего. Несомненно также и то, что его метафизическая топология в целом осуществляет ценностную маркировку различных уровней (страт) универсума, в основе которой лежит разделение двух форм существования природы – суверенной (свободной, или зависимой только от самой себя) и производной (принудительной, или зависимой от иного). В этом отношении качество совершенства выражает объективно существующую способность вещи к существованию, или силу (vis) к существованию (совершенство утверждает существование вещи), которая соответствует ее реальности.

Ясно, что такой способностью, или силой, то есть совершенством своей природы в полной мере обладает только Бог, или субстанция (природа порождающая), и на этом основании Спиноза предлагает еще одну версию онтологического доказательства существования Бога, опирающуюся на идею совершенства: «Существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования и поэтому безусловно существует… В самом деле, так как сущность Бога исключает всякое несовершенство и заключает в себе абсолютное совершенство, то тем самым она уничтожает всякую причину сомневаться в его существовании и делает его в высшей степени достоверным» (I 11 схол.). Точно так же и субстанция обладает собственным совершенством, которым она не обязана никакой внешней причине, «вследствие чего и существование ее должно вытекать из одной только ее природы», в то время как обычные вещи всем своим совершенством, или своей реальностью обязаны не самим себе, а могуществу внешней причины (там же)8.

В Прибавлении к ч. I «Этики» Спиноза доказывает несостоятельность телеологического понимания порядка универсума, т. е. представления о том, что Бог действует ради какой-то цели. Отдавая предпочтение причинному толкованию перед целевым, он замечает, что в природе осуществлен некий совершенный порядок вещей. Он представляет собой продукт действий Бога, но среди этих действий самым совершенным является то, которое производится Богом непосредственно, поскольку «чем больше нужно посредствующих причин для того, чтобы что-то произошло, тем оно несовершеннее». Таким образом, Спиноза очевидным образом выстраивает порядок, или иерархию причин (Божественных действий), различая их по степени совершенства. Эту градацию вряд ли можно считать продуктом человеческого ума. Мы снова обнаруживаем неоднозначность или, можно сказать, «конфликт интерпретаций» (Рикёр), когда один способ толкования реальности – аксиологически нейтральный и апеллирующий к самой природе вещей — объявляется несовместимым с другим – ценностно ориентированным и больше полагающимся на связанные с воображением конструкции человеческого ума (IV Предисл.), хотя последние не исключают веры в наличие иерархийного порядка.

Обращение Спинозы к авторитету Устроителя такого порядка (в Прибавл. к ч. I) позволяет предположить, что сам философ не отвергал компромисса толкований, поскольку, как оказывается, они не противоречат друг другу и вполне совместимы в одной картине мира: ведь вполне допустимо, что полнота природных достоинств вещей (соответствие отдельных модусов субстанции установленному в ней порядку) не исключает различий, соответствующих топографии их совершенств, отвечающих порядку приближения той или иной вещи к первичной причине (Богу). То есть данная модель бытия, опирающаяся на авторитетные традиции в арабской и еврейской средневековой мысли, а также в европейской схоластике, не отказывается от ценностного различения внутри всего сущего и наряду с этим сохраняет приверженность к натурализму (своего рода мерилу научности), утверждая причинность в качестве конструктивного принципа построения системы мироздания. В Прибавлении к ч. I Спиноза воспроизводит также вполне традиционную (Фома Аквинский) тему видимого несоответствия совершенства Бога несовершенству всех тварей, где он снова повторяет мысль о том, что о совершенстве вещей должно судить только по одной их природе и способностям; поэтому многое из того, что может оскорблять какие-либо человеческие чувства, вовсе не является несовершенным, ведь у Бога (природы) «было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей»9.

Более того, в основание самой иерархии совершенств у Спинозы положены ценностные приоритеты, изначально включенные в саму каузальную схематику бытия: в ней причина всегда предпочтительней следствия10. Данное различение особенно важно для Спинозы, ведь с ним связаны фундаментальные определения активности и пассивности, адекватных и неадекватных причин, отсюда – совершенства и несовершенства, добродетели и порока, а главное – свободы и рабства в моральной жизни. Ведь, как мы знаем, аффект для него всегда есть пассивное состояние, другими словами, рабство ума и тела, поскольку в этом случае сам человек не является причиной собственных состояний и вытекающих из него действий, а только следствием внешних ему причин – как в своем временном пребывании, так и в форме вечности.

С этим связано еще одно определение совершенства, представляющее не способ человеческого понимания, но выражающее саму суть вещей – понимание совершенства как реальности, т. е. сущности вещи безотносительно к ее временному продолжению (duratio). Никакая вещь не может быть названа более совершенной только вследствие того, что она пребывала в своем существовании больше времени, что также означает недопустимость сравнения вещей по степени их совершенства в соответствии с мерой их существования во времени. Речь идет об определении вещей в вечности, где стирается всякое различие между реальностями по степени их совершенства, поскольку отсутствует количественный фактор времени: «…всякая вещь… будет обладать способностью пребывать в своем существовании с той же силой, с какой она начала его» (IV Предисл.). Очевидно, что Спиноза снова говорит здесь о «силе», «способности» вещей пребывать в своем существовании, которые характеризуют порядок вещей, определяемый Божественной мощью как причиной существования вещей в их вечном выражении (I 24 кор.).

Завершая этот параграф, еще раз обратим внимание на тот факт, что аффекты связаны с изменениями в состояниях человека. Они представляют собой акты перехода (transitio) человеческого ума или тела из одного состояния в другое (от одного состояния совершенства к другому (III 11 схол.) и тем самым они свидетельствуют о своей принадлежности к человеческому субъекту, не обладающему устойчивым статусом в совершенстве своей природы и подверженному переменам в своей актуальной природе, или, другими словами, волнениям души. Бог же, в отличие от человеческого существа, не способен переходить ни к большему совершенству, ни к меньшему (I 20 королл.2). Поэтому Он лишен каких-либо аффектов. Это значит, что, по сути, нельзя сказать, что Бог кого-то любит или ненавидит (VI 7).

7.6.1. Пассивность аффектов

Аффект есть идея определенного состояния тела и, следовательно, имеет прямое отношение к человеческому уму. Спиноза выделяет три основных аффекта ума – радость, печаль и желание. Остановимся пока на первых двух. Самое важное для понимания природы этих аффектов – это то, что каждый из них, не исключая и аффекта радости, представляет собой пассивное состояние ума и тела. Как отмечает Спиноза, в основании аффективных состояний лежит способность ума претерпевать большие изменения и переходить то к большему совершенству, то к меньшему, и эти пассивные состояния позволяют объяснить нам, что такое аффекты радости и печали (III 11 схол.). Перевод латинского термина passio как «пассивное состояние» не всегда является адекватным, поскольку он сразу же вызывает ассоциации или даже кореллируется с часто упоминаемым в том же тексте словосочетанием «состояния тела» (corporis affectiones), которое, очевидно, выражает несколько иной смысл. Как мы увидим, для Спинозы passiones mentis (страсти ума) или, что то же самое, passiones animi (страсти души) представляют собой не только специфические модификации ума или души, другими словами, особые состояния перехода ума или души от меньшего совершенства к большему, или, наоборот, от большего совершенства к меньшему – ведь в этом своем выражении они ничем не отличались бы от состояний тела. Данная характеристика, отражающая динамику движения к совершенству мыслящего модуса и модуса протяженного, не демонстрирует качественного отличия состояний ума от состояний тела. А оно заключается в том, что страсти ума манифестируют не только расположенность ума к переходу из одного состояния совершенства в другое. Прежде всего, в них отражается уровень адекватности идей ума, другими словами, степень готовности ума к переходу от одного интеллектуального статуса к иному, точнее, от менее адекватных идей к более адекватным, или наоборот. В этом случае, как мы увидим, аффект радости оказывается ближе к адекватному познанию вещей, поскольку он представляется более активным и, соответственно, более совершенным, нежели противоположный ему аффект печали, хотя обе эти страсти ума не могут полностью преодолеть пассивность своего когнитивного статуса (III 3 схол.). Активность и пассивность ума Спиноза напрямую связывает с познавательными возможностями человека, или с тем, какими идеями он обладает, поскольку способность к действию (активность) ума он отождествляет с его способностью к познанию (III 59). Таким образом, основанием для приведения ума в состояние аффекта является неадекватное познание, или неадекватные идеи ума (об этом прямо говорится в короля, к теореме 1 ч. III).

7.6.2. Неадекватное познание как основание пассивности ума

Вот как Спиноза выстраивает порядок последовательности разных причин, приводящих ум в аффективное состояние: радость, печаль и аффекты, слагающиеся из них, суть страсти (passiones), и мы необходимо пребываем в пассивном статусе (patimur), поскольку имеем идеи неадекватные; неадекватность же нашего познания, а следовательно, и связанная с ней пассивность ума обусловлены тем, что мы воображаем, т. е. подвергаемся аффекту, обнимающему собой как природу нашего тела, так и природу тела внешнего (III 56). Сущность (природа) ума слагается как из адекватных, так и из неадекватных идей, поэтому все, что вытекает из природы ума и для чего ум является причиной, может приводить ум как в активные, так и в пассивные состояния. Неадекватное познание, как мы знаем, является следствием того обстоятельства, что идеи имеют отношение к единичному уму, в Боге же все они адекватны и истинны (II 36). Поэтому вечные модусы мышления (наш ум и другие, представленные в форме вечности), составляющие вечный и бесконечный разум Бога (V 40 схол.), будут тем не менее равны в своей адекватности «неадекватным» идеям ординарного ума. Этим еще раз подтверждается тот факт, что неадекватные идеи и соответствующие им пассивные состояния являются для Спинозы следствием частного статуса человека как единичного модуса субстанции. Взятый сам по себе, он не сможет ни существовать (ведь он претерпевает (patitur) свою зависимость от внешних себе причин и по определению несвободен), ни иметь о себе адекватного представления – в силу ограниченности познавательных возможностей человека он и все его действия будут выступать для него в виде следствий, выводимых из неведомых ему оснований.

Из факта пассивности человеческого ума как единичного модуса субстанции, пребывающего в своем ординарном существовании, можно сделать вывод о том, что неадекватность его познания, и, соответственно, подверженность человеческого ума страстям являются не столько устойчивыми отличительными свойствами его частной природы (хотя и это тоже составляет природу человеческого разума, или его сущность, т. е. то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляемой, см. Опред.2 ч. II), сколько ее релевантными признаками, производными от того контекста, в котором она существует. Все зависит от точки зрения, вернее, от субъекта созерцания. Им может стать отдельный человеческий ум, но в таком случае горизонт его познания ограничится окружающей его средой, представляемой под атрибутом мышления. В этой рассудочной композиции причин и следствий человеческий ум сможет однозначно выделить только два ближайших к нему элемента, один из которых, предшествующий ему, будет являться его ближайшей причиной, и другой, последующий, который можно будет вывести из него в качестве его следствия.

Совокупность же всех причин и следствий (полнота знания о которых составляет важнейшее условие адекватного познания) может быть охвачена только бесконечным разумом высшего Субъекта (Бога).

Спиноза специально подчеркивает, что неадекватное познание ума связано с функцией способности воображения (imaginatio). Почему именно воображение становится для человека поставщиком неадекватных идей? Прежде всего, аффект есть состояние тела, в которое человек попадает под влиянием разных факторов. Основанием для изменения состояний тела и соответствующих им состояний ума можем быть мы сами, будучи адекватными причинами этих изменений, или же причиной этого становится внешняя нам среда, и тогда мы должны считаться неадекватной причиной состояний собственного тела и ума (последнее наблюдается в «обычном» порядке природы). Качество неадекватности идей человеческого ума следует из того, что ум познает самого себя, собственное тело и внешние себе тела только через восприятие идей о состояниях его собственного тела (II23), т. е. любой акт познания ума, в том числе и самопознания, опосредуется для него познанием состояний его тела, в которые тело приходит под воздействием внешних тел (II 16). А здесь важнейшую роль играет функция воображения: «Когда человеческий ум созерцает внешние тела через посредство идей о состояниях своего собственного тела, мы говорим, что он воображает» (II 26 короли. и след. док.). Спиноза подчеркивает, что воображение представляет собой неадекватный способ познания, оно неотделимо от смертной оболочки человеческого существа и является синдромом его ординарного, эмпирического бытия. Поэтому, с его точки зрения, как только человеческий ум отделится от смертного тела, он освободится и от функции воображения. Таким образом, наличие воображения также является свидетельством пассивного статуса ума.

7.6.3. Аффекты радости и печали

Далее, как можно судить, аффекты радости и печали различаются между собой тем, что радость увеличивает способность или стремление человека пребывать в своем существовании, а печаль – уменьшает (III 57). Но самое главное, насколько можно судить по теореме 59 ч. IV, аффект радости, за некоторым исключением, способствует стремлению человека к действию, печаль же уменьшает возможность для проявления активности ума, т. е. ограничивает его способность к познанию.

На этом основании можно заключить, что в этической доктрине Спинозы аффект радости в целом обладает свойством усиливать активные состояния ума и тела, в отличие от аффекта печали, который, безусловно, представляет их пассивные состояния.

В Определении 3 ч. III говорится, что в одних случаях под аффектом может подразумеваться состояние активное, в других – пассивное. Кроме того, как мы знаем, ум может воображать свою способность к действию, или, точнее, может мнить себя способным что-либо совершить и от этого получать еще большее удовольствие, тем более, если его при этом хвалят со стороны (III 53). В основании такого рода удовольствия ума лежат иллюзии человека относительно самого себя, а из него рождается страсть самолюбования (philautia) (III 55 короля. 1 схол.). В этом случае ум получает радость просто от предвкушения своей способности к действию. Вместе с тем Спиноза не исключает и того, что человек может испытывать радость от постижения истинных или адекватных идей, в чем, как известно, и выражается подлинная активность ума (III 58). Этот тип радости более совершенен, чем описанный ранее. Как мы уже отмечали, в общем и целом аффект радости сопровождает такие состояния ума и тела, при которых их способность к действию только раскрывается и возрастает – это, так сказать, позитивные страсти. Правда, Спиноза делает оговорку, согласно которой даже радость, вернее, ее разновидность – приятность (titillatio) в ее избыточном выражении может быть чрезмерной или дурной, а боль, которая сама по себе дурна, при таких обстоятельствах может стать полезной (IV 43). Вот как оценивает это сам создатель «Этики»: «Поскольку радость бывает хорошей, постольку она бывает согласна с разумом (ибо она состоит в том, что способность человека к действию увеличивается или поддерживается) и составляет состояние пассивное лишь постольку, поскольку способность человека к действию не увеличивается до того, чтобы он мог адекватно представлять себя и свои действия» (IV 59) (курсив мой. – А.Г.). Все становится на свои места – как бы человеческий ум ни наслаждался теми возможностями, которые открываются перед ним в его позитивных страстях, он не может преодолеть их пассивную природу, поскольку эти аффекты выражают несвободу ума, его зависимость от внешних причин, а не от самого себя, т. е. от своей разумной природы.

Это касается и тех аффектов, которые связаны исключительно с активными состояниями ума, усиливающими его познавательные возможности. Их можно считать моральными добродетелями. Они вытекают из аффекта желания в его активной версии. Речь идет о твердости духа (Fortitudo), включающего в себя мужество (Animositas) и благородство (Generositas) (III 59 схол.). Мужество определяется Спинозой как желание человека сохранять свое индивидуальное существование исключительно на основании предписаний разума. Ведь, как мы знаем, аффекты, вытекающие из желания, прямо связаны со стремлением человека пребывать в своем существовании, или, другими словами, сохранять себя. Это умеренность, трезвость, присутствие духа. Как станет ясно, Спиноза имеет в виду сохранение разумной природы индивидуума. Благородство ориентировано на ближних, оно представляет собой желание человека помогать другим людям и привязывать их к себе по одному только предписанию разума. Оно выражается в скромности, милосердии и других добродетелях.

Интересно, что, описывая «негативные» аффекты чревоугодия (luxuria), пьянства (ebrietas) и разврата (libido), Спиноза не допускает существования противоположных им «позитивных» аффектов. Он обосновывает это тем, что качества умеренности (temper-antia), трезвости (sobrietas) и целомудрия (castitas), которые можно было бы противопоставить названным страстям души, нельзя считать аффектами, или страстями (passiones), поскольку эти способности ума, по его мнению, могут умерять вышеназванные аффекты, представляющие собой избыточные движения ума. Это не единственный случай, когда сам автор «Этики» пытается на основании ценностной градации, существующей между разными типами аффектов (активных и пассивных), внести различия в саму их природу, т. е. наделить активные качества ума исключительными свойствами, отличающими их от аффектов, или страстей как всего лишь пассивных состояний ума. Нельзя назвать эту попытку удачной. Например, положительные, или активные способности души, в частности умеренность и трезвость, Спиноза связывает с познавательной природой ума, выражающейся в добродетели мужества (Animositas) (III 59 схол.). Между тем, как мы видели, мужество рассматривается им как разновидность желания (cupiditas), а желание, входя в число трех основных аффектов, само зачастую оказывается в зависимости от двух других аффектов – радости и печали – и также отмечено пассивностью. Желание обладает пассивной природой, поскольку зависит от внешней среды и побуждается к какому-либо действию на основании определенного состояния ума (III 56).

7.6.4. Два порядка вещей

Исходя из вышеизложенного, можно прийти к выводу, что Спиноза выстраивает перед нами два порядка вещей.

Первый из них, ценностно предпочтительный и онтологически приоритетный, построен «сообразно с порядком разума» (secundum ordinem intellectus), с помощью которого ум постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же у всех людей (II 18 схол.). Как мы видим, сцепление идей в человеческом уме, соответствующее законам разума, сродни той самой общей разумной природе, которая объединяет всех людей. Таким образом, добродетели разума выражают сходство индивидуумов и единство человеческой природы. Отсюда следуют и практические правила человеческого бытия, которые являются манифестацией метафизической общности человеческого рода: человек живет по законам своей природы в полной мере тогда, когда он живет по руководству разума, и в этом он сходен с природой другого человека (IV 35 королл. 1). Стремление человека к самосохранению, т. е. к сохранению своей природы, обнаруживается в его социальном инстинкте: как оказывается, среди единичных вещей для человека нет ничего полезнее человека. По этому поводу Спиноза вспоминает пословицу: «Человек человеку Бог» (homo homini Deus est), дополняя ее еще одним известным тезисом о человеке как социальном животном (animal sociale). Он выстраивает цепь почти синонимичных понятий: разумное = божественное = социальное. Впрочем, божественность социального аспекта человеческой природы для Спинозы достаточно условна и, можно сказать, метафорична, поскольку для него идея Бога не может ограничиваться рамками социальных отношений, даже если они рассматриваются как выражение разумной человеческой сущности (ratio). Ведь любая отдельная сущность и присущий ей тип разумности, будучи по определению модусами субстанции, сами нуждаются в Боге как первичном основании своего бытия. Что же мешает людям жить по руководству разума, приобщаясь тем самым к существующему в них почти Божественному началу? Мы уже знаем и ответ – жить разумно человеку препятствует ординарный порядок вещей («обычный порядок природы»), который составляет сферу нашего привычного существования и связанных с ним интересов.

Второй тип, или другая версия порядка и последовательности идей предполагает, что упомянутое выше сцепление идей в человеческой памяти происходит «сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела» (II 18 схол.). Такое устроение вещей, часть которого составляет и человеческий ум, искажает его перспективу, обращая его вовне самого себя. В этом определяющую роль играет телесная составляющая человеческого существа и ее неотъемлемый атрибут – способность воображения. Ум как идея человеческого тела сам есть познание тела, но эта идея, как мы знаем, существует в Божественном уме не поскольку Он составляет природу человеческого ума, а поскольку Он составляет весьма многие идеи отдельных вещей. Спиноза подчеркивает, что именно на этом основании человеческий ум не может иметь ни адекватного познания своего тела, ни самого себя. Ведь, как мы знаем, будучи идеей тела, ум человека воспринимает вместе с природой своего тела также природу и многих других тел. Ум познает себя, поскольку воспринимает идеи состояний тела, а идеи состояний человеческого тела зависят от идей состояний других тел, воздействующих на него, и т. д. А это и есть воображаемый умом порядок вещей (II 26 короля, и след. док.). Таким образом, порядок и последовательность вещей (человеческого тела и других тел) составляет ту телесную среду, в которую оказывается погруженным человеческий разум, существующий в общем порядке природы. Воображение является способом познания, соразмерным именно такого рода когнитивному пространству человеческого ума, и составляет основу памяти, которая определяется как сцепление (concatenatio) идеи самого тела с идеями внешних ему тел.

7.6.5. Аффект как синдром частной природы

В онтологическом плане аффекты представляют собой синдромы частного порядка бытия, или дифференцирующие принципы внутри единой человеческой природы (с определенной натяжкой можно даже увидеть в них principia individuationis отдельных субъектов в пределах общего человеческого рода). Отличительной характеристикой человека, выделяющей его на фоне общей природы вещей, является наличие в нем разума. Вместе с тем этот специфический признак составляет и ту основу, которая объединяет всех людей: обладая общей для них разумной природой, они сходны друг с другом как разумные существа (IV 35 короли. 1 и 2). Как мы увидим, категории, выражающие общность, единство, сходство и тождество человеческого рода (к ним можно прибавить также такие социальные качества, как солидарность и дружба), определяют высшие нравственные приоритеты человеческого существования (IV 36; IV 37 схол. 1 и 2). Кроме того, мера общности (commune) или даже сходства (convenire) человеческой природы и природы других вещей определяет позитивный характер той или иной вещи относительно человека. В основании этих рассуждений Спинозы лежит его глубокая убежденность в благости (bona) самой природы вещей, к которой, так или иначе, в большей или меньшей мере, причастны все существа. Это тождество природы, точнее, природ разных сущих не может иметь отношения к их видовым признакам, поскольку Спиноза говорит о сходстве и общности «нашей природы» (nostra natura – IV 30, IV 31 и IV 35) и природы других вещей е целом, не уточняя, какое особое свойство нашей человеческой природы может объединять нас с вещами и животными. Скорее всего, его интересует в данном случае исключительно прагматический аспект метафизических качеств вещей, точнее, моральная проблема взаимоотношения человека с предметной средой. Окружающее человека пространство представляет собой поле приложения человеческих сил, и добродетель (virtus) человека состоит в возможности действовать, руководствуясь разумом. Если эта среда не слишком препятствует ему осуществлять свой нравственный подвиг или даже в чем-то способствует этому, ее «природа» может рассматриваться как общая с человеческой в своем прикладном выражении или, говоря языком Хайдеггера, как «сподручная» ей (zuhandene). Очевидно, что в этом случае практическая стилистика этической доктрины Спинозы в той или иной мере тяготеет к стиранию принципиального для него самого различия между двумя планами бытия, или двумя аспектами понятия «природа» – внутренним (разумным) и внешним (обычным) (II 29 схол.). В то же время, несомненно, что общность, или сходство природы (природ) в полном смысле возможно только среди индивидуумов, представляющих один и тот же вид. Отсюда с определенностью следует, что тождество разумной природы относится только к человеку, а не к внешней по отношению к нему природе: «Сами люди, поскольку они живут по руководству разума, необходимо всегда сходны друг с другом» (inter se conveniunt) (IV 35)11.

Спиноза полагает, что и в целом природное единство вещей имеет под собой их сходство в способности к действию (potentia – III 7), а не в неспособности или отрицании, ведь «когда люди подвержены пассивным состояниям, про них нельзя сказать, что они сходны по своей природе» (IV 32). Способность вещи к действию опирается на ее стремление пребывать в своем бытии, а это есть актуальная сущность вещи (III 7). Здесь мы снова возвращаемся к онтологии действия: вещи признаются однородными на основании присущего им бытия, или стремления пребывать в своем бытии. Таким образом, общая природная (=бытийная) основа делает вещи сходными «по их природе» (речь идет о тождестве бытия, его унивокальности, или единозначности). Тогда что же их различает? Недостаток природы каждого единичного модуса субстанции, которая содержит в себе некое отрицание12.

Именно аффективные состояния, выражающие пассивные расположения тела и ума, приводят к разобщенности людей и делают их враждебными друг другу, поскольку природа одного становится противоположной природе другого (invicem contrarii) (IV 34 схол.). Таким образом, несходство людей между собой Спиноза связывает исключительно с их пассивным статусом, или подверженностью аффектам, а все это является выражением каузального порядка. Противоположностью добродетели (virtus), общей для всех людей, представляющей силу и мощь разумной природы (vis et potentia), является бессилие (impotentia), которое состоит в том, что человек действует не по собственной (разумной) природе, а «отдает себя на произвол вещей, существующих вне него» (IV 37 схол. 1). Такие вещи Спиноза называет противоположными нам (nobis est contraria) (IV 30), имея в виду антагонизм (оппозицию) между разумным (внутренним) строем души и обычным (поверхностным) порядком вещей. Такого рода бессилие ограничивает способность человека к действию.

Оппозиция двух типов сцепления — состояний тела и идей ума – раскрывает эту особенность аффектов как пассивных состояний ума – они являются основанием для несходства человеческих субъектов между собой, можно сказать, из них вытекает различие в их индивидуальной природе (IV 32 схол.). Как полагает Спиноза, если сходство природы индивидуумов (отдельных вещей) выражается в их способности к действию (активности), то пассивный статус каждого индивидуума свидетельствует о его бессилии, или некотором недостатке. Он ссылается на схолию к теореме 3 ч. III, где говорится, что пассивные состояния ума относятся к уму постольку, поскольку в нем заключается нечто, несущее в себе отрицание. Имеется в виду зависимость человеческого ума (отдельного модуса мышления) от других, внешних ему, элементов природного порядка, т. е. неспособность его существовать исключительно в силу необходимости своей собственной, т. е. разумной природы. Отсюда следует, что аффект выражает некоторый дефект разумной природы. Таким образом, всякий аффект человеческого ума, или страсть души, сопровождающаяся соответствующим состоянием тела, является синдромом частного бытия и отчужденного существования человека13. В то же время он является выражением некоторого метафизического дефекта человеческого существа, или недостатка его природы, неспособной своими силами поддерживать свое существование.

7.6.6. Рабство собственной природы

Ординарная топология человеческого ума и соответствующего ему тела изначально предполагает такой порядок вещей, при котором тело приходит в определенные состояния под воздействием внешних ему объектов, что порождает некоторого рода сцепление идей в уме (синдром воображения, или памяти). Следствием этого является то, что тождество разумной человеческой природы расщепляется релевантностью ее телесного коррелята, составляющего неотделимую часть предметной среды человеческого существования. Именно на ней и акцентирует внимание Спиноза, когда пытается истолковать феномен отчуждения каждой индивидуальности (отдельной вещи – res singularis) от общей для всех разумной природы: он говорит, что можно обнаружить столько видов одного и того же аффекта, сколько существует разновидностей тех объектов, которые оказывают на нас влияние; кроме того, человек подвергается различным воздействиям со стороны одного и того же объекта и т. д. (IV 33). Эта среда создает тот вектор внешнего (extra), или поверхностного отношения ума к окружающей его действительности, о котором говорится в схолии к теореме 29 ч. II. Между тем, если вспомнить, что человеческий ум даже в форме вечности, т. е. после освобождения его от смертного тела, оказывается неспособным выйти из своего частного бытия, можно вполне определенно сказать, что и в самой своей сущности человеческий ум не может полностью преодолеть свой пассивный, т. е. аффективный статус. Для самого человеческого ума его идеи всегда будут оставаться смутными, а познание – неадекватным, поскольку он, будучи отдельным индивидуумом, или модусом, никогда не сможет стать Богом, или субстанцией. Такого рода пассивные состояния, обнаруживаемые в самой сущности ума, также следует считать аффектами, несмотря на их интеллектуальную природу. Для подтверждения этого нашего тезиса сошлемся на мысль Спинозы о том, что «природа, или сущность аффектов не может быть объяснена через одну только нашу сущность, или природу, но должна определяться могуществом, т. е. природой внешних причин в соотношении с нашей» (IV 33). Здесь речь идет о некоторых внешних причинах, которые приводят природу человека, как модуса субстанции, в те или иные состояния. Мы знаем, что ум, будучи модусом атрибута мышления, зависит от субстанции (или от Бога) как в своей сущности, так и в своем существовании (I 25 схол.). Если принять во внимание разделение всего существующего на natura naturans (субстанция как свободная причина) и natura naturata (модусы, вытекающие из атрибутов субстанции), будет очевидно, что при любом характере отношений между модусом и субстанцией последняя всегда будет оставаться для ее модуса в некотором смысле внешней причиной. Соответственно никакой модус, даже бесконечный, не способен будет выступать в качестве адекватной причины действий, происходящих в нем самом или вне него. Человеческий ум не может быть причиной самого себя.

Как считает Спиноза, исключить пассивные состояния человеческой природы, которые он расценивает как «рабство» от аффектов, человеку удастся лишь тогда, когда ум научится действовать только на разумных основаниях, ясно и отчетливо представлять себе характер своих действий, т. е. быть их адекватной причиной (III Опред. 1). Но, как нам представляется, в этической и метафизической доктрине Спинозы сам статус человеческого ума как модуса субстанции становится непреодолимым препятствием для определения его как адекватной причины всего, происходящего в нем самом и вне него. Он никогда не станет суверенным субъектом своих действий и с трезвой любовью будет принимать свою зависимость от первичной Причины своего бытия. Это и есть Amor Dei intellectualis, которая составляет только часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (V 36). В то же время такое состояние человеческого разума допускает единственно доступную человеку форму свободы, заключающуюся в возможности существовать исключительно в силу необходимости собственной природы и определяться к действию самим собой (I Опред ел. 7). Человек, будучи модусом субстанции, действует по необходимости своей модальной природы со всеми вытекающими из этого последствиями, другими словами, границы его свободы логически выводятся из его определения и ограничиваются им. Как сказал бы по такому случаю Плотин, он «рабствует себе самому», т. е. своей природе. Самое важное добавление к этому – человек рабствует своей частной природе (как res singularis)14. Хотя, как мы уже отмечали в главе «О натурализме Спинозы», принуждение к определенного рода существованию составляет свойство не только единичного модуса субстанции, каким является человек, но характеризует сущность самой субстанции, или Бога – по необходимости своей природы (сущности) они должны существовать (I 7). Правда, такого рода метафизическое долженствование Спиноза считает свидетельством подлинной свободы.

Мы уже отмечали, что сама природа человека как единичного модуса субстанции подвержена двойному ограничению – логическому (его частным определением или дефиницией его самости) и экзистенциальному (внешними обстоятельствами его конкретного существования). Фактически оба этих вектора его бытия неотделимы один от другого. Зависимость вещи от собственной природы Спиноза называет свободой, ее обусловленность внешними причинами – принуждением.

7.7.1. Желание как стремление к самосохранению

В разделе «Определения аффектов» из ч. III «Этики» описаны и проанализированы различные типы аффектов, вытекающие из трех первоначальных, или главных (primitivi seu primarii) – удовольствия, неудовольствия и желания (cupiditas).

Желание составляет особый компонент аффективной жизни. Оно является выражением некоего экзистенциального факта, или первичного метафизического стремления (conatus) человеческого существа пребывать в своем бытии (in suo esse perseverare) (III 6, III 7). Мы уже говорили о том, что сам Спиноза, обращаясь к реальности человеческой жизни, не различает бытие (esse) человека и его существование (existentia), поэтому отмеченное им упорство (perseverare, pergere) человека в сохранении самого себя в равной мере можно считать феноменом как общеметафизического, так, в частности, и экзистенциального порядка (existentia в качестве синонима esse также фигурирует и в III 6)15.

Названное стремление человеческого индивидуума получает более выразительную артикуляцию в понятиях воли (voluntas), влечения (appetitus) и желания (cupiditas): «Это стремление, когда оно относится к одной только душе, называется волей (voluntas); когда оно относится вместе и к душе и к телу, оно называется влечением (appetitus)». В отличие от влечения, желание по большей части относится к людям тогда, когда они осознают свое влечение: «…желание есть влечение с сознанием его» (III 9 схол.). Таким образом, стремление пребывать в своем существовании может быть бессознательным (как влечение оно в равной мере относится к уму и к телу), или оно может стать фактом сознательной жизни (в уме человеческого субъекта) – как желание. Спиноза объединяет всякие стремления человека, в том числе побуждения, влечения, хотения (volitiones), воления (voluntas), под именем желания. Они могут серьезно варьироваться в соответствии с изменениями в состояниях (affectiones) человеческой сущности, которые представляют собой то или иное расположение (constitutio) названной сущности (III Определение аффектов. Объяснение). Все эти разновидности стремления могут быть противоположными друг другу и влечь человека в разные стороны, что вызывает так называемые «колебания души» (animi fluctuationes) (III 17 схол.).

Некоторые тезисы из вышеприведенной дефиниции повторяются в «Определении аффектов» из ч. III, в частности, утверждение о том, что «влечение есть сама сущность человека, поскольку она определена к таким действиям, которые служат ее сохранению», или: «Желание есть сама сущность человека, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию». Здесь также говорится о том, что сущность человека обладает действенной (активной) природой, и смысл человеческих действий заключается в самосохранении, т. е. в стремлении человека пребывать в своем существовании. Как мы уже неоднократно убеждались, одним из важнейших мотивов этической концепции Спинозы является мысль о том, что в основании нравственности лежит стремление человека сохранять свое существование (бытие). Это стремление (conatus) не ограничено пределами биологических потребностей человека как живого существа, а выражает само свойство его природы и обнимает собой все сущее: всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем бытии (esse) (III 6). Его можно считать онтологическим фактом или метафизическим принципом, имеющим своей целью сохранение бытия как такового. Как мы видели, конкретным инструментарием самосохранения сущности человека является желание. Данное свойство человеческой природы наряду с чисто нравственным смыслом обнаруживает в себе также прагматический, или утилитарный, аспект – Спиноза считает, что названное стремление не только является свидетельством добродетели человека, но и оказывается в высшей степени полезным для него (suum utile) (IV 20).

7.7.2. Желание и стремление к сохранению своего бытия

Как уже было сказано, влечение (или желание) выражает стремление человека пребывать в своем существовании; вместе с тем само влечение (желание) подвержено воздействию внешних причин – они могут увеличивать или уменьшать, поощрять или ограничивать экзистенциальные возможности субъекта (III 57). Индикаторами, или симптомами соответствующих изменений становятся два других известных нам основных аффекта – радость и печаль. В данном случае они выступают как некоторые производные от аффекта желания. Радость как своего рода «позитивный» аффект увеличивает способность ума к действию, печаль же, будучи «негативным» аффектом, ограничивает ее. В этом разделе своего учения Спиноза воспроизводит достаточно традиционное представление об аффектах как специфических механизмах для поддержания гомеостазиса организма и в конечном счете служащих цели его самосохранения, т. е. его желания быть (существовать). Радостью отмечаются благоприятные факторы влияния, печаль же свидетельствует о неблагоприятном воздействии среды на организм или дисбалансе его внутреннего состояния: ум чувствует радость, когда он активен, или когда его способность к мышлению увеличивается (III 58); и наоборот, когда его способность к мышлению уменьшается, он испытывает печаль (III 59). Стремление человеческого существа к самосохранению можно было бы считать проявлением своего рода витализма, однако, как мы видели, желание быть Спиноза распространяет на все существующие вещи или модусы, а не только на носителей жизни, поэтому это качество сущего следовало бы, скорее, считать его универсальным признаком16. Поскольку в самой сущности каждой вещи, или в ее определении, не содержится ничего, что могло бы способствовать прекращению ее существования (бытия), и ее стремление пребывать в своем существовании не имеет временных пределов, то положить ему конец может только воздействие внешних причин. Фактор воздействия внешних причин является свидетельством принуждения, испытываемого каждой отдельной вещью (модусом).

В доктрине Спинозы мы обнаруживаем два типа принуждения, которым подвергается отдельная вещь. Первый – принуждение к существованию, которое неотделимо от способа бытия (от природы) каждого отдельного модуса субстанции. Модус существует не только по необходимости своей собственной природы, но в зависимости от иного модуса, тот – от третьего и т. д. Эта схема зависимости играет онтологически позитивную роль в жизни модуса, поскольку наделяет его присущим ему бытием (существованием). Второй тип принуждения, как мы видели, можно назвать принуждением к несуществованию, когда изменение внешних обстоятельств, случайное для самой вещи (Спиноза говорит именно о случайном — ex rerum fortuito occursu II 29 схол.), может привести ее к разрушению структуры и гибели. Очевидно, что в обычном порядке природы первый тип зависимости тождествен второму. Как уже отмечалось, в сущности (логическом определении) той или иной отдельной вещи не содержится оснований для ее необходимого существования, и последнее выступает как следствие переменчивой каузальной среды: внешние обстоятельства порождают отдельную вещь, но они же могут ее и разрушить. Это подтверждается и тем, что, согласно порядку разума (ordo intellectus), постигающему вещи в их первых причинах (II 18 схол.), в самой сущности вещи не может содержаться ничего, что принуждало бы ее к небытию (III 4).

Эта парабола вполне приложима и к этическому субъекту, который, в отличие от всех «неживых» порождений субстанции, обладает особыми индикаторами, весьма восприимчивыми к качеству внешней среды – аффектами радости и печали. Правда, эти аффекты, будучи смутными идеями ума, не могут претендовать на адекватное постижение действительной взаимосвязи вещей, поэтому их избирательность относительно факторов внешней среды, т. е. наделение того или иного явления качествами добра и зла, зачастую далека от истины, т. е. от адекватного восприятия реальности. В то же время, по мнению Спинозы, понятия добра и зла являются производными от названных аффектов – познание добра и зла есть сам аффект радости или печали, поскольку мы сознаем его (IV 8 и IV 19). Поэтому для человека определяющим в его моральных оценках будет характер его влечений, а сами влечения ума будут определяться присущими ему смутными идеями, главными из которых являются радость и печаль. Поскольку все желания зарождаются в нас из аффектов, составляющих состояния пассивные, все наши желания слепы, хотя они могут быть добрыми или злыми (IV 58 схол.). Таким образом, желания человека становятся зависимыми от страстей, наделенных легитимным правом на моральную квалификацию действительности.

Правда, в этиологии желаний мысль Спинозы в определенной мере попадает в логический круг: желание зависит от аффектов радости и печали (III 56) и само складывается из этих аффектов: «Радость и печаль составляют самое желание или влечение, поскольку оно увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается внешними причинами, т. е. они составляют саму природу каждого индивидуума» (III 57). Вместе с тем желание само может влиять на аффекты радости и печали, поскольку ум стремится воображать то, что увеличивает его способность к мышлению, и избегает того, что эту способность уменьшает (III 12). Желания могут быть добрыми или злыми в зависимости от того, какими аффектами они порождаются. В то же время мы желаем чего-либо или чувствуем к чему-то отвращение не потому, что это добро или зло, наоборот, мы потому считаем что-либо добром или злом, что стремимся к нему или избегаем его. В этической доктрине Спинозы это не выглядит парадоксом. Как мы уже отмечали, он весьма скептически оценивает когнитивный статус моральных абсолютов добра и зла в человеческой практике, ведь они каждый раз выводятся из определенного натуралистического контекста, который не является устойчивой величиной. Желание есть сущность, или природа каждого, а эта природа определяется к какому-либо действию, исходя из данного ее состояния, последнее же зависит от характера воздействия на человека внешних причин, связанных с аффектами радости или печали, и т. д.

Зависимость человека от внешних причин проявляется в разнообразии расположений (constitutiones) его сущности (III Определ. аффектов), от которых зависит и характер его желаний. Динамика аффектов радости и печали, зависящая от внешних причин, существенно влияет на стремление человека пребывать в своем существовании, другими словами – на его желание жить: «Радость и печаль представляют собой страсти (passiones), которыми способность или стремление каждого пребывать в своем существовании увеличивается или уменьшается» (III 57). Таким образом, внешние причины, воздействуя на эти две основные человеческие страсти, формируют саму природу каждого индивидуума и все они различаются между собой по своей природе.

Можно заметить, что, поскольку аффекты радости и печали представляют собой своеобразные индикаторы активности или пассивности ума и тела, а также являются показателями их экзистенциальных возможностей (радость говорит о переходе ума и тела к большему совершенству, печаль, соответственно, – к меньшему), то сама тональность этих аффектов в каждом отдельном случае свидетельствует о мере реализации в человеческом существе его первичного онтологического стремления к сохранению своего бытия (существования).

В то же время радость и печаль одного индивидуума отличаются от соответствующих аффектов другого на основании разности их природ (там же). Как мы уже отметили, получается своего рода замкнутый круг, но подобная тавтология только усиливает мысль Спинозы, согласно которой различие природы не только создает многообразие человеческих индивидуумов, но и отличает аффекты человека от аффектов животных. Хотя Спиноза и называет животных лишенными разума (irrationalia), он оставляет за ними возможность чувствовать (sentire) (III 57 схол.). Удовлетворение человека присущей ему природой находит свое отражение в аффекте удовольствия (gaudium), которое обозначается как идея или душа (anima) каждого индивидуума, что тоже свидетельствует о различии сущности человека и животных.

Таким образом, существует столько же видов желания, сколько видов радости и печали и других аффектов, которые зависят от видов тех объектов, влиянию которых мы подвергаемся. То есть часто желание может выступать как страсть, или пассивное состояние (passio), поскольку представляет собой форму зависимости ума от внешних обстоятельств и оказывается связанным с неадекватными идеями. В то же время ум стремится пребывать в своем существовании, обладая как смутными идеями, так и ясными и отчетливыми. Следовательно, аффекты желания и радости могут быть активными, что происходит всякий раз, когда ум постигает адекватные идеи и познает самого себя. В этом случае его способность к действию (мышлению) увеличивается и он охвачен радостью. Спиноза отмечает сродство аффектов радости и желания: если ум активен, никакие аффекты неудовольствия к нему относиться не могут.

7.8.1. Воображение и аффект

Самое интересное состоит в том, что основным двигателем, приводящим в движение способности ума и изменяющим состояния тела, является воображение. Ведь аффект, если мы вспомним, представляет собой, прежде всего, определенное состояние тела, а затем уже идею этого состояния. Кроме того, человек претерпевает аффекты, только пока существует его смертное тело, или пока существует воображение, т. е. пока ум вызывает перед собой образ себя самого или какого-то внешнего себе предмета. Согласно «Общему определению аффектов» (ч. III), любой аффект является определенной идеей ума и показывает настоящее состояние человеческого тела; одновременно, будучи неадекватной идеей, аффект заключает в себе не только настоящее состояние этого тела, но еще и образ внешнего ему тела, т. е. всякий аффект является продуктом способности воображения: «аффект… есть воображение, поскольку оно показывает состояние тела» (IV 9).

Характерно, что в приведенной выше теореме 12 ч. III способность ума представлять (repraesentare) или воображать (imaginari) какое-то внешнее тело является не только свидетельством расширения его умозрительного пространства, но и выражает факт реальной активизации взаимодействия тела с внешним миром, при котором его способность к действию увеличивается. Все аффективное пространство рождается из способности воображения: 1) воображение создает аффекты ума (разума) и 2) одновременно, в силу взаимной корреляции порядка мышления и порядка протяжения, воображение приводит в действие телесный механизм, или изменяет состояния тела. Параллелизм порядков вещей и идей создает такие условия, при которых любое состояние ума зеркально воспроизводится в соответствующем ему телесном модусе. Все, что воображает себе ум, становится фактом бытия его телесного коррелята и вызывает телесный аффект. Выходит так, что аффективный ресурс воображения складывается из образов (в модусе мышления) и телесных состояний (в модусе протяжения). Для нас сейчас более интересны продукты деятельности ума, которые составляют тот феномен человеческого существования, который Спиноза по традиции характеризует как «страсть души», или «страдание души» (animi pathema, или passio animi). Греческое слово pathema выражает не просто переживание, а страдательное состояние души или ума, по-другому – болезнь. Это пассивное свойство духа, отражающее его зависимость от внешних его природе факторов, даже если эта зависимость находит свое формальное выражение в «активном» состоянии ума в аффекте радости (laetitia), увеличивающей способность тела к действию, а ума – к мышлению.

Если человек по своей природе стремится к продолжению своего существования, т. е. к самосохранению, он способен делать это или на основании адекватного представления о действительности, что является уделом немногих разумных людей, или на основании общей природы человеческого ума, которая складывается из идей адекватных и неадекватных (III 3). Как можно судить, в обычном порядке природы человеческий ум не может руководствоваться исключительно адекватными идеями, т. е. следовать только законам своего разума. Поэтому в представлениях ума всегда будет сказываться определенное влияние неадекватных идей, и человек будет выступать в качестве неадекватной причины своих действий, т. е. жить аффективной жизнью, или, как говорит Спиноза, будет пребывать в рабстве аффектов.

Говоря современным языком, страсти, описанные Спинозой (их реестр представлен в завершении ч. III его «Этики»), представляют собой некие иллюзии сознания, хотя, как мы уже отмечали, сам автор данной концепции не считал образы воображения (imaginationes) ума заблуждениями, поскольку в них всегда содержится позитивный элемент – они выражают определенные состояния тела (II 17 и II 35 схол.); кроме того, будучи неадекватными идеями, эти переживания души содержат в себе частичное знание. Тем не менее он соглашался с тем, что, воображая, ум способен ошибаться, поскольку оказывается лишенным идеи, исключающей реальное существование той вещи, которую он представляет как существующую в наличии. Действительно, часто мы воображаем то, чего нет на самом деле или нет в порядке вещей, но при этом мы не осознаем их отсутствия (у нас нет такой идеи). Если бы мы, воображая несуществующие вещи как реально существующие, одновременно знали бы, что они не существуют, то такую способность воображения можно было бы считать совершенством нашей природы (II 17 схол.).

7.8.2. Утилитарный аспект желания

Но, как выясняется, в этической доктрине Спинозы такого рода иллюзорная активность ума – иллюзорная по своему когнитивному содержанию, но реально способствующая расширению аффективного пространства, – имеет вполне целенаправленный, прагматический и избирательный характер. В данном случае, как и во многих иных, воображение ума служит целям его самосохранения. В этом смысле чрезвычайно красноречивым является «Общее определение аффектов», предлагаемое Спинозой в завершении ч. III «Этики». В нем говорится, что «аффект, называемый страстью души (animi pathema), есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части и которой сам ум определяется к мышлению одного преимущественно перед другим». Мы уже отмечали, что первая часть определения выражает природу удовольствия и неудовольствия; вторая часть выражает природу желания: «сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим» – речь идет об избирательности желания. Но желание (cupiditas), представляющее собой разновидность стремления (conatus) вещи пребывать в своем существовании (III 9), само является феноменом структуры ума, мотивирующим его предпочтения. Так что же предпочитает мыслить ум? Что он избирает? В своем эмпирическом опыте ум хочет получать максимальную радость (laetitia) от восприятия реальности, другими словами, он стремится выбирать из множества впечатлений только такие, какие будут доставлять ему удовольствие, и отвергать те, которые его печалят (tristitia) (III 13 короля., схол.). Отсюда берет начало стремление ума сохранять любимые им предметы (те, что его радуют) и уничтожить те, которые вызывают у него неприятие (ненависть). Способность воображения активно участвует в выборе жизненных приоритетов, и Спиноза видит в этом определенную избирательность человеческого ума – его желание мыслить одно преимущественно перед другим. В ценностных ориентациях человеческого существа отчетливо проступает охранительный мотив, но он имеет уже не эмпирический характер, которым отмечены аффекты радости или печали (они сами являются синдромами некоей первичной расположенности ума), а в целом представляет собой манифестацию исконной разумной (интеллектуальной) природы человека.

Обнаруживаемая в человеческом существе однозначная корреляция между расположениями его ума и тела находит свое выражение также и в своеобразном автоматизме тех реакций, которыми сопровождается их взаимодействие с внешним миром. Иногда даже трудно отличить реакции мыслящего модуса от модуса протяженного. Например, в теореме 15 ч. III говорится об аффектах, которым подвергается ум, и при этом дается ссылка на Постулат 1 из той же части «Этики». Но в этом Постулате речь идет лишь о телесных аффектах (эффектах воздействия на человеческое тело других тел). На этом основании можно предположить, что с позиций механики формирования аффектов в этике Спинозы специфические различия между характером реакции этих двух модусов на воздействие внешней среды утрачивают свое значение. Один тип раздражителей приводит тело в состояние, увеличивающее его способность к действию; эта реакция тела сразу же сопровождается соответствующими модификациями ума, которые усиливают его способность мыслить (позитивный аффект). Но иной тип воздействия на человеческий организм может привести к противоположному результату – способность тела к действию уменьшится, а возможности ума к мышлению будут ограничены (негативный аффект). Но регистр аффективных реакций этим не исчерпывается – в них привносится ценностный оттенок: в одном случае человек будет воспринимать свои отношения с внешним миром через эмоцию удовольствия (радости), в другом – через эмоцию неудовольствия (печали). По этому поводу Спиноза замечает, что вещи, воздействующие на нас, становятся косвенной (случайной – accidens) причиной двух основных аффектов – радости и печали (III 15). Отсюда следует то, что в дальнейшем, встретившись с этой вещью, или даже просто воображая ее, мы начинаем ее любить или ненавидеть, перенося на эту вещь образ своей фантазии (воображения).

Спиноза говорит, что та или иная вещь может стать косвенной причиной третьего рода аффектов – желания. Любить воображаемую вещь – это значит стремиться как можно дольше сохранять ее образ в нашем уме; ненавидеть – значит хотеть (желать) как можно быстрее избавиться от него, удалить его из сознания, а в реальности такой аффект может вызвать у нас желание просто уничтожить предмет нашей ненависти (III 13 схол.).

В прагматической стилистике, связанной с задачей самосохранения, это звучит так: предмет нашей антипатии становится вредным для нас, а объект нашей симпатии (или любви) оказывается нам полезным в нашем стремлении пребывать в собственном существовании. Далее, столкнувшись с той же вещью вновь, мы поневоле снова приходим в состояние аффекта, который для нас с этой вещью связан.

Так рождаются основные формы нашей расположенности к миру. Как мы видим, в их формировании определяющую роль играет воображение, представляющее способность ума создавать своеобразные, как правило, неадекватные, образы (идеи) реальности. Спиноза выделяет еще некоторые особенности воображения. Во-первых, воображая какое-то тело, мы оказываемся подверженными влиянию внешнего нам объекта и зависимыми от него (II 17 схол.), этим и объясняется пассивность воображающего сознания (ума); во-вторых, аффект как определенная идея ума есть образ (идея), включающий в себя как природу нашего тела, так и природу тела внешнего. Тем самым в определение аффекта включается некий объективный (в современном понимании), невоображаемый элемент, предполагающий определенную адаптацию идей воображения к многообразию реквизитов внешних нам объектов; на формирование идей воображения влияют также и изменения в состояниях нашего тела. Различия, существующие в действующих на нас телах, приводят к дифференциации вызываемых ими аффектов: в каждом аффекте должна выражаться прежде всего природа того объекта, со стороны которого мы подвергаемся воздействию (III 56). Существует столько же видов любви, ненависти, удовольствия и неудовольствия, сколько существует таких объектов вне нас.

От этого же зависит и многообразие видов желания. Желание предполагает расположенность каждой природы к определенному виду действия, вытекающего из данного ее состояния, а то или иное состояние природы определяется типом аффекта, в который человек погружается под воздействием внешних причин (говоря более точно, у Спинозы аффект и состояние природы – это одно и то же). В конструировании такого рода аффектов участвуют, как мы знаем, наше воображение и природа внешнего нам объекта. Если раньше мы говорили скорее о приоритетности аффекта желания сравнительно с двумя другими первичными аффектами (радостъю и печалью), то теперь очевидно, что и само желание оказывается зависимым от них. Природа одного желания отличается от природы другого настолько, насколько различаются между собой аффекты, из которых они рождаются, т. е. существует столько видов желания, сколько видов радости и печали. Ведь, как мы знаем, наша природа, мотивированная тем или иным аффектом, соответствует определенному состоянию нашего ума и тела, а это располагает нас к соответствующему роду действий.

Кроме того, различия между индивидуумами также могут стать основанием для разделения аффективных состояний ума – индивидуумы различаются между собой по своей природе, или сущности. Но, как мы знаем, под природой, или сущностью вещей Спиноза, в общем, понимает стремление каждой вещи пребывать в своем существовании (III 9 схол.), другими словами, желание и связанные с ним радость и печаль (III 57).

Таким образом, у Спинозы многообразие аффективных состояний ума определяется следующими факторами: 1) природой тех объектов, со стороны которых человек подвергается воздействию (объективное основание аффектов); 2) его собственной природой (субъективное основание аффектов, включающее в себя и нашу способность воображения).