В средневековье наука, как известно, развивалась в тесном взаимодействии с религиозной мыслью, постоянно сверяя с ней свои положения и в то же время пытаясь отстоять свою автономию. Проблема соотношения веры и разума была одной из центральных в культуре средних веков — и по месту, отводимому для ее обсуждения в философско-теологических доктринах, и по реальной значимости для духовного самоопределения людей, пытающихся объяснить мир и свое место в нем. От видения этой проблемы, от того или иного способа ее решения во многом зависел выбор направления развития средневековой культуры, выбор ценностной системы координат, в рамках которой человек той эпохи осознавал себя и свою деятельность, статус науки и сословия ученых людей в средневековом обществе.

Вопрос о соотношении веры и разума не сводился (как это иногда полагают) лишь к выяснению взаимоотношения двух ипостасей духовной жизни, суть и «природа» которых были сами по себе хорошо известны. Постановка указанной проблемы в то время означала прежде всего попытку понять, что собой представляет каждая из фундаментальных составляющих внутреннего мира человека, а также соответствующие им феномены культуры: религия и наука, в чем сходство и отличие их основополагающих принципов.

Конечно, каждый из этих феноменов столь сложен и многопланов, что и в настоящее время споры относительно существа науки и религии столь же далеки от завершения, как и, скажем, тысячу лет тому назад, хотя, безусловно, достигнут прогресс в понимании многих моментов, особенно в точности формулировки самих вопросов. Поэтому вряд ли можно рассматривать доктрину, выдвинутую тем или иным средневековым мыслителем, будь то Августин, Фома Аквинский, Бонавентура, Дуне Скот или кто-то другой, в качестве адекватной констатации соответствующих реалий духовной жизни, включая науку и религиозную веру. Теологи и философы средневековья, подобно мыслителям любой исторической эпохи, сделали предметом своих размышлений волновавшие их современников коллизии, проделав громадную работу по их осознанию и артикуляции. Будучи соучастниками и в то же время интерпретаторами разворачивающихся на их глазах духовных событий, они, естественно, могли создать, выражаясь современным языком, лишь одну из моделей духовной действительности, которая не могла не отличаться от своего оригинала.

Поэтому прежде чем анализировать взгляды средневековых мыслителей на проблему веры и разума, целесообразно сопоставить исходные интенции религиозного и научного сознания, как они вырисовываются из текстов Нового Завета и патриотической литературы, с одной стороны, и специфического подхода к познанию мира, в полной мере выявившегося гораздо позже, в науке нового времени, — с другой. Уже на самом поверхностном уровне легко обнаруживается их противоположность.

Наука служит целям ориентации человека в мире, ее усилия направлены на построение адекватной картины мироздания и на использование природных сил для нужд людей. Религия видит свою задачу в том, чтобы указать человеку «путь жизни», сформировать его жизненные установки и способ поведения. Для этого она предлагает человеку обратиться внутрь себя, утверждая, что именно здесь, в глубине души, может быть найден непосредственный контакт с первоосновой бытия, с главным принципом жизнеустроения. Установив этот контакт, человек получает точку опоры, необходимую, чтобы выстоять и сохранить «душу живу» в круговороте житейских обстоятельств.

Концентрируя внимание на различных аспектах бытия, наука и религия в то же время апеллируют и к различным аспектам (состояниям) человеческого сознания. Субъект науки и субъект веры радикально отличаются друг от друга. То обстоятельство, что человек способен выступать в роли и того, и другого, указывает на возможность реализации различных установок сознания, на наличие не совпадающих друг с другом измерений в его существовании. Когда пытаются осмыслить существование человека, обычно исходят из постулата (принимаемого чаще всего негласно), что человек как таковой — это природное и социальное существо, чья сущность (она может определяться различными способами) остается неизменной, в то время как ее проявления, выражающиеся, в частности, в выборе позиции по отношению к миру, могут радикально меняться. Под позицией здесь имеется в виду не только (и не столько) отрефлектированно-мировоззренческая расстановка основных акцентов, необходимая человеку, для того чтобы сознательно ориентироваться в мире, но и тот первичный, большей частью неосознаваемый акт полагания себя в мире, который предопределяет самоощущение человека и эмоционально-психологические структуры его поведения. Если принять упомянутый постулат, то неизбежен вывод о единообразном характере (одномерности) человеческой «природы», следующем из единственности ее «сущностного» определения. Естественно, что при таком подходе одно из измерений человеческого существования провозглашается «подлинным», «истинным» и т. п., а все остальные трактуются как заблуждение, достойное сожаления отклонение от единственно правильного пути. Выявление демонстрируемого историей многообразия человеческого существования предполагает, напротив, признание укорененности каждого его измерения в реальном состоянии человеческого сознания и невозможности сведения этих состояний к общему знаменателю. Поэтому анализ исходных интенций религии и науки совпадает с вычленением различных планов человеческого сознания, к которым они апеллируют, и соответствующих им структур видения мира, скорее даже не видения, а способов непосредственного переживания бытия в мире, определяющих принципы его структуризации.

 

1.1. Субъект науки и субъект веры. Тип онтологических построений, предопределяемый соответствующей установкой сознания

И религия, и наука стремятся дать ответ на вопрос, что такое человек, но их подходы к рассмотрению этой проблемы совершенно различны. Для науки человек — это предмет изучения, когда с помощью методов внешнего наблюдения или интроспекции констатируются изменения его психофизического состояния. В рамках религии человек осознается как бы изнутри того реально осуществляемого процесса, который обозначается словом «жизнь». Этот процесс состоит в выстраивании (сознательном или бессознательном) определенной последовательности мыслей, чувств, поступков, предполагая возможность выбора того или иного «жизненного универсума». Религия утверждает, во-первых, что каждый универсум должен оцениваться не в зависимости от его эффективности в деле овладения природными или социальными силами, следовательно, не по числу внешних благ, становящихся доступными людям, а по тому, гарантирует ли он достижение внутреннего мира, согласия с самим собой, «бодрость и крепость духа», т.е., по христианской терминологии, блаженную жизнь. Отсюда вытекает, во-вторых, деление всех возможных «жизненных универсумов» на должные, обеспечивающие блаженную жизнь, и недолжные, делающие своих обладателей несчастными людьми. Наконец, и это, пожалуй, центральный пункт, религиозное мировоззрение настаивает' на том, что должное состояние внутреннего мира определяется соответствием его строя фундаментальным принципам миропорядка; человек приобретает искомую им точку опоры в той мере, в какой он прорывается из плена мыслей, чувств, переживаний, проистекающих из его повседневных забот о самосохранении и выживании, к вечным началам всего сущего.

Поэтому исходные установки рационального (в частности, научного) и религиозного отношения к миру диаметрально противоположны. Создание рациональной картины мира — это результат деятельности человека-творца, использующего имеющийся у него потенциал интеллектуальных, моральных и физических сил для постижения и упорядочения тех аспектов «бытия-в-мире», которые осознаются им в качестве сущностей, принципиально отличных от «я», в котором сконцентрирована его «самость» (источник познавательной активности), т. е. в виде объектов.

Взгляд на мир с позиции своего «я», сознание значимости последнего как творческого начала, ощущение автономии своей личности, выступающей в качестве «производящей причины» (субъекта) действий, вытекающая отсюда возможность свободного конструирования интеллектуальных миров, а также «второй природы», являются фундаментальными предпосылками возникновения и развертывания научной, да и любого другого вида рациональной деятельности. Для ее осуществления необходимо умение сформулировать и отстоять свое видение мира, способность настоять па своем, утвердить свою волю наперекор сопротивлению других воль. Волевое усилие необходимо не только в том случае, когда ученый хочет навязать свою точку зрения вопреки фактам — не об этой часто встречающейся, но аномальной ситуации в науке сейчас идет речь. Даже если ученый прав, он должен противопоставить свой взгляд на вещи мнению большинства, преодолеть (прежде всего в самом себе) представления, утвердившиеся в сознании людей, поддерживаемые традицией, авторитетом, «коллективным бессознательным». Самооценка человека, равно как и степень уважения со стороны окружающих, находятся в прямой зависимости от его способности отстоять свою правоту, от успешности его деятельности. Успех рождает чувство гордости своими свершениями, неудачи огорчают, появляется обида на тех, кто по достоинству не может или не хочет оценить предпринятых усилий.

Именно это, свойственное человеку и в его повседневной жизни, и в научной деятельности личностное самосознание, которое заставляло человека, не полагаясь на волю божью, искать лишь в самом себе последнюю причину всех поступков и возлагать на себя ответственность за их результаты, христианство считает главным препятствием па пути в «царствие небесное». Самым страшным грехом, по Новому Завету, является грех гордыни; он был причиной падения Сатаны, отпадения ангела от Бога. Вот как трактуется это отпадение в трактате Da casu diaboli (О падении Сатаны) Ансельма Кентерберийского (1033—1109), написанном в форме диалога учителя и ученика. В главе 4 «Как Сатана согрешил и пожелал быть подобным Богу» Ансельм разбирает вопрос о том, как у Сатаны могло возникнуть такое желание и что оно означало.

«Ученик: Если Бог мыслится как единственный, и немыслимо, чтобы что-то было подобно Ему, то как мог Сатана пожелать того, чего он не мог даже помыслить? Не так же туп он был, чтобы думать, будто что-то может быть подобно Богу.

Учитель: Даже если бы он не пожелал быть вполне подобным Богу, а пусть чем-нибудь меньшим, но что противно было бы воле Бога, тогда он все равно безрассудно желал быть подобным Богу — ибо он желал этого своей собственной волей, которая ничему не подчинена. Ибо это присуще только одному Богу — желать чего-то по своей собственной воле и не подчиняться никакой высшей воле» [71, 156—157].

О пагубности «своеволия» (без которого, заметим в скобках, нет человека-творца) предупреждает и младший современник Ансельма Бернар Клервоский: «…Нам лучше вовсе не существовать, чем пребывать принадлежащими только себе. Ибо те, кто желает принадлежать только себе, знающие, словно боги, доброе и злое, становятся принадлежащими не только себе, но и дьяволу» [11а, 276]. Примеров подобных изречений в христианской литературе не счесть. Но самый, пожалуй, выразительный мы находим в Евангелии. Когда Христос в ожидании мук молит о том, чтобы миновала его чаша сия, он прибавляет: «… впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Матф., 26, 39). Этим был задан образец поведения человека, отказывающегося от утверждения своей воли.

Почему же осознание себя творцом, превращение личности «в последнюю инстанцию» приводит, согласно христианским воззрениям, к ее разрушению? Потому, что это замыкает внутренний мир человека рамками его собственного сознания, не давая ему возможности отрешиться от забот по обереганию своего единичного «я» и закрывая выход в трансцендентную по отношению к «я» сферу. Выйти в нее можно только тому, кто обрел дар смирения, осознав себя «меньшим» («кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» — Матф., 18, 4). Поэтому путь к Богу альтернативен пути к Разуму; «блаженны нищие духом», так как отсутствие столь важных для социальной и познавательной деятельности способностей исключает эгоцентризм сознания, поглощенного реализацией своих — вполне возможно, что очень важных, нужных для общества, — по укорененных в нем самом притязаний.

Конечно, противоположность двух типов экзистенциальных установок — творца и тварного существа — не означает, что они обе не могут быть реализованы в жизни одного и того же человека. Одновременное продвижение сразу и по пути разума и по пути веры действительно невозможно, поскольку каждый план существования имеет свои собственные законы. Но в принципе человек в разные моменты своей жизни волен в выборе того или иного измерения. При этом, будучи причастным обоим мирам, он может, действуя в одном из них, хранить память о другом, соответствующим образом корректируя свое поведение в мире, в котором он находится в данный момент.

Конкретизировать образы человека и мира, возникающие в рамках религиозного сознания, в отличие от видения тех же реалий с позиции научного подхода, позволяет анализ культурно-исторического материала. Сопоставим учение о человеке, как оно представлено в сочинениях христианских писателей патриотического периода, и платоновское учение о душе, говорящее о том, каким должен быть субъект теоретического знания, т. е. носитель той специфической (научной) формы сознания, которая как раз во времена Платона находилась в фазе своего становления. Это дает также возможность оценить дистанцию, отделяющую античную картину мира, которая, при всем несходстве с научными представлениями о мире последующих эпох, была, подобно им, продуктом деятельности теоретического разума, от интуиции, вошедших в культуру вместе с христианством.

Так как средневековая наука создавалась людьми, осознававшими себя в первую очередь христианами и лишь затем — учеными, причем христианами, не ограничивавшимися выполнением формально-обрядовой стороны церковности, а, как правило, достаточно глубоко воспринявшими дух христианского вероучения, то имплицитно подразумеваемая этим вероучением модель мира не могла, естественно, не наложить печать и на их научную деятельность.

Чтобы выявить образ мира, который вставал перед умственным взором средневекового ученого-христианина, следует обратиться не к тем сочинениям, где дается богословский синтез христианского вероучения, потому что там довольно явственно слышится также голос греческой философии. Обратиться следует к традиции, где меньше сказалось это влияние, к традиции монашеских наставлений и поучений.

Что составляет бросающуюся в глаза специфику христианского учения — это представление о ничтожестве человека в его обособленности от бога, т. е. человека, целиком поглощенного мирской жизнью; утверждение, что обрести себя человек может, лишь обратившись от мира к богу, и уверенность в том, что усилия, предпринимаемые человеком ради достижения внутренней полноты своего бытия, должны быть не чем иным, как молитвой.

Зададим вопрос: при каких условиях уход человека от внешнего мира, постоянное пребывание в молитве могут рассматриваться не как реакция на несчастья, обрушивающиеся на него в мире, а как поведение, наиболее точно соответствующее принципам самого мироустроения? Попробуем построить гипотетическую модель такого мира, в котором уединение и молитва предстанут как единственное состояние человека, не нарушающее его гармонии с онтологическими предпосылками, лежащими в основании мира.

Может показаться, что единственной онтологической предпосылкой, объясняющей такой способ поведения человека в мире, является сам факт признания существования бога. Однако и античность знает бога. Но представление о том, как должно вести себя в мире, в античности совершенно иное. Поэтому недостаточно простой ссылки на бога, необходимо выявить хотя бы в общих чертах ту онтологическую схему, которая стоит за христианским представлением о том, каково подлинное и каково неподлинное бытие человека.

Сначала мы попытаемся зафиксировать онтологические предпосылки, лежащие в основе античного учения о душе, — для античности сделать это легче, чем для соответствующего христианского учения. Для этого мы обрисуем в общих чертах античное представление о человеке. И здесь необходимо, прежде всего, отметить наличие многих черт, общих с христианским учением.

В античности мы встречаем и учение о несвободе человека, преданного житейским делам и страстям, и требование отрешенности от мира, требование направить ум к Высшему Благу, ради достижения внутреннего совершенства.

С особой силой и выразительностью звучат эти мотивы в творчестве Платона — философа, положившего начало традиции, в наибольшей степени повлиявшей на концептуально-догматическое оформление христианства: различения, введенные в платонизме, стали тем языком, который позволил осуществить перевод содержания христианского вероучения в систему богословского знания.

В диалоге «Федон» Платон противопоставляет реальное состояние человеческой души должному. Должное поведение человека состоит в сколько возможном удалении от всяких проявлений телесного.

Душа связана телом, когда ее общение с миром происходит только через чувственное восприятие, т. е. через тело, «словно бы через решетки тюрьмы», как говорит Платон. Если душа доверяет чувствам и принимает все, доставляемое ими, за истину, она неизбежно подчиняется страстям. Тогда душа погружается в мир, где нет ничего бытийно-устойчивого, где все находится в становлении и изменении, и изменчивым порабощается то, что единственно подлинно в душе, — ум. Умосозерцание — это совершенное состояние души, и к нему она должна идти под руководством философии, убеждаясь в обманчивости чувств и в том, сколь предпочтительнее для нее, говоря словами Платона, «верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе» (Федон, 83в) Душе должно жить, «внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное» (Федон, 84а).

И подлинная суть всех вещей, и душа, познающая истину, в равной мере, согласно Платону, неизменны. Душа человека может войти в соприкосновение с тем, что по своей природе является текучим и неопределенным, действуя в мире, подчиниться диктату противоречивых чувств и страстей. Но это не есть ее истинное, должное состояние. Напротив, только оставив чуждую ей стихию изменения, достигнув состояния безмятежного покоя, она становится самой собой.

Однако высшее состояние души не есть ее бездеятельное состояние. Главное, что отличает душу, вырвавшуюся из стихии становления, — возможность приобщения к подлинной сути бытия. Как же происходит это приобщение? Посредством созерцания, утверждает Платон, но не чувственного, а созерцания идей, сути бытия.

Но созерцание возможно только в том случае, если есть и нечто созерцаемое, и тот, кто созерцает. В диалоге «Софист» (248 а—е) Платон недвусмысленно указывает, что созерцание — это взаимодействие двух реальностей, в результате которого одна из них (созерцающая) испытывает страдательное состояние. Для любого акта созерцания, будь то чувственное созерцание или созерцание идей, необходимо, чтобы созерцающий обладал бытием; бытие души — предпосылка осуществления акта созерцания, а не результат этого акта.

«Если существует то, что постоянно у нас на языке, — прекрасное, и доброе, и другие подобного рода сущности, — пишет Платон, — …если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, есть и наша душа, прежде, чем мы родимся на свет» (Федон, 76 а— е). В своей глубинной сути душа постоянна и неизменна. Она может быть вовлечена в стихию изменения, в мир страстей и вожделений; но она не растворяется в этой стихии, оставаясь внутренне ей чуждой. Поэтому что бы ни делал человек, каким бы порокам он ни предавался, античный мыслитель никогда не скажет, что душа этого человека мертва, что она полностью растворена в текучем и становящемся, которое и есть небытие.

Чтобы сказать, подобно Ефрему Сирину: «Душа умерщвлена грехом», «грехом умерщвляется и разлучается с богом душа» [28, 48—49], человеку надо ощутить, что весь он, — не только его тело, но и душа, — не обособлен от изменчивого, а находится внутри него.

Исходная интуиция, отличающая христианство от античности, состоит в убеждении, что в самом человеке нет ничего постоянного. Ум человека, его душа и тело, будучи предоставлены сами себе, находятся в непрестанном колебании, раздираются помыслами, желаниями и страстями. Сам человек не способен остановить этот хаотичный, несущийся поток; он и есть не что иное, как этот поток. Нельзя даже сказать, что ум, душа подвержены колебаниям; кроме колебаний, кроме непрерывной цепи возникновения и уничтожения, вообще ничего нет.

Но если суть человека самого по себе — это ничто, то он не имеет души в античном смысле слова. Человек, по выражению Ефрема Сирина, должен «приобрести душу свою» [28, 257]. Он должен искать опору существования за пределами своего ограниченного «я». Не будучи в состоянии вырваться из круговерти взаимопревращений, человек сможет приобрести внутреннюю устойчивость только в том случае, если подчинит хаос своих чувств, помыслов, страстей трансцендентному началу, способному обуздать буйство неуправляемой стихии, внести в нее закон и порядок.

Представление о боге как начале, вносящем порядок, согласие и закон внутрь стихии изменения, начале, творящем все, что есть (т. е. что обладает определенностью), из ничего (т. е. из того, что никакой определенности в себе не имеет), составляет, как нам кажется, главную онтологическую предпосылку, неявно лежащую в основании христианского понимания человека, объясняющую специфические черты христианской концепции. В ее свете становятся попятными те особенности, которые отличают христианское учение от античного.

Становится понятным постоянно повторяемый в раннехристианской литературе мотив — плач о человеке. Человек, в его отделенности от бога — ничто. Он достоин только скорби; сам по себе, в своей особности, он не способен преодолеть своего ничтожества, не может выйти из потока изменчивого — источника страданий.

Становится понятным и парадоксальное утверждение: чем глубже человек осознает свое ничтожество, тем легче ему обратиться к богу. Античный мыслитель не сказал бы о человеке так, как сказано во Втором послании апостола Павла к коринфянам (12, 7—9): «…Дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи. И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова».

Для мыслителя античности ближе к Богу, к Единому, к подлинному Бытию те, кто имеет более совершенную душу, кому, следовательно, в большей мере присущи постоянство и неизменность. Для христианина наоборот: постоянство, упорство обособленного человека есть знак утраты подлинного бытия. Наиболее ясно это выражено в евангельском тексте: «… если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мною; ибо кто хочет душу (жизнь) свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее; какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Матф., 16, 24—26).

С точки зрения христианства человек характеризуется не тем, что ему присуще, а тем, что он приобретает от высшего начала, которому он полностью отдается. Но быть послушным, пластичным материалом может только то, что не имеет в себе ничего устойчивого, никакой внутренней определенности.

«Велик подвиг и страх — хранить душу. Итак, надлежит тебе, — поучает преподобный авва Филимон, — совсем удалиться от мира и отторгнув душу от всякого сострастия телу, стать безградным, бездомным, бессобственником, бессребренником, бесстяжательником, бесхлопотником, бессообщником, невеждою в делах человеческих, смиренным, сострадательным, благим, кротким, тихонравным, готовым принимать от Божественного ведения вразумительные напечатления на сердце. Ибо и на воске невозможно писать, не изгладив наперед прежде начертанных на нем букв» [45, 362]. Этот сдвиг в мироощущении человека совершенно необъясним, если мы исходим из характерной для античности онтологии неизменных сущностей. Только в рамках совершенно иной онтологии, онтологии непрерывного процесса творения из ничего, он предстает как нечто естественное и понятное.

Здесь может возникнуть вопрос: не повторяем ли мы известные истины, усиленно подчеркивая, что творение из ничего и есть главная онтологическая предпосылка христианского миропонимания? Не является ли положение о творении мира из ничего одним из наиболее ясно и четко сформулированных пунктов христианской догматики? Действительно, и библия прямо и недвусмысленно говорит о том, что бог творит из ничего. Но утверждение о творении мира из ничего нуждается в истолковании; его можно понимать, как нам кажется, в двух, диаметрально противоположных, смыслах.

Если ничто, из которого созидается мир, интерпретируется как полное отсутствие чего бы то ни было, как абсолютная пустота, то акт творения оказывается актом полагания такого мира, свойства которого заранее ничем не обусловлены, — ибо этому миру ничто не предшествует, или, что то же самое, предшествует ничто. Результат абсолютного акта творения (творения из абсолютного ничто) совершенно непредсказуем, — на основании того факта, что нечто сотворено, невозможно умозаключить, каково оно.

Поэтому признание абсолютного акта творения в принципе совместимо с любой теоретической схемой, призванной объяснить, что именно существует в мире и почему оно должно существовать именно в таком виде, а не в ином. Иными словами, если принять абсолютный акт творения в качестве исходного принципа мироустроения, то необходимо, помимо него, ввести еще ту или иную онтологию, иначе сотворенный мир окажется рационально непостижимым.

Истолкование акта творения как акта создания мира из абсолютного ничто послужило, как известно, исходным пунктом для поиска рационального выражения смысла христианского вероучения — от системы догматов, принятых на вселенских соборах, до теологических конструкций, предложенных средневековыми мыслителями. Главная трудность, которая встала перед теологами, заключалась в том, чтобы найти ту онтологическую схему, на основе которой, с одной стороны, можно было бы объяснить мир, сделать его понятным для разума, а с другой — не прийти в противоречие с догматом о творении мира из абсолютного ничто. Эта трудность была, как известно, преодолена путем внесения онтологических представлений, выработанных в эпоху античности, в контекст доктрины творения. При этом, естественно, все характерные для античности принципы видения мира не претерпели сколько-нибудь существенной трансформации, — они были просто «пересажены» па новую почву. Отличие теологических построений от античных концепций состояло не в ином понимании причины устойчивости и определенности видимого мира, а лишь в том, что неизменные сущности, являющиеся их гарантом, начинают трактоваться как идеи божественного разума.

В результате все, обладающее реальным существованием, в том числе и человек, оказывалось, в полном соответствии с античной моделью мироздания, изначально укорененным в бытии, но не вечном, а созданном волей творца, носителем сущностного начала, способного противостоять зыбкой стихии изменения. Но тем самым ускользали от объяснения специфические черты христианского миропонимания: непонятно, почему христианин должен вести себя иначе, чем античный мудрец.

Возможна, однако, и иная интерпретация акта творения из ничего. Акт творения может рассматриваться не как акт, выходящий за пределы всякой онтологии, не как акт творения начал онтологического процесса, которые, будучи сотворены, затем уже сами обеспечивают определение всего остального. Напротив, акт творения можно рассматривать как онтологический акт, вызывающий к жизни содержание, предопределяемое самим актом. Онтологически значимая интерпретация акта творения предполагает, что ничто, из которого создается мир, означает не абсолютное отсутствие чего бы то ни было, а лишь отсутствие определенности, регулярности в неопределенном потоке изменения. В этом потоке все есть, — и в то же время ничего нет, ибо нет никаких устойчивых связей между тем, что находится в процессе непрерывного возникновения и уничтожения, нет никакого постоянства. Если понять библейское ничто как неопределенность, как абсолютную изменчивость, то тогда процесс творения из ничего будет означать внесение порядка и закона внутрь стихии изменения. Тогда то, что создается, будет существовать в качестве чего-то определенного не благодаря изъятию его из потока изменения, но лишь при условии непрерывного воздействия начала устойчивости. Так онтологически проинтерпретированный акт творения может рассматриваться как решение той проблемы, с которой не смогла справиться античность: как совместить изменение и устойчивость. Постоянство, присущее вещам этого мира, оказывается уже не смешением изменчивого с тем, что не имеет никакого отношения к изменению, — оно оказывается не постоянством неизменной сущности, а постоянством закона, правилом самого изменения.

Трансформация онтологических предпосылок влечет изменение трактовки смысла и цели человеческого существования. Поведение человека, осознавшего, что он сам по себе — ничто, что он находится в процессе непрерывного творения, будет совершенно иным, чем в том случае, когда он мнит себя существом, заключающим в себе основание своего существования и единства.

Находиться в процессе творения — это ежесекундно вновь рождаться в акте сопряжения двух начал: того, что вносит закон и порядок, и того, что составляет изменчивую основу всякого бытия. Оба начала — внутри человека; он есть не что иное, как непрерывный процесс их сопряжения. Если бог — это начало, вносящее закон и порядок внутрь изменчивого, то без бога нет человека. Но бог при таком понимании не есть нечто наряду с человеком, что-то отличное от него, — он внутри него, является одним из начал, творящих его бытие. Поэтому понятно, что только внутри себя можно обрести бога. Емкие и точные слова для выражения этого находит Августин в «Исповеди»: «И когда упорно в молчании искал я, безмолвные терзания души моей громкими воплями взывали к милосердию твоему… Все обращалось к слуху твоему, что я кричал от терзания сердца моего; пред тобой было желание мое, и света очей моих не было у меня (Псал., 37, 9—11). Ибо он был внутри, я же — вне. Он не в пространстве, а я обращался к тому, что занимает место в пространстве» [73, 213—214].

Допущение подобного рода онтологии объясняет многие специфические черты христианского учения о человеке, в частности необходимость постоянной молитвы. По христианским представлениям, душа, водимая вожделениями и помыслами, т. е. стремящаяся к тому, что преднаходится ею в сфере изменчивого, не только страдает, но буквально распадается, влечется в разные стороны своими противоположными стремлениями. Чтобы сохранить единство, человек должен устремиться к одному центру, к тому началу, которое является источником и гарантом единства. Это усилие, устремленность к Богу и есть молитва, и отсюда наставление «непрестанно молитесь» (I Фес, 5, 17), которое вслед за апостолом Павлом повторяют многие христианские писатели. Без такой устремленности к высшему началу не может быть достигнуто подлинное единство, ибо всякая связь, вносимая этим началом, тотчас была бы разрушена центробежными стремлениями души.

Таким образом, своеобразие христианского видения человека предполагает допущение особого рода онтологии, которую можно было бы охарактеризовать, в отличие от античной онтологии неизменных сущностей, как онтологию творения.

Онтологическая схема, «вычитываемая» из идеальной модели человека, утверждаемой в христианстве, важна прежде всего для прояснения принципиального отличия научного и религиозного подходов к осмыслению мира. Но не только для этого. В ее основе, как мы постарались показать, лежит определенная интуиция изменения. Конечно, она не могла быть просто перенесена из сферы религиозного сознания в науку. Но естественно предположить, что ощущение, вобравшее в себя опыт пребывания христианина ученого в одном из измерений духовного мира, склоняло к выбору определенного направления в другом. Интуиции, привнесенные христианством, не могли не повлиять на естествознание средневековья, на развитие его концептуального ядра — учения о движении.

Упомянутая онтологическая схема вынуждала к совершенно иной трактовке проблемы движения по сравнению с античной. Акценты существенно меняются: движение как таковое выступает на первый план, а вопрос о существовании чего бы то ни было устойчивого, определенного в мире оборачивается проблемой поиска начал стабильности не за пределами движения, а в нем самом. Это, конечно, только тенденция. Но, как будет показано в дальнейшем, развитие средневековой физики шло именно в этом направлении: от постулирования неизменных причин всякого изменения ко все более адекватному концептуальному схватыванию процесса движения путем выявления принципов, упорядочивающих его, т. е. формулировки законов движения.

 

1.2. Истоки схоластического мировоззрения: трактовка Августином проблемы веры и разума

Среди десятка фраз, всплывающих в памяти, когда речь заходит о средневековье, как правило, встретится и суждение о философии как служанке богословия. Ее обычно приводят для иллюстрации подчиненного положения философии, как и любого рода интеллектуальной деятельности, в эпоху господства религиозных догм, сковывавших свободные поиски истины. В этом видится одна из основных причин, тормозивших развитие философской и научной мысли; необходим был творческий порыв Ренессанса, чтобы освободиться от пут авторитарного мышления.

Однако для средневекового человека принадлежащая перу Фомы Аквинского формула, отводившая разуму вспомогательную роль в решении проблем, с которыми сталкивается религиозное сознание, звучала иначе, чем ее воспринимает ухо нашего сциентистски ориентированного современника. Она подводила итог длительным размышлениям и спорам о том, подобает ли человеку тратить время на деятельность, как будто не имеющую прямого отношения к делу, единственно осмысленному, с точки зрения христианского вероучения: попечению о спасении своей души. И ответ Фомы, если его вписать в систему ценностей той эпохи, означает, что познавательная деятельность была признана не только не противоречащей высшим целям, провозглашаемым Священным Писанием, но и способствующей их достижению. Тем самым она получала статус одного из путей, ведущих к богопознанию. Поэтому престиж разума в средние века был столь же высок, как и в век Просвещения, но только разума — помощника в делах веры, а не верховного судьи, выносящего вердикт относительно того, что есть Истина.

Все это заставляет пристальнее всмотреться в смысл каждого из терминов оппозиции «вера — разум», в котором они употреблялись в «ученой» (философско-теологической) литературе средневековья, т. е. в трудах мыслителей, сделавших как веру, так и разум предметом рефлексии. Принципиальные моменты, определившие их трактовку на протяжении всего средневекового периода, были сформулированы Августином.

В его работах бросается в глаза сочетание напряженного духовного поиска, завершившегося обращением блестящего римского ритора-язычника в христианство, с ярко выраженным стремлением к интеллектуальному постижению истин веры. В ранних сочинениях Августина способность к научной деятельности рассматривается даже в качестве наиболее убедительного аргумента в пользу одного из центральных тезисов христианского вероучения — бессмертия души. Во второй книге «Монологов» (387 г.) приводится следующее рассуждение: «Если все, что существует в субъекте, продолжает всегда свое существование, то необходимо будет продолжать свое существование и сам субъект. Но всякая наука существует в субъекте, в душе. Следовательно, если наука всегда продолжает свое существование, необходимо, чтобы продолжала свое существование и душа. Но наука есть истина, а истина …пребывает всегда. Следовательно, душа пребывает всегда…» [4,283—284]. Благодаря сопричастности разуму, а через него — истине душа как бы прилепляется к неизменным первоосновам всего сущего (см.: О бессмертии души [4, 311]). Разумная деятельность рассматривается поэтому как синоним духовности (см.: Об учителе [4, 465]).

Столь высокая оценка разума объясняется не только влиянием Платона и неоплатоников на формирование теологической доктрины Августина. Мотивы, побудившие Августина обратиться к миру платоновских идей и математических сущностей ради осмысления основных моментов христианского вероучения, раскрываются в его «Исповеди» (400 г.). Августин рассказывает, с каким трудом он пытался преодолеть свойственное языческой религии представление о боге как о телесном существе, сделать для себя очевидным одно из основных противопоставлений христианского мироощущения: «плотское — духовное». «Я не мог представить себе иной сущности, кроме той, которую видели мои глаза» [3, 125], т. е. заключенной в телесную оболочку (см.: [3, 117]). Чтобы отрешиться, как того требует христианство, от привязанности к предметам внешнего мира и погрузиться в мир внутренний, необходимо сосредоточиться на том, что не относится к вещам «мира сего». Но как обратиться к чему-то иному, если то, что мы представляем, мы представляем занимающим определенное место в пространстве и времени, т. е. в виде телесной сущности. Вот проблема, мучившая Августина. Отметим, что внутреннюю сосредоточенность, к которой призывает христианство, он отождествляет с той сосредоточенностью, которая появляется у человека в момент созерцания какого-либо объекта. Поэтому для него так важно найти то, что может быть созерцаемо и в то же время — нетелесно.

Говоря современным языком, Августин хочет убедиться в существовании наряду с обычными объектами объектов идеальных, которые, с одной стороны, были бы доступны созерцанию (представлению), а с другой — принципиально отличались бы от обычных объектов. И он находит их в сфере математики и в царстве платоновских идей. Их неизменность, пребывание в мире, определяемом не течением времени, а вневременными основоположениями логического и математического знания, высшая степень очевидности и убедительности истин последнего указывают на «трансцендентность» их характеристик, контрастирующих со свойствами объектов, познаваемых с помощью телесных органов чувств. Платоновская дихотомия чувственно воспринимаемого и умопостигаемого кажется Августину подходящей для разъяснения сути евангельского противопоставления плоти и духа. Вот почему так высока его оценка (особенно в ранних работах) математического знания. Оно «упражняет душу, подготовляя ее к созерцанию более возвышенных предметов… доставляет доказательства… самые точные: так что когда при помощи их бывает что-либо найдено и доказано, то, насколько подобное дано исследовать человеку, сомнение делается бесстыдным. Ибо я в этих вещах сомневаюсь менее, чем в тех, которые видим мы этими глазами, вечно ведущими войну со слизью» [4, 354].

В итоге основной мотив платонизма — мысль о существовании особого мира идеальных объектов, наряду с чувственно воспринимаемым, благодаря работам Августина становится одним из лейтмотивов и христианского мировоззрения. В сфере последнего происходит парадоксальное смещение акцентов: евангельский призыв к оставлению всех забот, кроме попечения о душе, оборачивается утверждением познавательной деятельности в качестве экзистенциально значимой. В ранних сочинениях Августина знание фактически оценивается более высоко, чем вера. Вера трактуется как предварительная ступень познания; чтобы узнать нечто, надо сначала довериться авторитетным свидетельствам, с тем чтобы затем окончательно удостовериться с помощью разума, что оно именно таково. Знание поэтому не противостоит вере; оно обеспечивает возможность более глубокого продвижения в том же направлении, в котором ведет человека вера: «Ибо есть два пути, которыми мы можем следовать, когда нас мучит мрак окружающих явлений: это разум, а если не он, то — авторитет. Разум обещает философия; но она освобождает от мрака весьма немногих. Впрочем, она побуждает их не только не пренебрегать тайнами веры, а напротив, понимать их так, как они должны быть понимаемы…» [4, 188]. Разум относится к вере как часть к целому [см.: 5, 235].

Во избежание неправильного истолкования суждений Августина о соотношении веры и знания следует оговорить два момента. Во-первых, говоря о знании, он в большинстве случаев имеет в виду знание тех истин, о которых возвещает Писание. Именно оно необходимо для того, чтобы обрести счастливую жизнь.

Во-вторых, будучи глубоко верующим, Августин, конечно, сознавал отличие религиозного опыта от переживаний, сопровождающих интеллектуальную деятельность. Сравнивая чувство, испытываемое человеком в момент религиозного подъема, с обычными «мирскими» переживаниями, он отмечает его несходство как с процессом чувственного восприятия, так и интеллектуального созерцания. В гораздо большей степени оно напоминает ощущение человеком определенного эмоционального состояния, в частности радости (ср.: [3, 169—170]).

И все же, не уставая повторять, обращаясь к Богу, что «не больше знать о Тебе, а уверенно жить в Тебе хотел я» [там же, 137], подчеркивая непостижимость и неизреченность божественных тайн, Августин стремится достичь и максимально возможного знания о Боге.

В тех случаях, когда он пытается разобраться в том, каким может и должно быть знание о Боге, чем оно отличается от других типов знания, он не находит иного способа охарактеризовать его, как сравнив с умосозерцанием неизменных математических объектов и платоновских идей. Поэтому, несмотря на все оговорки, которые он делает по поводу отличия религиозного знания от рационального, свойственного науке, последнее играет роль образца, по которому моделируется первое. Религиозное знание предстает в конечном итоге как созерцание того же самого типа, что и научное, но более совершенное.

Работа, проделанная Августином по философскому осмыслению проблемы веры и разума, привела, таким образом, к созданию концепции веры, основанной на предпосылке существенного совпадения путей веры и разума. Альтернативность двух установок сознания — центростремительной, исключающей направленность внимания на любой объект, реальный или идеальный, поскольку исчезает «я», способное противостоять (и потому воспринимать) этим объектам, и центробежной, устремляющей мысли и чувства индивидуального «я» навстречу другим «я», событиям и явлениям окружающего мира, — предполагаемая, как отмечалось выше, евангельским учением, не получила соответствующего отображения в доктрине Августина. В итоге существенные моменты оппозиции веры и разума остались за пределами осуществленной им философской реконструкции. «Августин, — справедливо подчеркивает Г. Г. Майоров, — считал веру в принципе рациональной, а ее положения согласными с разумом, как таковым» [41, 229]. Рационализм в трактовке веры приводит к такому сближению понятий веры и знания, что становится трудно провести четкую грань между ними. Если к тому, что было изначально противопоставлено знанию в обычном смысле слова, — как вера в христианском вероучении, — применяются характеристики, заимствованные из сферы, обозначаемой альтернативным понятием, то само различие теряет изначальную четкость. Происходит частичное совмещение смыслов понятий веры и знания.

Указанное смещение имело далеко идущие последствия. С одной стороны, это узаконивало статус рационального познания в средневековом обществе. Морально-мировоззренческая основа этого общества определялась системой христианских ценностей, и развитие научной мысли, не санкционированное этой системой, было бы крайне затруднительно, если воообще возможно. Почти религиозный смысл, который научная деятельность имела в глазах многих людей средневековой Европы, обеспечивал высокий престиж занятию наукой и способствовал расцвету интеллектуальной деятельности. Не менее важен и другой момент: для успешного занятия такой деятельностью первостепенное значение имеют внутренние побудительные мотивы, прежде всего сознание ее значимости для решения проблем, затрагивающих существенные стороны человеческого бытия. Уверенность в этом как раз и укрепляли религиозно-философские доктрины, в частности Августина, выстраивая ряды уподоблений двух типов внутренней сосредоточенности — на идеальных объектах знания и в процессе безмолвной молитвы. Потому столь велик вклад средневековых монахов и клириков, в том числе иерархов католической церкви, в становление научно-схоластической культуры средневековья, в недрах которой закладывался фундамент науки нового времени.

«Вписывание» интеллектуальной деятельности в систему координат, которая определяет структуру религиозного сознания, привело к возникновению удивительного феномена в сфере знания. Концептуальные конструкции, создаваемые в рамках средневековой науки, имели как бы двойной смысл: один — логический, фиксирующий структуру описываемого предмета, другой — символический, перекидывающий мост от свойств, которые открываются при анализе логических структур (их неизменность, вневременной характер, причастность истине и т. д.), к соответствующим атрибутам Бога. «Логический символизм» был своеобразным преломлением в науке символического способа восприятия событий, происходящих в мире, характерного для обыденного сознания человека той эпохи.

Это сознание инстинктивно пыталось снять трагическую несовместимость «мирского» и «духовного», бескомпромиссно утверждаемую Новым Заветом. Верующий человек, занимаясь обычными делами, будучи вовлечен в круговорот земных забот, хотел бы «здесь» и «теперь» видеть знаки присутствия Бога, непрерывно ощущать свою связь с Творцом. Поэтому все, что он видел вокруг себя, любые события своей собственной жизни он стремился воспринимать одновременно в двух планах: «естественном» и как проявление мудрости и воли Творца, всегда направленной к добру, хотя и действующей неисповедимыми для человеческого ума путями.

Такое перетолкование естественных явлений выполняло двоякую функцию. С одной стороны, оно, как отмечалось, давало возможность сознавать себя христианином, не порывая с «бренным миром». С другой, — не требуя выполнения непосильных (а зачастую и непонятных) для массы верующих требований, содержащихся в евангельском учении, оно в то же время предоставляло простой и доступный для обыденного сознания способ достижения определенного религиозного эффекта. Перевод всего многообразия явлений на язык знакомых образов, иллюстрирующих основные понятия христианской морали и события евангельской истории, позволял человеку освоить эти явления, но принципиально иным образом, чем это делает, например, современная наука. Любое явление рассматривалось сквозь призму вневременного события и тем самым получало объяснение, достаточное для того, чтобы принять его таковым, как оно есть, — поскольку оно соответствует тому, что должно быть. Конечно, такого рода объяснение не расширяло границ деятельности человека и не увеличивало ее эффективность. Однако оно помогало ему успешно сопротивляться центробежным силам, разрушающим единство человеческой личности, отданной во власть обстоятельств и стоящей перед необходимостью все время приспосабливаться к новой ситуации. Давая возможность дистанцироваться от неуправляемого потока событий, зачастую угнетающим образом воздействующего на душевное состояние человека, символическое мировоззрение обеспечивало, пусть в минимальной степени, внутреннее сосредоточение и независимость от приземляющего давления «мира сего».

Символизм, свойственный мышлению средневекового человека, проявлялся по-разному, в зависимости от степени его культуры. В частности, в литературе, как светской, так и духовной, было принято «привязывать» описываемый круг событий к тем или иным фрагментам из Священного Писания. Выбор фрагмента, способ его наложения на повествование во многом определялся культурным уровнем толкователя. Очень часто интерпретация ограничивалась соотнесением некоторого поступка или явления, взятого из повседневной жизни, с образом, почерпнутым из религиозного фольклора или нравоучительной литературы.

Воспитание способности к символическому истолкованию любого события было также частью формирования более продвинутых ступеней религиозного сознания, в том числе в монашеской среде. На значимость такого истолкования для религиозного воспитания указывал Феофан Затворник, русский духовный писатель XIX в. Ввиду непрерывности христианской религиозной традиции его свидетельство проливает свет на аналогичные явления духовной жизни средневековья.

В письмах к своей духовной дочери Феофан обращает ее внимание на «некоторый прием, при коем вещи видимые не отвлекать, а привлекать будут к Богу»:

«Надобно вам все вещи, какие бытуют у вас на глазах, перетолковать в духовном смысле, и это перетолкование так набить в ум, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь чувственную, а ум созерцал истину духовную. Например, видите вы пятна на белом платье и чувствуете, как неприятно и жалко это встретить. Перетолкуйте это на то, как жалко и неприятно должно быть Господу, Ангелам и Святым видеть пятна греховные на душе нашей… Обоняете вы запах розы или другой какой, и вам приятно, но попав в течение дурного запаха, вы отвращаетесь и зажимаете нос. Перетолкуйте это так: всякая душа издает свой запах (апостол говорит: мы благоухание Христово (II Кор., 2, 15)), — добрая — хороший, страстная — дурной. Ангелы Божий и Святые, а нередко и земные праведники обоняют сей запах и о хорошем радуются, о дурном же скорбят…

Перетолкуйте все вас окружающее и могущее встретиться кроме того. Начинайте с дома и перетолкуйте все в нем: самый дом, стены, кровлю, фундамент, окна, печи, столы, зеркала, стулья и прочие вещи. Перейдите к жильцам и перетолкуйте — родителей, детей, братьев и сестер родных, слуг, приезжих и пр. Перетолкуйте и обычное течение жизни — вставание, здорованье, обед, работы, отлучки, возвращения, чаепитие, угощения, пение, день, ночь, сон и прочее, и прочее, и прочее…

Когда это сделаете, то всякая вещь будет для вас, что книга святая… будет приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело» [656, 185—186].

Приведенный отрывок показывает, сколь своеобразна роль текста (вербального или же ментального, непосредственно разворачивающегося в сознании в виде системы образов) при его использовании в религиозной практике. Когда верующий произносит слова молитвы или подыскивает какому-то происшествию аналог из Священного Писания, он не занимает отстраненной, рефлектирующей позиции по отношению к этим текстам, не пытается оценить их с точки зрения их истинности и ложности. Они нужны ему для достижения совсем других целей — путем концентрации сознания на замкнутой системе смысловых, не обязательно наглядно представляемых, образов освободиться от детерминации со стороны внешнего мира, ощутить присутствие в себе «внутреннего человека», который в отличие от «внешнего», т. е. рефлекторно реагирующего на те или иные раздражители, способен контролировать свои действия и побуждения и управлять ими.

Чтобы выполнять эти функции, текст должен удовлетворять ряду требований; одно из главных — он не должен меняться. Изменение привносит новую, по сравнению с прежней формулировкой, информацию. На ее восприятие невольно отвлекается внимание. Вместо отключения от раздражителей, рассеивающих внимание человека, не дающих ему возможности внутренне собраться, текст в данном случае сам выступает в роли раздражителя. Поэтому стабильность, традиционность религиозных текстов — обязательное условие выполнения ими своих функций.

В обществе, стремившемся придать религиозной установке сознания универсальную значимость, отношение к текстам, диктуемое сугубо религиозными целями, неизбежно переносилось и в сферу научной деятельности. Это не могло не приводить к крайне отрицательным последствиям. Ряду фундаментальных положений, прежде всего физики, был придан статус постулатов, не подлежащих обсуждению: таковы тезисы о начале и конце мира, о сотворенности материи, об особом положении Земли в системе мироздания — ведь именно здесь, согласно Писанию, происходили события, имевшие решающее значение для судеб всего мира. Но не только необходимостью согласования своих выводов с положениями «естественнонаучного» порядка, содержащимися в Священном Писании и постановлениях Вселенских соборов, ограничивалась свобода научного исследования. Предпочтение, отдаваемое в религии авторитету, высказыванию, освященному традицией, перед мнением, формулируемым от своего лица, побуждало к аналогичному поведению и в сфере научного творчества. Ведущим жанром научной литературы в средние века был жанр комментариев к произведениям, игравшим роль общепризнанных руководств в соответствующих областях знания. Такой способ организации научной деятельности предопределял основной акцент на осмысление и интерпретацию положений, уже вошедших в корпус знания, а не на расширение последнего.

С другой стороны, отсутствие четкого представления о грани, разделяющей религиозную и научную составляющие средневекового сознания, побуждало и к формулам, имеющим религиозный смысл, подходить с критериями, заимствованными из норм научного мышления. Эти формулы воспринимались как суждения о том, что может оцениваться по шкале истины и лжи. Отсюда — непримиримые догматические споры и разногласия, ожесточенная полемика с «еретиками». Разделение вероисповедных положений на канонические и еретические свидетельствовало о том, что они стали предметом обсуждения и точных формулировок, утратив собственно религиозные, в разъясненном выше смысле, функции.

В науке точность языка и тонкость различений являются важнейшим, иной раз решающим фактором, обеспечивающим объяснительную и предсказательную силу теории. Поэтому борьба за оттенки мысли и скрупулезность в определениях здесь вполне уместна и оправданна. Когда с теми же мерками стали подходить и к вопросам вероучения, формулируя на понятийном языке религиозную доктрину, то спор относительно понимания и определения ее содержания приобрел накал, свойственный проблемам, затрагивающим основы человеческого бытия, и потому малейшее отступление от исповедуемой истины рассматривалось как имеющее пагуб ное последствие в самом важном деле спасения человеческой души, обрекающее на тяжкие испытания и даже, быть может, вечные муки. Поэтому борьба с «разномыслием» носила столь ожесточенный и непримиримый характер.

Уникальная ситуация, возникшая в средние века вследствие не очень четкого размежевания сфер действия веры и разума, породила специфический тип знания, стремившегося объединить концептуальные запросы разума с экзистенциальной направленностью религиозного сознания. Анализируя сочинения Августина, мы попытались показать, что знание в смысле богопознания, т. е. как особая характеристика религиозного сознания, интерпретировалось в его философско-теологической системе по аналогии с рациональным знанием. Правда, как уже отмечалось, это относится главным образом к раннему периоду его творчества, включая написание «Исповеди». Именно в этот период жизни когнитивная проблематика занимает одно из центральных мест в его изысканиях, поскольку тогда он был убежден в возможности достижения человеком еще при жизни знания о боге. Каким может и должно быть это знание, в чем его отличие от знания вещей — на все эти вопросы он искал ответ в то время.

В дальнейшем он оценивал человеческие возможности не столь оптимистично. И хотя постижение бога всегда представлялось ему необходимым условием блаженной жизни, главными в его исследованиях становятся проблемы воли, а не знания. В своих поздних сочинениях он гораздо резче противопоставляет собственно религиозное и рациональное знание, трактуя первое как знание божественной воли. Но отличается ли это знание от обычного не только обращенностью к другого рода объекту, но и своей структурой, т. е. принадлежит ли оно к принципиально иному типу знания и к какому именно, Августин не поясняет. Апелляция к созерцанию и к божественному свету, просвещающему человека, давая ему возможность умом увидеть то, что недоступно глазу, продолжает играть столь же значительную роль, как и прежде. Поэтому формулировки его ранних работ оказали столь сильное воздействие на формирование схоластического идеала знания, на который ориентировалась наука средневековья.

С одной стороны, этот идеал утверждал высокий статус рационального знания, что способствовало появлению разнообразных концептуальных построений, особенно в XIII—XIV вв. Но с другой стороны, он же заставлял предъявлять к этим построениям требования иного, неконцептуального плана. Разбирая в 1.1 отличие религиозной установки сознания от научной, мы убедились в том, что оно в значительной мере определяется различием между экзистенциальной направленностью первой и познавательной — второй. Для религиозного сознания на первом плане стоит «быть», а не «знать». И в Библии утверждается, что бог не только является Творцом всего сущего, но что он сам есть бытие: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исход, 3, 14). Поэтому проблема знания предстает как проблема знания бытия, т. е. такого знания, в котором концептуальные и экзистенциальные определения сопряжены в нерасторжимом единстве.

Схоластическая наука исходит из убеждения, что недостаточно обладать концептуальным образом сущего, — необходимо знать «то, что есть». Возможно ли достичь такого бытийно укорененного знания, какие концептуальные средства нужны для этого — вот главные вопросы, на которые искали ответ средневековые мыслители. Знаменитые дискуссии по проблеме универсалий были посвящены обсуждению онтологического, т. е. бытийного статуса различных видов понятий. Эти дискуссии выявили как силу, так и слабость схоластической формы научного знания, возможности, предоставляемые ею для научного исследования, и границы, для преодоления которых потребовалась научная революция XVI— XVII вв. Все эти моменты, выявляющие внутренний потенциал схоластического идеала знания, будут обсуждаться в четвертой главе настоящего раздела.

Сам идеал и предполагаемый им способ совмещения экзистенциальных и концептуальных характеристик будут предметом детального анализа в третьей главе. Вторая глава будет посвящена рассмотрению основного конструкта теоретического знания средневековой науки — понятию вещи.

 

В настоящей главе внимание будет сконцентрировано на выявлении и описании самых простых и в то же время наиболее фундаментальных структур научного мышления в средневековье. Мы постараемся вскрыть ту специфику познавательной установки средневекового ученого, которая обусловила выдвижение на первый план при познании мира категории вещи. Все, что средневековый ученый видел вокруг себя, о чем он думал и что исследовал, — все это он квалифицировал прежде всего как вещь. Мир представал перед ним состоящим из вещей постоянных (пребывающих) (res constans) и вещей изменяющихся, так называемых последовательных (res successiva). Категория вещи задавала универсальную и обязательную форму предметности, форму, которую принимало любое содержание в момент, когда оно становилось объектом научного исследования. Естественно, что «вещный» способ концептуализации сказывался не только в создании соответствующего образа мира; он в значительной мере предопределял характер вопросов, с которыми средневековые натурфилософы обращались к природе, и одновременно диктовал критерии идеального «ответа», на которые они ориентировались в своем исследовании, а также типы объяснения, господствовавшие в науке того времени. Многие своеобразные черты средневековой науки, ее опора на слово и пристрастие к логике укоренены в ее «вещной» ориентации. Именно в этом пункте она радикально расходится с научным мышлением нового времени, насквозь пронизанным идеей отношения, — идеей, несовместимой с идеей «вещности» и совершенно чуждой ей по духу.

Задача данной главы состоит и в «интериоризации» исследовательской установки, характерной для ученых средних веков, и в выявлении трудностей, связанных с ее последовательным проведением и нашедших свое отражение в дискуссиях по основным проблемам познания, которые велись на протяжении всего средневековья.

Одной из самых примечательных особенностей средневековой науки является схоластический метод обсуждения теоретических проблем. Схоластика, рассматриваемая в контексте становления теоретического самосознания науки, предстает как очень серьезная и поучительная попытка построения системы знания на сугубо рациональной основе. В средневековых спорах о природе общих понятий, в ходе которых выявились три различные тенденции в обосновании научного знания: реалистическая, концептуалистская и номиналистическая, — шел поиск наиболее общих рациональных структур, лежащих в основании научного знания. Конструкции, возникшие в недрах средневековой науки, являют пример альтернативного (по сравнению с наукой нового времени) подхода к проблеме организации теоретического знания. Осмысление предпосылок и специфических черт схоластического метода также входит в задачу настоящей главы,

Анализировать общие принципы научного мышления средневековья легче всего не на конкретно-научном материале, где они выступают в тесной связи со многими другими, бессознательно употребляемыми приемами мышления, а обращаясь к тем произведениям средневековых мыслителей и ученых, которые были предназначены для того, чтобы выявить и продемонстрировать эти принципы во всей их чистоте и всеобщности. Не секрет, что категориальный аппарат средневековой культуры (в том числе и науки) разрабатывался в контексте теологических изысканий. Поэтому неудивительно, что для экспликации центральных моментов «стиля мышления» средневековой науки мы должны будем в данной и последующих главах обратиться к анализу произведений, на первый взгляд весьма далеких от науки, — к теологическим трактатам Августина, Боэция, к онтологическим доказательствам бытия бога Ансельма Кентерберийского и другим столь же «ненаучным» памятникам средневековой мысли. Не проделав этой предварительной работы, мы не подберем ключей и к естественнонаучным текстам средневековой учености, аналогично тому как были бы бесплодными любые попытки изложить основы современной науки, не входя в обсуждение ее фундаментальных категорий, таких, как отношение, причинность и т. п.

 

2.1. Схоластический метод: логика как инструмент решения теологических и онтологических проблем

Эталоном схоластического метода рассуждения для ученых и философов на протяжении всего средневековья были теологические трактаты Боэция. Когда современный читатель приступает к чтению этих трактатов, его охватывает недоумение. Что это такое — формально-логическая конструкция или разбор содержательных проблем? С одной стороны, речь в них идет не о правилах рассуждения, — Боэций не занимается, подобно Аристотелю в «Первой Аналитике», описанием законов логики, не изыскивает схемы, которые гарантировали бы правильность вывода, а ставит вопросы, явно выходящие за сферу логики, входящие в компетенцию теологии и онтологии. Эти вопросы сформулированы в заглавии трактатов: «О том, каким образом Троица есть единый бог, а не три божества», «Каким образом субстанции тем, что они есть, могут быть благими, тогда как они не являются субстанциальными благами» и др. Но обсуждение теологических и онтологических проблем ведется им не путем разбора соответствующих тезисов по существу (как это делает, например, Августин, на которого Боэций опирается), а путем анализа языковых средств, с помощью которых формулируются эти тезисы. Первичный материал, с которым работает Боэций, это язык: неязыковая реальность становится предметом исследования только в качестве значения соответствующего слова.

На это можно возразить: в любом рассуждении, не только схоластическом, неязыковая реальность попадает в поле зрения человека, будучи предварительно обозначена словом, становясь его значением. Это верно, но в обычном рассуждении слова — это посредники, необходимые для указания значений, на них самих не фиксируется внимание: мы рассуждаем с их помощью, видим то, что стоит за ними, но не видим их самих. В схоластике же всякое значение рассматривается не просто с точки зрения его содержания, а в неразрывной связи со словом. Внимание одновременно обращено и на значение, и на слово; при этом очень важные, может быть самые существенные, аспекты значения предопределяются характеристиками, присущими слову как таковому.

Эта определяющая роль слова в отношении принципиальных характеристик обозначаемой реальности является для Боэция чем-то само собой разумеющимся. Перечисляя в трактате «О Троице» вслед за Аристотелем и Порфирием десять категорий, Боэций выделяет три из них — субстанции, качества и количества, которые, «о чем бы они ни сказывались, делают его тем именно, что о нем сказывается». Например, «“справедливый” — а это качество, — говорится так, как если бы сам этот предикат был тем, о чем он сказывается; т. е. если мы говорим “справедливый человек или справедливый бог”, то предполагаем, что сам человек или бог суть “справедливые”» [78, 181].Эти категории как бы конституируют вещь — основную онотологическую единицу, выделяемую в составе средневекового универсума.

Боэций предпринимает интереснейшую попытку построить обсуждение теологических проблем, руководствуясь принципами, удовлетворяющими, в отношении точности и доказательной силы, самым строгим требованиям математического рассуждения. Как он отмечает в вводных строках к трактату «Quomodo substantiae…», «я, по примеру математики и подобных дисциплин, прежде положил термины и правила, согласно которым будет выведено все последующее» [78, 40].

Сопоставление Боэцием своего метода с математикой позволяет многое понять. Ведь математическое знание может рассматриваться не только с точки зрения предмета своего исследования (такими предметами могут быть числа, геометрические фигуры и т. п.), но и под углом зрения принципов, обеспечивающих его общезначимость и однозначность.

Представляется естественным вопрос: являются ли те теоретические принципы, с помощью которых достигается определенность, общими у схоластики и математики или же однозначность приобретается схоластикой за счет обращения к иным, может быть совершенно отличным, но столь же жестко заданным, объяснительным схемам?

Обратимся к трактатам Боэция и постараемся выделить те простейшие схемы рассуждения, которые рассматриваются им как обладающие силой непосредственной достоверности, которые не только не требуют сами какого-либо объяснения, а наоборот, гарантируют «понятность» любого содержания, могущего быть расчлененным в соответствии с этими схемами. Трактат «О Троице» начинается с формулировки проблемы: как может Троица, т. е. Отец, Сын и Дух святой, быть одним Богом, если учесть, что Бог-Отец не есть то же самое, что Бог-Сын, а оба они отличны от Бога-Духа святого? Если в качестве исходного пункта мы возьмем различие трех лиц Троицы, то будет три различных божества, и мы будем вынуждены, подобно арианам, «разделить Троицу и низвести ее до множества». Если же, как католики, исходить из единства Троицы, то непонятно, как в этом единстве может возникнуть различие лиц, ибо, как подчеркивает Боэций, «принцип их единства — отсутствие различий» (cuius conjunctionis ratio est indifferentia) [78, 6].

Обратим внимание на последний аргумент, утверждающий, что единство может быть только там, где нет никакого различия. Только принятие этого постулата, наряду с предпосылкой, также сформулированной в начале трактата «О Троице», что «различие является началом множества» [там же], превращает теологический вопрос о единстве Троицы в четко сформулированную проблему, решение которой допускает (и требует) применения строгих логических методов исследования, т. е. в типично схоластическую проблему. Ядром схоластической постановки проблемы Троицы оказывается логическая дилемма: как можно совместить отсутствие различий (т. е. единства) с их наличием?

На первый взгляд приведенные выше утверждения о единстве и различии кажутся столь простыми и самоочевидными, что легко поддаться искушению счесть их постулатами, обязательными для любого рассуждения, вытекающими из самой природы человеческого мышления. В действительности это далеко не очевидные, более того, весьма парадоксальные утверждения, принятие которых приводит к формированию очень странной, непривычной, с нашей точки зрения, картины мира.

 

2.2. Способ объяснения, основанный на принципе тождества

По сути дела, в кратких и чеканных формулах Боэция подводится итог той огромной работы, которую проделали античные мыслители, стремившиеся, со времен Парменида, найти основание устойчивости нашего мышления, добиться точности и максимальной определенности в употреблении понятий. Античность ищет и разрабатывает эти принципы, — схоластика заимствует их у нее, превращая их в первичные постулаты, уже не подлежащие обсуждению.

Поэтому, чтобы разгадать смысл этих принципов, выяснить, к каким следствиям они ведут, — а без этого все дальнейшие рассуждения Боэция в трактате «О Троице» (равно как и в других его сочинениях) останутся непонятными, — мы должны обратиться к античным мыслителям, прежде всего к Платону, для которого вопрос о едином и многом, о тождестве и различии был центральным вопросом всей его философской системы. Мы постараемся показать, что принцип неразличимого единства, или принцип тождества, играл фундаментальную роль в платоновской онтологии, предопределяя многие ее специфические черты. Несколько модифицированная, в результате работ Аристотеля, эта онтология была усвоена Боэцием и всей средневековой схоластикой.

Создавая свою систему, Платон исходил из убеждения, что знание о мире должно быть ясным и однозначным и что оно должно быть четко и недвусмысленно сформулировано в языке.

Центральный тезис Платона таков: в полной мере определенным может быть лишь нечто неизменное. Изменение равносильно размыванию всяких границ, потере определенности, неизменность же гарантирует сохранение формы, вида, другими словами, абсолютную определенность. Любая вещь приобретает относительную определенность в той степени, в какой она изымается из стихии изменения и приобщается к неизменной определенности идеи.

Попробуем представить, к каким заключениям обязывало последовательное проведение этого тезиса. Изменение — это единственная сфера, где есть переход к иному, соотношение с другим. Там, где нет изменения, нет и различия, ибо различие предполагает не только одно, но и другое, взаимоотношение одного с другим, переход от одного к другому. Поэтому единство неизменного — это единство, предполагающее отсутствие различий. Неизменная определенность может представлять собой только неразличимое одно, не находящееся ни в каком отношении ни к чему иному. Единственное отношение, которое характеризует такого рода одно, — это отношение тождества с самим собою.

Таким образом, коль скоро определенность отождествляется с неизменностью, она неизбежно становится единством, не имеющим внутри себя никаких частей, никакого различия. Вещь, причастная неразличимому единству, должна быть чем-то абсолютно единым, а не сопряжением различных свойств. Мир в платоновской онтологии оказывается состоящим не из единства многообразия, а из абсолютных единств, без всякого многообразия, находящихся лишь в отношении к самим себе. Не правда ли, весьма странный мир?

Такова та предельная точка, к которой стремится рассуждение Платона, исходящее из постулата, что определенность должна быть найдена по ту сторону изменения. Платон знал, к чему ведет логика его рассуждения: в «Пармениде» он показывает абсолютную несовместимость предложенной им трактовки единства с допущением различия внутри единства, какого-либо многообразия. Если в чем-либо можно выделить по крайней мере две определенности, то это свидетельствует, как показывает Платон, что мы имеем дело не с единством, а с множеством. Подлинное единство является простым и неделимым. Поскольку никакие определенности не могут сосуществовать в качестве частей одного единства, постольку все, что может быть названо отдельным словом, постулируется как нечто, имеющее совершенно самостоятельный онтологический статус.

Мир, обрисованный в диалогах Платона, не только странен, но и весьма парадоксален. Боэций очень точно фиксирует следствия, вытекающие из принятия подобной картины мира. Простым, неделимым определенностям (Боэций называет их чистыми формами) нельзя приписать никакого предиката, о них ничего нельзя сказать, их можно лишь назвать по имени — не более того. Действительно, если мир состоит только из абсолютных, обособленных, друг от друга единиц, то любое высказывание оказывается невозможным. Ведь всякое высказывание предполагает соотнесение, по крайней мере, подлежащего и сказуемого; если же все, что есть, отделено друг от друга, то какое мы имеем право сопоставлять что-либо в одном высказывании? Таким образом, Платон, пытаясь онтологически обосновать необходимость ясной, членораздельной речи, по сути дела, лишает нас возможности вообще высказываться о чем бы то ни было. Чтобы высказывание было возможным, помимо чистых форм должно быть еще нечто, что способно было бы их объединить. Но кроме чистых форм есть только материя, — и Боэций, следуя Аристотелю, отказывается от платоновского понимания материи как чисто негативного начала, наделяет ее способностью объединять то, что само по себе обособлено. Формы объединяются, будучи приписанными общему материальному субстрату. «Если… формы, — указывает Боэций в трактате “О Троице”, — являются субъектами акциденций, как например, человечность [форма человека — humanitas], то она получает акциденции не сама по себе, а потому, что есть материя, лежащая в ее основе; ведь когда материя, лежащая в основе, являющаяся субъектом человечности, получает какие-либо акциденции, представляется, будто сама человечность получает их» [78, 12—13]. Боэциево рассуждение можно пояснить с помощью примера. Когда мы говорим: «человек обладает членораздельной речью», то кажется, будто предикат приписывается самой форме человека. Но на самом деле это не так. Формы не могут приписываться друг другу; понятия «человек» и «обладать членораздельной речью» приписываются не друг другу, а общему материальному субстрату, который и делает возможным их соотнесение.

Но если вещь — это множество форм, объединенных общим субстратом, то она не может быть чем-то единым. Боэций прямо так и формулирует: всякая вещь «есть и то, и то, т. е. сумма своих частей»,[78, 10]. Хотя Аристотель, вводя понятие сущности, пытался обосновать внутреннее единство признаков вещи, тем не менее Боэций совершенно прав, усматривая в аристотелевской концепции вещи отсутствие подлинного единства.

Напомним вкратце основные пункты аристотелевского определения понятия сущности.

Сущность, по Аристотелю, — это и сама вещь, и материя, и форма. Ее главная логическая характеристика состоит в том, что она является значением субъекта высказывания, которому приписываются предикаты. Но любой предикат характеризует свойство (признак) вещи. Приписывание признака как бы делит вещь на этот признак и то, что есть вещь без него, т. е. основу вещи, которая как бы «держит» признак при себе, связывает его в вещи. Основа всех признаков, субстрат, «материя» вещи связывает в вещи все признаки, но и лишена всяких признаков, неопределенна. С этой точки зрения именно неопределенный субстрат и предстает как сущность. «В самом деле, если материя несущность, то от нас ускользает, что бы еще могло быть ею; когда мы подряд отнимаем все другие определения, не видно, чтобы что-нибудь стойко оставалось… и скорее уж то, чему как первой основе все такие свойства принадлежат, это вот есть сущность…

В самом деле, существует нечто, о чем сказывается всякое такое определение [и] у него — бытие другое, нежели у каждого из [категориальных] высказываний (все другие определения сказываются о сущности, а сущность — о материи), поэтому самое последнее, [что лежит у всего другого в основе], если его взять само по себе, не будет ни определенным по существу, ни определенным по количеству, ни чем бы то ни было другим… Так вот (из этих соображений. — Авт.)… оказывается, что сущностью является материя» (Метафизика, 1029а 11—26) [8, 115]. Но это приводит к противоречию, потому что тогда субъекта как такового нет в силу его полной неопределенности. «Ведь и способность к отдельному существованию и данность в качестве вот этого определенного предмета считаются главным образом отличительными чертами сущности, а потому форму и то, что состоит из обоих начал, скорее можно бы было признать за сущность, нежели материю» (Метафизика, 1029а 27—29) [там же].

Таким образом, понимание материи как значения субъекта высказывания улавливает один аспект предикации, аспект выделения и связывания признака. Но подлежащее (основа признаков), чтобы быть подлежащим, должно быть чем-то. Поэтому форма или, скорее, «суть бытия» вещи как носитель того, что есть вещь (ее «чтойности»), также должна выступать как подлежащее. Поэтому возможно знание сущности. «Знание той или иной вещи мы ведь имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия» (Метафизика, 1031 в б—7) [8, 120]. Знать можно именно суть бытия, чтойность вещи, так как это именно и есть то, что в существующей вещи соответствует ее определению, набору ее существенных признаков. Сущностью, наконец, является и отдельная существующая вещь.

Анализ понятия сущности убеждает в том, что столь различный подход к его определению был не случаен: оно использовалось в метафизике Аристотеля в разных смысловых контекстах и было введено для достижения сразу нескольких целей. Во-первых, для объяснения того факта, что отличительная («существенная») характеристика той или иной вещи или явления может включать в себя одновременно несколько признаков (например, для человека — «быть разумным» и «быть животным»). Это является основанием для приписывания одному и тому же субъекту высказывания различных предикатов, как бы раскрывающих содержание, в свернутом виде заключенное в субъекте. Поскольку концептуально постижимое содержание вещи совпадает с набором ее свойств, фиксируемых предикатами, то использование понятия сущности для обозначения этого содержания наложило соответствующий отпечаток на его трактовку.

В одном из приведенных толкований оно отождествляется с сутью бытия вещи, прозрачной для мышления, с ее формой, мыслимой как единство существенных признаков.

Во-вторых, в связи с необходимостью раскрыть механизм, с помощью которого в одной вещи объединяются несколько свойств. Для этого недостаточно просто постулировать единство признаков, как в первом случае, а надо показать, как единство совмещается с многообразием. Выделение любого признака означает фиксацию того, чем вещь обладает, но что отлично от самой вещи. Признаки вещи соответствуют предикатам высказывания, а сама вещь — субъекту. Поэтому признаки должны приписываться основе, не являющейся признаком, подобно тому как предикаты приписываются субъекту. Но основа без признаков не имеет никаких определений, совпадая в этом отношении с материей. Аристотелевский термин «подлежащее», используемый для обозначения основы вещи — носителя свойств, включает в себя и значение материального субстрата.

Но в то же время Аристотель считает невозможным полностью отождествить с материей значение субъекта высказывания, потому что неопределенность концептуального содержания последнего, вытекающая из невозможности приписать ему какое-либо свойство, сочетается с реализуемостью конкретного указания на «вот этот предмет», представляющий собой хорошо различимую точку бытия. Поэтому, несмотря на момент неопределенности, отличающий его от предшествующего «формального» определения, определение сущности в качестве основы, связывающей воедино (посредством «присущности» признаков этой основе) многообразие свойств вещи, является определенным в другом, экзистенциальном, смысле. Как будет показано в 2.5, на эту сторону в определении понятия сущности опирается Боэций при разработке онтологических проблем в трактате Quomodo substantiae. В трактате же «О Троице», как мы видели, он апеллирует, для обоснования возможности предикации, к материальному субстрату.

Таким образом, если в целях классификации, отвечая на вопрос, что собой представляет та или иная вещь, Аристотель прибегает к «формальному» определению сущности, то при выявлении механизма объединения признаков он вынужден апеллировать к «материальному» и экзистенциальному определениям этого понятия.

Итак, для того чтобы определить, что собой представляет вещь, т. е. какова ее сущность, необходимо, согласно Аристотелю, перечислить родовые и видовые признаки, входящие в данное понятие, иначе говоря, указать все те абсолютные определенности («формы», по терминологии Боэция), которым причастна данная вещь. Боэций справедливо утверждает, что неизменные, самотождественные «формы» в принципе не могут соотноситься друг с другом. Поэтому он апеллирует к материальному субстрату, что в данном контексте равносильно введению постулата о том, что объединение отдельных признаков в вещи каким-то образом осуществляется.

Поскольку назвать можно только ту или иную форму, — все, что идет от материи, не имеет имени (это убеждение Аристотель полностью разделяет с Платоном), о материи, о материальном субстрате мы вообще ничего не можем сказать. Сказать, что признаки объединены материей, значит утверждать, что мы не знаем и не можем знать, каким образом это происходит, значит отказаться от попыток действительного решения проблемы многообразия. Трудности, присущие аристотелевой концепции вещи, дали толчок к постановке проблемы множественности форм, интенсивно обсуждавшейся средневековыми мыслителями: в чем же все-таки может быть найдено концептуально выразимое основание единства вещи.

Итак принцип тождества задавал членение универсума на онтологические единицы одного уровня, соответствующие значениям единичных и общих понятий. Кроме того, он выступал и в качестве исходного пункта при объяснении любого явления.

Способы объяснения, опирающиеся на принцип тождества, в античности разительно отличаются от принятых в новое время. Если для человека нового времени объяснить что-либо — это показать как внутреннее соотношение его частей, так и отношение к другим объектам, то для античного (и схоластического) мышления объяснение равносильно указанию на неделимую определенность, на специфическое «одно», которому причастно объясняемое явление. Особенно наглядно это различие объяснительных принципов обнаруживается при сопоставлении античной (в частности, аристотелевской) концепции причинности с понятием причины, разработанным в новое время. Аристотель, как известно, выделил четыре вида причин: формальную, материальную, целевую и действующую. Формальная причина — это и есть то специфическое «одно», благодаря причастности которому вещь становится тем, что она есть. Материальная причина означает то, что может принять форму, т. е. она вводится опять-таки через указание «одного» (формы). Материя — это то, что еще не стало «одним». Целевая причина вещи — это «одно», рассматриваемое как должное состояние вещи, как то, чем она должна стать (например, целевая причина для семени дерева — само дерево).

На первый взгляд может показаться, что принцип тождества нарушается в случае действующей причины (двигателя). Понятие действующей причины Аристотель разрабатывал, ориентируясь главным образом на действие перемещения. Причина насильственного движения вещи — некая другая вещь, выступающая в роли двигателя. Сам Аристотель не уточняет в «Физике», за счет чего двигатель может двигать движимое: за счет ли того, что в нем есть нечто отличное от движимого, или же в силу своего тождества с движимым, — но последующие мыслители дали недвусмысленный ответ на этот вопрос. Уже в неоплатонизме причастность движимого к движению рассматривалась как следствие причастности двигателя к движению, поскольку в качестве аксиомы принималось, что все, доставляющее (что-то) другому своим бытием, само есть первично то, что оно уделяет воспринимаемому.[51, 36]. Средневековые концепции действующей причины аналогичным образом исходят из тождества двигателя и движимого относительно свойства движения.

Способ объяснения, характерный для античности и средневековья, предполагает установление подобия между объясняемым явлением и некоторой абсолютной, самотождественной определенностью. Такое объяснение осознается Боэцием как единственно возможное. Перечисляя в начале трактата Quomodo substantiae положения, принимаемые им в качестве аксиом, на основе которых строится все дальнейшее рассуждение, он включает в их число и следующее утверждение: «Всякое различие несет раздор, а подобие указывает то, к чему следует стремиться; при этом то, что домогается другого, само по природе таково, как и то, чего оно домогается» [78, 42].

Именно принцип тождества определяет стиль античного и средневекового мышления, обусловливает его коренное отличие от стиля мышления, ставшего господствующим в новое время.

Но почему этот принцип был для античности и средневековья столь же естественным принципом мышления, каким для нового времени является принцип отношения? От чего зависит выбор одного из этих принципов? Если ответить на эти вопросы, суть схоластического метода станет гораздо более понятной.

 

2.3. Естественная онтология и теоретическая онтология

Прежде всего необходимо уяснить смысл онтологических построений античных мыслителей. Если цель онтологических изысканий — познание реального мира, то как мог принцип тождества выполнять функции объясняющего начала? Нет ничего более чуждого реальному миру, чем неизменное, неразличимое единство. Должны ли мы рассматривать принятие этого принципа как свидетельство заблуждения или онтологические исследования древних имели какой-то иной смысл?

Здесь прежде всего следует различать два типа онтологии: «естественную» и теоретическую. «Естественная» онтология — это попытка создать картину мира на основе естественного языка, с использованием всего многообразного арсенала выразительных средств, присущих этому языку. Гибкость естественного языка, его поразительная способность служить посредником в выражении диаметрально различных точек зрения явились питательной почвой для появления столь различных натурфилософских систем досократиков. Картины мира, запечатленные милетцами, Гераклитом, Эмпедоклом, не похожи друг на друга, но есть одна черта, которая их роднит, — это то, что они в принципе не поддаются однозначному истолкованию — каждое изречение древних натурфилософов высвечивает содержание, переливающееся многими (часто неуловимыми) оттенками смысла, так что ограничение этого содержания каким-либо одним четко сформулированным значением неизбежно оказывается неадекватным, обедняет и искажает мысль древнего философа.

Другой тип онтологии, назовем его теоретическим, впервые в развернутой форме представлен в диалогах Платона, опиравшегося на методы философствования, намеченные пифагорейцами, элеатами и Сократом. Основная особенность, отличающая теоретическую онтологию, — это стремление к максимально четкой, недвусмысленной, однозначной фиксации содержания.

Как же достигалась однозначность? На первый взгляд кажется (и это мнение является общепринятым), что понятийная строгость возникает на базе естественного языка; употребляемым словам придается точный и по возможности единственный смысл, из многообразия значений, ассоциирующихся с некоторым словом, выбирается одно, — все остальные или отбрасываются, или им присваиваются иные, отличные имена. Иначе говоря, работа по уточнению понятий, приводящая к превращению слов естественного языка в термины, понятия языка теоретического, представляется как работа над содержанием.

Но можно ли в принципе достичь теоретической строгости понятий, вводя ограничения на их содержание? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо, хотя бы в самых общих чертах, наметить, в чем, собственно, состоит отличие теоретического языка от языка естественного, где проходит граница между «естественным» знанием, т. е. знанием, воплощенным в естественном языке, и теоретическим.

Самая характерная особенность естественного языка — это предметный характер фиксируемого им содержания. Произнося какое-либо слово, мы указываем нечто, некую реальность, которая ассоциируется с данным словом. Будучи значением слова, эта реальность предстает как самостоятельное, замкнутое в самом себе образование, совершенно независимое от субъекта и в то же время полностью ему доступное. Воспринимая слово, субъект как бы видит независимо существующую реальность, непосредственно соприкасается с ней.

Вообще говоря, такое ощущение непосредственного контакта с предметной реальностью, возникающее всякий раз у человека, коль скоро он прибегает к помощи естественного языка, является, безусловно, иллюзорным. Любой контакт, любое познание независимой реальности, как мы знаем со времен Канта, опосредованы деятельностью субъекта, невозможны без нее, но естественный язык совершенно не фиксирует те познавательные акты, которые должен совершить познающий субъект, чтобы осознать то или иное содержание, — он регистрирует только результат познавательного процесса.

Теперь мы можем ответить на вопрос: может ли привести работа по анализу содержания, зафиксированного средствами естественного языка, к превращению его в теоретически оформленное содержание, отличающееся однозначным и общезначимым характером своих компонентов? Очевидно, что теоретическая строгость недостижима, коль скоро мы остаемся на уровне естественного языка, на уровне «естественного» сознания: до тех пор, пока мы не будем отдавать отчет, какие именно познавательные акты мы производим, образуя то или иное представление, пока мы будем иметь дело с предметным содержанием, вырванным из контекста познавательной деятельности, мы окажемся неспособными зафиксировать именно «это», а не другое содержание в качестве значения данного слова. Нефиксированный, бессознательный характер познавательной деятельности служит неодолимым препятствием на пути к идеалу строгого и общезначимого знания.

Теоретическое знание возможно лишь при том условии, если мы перейдем с уровня «естественного» сознания, пользующегося естественным языком, на иной, теоретический, уровень сознания с присущей этому уровню концентрацией внимания на операциях, совершаемых субъектом познания. Теоретическому познанию соответствует теоретический язык, знаки которого в первую очередь фиксируют характеристики познавательных актов.

 

2.4. Античная и средневековая теоретическая онтология как результат созерцательной установки сознания

Первая система теоретического знания возникает в тот момент, когда Платон формулирует условия, которым должен удовлетворять человек, стремящийся достичь подлинного знания. Платон утверждает, что единственный путь, ведущий к такому знанию — знанию идей, — это путь созерцания, пассивного восприятия, а не путь действия. Здесь важно подчеркнуть, что подлинное знание, по Платону, — это знание, отличающееся абсолютной определенностью своего содержания.

По существу, Платон исследует вопрос об основаниях теоретического знания: как, на основе каких познавательных актов человек может достичь знания, неотъемлемой чертой которого является строгая и ясная определенность? Он формулирует один из возможных ответов на этот вопрос, указывая, что искать такое знание следует в сфере восприятия.

Платоновская концепция строго определенного знания как знания, обретаемого на путях созерцания, допускает двоякое толкование. Причину четкого, однозначного характера такого знания можно искать вне субъекта, в том, что существует независимо от него. Именно такого истолкования придерживается сам Платон. Для того чтобы отыскать объективное основание строгой определенности, он постулирует существование мира идей, царства чистых определенностей. Познание таких объективно существующих определенностей предполагает, что субъект находится в состоянии абсолютной пассивности, — всякое его действие только искажает, размывает четкие границы чистой определенности. Но вполне возможен и иной ход мысли: источник определенности знания может усматриваться не в объективном существовании абсолютных определенностей, а в том, что сам субъект жестко ограничивает, определяет свои познавательные способности. Попробуем расшифровать термин «созерцание» не как обозначение недеятельного состояния, а как предписание, указывающее, как должен поступать субъект, если он хочет достигнуть четко определенного знания. Это предписание диктует ограничение познавательной деятельности сферой восприятия, исключает возможность активных действий. Покажем, что такое ограничение познавательных актов действительно приводит к образованию однозначных определенностей, обладающих именно теми характеристиками, которые Платон приписывал идеям.

Попробуем проделать следующую операцию: устраним из познавательного процесса все активные действия. Следствием этого будет немедленное превращение всякого познаваемого содержания в нечто неизменное, единое и неделимое. В самом деле, познание чего-либо изменчивого и многообразного требует выделения частей, а также перехода от одной части к другой, — без такого перехода между выделяемыми частями не будет никакой связи. Поскольку Платон фактически налагает запрет на любые активные действия субъекта, то при этих условиях субъект может иметь дело только с содержанием, схватываемым в однократных актах восприятия. Результаты таких однократных актов, изъятые из контекста активной, связующей деятельности субъекта, неизбежно будут осознаваться как нечто абсолютно неизменное. Однократный акт восприятия будет обладать требуемой однозначностью лишь в том случае, если содержание, схватываемое в нем, будет абсолютно простым и неделимым. Действительно, если акт восприятия схватывает многое, то это многое предстает в неартикулированной, нечеткой форме. Если же предположить, что четко выделены все части, то это свидетельствует о том, что внимание субъекта концентрировалось на каждой из этих частей, т. е. каждая из них была предметом особого акта восприятия, — но тогда мы имеем не многообразие, схваченное в едином акте восприятия, а многообразие, соответствующее различным актам восприятия, между которыми нет и не может быть никакой связи. Акт одного определенного восприятия может схватить одно, в буквальном смысле этого слова, т. е. такое единство, которое не имеет никаких частей. Коль скоро определенность ищется только в сфере восприятия, то возникает ситуация, описанная Платоном в «Пармениде»: если есть единство, то оно исключает какое-либо многообразие, — если же в качестве исходного пункта берется многообразие, то единство исчезает, хотя оно в то же время является необходимой предпосылкой существования каждого члена исходного многообразия.

Таким образом, платоновское учение об идеях является точным воспроизведением реальной ситуации, имеющей место в познании. Открытие Платона состояло не в том, что он обнаружил особый мир идей, а в формулировке того, что именно следует сделать человеку, чтобы его знание стало определенным. Почему же вообще без предварительного создания системы предписаний, относящихся к деятельности субъекта, невозможно достичь ясного и общезначимого знания о мире? Только наложив на свои собственные действия жесткие, строго определенные рамки, придав им форму и зафиксировав ее, познающий субъект может затем использовать эти формы в качестве категориальной структуры, позволяющей расчленить и упорядочить окружающий мир. Именно такова функция математики: математик не изучает мир, а продуцирует всевозможные формальные структуры, задающие способ организации материала при эмпирическом исследовании.

Предписания, сформулированные Платоном и Другими античными мыслителями, могут рассматриваться как первый (и очень интересный) шаг на пути формирования такого рода категориальных структур. Своеобразие этой системы, отличие ее от теоретических систем, появившихся в новое время, состояло в том, что акт восприятия играл роль призмы, сквозь которую рассматривался весь мир. Характеристики, свойственные четко выделенному акту восприятия, — неизменность, абсолютное единство, обособленность от всего остального, — будучи наложенными на реальный мир, задавали тип единиц, на которые расчленялось содержание этого мира. Таким образом, самые главные, типологические характеристики вещной онтологии были обусловлены не содержанием, а формой восприятия, способом ограничения познавательной способности.

Эти формально-типологические характеристики фиксировались в слове. Слово в онтологических построениях играло совершенно иную роль, чем в естественном языке. Если в словах естественного языка фиксируются результаты неконтролируемой деятельности человека, то слово теоретического языка — языка теоретической онтологии — диктует сам способ действия субъекта. Оно предписывало субъекту воздержание от любых проявлений активности, обязывало к вступлению на путь чистого созерцания, тем самым оно определяло типологические черты любой реальности, на которую указывало, независимо от того, каково было конкретное содержание этой реальности.

Присутствие такого рода формального аспекта в значении любого слова сообщало знанию, сформулированному с помощью слов-предписаний, искомую однозначность и общезначимость. Осознание того факта, что самые важные аспекты познаваемой реальности предопределяются формальным значением слова, и приводит к возникновению схоластического метода. Если слово как таковое несет информацию о структуре познаваемой реальности, то анализ слов (точнее, формального аспекта их значения) является естественным и единственно возможным способом познания основных свойств реального мира. При этом знание, полученное в результате такого анализа, по своей ясности и доказательности будет приближаться к математическому знанию, ибо оно получено в результате оперирования со строго определенными формальными значениями слов.

Таким образом, тот тип теоретического знания, который был выработан в античности, находит свое завершение в разработке схоластических методов рассуждения. Бесконечные дистинкции слов в работах схоластиков перестают удивлять, если учесть, что любое различение значений, выделение того, что может быть названо отдельным словом, ведет к изменению онтологической картины: ведь все, что может быть указано с помощью отдельного слова, приобретает самостоятельный онтологический статус; напротив, если в значении одного слова выделяются различные оттенки, то это значение утрачивает статус онтологической единицы.

 

2.5. Простое и сложное: категория вещи в трактате Боэция Quomodo substantiae

В трактате Quomodo substantiae Боэций, исходя, подобно Платону и Августину, из предпосылки, что всякое существование является благом (а несуществование тождественно злу), ставит перед собой задачу разъяснить, как следует понимать утверждение, что все вещи, поскольку они существуют, являются благами. Если они благие по своей субстанции, то они ничем не отличаются от бога, для которого быть и быть благом означает одно и то же. Если во всех вещах будет иметь место такое тождество бытия и блага (составляющее отличительную черту божественного бытия), то каждая вещь будет богом, — вывод, совершенно неприемлемый для христианина Боэция. В каком же смысле они являются благими?

Боэций начинает с различения: Diversum est esse et id quod est (иное — бытие, иное — то, что есть) [78, 40]. Это означает, что во всяком сущем могут быть выделены два момента: то, что есть (существует), и само бытие. Самой точной характеристикой «того, что есть», по-видимому, является тот факт, что ему присуще (приписывается) бытие. Равным образом и бытие определяется в данном контексте как то, что может быть приписано «тому, что есть».

Как показал предшествующий анализ, для схоластики всякая определенность, отличающаяся единством, проста и неделима, не имеет различий. Поэтому естественно, что Боэций принимает в качестве аксиом следующие положения:

«Для всякого простого одно и то же его бытие и то, что оно есть.

Для всякого сложного (составного) одно бытие, другое — оно само» [78, 42].

По сути дела, он тем самым утверждает, что введенное различение имеет место только для сложного, — в простом, по определению, не может быть никаких различий. Но какую нагрузку несет указанное различение в том случае, когда речь идет о чем-то сложном, т. е. о вещи? Рассмотрим пример, приводимый Боэцием. Предположим, говорит он, что нет первого блага, от которого получают свое бытие все вещи, и что есть только благие вещи. «Отсюда я усматриваю, что в них то, что они есть благие, — одно, а то, что они есть, — другое. Предположим, что одна и та же субстанция благая, белая, тяжелая и круглая. Тогда сама та субстанция будет одно, иное — ее округлость, иное — цвет, иное — благо (bonitas); ведь если бы эти отдельные признаки (singula) были бы то же самое, что сама субстанция, то тяжесть была бы не чем иным, как самой субстанцией, а благо — тем же самым, что и тяжесть, а это по природе недопустимо. Отсюда следует, что одно в них просто быть, иное — быть чем-либо…» [78, 46].

Наличие многих свойств у вещи заставляет выделить субстанцию — то, что позволяет говорить о вещи как о чем-то одном, хотя этому нечто и не свойственно подлинное (т. е. неразличимое) единство. Многообразие свойств у одной вещи возникает в силу причастности одной общей основы различным неделимым определенностям. Но чтобы стала возможна такая причастность, необходимо, чтобы нечто уже было. «То, что есть — это то, что может участвовать, быть причастным чему-либо… Ведь причастность имеет место, когда нечто уже есть, а нечто есть, когда приняло бытие» [78, 40].

Действительно, прежде чем выделить многообразие свойств, присущее вещи, необходимо указать на «то, что есть», выделить существующую вещь как нечто целое, и в этом целом различить два момента: его бытие и то, что бытием обладает. У «того, что есть», лишенного свойств, нет никаких позитивных определений; поэтому незаконным является сам вопрос, что оно собой представляет. Его определенность исчерпывается указанием его отличия от факта бытия, всегда сопутствующего «тому, что есть». Это «то, что есть, может иметь что-либо, помимо того, что оно есть само», т. е. ему могут быть приписаны различные акциденции, но оно в качестве субстанции «есть то-то уже тем самым, что оно есть» [там же]. В отличие от субстанции акциденции будут чем-то не потому, что данная вещь существует, — основа их определенности лежит вне вещи.

Механизм образования сложной вещи, вырисовывающийся из рассуждений Боэция, таков. Первичны только те определенности, которые являются простыми и неделимыми. Все сложное возникает благодаря причастности «того, что есть» этим простым определенностям. Это представление о первичности простого, о причастности как способе конституирования сложного воспроизводит соответствующие ходы античного мышления. Новое здесь — более четко сформулированный тезис о том, что необходимым условием причастности является предварительное наличие того, что обладает бытием, — «того, что есть».

Бог, в контексте этого рассуждения, оказывается синонимом простой определенности бытия, тождественной благу. Боэций предлагает проделать любопытный мысленный эксперимент, позволяющий понять, что вкладывается им в понятие бога. Предположим, говорит он, что вещи «были бы только благими, не были бы ни тяжелыми, ни окрашенными, ни протяженными в пространстве, не имели бы в себе какого бы то ни было качества, а лишь были бы благими. Тогда это были бы не вещи, а начало вещей… Ибо есть лишь одно единственное, которое является только благим и ничем иным»,[78, 46].

Всякая вещь, поскольку включает, помимо бытия, ряд иных определенностей, должна прежде всего получить свое бытие от этого первого бытия, тождественного благу. «Поскольку они (вещи. — Авт.) не просты, они вообще не могли бы быть, если бы то, что есть единственное благо (т. е. бытие. — Авт.), не пожелало бы, чтобы они были» [там же].

Одно всегда предшествует многому — из этой аксиомы исходили античные мыслители. Например, Прокл утверждал, что «все первично и изначально сущее в каждом разряде (а разряд состоит из таких элементов, к каждому из которых приложимо одно и то же имя. — Авт.) — одно, и оно не два и не более двух, а совершенно единородно» [51, 39]. Поэтому, в полном соответствии с канонами античного теоретического мышления, бог как единственный носитель простой определенности бытия предшествует множеству существующих вещей. От него они получают свое бытие, становятся чем-то существующим, чтобы затем приобщиться к многообразию других простых определенностей.

Концепция «того, что есть» как неопределенного субстрата, которому лишь затем приписываются различные признаки, не была с полной ясностью сформулирована Боэцием, отождествлена им с понятием «быть чем-либо». Иногда Боэций отождествляет «то, что есть» с формой как с характеристикой, определяющей своеобразие вещи. «То, что есть» в этом смысле становится синонимом «быть чем-либо». Такое смешение возникло, скорее всего, потому, что Боэций, опиравшийся в своих онтологических изысканиях на различения, почерпнутые из сферы языка, не смог найти в естественном языке аналога тому способу введения категории «того, что есть», который был им использован; он не мог назвать содержания, выделяемого ею с помощью понятия, фиксирующего некоторый предмет. Ведь каждая вещь в обычном языке называется по ее свойству, — имя указывает не на нечто неопределенное, а на то, что является обладателем вполне определенного свойства. Поэтому оппозиция «быть» — «то, что есть» замещается в ходе рассуждения Боэция иной: «одно в них (вещах. — Авт.) было бы быть, иное — быть чем-либо» [78, 46].

Переакцентировка понятия «то, что есть» особенно заметна в другом трактате Боэция — «О Троице». Там он указывает, что никакая вещь, в отличие от божественной субстанции, не есть то, что она есть, поскольку в ней, помимо формы (определяющей «то, что есть»), всегда присутствует материя. Всякая вещь «есть и то, и то, т. е. сумма своих частей, а не просто то или это в отдельности. Так, поскольку земной человек состоит из души и тела, он есть душа и тело, а не душа или тело порознь. Следовательно, человек не есть то, что он есть» [78, 10]. «То, что есть» в этом рассуждении выступает как синоним простой, неделимой определенности. Сложная вещь, с одной стороны, предполагает, что есть такая определенность, которая создает форму вещи, а с другой — не совпадает с ней. «А что не есть из того и этого, но есть только это, то подлинно есть то, что есть, оно есть прекраснейшее и наиболее устойчивое, поскольку ни на что не опирается. Поэтому оно есть истинное одно, в котором нет никакого числа, ничего нет, кроме того, что есть» [там же].

Таким образом, пытаясь разрешить теологическую проблему, а именно — каким образом вещи, благодаря своему существованию, могут быть благими, — Боэций касается целого ряда вопросов, относящихся к сфере научного познания. Он бьется над решением центральной проблемы теоретического знания: ясно и недвусмысленно описать, из чего складывается единство многообразия, каков тип этого единства, в какой последовательности оно создается. Опираясь на предпосылки, выявленные античными мыслителями, Боэций в значительно большей мере, чем они, осознает специфически теоретический характер исследуемых им проблем, гораздо менее ориентирован на естественную онтологию. Он ничего не хочет заимствовать из обыденных представлений; содержание, с которым он работает, не предполагается заранее известным. Его язык — это не средство описания, а инструмент определения. В совершенстве владея этим инструментом, Боэций вводит строгое, во многих пунктах логически безупречное представление о той категориальной структуре, которая, будучи наложена на мир, заставляет его расчлениться на отдельные вещи, обладающие различными свойствами. Поскольку такого рода концептуальные структуры предопределяют специфику научного знания той или иной эпохи, Боэций, дав чисто логическое описание одной из них, игравшей доминирующую роль в миросозерцании средневекового человека (а именно вещи, единства многообразия, базирующегося на принципе тождества), стоит у истоков средневековой науки в собственном смысле этого слова.

Как же с помощью введенных различений Боэций решает теологическую проблему, сформулированную им в заглавии данного трактата? Вначале Боэций уточняет, в чем, собственно, состоит трудность. Он выделяет главное условие, при котором можно говорить о причастности вещи чему-либо: «…то, что домогается другого, само по природе таково же, как и то, чего оно домогается». Поэтому стремиться к благу могут только те вещи, которые сами суть благие. «Но следует спросить, каким образом они благие, посредством причастности или по субстанции?» [78, 41]. Предположим, что по причастности. Но «то, что является белым благодаря причастности, само по себе, через то, что есть оно само, не есть белое. Так же и с другими качествами. Значит, если они благие по причастности, то сами по себе они никоим образом не благие, следовательно, и не стремятся к благу» [там же]. Если же вещи являются субстанциальными благами, то они уже «тем самым, что они есть, являются благими и для них одно и то же быть и быть благими» [78, 43]. Тогда каждая вещь есть благо само по себе и «все вещи, которые есть, суть бог, что безбожно говорить». Поэтому вещи не являются благими ни благодаря причастности, ни тем самым, что они есть. «Значит, они вовсе не есть благие» [там же], — но такое заключение противоречит посылке, принятой в качестве допущения.

Это очень интересное рассуждение. Боэций, по сути дела, выявляет основное противоречие учения о причастности.

С одной стороны, причастность предполагает, что то, что приобретает какое-либо свойство благодаря причастности, само не обладает этим свойством. С другой стороны, нечто не может стать причастным чему-то, если оно не подобно этому «что-то», ибо в таком случае между ними никак не может установиться отношение подобия, которое составляет суть причастности. Противоречие концепции причастности состоит, следовательно, в том, что, неявно предполагая отличие того, что причастно, от того, чему оно причастно, эта концепция в явном виде постулирует только их тождество, не указывая, в чем же кроется источник их различия. Доказательство невозможности для вещей быть благими благодаря причастности опирается на показ внутренней противоречивости самого понятия причастности, — правда, Боэций ограничивается демонстрацией этого противоречия лишь в случае, когда речь идет о причастности благу.

Но как же все-таки вещи могут быть благими, не будучи ни причастными благу, ни субстанциальными благами? Боэций находит следующий выход: если бы в вещи было только «то, что она есть», то всякое свойство (в том числе и благо) могло бы быть присуще ей только в силу причастности (если, конечно, вещь не совпадает с этим свойством). Но поскольку «иное — быть, иное — то, что есть», то одно бытие может произвести другое; между первичным и вторичным бытием нет отношения причастности, так как «само бытие никоим образом ничему не причастно» [78, 40], поэтому утверждение, что одно бытие может проистекать из другого, свободно от противоречия, присущего отношению причастности. Вследствие того, что первое бытие тождественно благу, вещи, получая свое бытие от первого бытия (т. е. первого блага), являются не чем иным, как благами. Тем самым проблема решена.

 

2.6. Принцип тождества и относительные различия

В том же трактате Боэция «О Троице» мы находим еще более тонкий логический анализ структурных особенностей категориального аппарата средневековой науки. Напомним, что Боэций отличает чистые формы, каждая из которых представляет собой абсолютное единство без всякого различия, от вещей, составленных из различных частей. Боэций указывает, что форма сама по себе не может быть носителем акциденций, т. е. в мире чистых форм ни одна из них не может приписываться другой. Функцию объединения различных форм выполняет то, что противоположно формам, — материя. Вещь возникает отнюдь не в силу соотношений, устанавливаемых между ее различными свойствами (формами), а с помощью предицирования безотносительных форм одному субстрату. Отсюда становится понятным, что ни о каком внутреннем единстве различных свойств здесь не может быть и речи: вещь есть нечто составное, а не единое.

Различным аспектам содержания вещи соответствуют и различные способы высказывания о вещах. Боэций, следуя Аристотелю и неоплатоникам, выделяет десять категорий, применимых ко всякой вещи. Три из них, уже упоминавшиеся, — категории субстанции, качества и количества, — он называет «соответствующими» вещи.

В отличие от остальных категорий, «эти, о чем бы они ни сказывались, делают этот предмет именно тем, что о нем высказывается» (ut in quo sint ipsum esse faciant quod dicitur) [78, 18]. Говоря о чем-либо: «человек», «бедный», «большой», — мы выделяем то, что характеризует вещь как таковую, что является ее собственными предикатами. Напротив, если мы относим к вещи, например, предикат места, мы вовсе не предполагаем, что в. этом случае «предикат и то, чему он приписывается, одно и то же»,[78, 20], — ведь вещь остается той же самой, если она находится в ином месте. Последние семь категорий соотносят предмет высказывания с обстоятельствами, внешними по отношению к вещи, не делают его тем, что ему приписывается в высказывании, как это имеет место при употреблении трех первых категорий.

Далее Боэций указывает принципиальное отличие между способами предицирования этих категорий в случае, когда речь идет о вещах, и в случае, когда субъектом высказывания является бог. Будучи отнесенными к вещи, эти категории разделяют ее на совокупность отдельных предикатов, «в боге же все они связаны в единство» [78, 18]. В боге (в отличие от вещи) нет ничего, кроме того, что он есть, поэтому в нем нет никаких акциденций, никакой множественности, т. е. все предикаты, которые ему могут быть приписаны, тождественны друг другу. «Так, если мы говорим: “человек справедлив” или “бог справедлив”, — то предполагаем, что сам человек или бог суть “справедливые”. Но здесь есть различие: ибо “человек” — это иное, чем “справедливый”, а “бог” — то же самое, что “справедливый”» [там же].

Различие «соответствующих вещи» предикатов — основа ее составленности из отдельных, самостоятельных частей. Единство бога предполагает отсутствие различия между предикатами, конституирующими данную реальность. В боге нет и не может быть различия, обязанного своим возникновением категориям, «соответствующим вещи», иначе он не был бы единым. Но в нем может быть различие, обусловленное категорией, применение которой не может ничего изменить в сущности того, чему она приписывается, — а именно категорией отношения.

Отличие категории отношения от категорий, «соответствующих вещи», поясняется Боэцием на примере отношения раба и господина. «Очевидно, что если мы упраздним раба, то не будет и господина, с другой стороны, если мы упраздним, например, белизну, то не будет и белого; однако между этими двумя случаями большая разница. Белое погибнет с уничтожением белизны, поскольку белизна является акциденцией белой [вещи]. Что же касается господина, то как только перестанет существовать раб, господин лишается того имени, благодаря которому он назывался господином (но сам он не исчезнет). Ибо раб не является акциденцией господина, как белизна — акциденцией белой [вещи]; акциденцией господина является скорее некая власть над рабом. Однако поскольку эта власть с упразднением раба исчезает (а господин — нет), постольку ясно, что она не является самостоятельной акциденцией господина (акциденцией, соответствующей вещи), но что она, благодаря наличию раба, привходит в него извне» [78, 24].

«Следовательно, если Отец и Сын являются относительными, когда сказываются о чем-либо, и ничем, помимо отношения не различаются,.. — то относительное различие не привнесет никакого реального различия (alteritatem rerum) в тот предмет, о котором сказывается, но привносит, — если можно так сказать, пренебрегая словесным выражением того, что едва поддается пониманию, — различие лиц (personarum)» [78, 26].

Это рассуждение Боэция, демонстрирующее найденный им способ решения альтернативы «неразличимое единство»—«наличие различий», заслуживает самого пристального внимания. В нем как в капле воды отразились самые характерные особенности средневекового стиля научного мышления. Онтологической значимостью наделяются только те принципы, которые позволяют выделить нечто отдельное и обособленное, тождественное самому себе. Эти принципы воплощены в категориях субстанции, качества и количества. Категория субстанции констатирует замкнутый, самодовлеющий характер того, к чему она относится. Быть субстанцией — значит быть значением отдельного слова, принадлежащего по своим грамматическим признакам к классу имен существительных; каждое существительное указывает не на другое существительное, а на свое значение. Значения, соответствующие разным именам, будут поэтому столь же обособленными, независимыми друг от друга, как и обозначающие их имена.

Как имени существительному в предложении могут приписываться те или иные предикаты, так и субстанция может становиться носителем акциденций. Признаки, присущие субстанции, могут быть двоякого рода: одни из них служат для спецификации этой субстанции как чего-то отдельного и обособленного от всего остального, — таковы признаки качества и количества; другие характеризуют взаимоотношение данного обособленного образования с чем-то иным. Будет ли та или иная категория «соответствующей вещи» или «не соответствующей вещи», для Боэция это определяется тем обстоятельством, что данная категория или конституирует безотносительную определенность или задает только относительную характеристику уже наличной безотносительной определенности. При этом предполагается, что относительные категории вторичны, — сами по себе они не могут выделить «то, что есть», они не дают возможности расчленить универсум на его составляющие: относительными признаками может обладать только то, что есть вне всякого отношения к чему-либо другому, т. е. нечто безотносительное.

Если принцип тождества, т. е. принцип полагания безотносительных определенностей, рассматривается как конститутивный (онтологический) принцип, то различие между какими-либо вещами (образованиями, строение которых предопределяется принципом тождества) оказывается простым следствием того факта, что эти вещи обладают несовпадающими безотносительными определенностями. Реально только различие безотносительных определенностей. Но поскольку каждая безотносительная определенность является самостоятельным, независимо существующим образованием, реальное различие — это различие вещей, обладающих самостоятельным онтологическим статусом. Другими словами, если утверждается, что одно реально отлично от другого, то тем самым предполагается, что оно обособлено в качестве самостоятельно существующей вещи.

Различия, обусловленные безотносительными определенностями, т. е. категориями, «соответствующими вещи», не могут, как справедливо считает Боэций, привести к различению, остающемуся в рамках одного единства.

Но не всякое различие сводится к различию безотносительных определенностей. Боэций стремится найти иной источник различия, и с этой целью он обращается к категории отношения.

Анализируя отношение раба и господина, Боэций нащупывает альтернативный способ полагания различий. Характеристика, благодаря которой человек называется господином, является не безотносительной, а указывающей на нечто иное, — на характеристику, отличающую другого человека, а именно раба. «Господство» не может, подобно «белизне», быть безотносительным признаком, составляющим определенность «этой» вещи. Поэтому то, чему приписывается «господство», не уничтожается вместе с исчезновением своего относительного признака. Таким образом, Боэций показывает, что различие, обусловленное отношением, в отличие от различия, основанного на принципе тождества, не ведет к признанию самостоятельного существования каждой из различаемых сторон: нет господина самого по себе, нет и раба также самого по себе. Относительная характеристика не приводит ни к возникновению, ни к уничтожению того, что по своей природе является безотносительным, т. е. самостоятельно существующим.

Однако, хотя относительные характеристики и не приводят к появлению различных вещей, они тем не менее (как показывает пример раба и господина) приписываются различным вещам. Тем самым относительное различие признаков всегда сопровождается абсолютным различием вещей — носителей этих признаков. До тех пор, пока относительные признаки будут вторичными, пока относительное различие будет различием, имеющим место между вещами, ни о каком единстве различенного не может быть и речи.

Гениальная логическая интуиция Боэция подсказала ему единственно возможный выход: совместить единство и различие можно только в том случае, если, во-первых, эти различия являются не абсолютными, а относительными, а, во-вторых, если осуществлению относительных различий не предшествует реализация безотносительных. Другими словами, единство многообразия достижимо лишь при том условии, если заменить античные онтологические принципы на другие, им прямо противоположные. Поскольку Боэций (как и последующие средневековые мыслители) сохраняет верность античному видению мира, его вещной онтологии, выразить представление о такого рода единстве многообразия он может, лишь апеллируя к трансцендентной по отношению к миру реальности.

В трактате Боэция Троица является не чем иным, как реализацией этой, по своему духу совершенно не античной, интуиции. Боэций ищет и с трудом находит слова, чтобы выразить свою мысль. Обращаясь к категории отношения, он видит в ней только источник различения, не приводящего к наделению различаемых сторон самостоятельным онтологическим статусом. Боэций не видит в самом отношении основания единства. Отношение создает лишь различие лиц Троицы, единство же ее обеспечивается отсутствием безотносительных различий. Отвергая безотносительный характер различаемых ипостасей, Боэций не сомневается в безотносительности Троицы в целом. Ему еще совершенно чужда мысль о том, что единство чего-либо может иметь своим источником не отсутствие различий, а их соотношение. Неантичная по своему духу интуиция первичного различения развертывается им на фоне традиционного представления о единстве.

Предугадывая неантичный тип единства многого — единства, предполагающего отношение различных моментов, Боэций тем не менее признает онтологическую, реальную значимость только за образованиями, определенными в соответствии с принципом тождества. Многие средневековые мыслители вслед за Боэцием будут пытаться выйти за пределы ограничений, налагаемых принципом тождества, и не смогут этого сделать. Ведь переход к картине мира, построенной на основе принципа отношения, предполагает, что главной сферой, в которой ищется определенность всякого знания, становится сфера активной деятельности. Но такой поворот осуществляется только в новое время.

 

Отличие средневековой науки от науки нового времени не сводится к различию их концептуального аппарата, к применению непохожих схем рассуждения и своеобразию понятийных конструкций. Сам идеал научного знания, которым руководствовались средневековые ученые, был принципиально иным. Он требовал от основополагающих структур науки такого соответствия действительности, которое бы обнаруживалось не post factum при сопоставлении их с теми или иными явлениями, а гарантировалось бы изначальной их соотнесенностью со структурой бытия. Об этом характерном для схоластики убеждении в том, что понятия разума укоренены не только в человеческом уме, но и в самом бытии, будь то в божественном уме или в вещах, уже упоминалось. Может показаться на первый взгляд, что и наука нового времени исходит из аналогичной предпосылки, поскольку предполагается, что концептуальные схемы, с которыми она оперирует, не являются чистыми фикциями: им ведь тоже что-то соответствует в реальности. Однако здесь есть одно существенное различие. В новое время, когда ученые используют формулы, чтобы описать структуру или изменение какого-либо объекта, они не стремятся найти в этом объекте аналог формулы; последняя им нужна для концептуализации явлений, которые сами не принадлежат к разряду концептуальных сущностей и не являются вместилищами последних. Когда же средневековый ученый смотрит на какую-нибудь вещь сквозь призму того или иного понятия, он пытается обнаружить само это понятие, скрытое под ее телесной оболочкой. Понятие мыслится как бы обладающим двойной формой существования: в человеческом уме и в бытии.

Реализм в широком смысле слова, как убежденность в том, что в самих вещах присутствуют аналоги понятий человеческого ума, был, по сути дела, рабочей гипотезой всей средневековой науки. Разногласия между концептуализмом и реализмом касались лишь одного пункта: имеют ли эти аналоги еще и самостоятельное существование отдельно от вещей — в божественном разуме (точка зрения реализма в узком смысле слова), или же отдельным понятиям человеческого ума соответствует только совместное существование их аналогов в вещах (позиция концептуализма). Когда же номинализм разрушил реалистическую (в широком смысле слова) презумпцию, из которой исходил ученый той эпохи, то это означало крушение схоластического идеала.

В следующей главе мы специально остановимся на коллизиях борьбы реализма, концептуализма и номинализма. Здесь же наша задача состоит в том, чтобы проанализировать суть той позиции, которую мы обозначили как реалистическую в широком смысле.

Убеждение в существовании изначальной связи между «формой» вещи, выявляемой с помощью понятий, и ее (формы) бытием порождало стремление зафиксировать эту связь в рамках концептуальных построений, совместив, таким образом, в одной конструкции эссенциальные и экзистенциальные моменты. Проявлялось оно по-разному: и в создании схем, демонстрирующих, каким именно образом соотносятся сущность и существование (обсуждение взаимоотношения указанных понятий — одна из главных тем схоластических дискуссий), и в попытке доказать, что, по крайней мере, одно, но самое важное понятие разума, а именно понятие бога, имеет непосредственную связь с бытием. Поскольку в таком доказательстве представление о боге, содержащееся в Писании, замещалось чисто рациональной конструкцией, то прорыв к бытию в точке, обозначенной одним из понятий разума, обеспечивал системе рационального знания в целом необходимый контакт с бытием.

Специфику средневековых концептуальных построений, как философских, так и научных, определяемую реалистической мировоззренческой позицией их создателей, поможет прояснить разбор доказательства бытия бога, принадлежащего Ансельму Кентерберийскому, который был и одним из основоположников собственно средневекового реализма. Это доказательство (онтологическое, по терминологии Канта) приведено в сочинении Ансельма Proslogion. Пожалуй, наиболее примечательный момент во всем рассуждении Ансельма — сама идея доказать бытие. Очевидно, что такое доказательство опирается на определенную интерпретацию категорий бытия и мышления. Все рассуждение может рассматриваться как способ взаимоопределения этих категорий, как средство выявления их смысла и значения. Чтобы уловить этот смысл, попытаемся ответить на вопрос: могла ли идея подобного доказательства возникнуть раньше, у античных мыслителей, или ее появление знаменует определенный сдвиг в концепции бытия и мышления, происшедший уже в период средневековья?

 

3.1. Античные предпосылки средневековой постановки проблемы бытия и мышления

Мог ли, скажем, Платон поставить перед собой задачу дать доказательство бытия некоторого понятия? По всей вероятности, нет. Ведь для него всякое подлинное понятие (идея) изначально бытийно. Мысль мыслит бытие, в отличие от чувств, погруженных в стихию небытия (становления). Умосозерцание прямо ведет к бытию, более того, только с его помощью и можно достичь бытия. Принцип тождества бытия и мышления, впервые провозглашенный Парменидом, — «Одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется», — находит в системе Платона свою последовательную реализацию. Каждая мысль (понятие) имеет значение, т. е. направлена на некоторый (как бы теперь сказали — идеальный) предмет. Парменид и Платон открывают и впервые фиксируют реальность особого рода: предметное (объектное) мышление, — такой способ функционирования мыслительной способности, когда каждая мысль, возникающая в сознании человека, является «мыслью о» чем-то, неотделимой от того, что мыслится. Если признать, вместе с Парменидом и Платоном, что предметное мышление является единственной способностью, позволяющей достичь истинного знания о мире, то мир будет адекватно постижим лишь в том случае, если мыслимые предметы будут не только чем-то «мыслимым», но если в них будет схватываться и выражаться суть того, что есть в мире. Поэтому царство идей (того, что мыслится) для Платона более реально, чем мир вещей. Вещи обладают бытием лишь в той мере, в какой они причастны миру идей.

Категория бытия у Платона получает двойное определение. С одной стороны, она вводится, как мы только что отметили, в рамках гносеологической оппозиции «бытие (= предмету мышления) — мысль». С другой — она имеет и онтологический смысл. Бытие трактуется Платоном как синоним устойчивости, определенности мира самого по себе. В этом значении оно противоположно становлению — текучей, совершенно неопределенной стихии. Хотя Платон часто говорит о бытии как таковом, вне его отношения к познавательной деятельности человека, характеризуя его как царство идей, имеющих объективную реальность, тем не менее, как было показано в главе 2, описание платоновских идей неявно включает в себя указание на гносеологическую позицию субъекта. Для Платона субъект подлинного знания тождествен мысли, а объект — предмету мысли. Задача человека состоит, следовательно, в том, чтобы очистить себя от всего, что не есть субъект мышления, — освободиться от чувственных склонностей, вызволить мыслящее начало из темницы, в которую оно заключает себя, подпадая под власть материи (тела). Выход из сферы чувственности в сферу мышления — это условие перехода от небытия к бытию. Мысль мыслит бытие, поскольку она не есть мысль данного человека — существа, могущего в принципе существовать и вне процесса мышления; «мыслящий субъект» никоим образом не тождествен отдельному человеку. Освобождаясь от тирании чувственности, человек, по существу, выходит из состояния обособленности на тот уровень сознания, где есть изначальная соотнесенность с тем, что не есть он сам, и где он не встречает никакого сопротивления со стороны объекта, — мир объектов для него совершенно прозрачен.

Аристотель, в отличие от Платона, начинает свое построение не с констатации определенной установки сознания, не с анализа познавательного акта, а с принятия оппозиции «субъекта» и «объекта» («вещи») в качестве исходного постулата. «Вещь» — это то, что не есть субъект, не-субъект, если можно так выразиться, и ничего больше о ней нельзя сказать. Она не совпадает с результатом функционирования какой-либо познавательной способности: хотя она может быть и предметом чувственного восприятия, и предметом мышления, однако она остается принципиально несводимой к действию любой способности, лежит по «ту сторону» каждой из них, как в отдельности, так и вместе взятых. Аналогично и мысли субъекта (не говоря уже о чувствах) — это прежде всего его собственные мысли, для которых всегда существует возможность несовпадения с бытием. Субъектом познания у Аристотеля оказывается конечное существо, осознающее себя окруженным вещами, т. е. тем, что не есть он сам. Вещь трансцендентна субъекту совсем в ином смысле, чем идея Платона, — она не просто противостоит ему как один из моментов познавательного отношения, она противостоит ему абсолютно, как совершенно иная реальность.

Статусом бытия у Аристотеля наделяются не идеи, а «первые сущности» — индивидуальные вещи, способные быть предметом чувственного восприятия. Перенос критерия существования с деятельности мышления на деятельность органов чувств («первичные сущности» неотличимы от вторичных с помощью одних понятийных средств) является, быть может, главным моментом, предопределившим характер и направление радикального преобразования, которому подверглась платоновская доктрина в трудах Аристотеля.

Не обладая способностью к непосредственному умосозерцанию бытия, аристотелевский субъект познания в то же время может иметь исчерпывающее знание о его структуре. Его возможности относительно знания форм и сущностей вещей, которые обеспечивают их определенность и устойчивость, столь же безграничны, как и у «мыслящего субъекта» Платона.

Это приводит к парадоксальной ситуации. Бытие закрыто от мышления субъекта, но структуры мышления полностью соответствуют реально существующим. Поэтому мир оказывается как бы состоящим из тех же предметов мысли, что содержатся в голове человека и соответствуют его понятиям и определениям, но только обладающих дополнительным атрибутом бытия, указывающим на их данность независимо от мышления. Сущность — онтологический аналог понятия — «привязана» к вещи, т. е. к тому, что изначально полагается как сущее само по себе.

В результате бытие в контексте аристотелевской метафизики предстает, с одной стороны, обособленным от мышления познающего субъекта (критерий существования не внутри мышления, а вне его), а с другой — выступает как некое свойство, привходящее к сущностным определениям вещи, которые не отличаются по своим характеристикам от продуктов мыслительной деятельности. Несколько огрубляя, можно сказать, что бытие, в смысле Аристотеля, означает не что иное, как полагание предметов мышления в виде независимых от субъекта мышления сущностей (беря это слово и в точном аристотелевском, и в привычно-разговорном значении, в котором оно употребляется в обыденном языке). На это указывает и способ введения понятия бытия в «Метафизике»— оно определяется как соответствующее понятийным структурам субъекта, но вне самого субъекта.

Таким образом, по Аристотелю, предмет мысли расщепляется на два предмета: один остается в голове субъекта, а другой выносится вовне, становится сущностью, обладающей безотносительным (к существованию субъекта) бытием. Субъект уже не может соприкоснуться с бытием, опираясь на способность, с помощью которой он выходит, говоря кантовским языком, за пределы своего эмпирического «я», — на способность мышления. Как подчеркивалось, место бесконечного, непосредственно связанного с бытием субъекта Платона в аристотелевской системе занимает конечный субъект, вынужденный для установления контакта с бытием обращаться к свидетельству органов чувств. Но чувственное восприятие совсем по-другому удостоверяет в бытии, чем мысль. Поэтому одного чувственного восприятия недостаточно для познания мира. Но это означает, что цельное знание о мире как истинно существующем, возможность которого утверждалась платоновской системой, недостижимо в аристотелевской метафизике. Первоначальный идеал единого — бытийного — знания оказался расщепленным на две части, но не окончательно разрушенным. Стремление к его восстановлению владело еще многими мыслителями, творившими после Аристотеля.

Вводя новый критерий существования, Аристотель надеялся, по-видимому, сохранить прежний, платоновский, идеал знания. Учение о сущности формулируется в «Метафизике» как учение о сути бытия, что свидетельствует о замысле Аристотеля сопрячь в нем воедино концептуальные и экзистенциальные моменты. Демонстрируемая этим учением убежденность в бытийной (онтологической) значимости логических принципов, побудившая принять логико-грамматическую структуру языка за исходный пункт исследования структуры мира, предполагает, что мысль познающего субъекта укоренена в самом бытии. По своей способности аристотелевский субъект познания, который, опираясь лишь на силу мышления, может достичь истинного знания о мире, ни в чем не уступает платоновскому. Более того, в концепции Аристотеля просматривается связь, существующая между умом отдельного человека и космическим Умом; это также должно гарантировать мышлению непосредственный контакт с бытием.

Все это — очень важные моменты аристотелевской системы, свидетельствующие о том, что и после переосмысления платоновской концепции бытия Аристотель продолжает воспроизводить ряд ее основных интенций. Однако это ведет к возникновению серьезных противоречий в его системе.

Противоречива сама исходная постановка проблемы бытия как проблемы существования мира, независимого от субъекта, но состоящего из вещей, в точности соответствующих его понятиям, когда понятиям приписывается, с одной стороны, субъективный статус, а с другой — бытийная значимость. Неизбежно возникает вопрос: как описать реальность, главным свойством которой является ее «потусторонность» по отношению к мысли, можно ли вообще иметь знание об этих вещах, поддающееся ясной и недвусмысленной формулировке в языке, и каким образом схватить, что они собой представляют, выразить их «чтойность»? Очевидно, что стремление к определенности знания и тезис о трансцендентности того, на что направлено познание, отнюдь не просто согласовать между собой если вообще это возможно).

Отсюда рождаются многие коллизии средневековой науки и философии, начиная от контраверзы реализма и номинализма и кончая поиском концептуальных средств, которые обеспечили бы непосредственный переход от мысли к реальности (как это предполагается в онтологических доказательствах бытия Бога).

Но разведение мышления и бытия имеет следствием не только постановку ряда запутанных, порой неразрешимых проблем, — оно способствует освобождению теоретической мысли из-под гнета внешних впечатлений, приводит к осознанию автономии внутреннего мира человека, своеобразия идеальной сферы его существования. Ведь парменидо-платоновский тезис о тождестве бытия и мышления был фактически тезисом о тождестве фиксируемого в наглядных представлениях облика мира с его подлинной сутью, поскольку мысленные (понятийные) образы именно в силу своего бытийного статуса должны были соответствовать (чувственным) образам, возникающим в момент реального контакта человека с миром, отличаясь от них лишь своей устойчивостью и способностью функционировать в качестве четко определенного значения слов. Тенденция к обособлению теоретического знания, обусловленная проведением демаркационной линии, разделяющей бытие и мышление, совпала с одним из основных мотивов христианского вероучения.

Достижение главной цели; которую преследует христианство, — спасение души верующего человека — требует, в качестве непременного условия, сосредоточения на «внутреннем человеке», на духовном мире, требует безусловного отказа от привязанности к чувственным впечатлениям. Отказ от жизни в миру, уход в себя, проповедуемые христианством, сыграли далеко не последнюю роль в становлении теоретического мышления. Когда на повестку дня встал вопрос о создании картины мира, соответствующей духу христианского вероучения, развитое самосознание внутреннего, идеального плана человеческого существования в качестве особого измерения реальности, подчиняющегося своим собственным законам и обладающего специфической структурой, побуждало (в силу причин, о которых говорилось в первой главе) к осознанию специфики рациональных конструкций. В результате этого мышление обрело необходимую для конструирования теоретических схем свободу, право на выдвижение различных гипотез, хотя и направленных на объяснение объективной реальности, но отнюдь не путем создания ее зеркального отображения. Построение в XIII—XIV вв. конкурирующих теоретических моделей одних и тех же физических явлений знаменует новую фазу в развитии научного мышления, достижения им уровня теоретической зрелости.

Аристотелевская тенденция, с одной стороны, к отделению бытия от мышления, а с другой — к онтологизации предметов мысли, получает обоснование и дальнейшее развитие в трудах мыслителей средневековья.

В доктринах христианских теологов Бытие было отождествлено с Богом. Канонической предпосылкой такого отождествления послужили хорошо известные слова библейского текста: «Бог сказал Моисею: я есмь Сущий» (Исход 3, 14). Как отмечает Жильсон [94, 70], Августин, толкуя этот текст в буквальном смысле, тем самым приходит к постижению Бога как «бытия». В уме христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Писания известно, что Бог «есть Сущий», то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, вся средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова.

Представление о Боге как источнике бытия всякого «что» было завершающей фазой формирования чисто «объективной» онтологии. Бытие оказывается таким аспектом мироздания, который, с одной стороны, открыт человеку (в мире вещей, недоступных его уму), а с другой — не только противостоит ему, но и является (в своей первооснове — Бытии с большой буквы) совершенно ему трансцендентным и абсолютно независимым от него. Акт творения (т. е. сообщения бытия какой-либо вещи) — это божественный, а не человеческий акт. Суть его состоит в переходе от идей, существующих лишь в божественном интеллекте (большинство схоластов, описывая, каким образом Бог творит мир, используют тот или иной вариант теории идей), к вещам, уже обладающим способностью к самостоятельному существованию. К «чтойности» в акте творения привходит другой компонент, необходимый для возникновения вещи, а именно тот, который фиксируется словом «бытие».

Поскольку Бытие — от Бога, а Бог трансцендентен человеку, постольку отпадает вопрос об изначальной соотнесенности этой категории с познавательной способностью человека. Бытие оказывается показателем чисто «объективного» существования предметов мысли — в качестве сущностей самих вещей, в отличие от субъективных понятий человеческого разума.

Мышление целиком и полностью соответствует реальности, но само по себе не обладает атрибутом бытия, не несет его в себе. Бытие состоит из тех же самых предметов, что и предметы мысли, но находящихся вне мышления. Только в такой ситуации и мог возникнуть вопрос о реальности, соответствующей некоторому понятию, — вопрос о бытии вне субъекта того, что он имеет в своем мышлении. Именно при этом условии и становится возможным доказательство бытия.

 

3.2. Ансельм Кентерберийский: наделение понятия экзистенциальными характеристиками

Изложенное Ансельмом в Proslogion так называемое онтологическое доказательство бытия бога представляет особый интерес. Приведем его здесь полностью, так как его краткость делает его необременительным.

«Глава II. Что Бог истинно есть.

Поэтому ты, Господи, который даруешь вере уразумение, даруй мне, насколько Ты находишь это полезным, понимание того, что Ты есть, как мы и веруем, и что Ты есть именно то, чем Ты являешься по верованию нашему. А именно веруем мы, что Ты есть нечто, больше чего нельзя помыслить (aliquid, quo nihil maius cogitari potest). Или никакой такой природы нет, ведь “сказал безумец в сердце своем: нет Бога” (Пс. 13, 1; 52, 1). Но наверняка тот самый безумец, слыша то, что я теперь говорю, а именно: “нечто, больше чего нельзя помыслить”, — понимает услышанное; а то, что он понимает, есть в его понимании [46] , даже если он не понимает, что оно существует. Ведь когда живописец задумывает то, что будет им создано, он, конечно, имеет это в понимании, но еще не понимает, что существует то, что еще не создано. А когда он уже напишет, то и в понимании имеет, и понимает, что существует уже созданное им.

Таким образом, даже безумец уличен в том, что хотя бы только в его понимании есть нечто, больше чего нельзя помыслить, потому что слыша это, он понимает, а то, что понятно, есть в понимании.

Далее, несомненно, что то, больше чего невозможно помыслить, не может быть только в понимании. Ведь если оно есть хотя бы только в понимании, то можно помыслить, что оно есть и реально (in re); а это больше. Значит, если то, больше чего нельзя помыслить, есть только в понимании, тогда то самое, больше чего нельзя помыслить, есть то, больше чего можно помыслить. Но очевидно, этого не может быть. Следовательно, без сомнения, то, больше чего нельзя помыслить, существует и в понимании, и реально.

Глава III. Что его нельзя помыслить несуществующим

Оно непременно столь истинно существует, что нельзя помыслить, что его нет. Ведь можно помыслить, что существует нечто, о чем нельзя помыслить, что оно не существует; и это больше, чем то, о чем можно помыслить, что оно не существует. Поэтому если о том, больше чего нельзя помыслить, можно помыслить, что оно не существует, тогда то самое, больше чего нельзя помыслить, не есть то, больше чего нельзя помыслить. Итак, столь истинно есть нечто, больше чего нельзя помыслить, что невозможно помыслить, что его нет» [72, 84—86].

Прежде всего следует отметить, что Ансельм оперирует не тем весьма сложным и трудно выразимым представлением о Боге, которое воплощено в текстах Священного Писания и в патристической литературе. Вместо этого он вводит очень ограниченное, но зато и гораздо более определенное представление «о том, больше чего нельзя помыслить». Вводится оно, как это ни парадоксально, как теоретическое понятие, содержание которого поддается адекватному выражению в языке. Даже безумец, утверждает Ансельм, «слыша то, что я теперь говорю: “нечто, больше чего нельзя помыслить”, — понимает услышанное».

Доказательство бытия Бога опирается на различение вещей, данных «только в понимании», и вещей, наличных как в понимании, так и в самом бытии (реально). Все доказательство распадается на две части. Сначала утверждается, что нечто (а именно «то, больше чего нельзя помыслить») можно помыслить и иметь в своем понимании. Затем показывается, что это нечто таково, что оно не может быть в одном понимании, но существует и реально. Своеобразие ансельмовой аргументации заключается уже в выборе исходного понятия. В отличие от понятий, в которых дается содержательно-предметная характеристика того, на что направлена мысль («дерево», «человек», «наибольшее»), в понятии, о котором идет речь в доказательстве, наряду с предметным аспектом присутствует и другой, выражающий отношение схватываемого мыслью содержания к самой мысли. Разъясняя свое доказательство в ответ на возражение Гаунилона, Ансельм подчеркивает: «ты часто повторяешь, будто я говорю, что то, что больше всего, есть в интеллекте, и поскольку есть в интеллекте, есть и реально (in re), — иначе наибольшее не было бы большим всего; что касается этого, то нигде среди всех моих высказываний такого доказательства не обнаружится. Ведь не одно и то же значение имеет, когда говорится “больше всего” и “то, больше чего невозможно помыслить”…» [72, 149].

Чтобы понять все доказательство, необходимо прежде всего уяснить своеобразие последнего понятия. Во вступлении к Proslogion Ансельм рассказывает о том, каков был его путь к доказательству бытия Бога, ценой каких усилий ему удалось уловить основную идею своего доказательства: «Когда я часто и усердно обращался мыслью к этому, то иногда мне казалось, что уже можно охватить искомое, иногда же острота ума вовсе исчезала; наконец, отчаявшись, хотел я оставить разыскание того, что найти было совсем невозможно. Но когда хотел я уже совсем отказаться от дальнейшего следования за этой мыслью, чтобы она, тщетно занимая мой ум, не удерживала его от чего-то другого, в чем он мог бы преуспеть, тогда она все больше и больше, с какой-то неотвратимой беспощадностью стала навязываться мне, не желающему следовать за ней и уклоняющемуся от нее. И как только я уставал сопротивляться этой неотвратимости, тотчас в самом столкновении мыслей являлось мне то, в чем я отчаивался, как-то так, что я вновь ревностно держался мысли, которую в тревоге отгонял» [72, 68]. Идея доказательства как бы убегала от Ансельма в тот момент, когда он сильнее всего хотел схватить ее, и вновь овладевала им, когда он отчаивался в своем замысле. Эта неуловимость проистекала не только из-за трудностей, всегда сопровождающих формулировку новой идеи: даже после того как доказательство было сформулировано, оно оставляет то же самое впечатление, поскольку его центральное понятие буквально ускользает от любой попытки более точного определения. Говоря о «том, больше чего невозможно помыслить», мы сразу указываем на два момента: 1) на предмет мысли («то») и 2) на сферу самого мышления (невозможность помыслить). Эти моменты суть как бы два измерения того пространства, внутри которого конституируется значение данного понятия. Если обычные понятия, формируемые в рамках «мышления о», имеют дело с предметами, то ансельмово указывает не просто на предмет, противостоящий мысли, а на, так сказать, мысленный предмет, т. е. на нечто, отличное от мысли, но схватываемое тем не менее путем отнесения к ней. Как уже отмечалось, открытие предметного характера мышления — неотделимости мысли от того, что является ее предметом, — послужило отправной точкой для формулировки тезиса о тождестве мышления и бытия. В нем был зафиксирован реальный факт—направленность мысли на то, что не есть она сама. Понятия, обычно употребляемые в языке, всегда предметны, и когда мы употребляем их, то наше внимание направляется прежде всего на то содержание, которое обозначается ими. И только в акте рефлексии, когда мы замечаем, что предметы мышления, сначала обращенные к нам исключительно своей содержательной стороной, являются предметами нашей мысли, они осознаются как мыслимые, но это происходит за счет выхода из акта «мышления о» в плоскость, так сказать, метамышления, когда задается вопрос: «а как же мы мыслим?» «То, больше чего невозможно помыслить» предстает, напротив, как мысленный предмет уже на самом первом, дорефлексивном уровне.

Более того, этот «мысленный предмет» предстает отнюдь не как результат смешения свойств, присущих двум рядам, которые, хотя и не существуют друг без друга, но находятся, тем не менее, в оппозиции между собой, разделены четкой демаркационной линией: ряд «мыслей» и ряд «предметов мысли». Напротив, «мысленный предмет» полагается Ансельмом как нечто простое, как изначально существующее единство «мысли» и «предмета мысли», как воплощенное отрицание тезиса о предметности мышления, с его четким разделением двух моментов: «мысли» и «того, что мыслится». И уже относительно этого, нераздельного, единства мысли и ее предмета ставится вопрос о его мыслимости, данности в интеллекте, с одной стороны, и о его реальности, наличии в бытии — с другой.

Следует обратить внимание, что соотнесение с реальностью производится самой мыслью и тем самым является чисто мысленным соотнесением. Сопоставлению подлежат два различных способа мышления о «мысленном предмете» — когда он мыслится как существующий только в интеллекте и когда он мыслится как реальный. Принимая в качестве аксиомы, что все, что мыслится как реальное, больше, чем то, что мыслится как наличное только в понимании, Ансельм делает вывод: невозможно помыслить «то, больше чего нельзя помыслить» существующим только в интеллекте, так как это приводит к противоречию. Если что-то мыслится как находящееся только в понимании, то оно будет меньшим, чем то же самое, но мыслимое как реально существующее. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», если оно мыслится как существующее только в интеллекте, не будет «тем, больше чего нельзя помыслить». Отсюда вытекает, что остается только одна возможность мыслить о «мыслимом предмете», а именно мыслить о нем как о существующем реально.

Таким образом, доказательство Ансельма строится как рассуждение об особом — «мысленном» — предмете и состоит в выявлении возможных способов мышления о нем, в разъяснении, какой из двух взаимоисключающих предикатов — «быть только в понимании» и «быть реально» — может без противоречия мысленно приписываться ему. Все рассуждение протекает в чисто теоретической плоскости, внутри сферы мышления: непосредственной целью исследования является обнаружение тех свойств, которыми обладает некоторое мыслительное образование. Поэтому целесообразно подвергнуть рассматриваемое рассуждение анализу с точки зрения его соответствия тем нормам и правилам, которым должно удовлетворять любое корректное теоретическое построение, тем более претендующее на статус доказательства. Для этого необходимо выделить логическую структуру данного рассуждения, выявить предпосылки, на которых оно основано, и рассмотреть вопрос о законности и обосновании логических умозаключений, делаемых из этих предпосылок. Понятия «реальность» («вещественность»), «быть в реальности», оговоримся еще раз, будут при этом рассматриваться не как характеристики того, что на самом деле противостоит субъекту, его мышлению, а как некие мыслимые предикаты, которые могут либо приписываться, либо не приписываться предмету (который предполагается также данным в мышлении).

 

3.3. Учение о степенях совершенства (логические предпосылки)

Главная нагрузка в логической структуре доказательства падает на термин «больше, чем» («превосходнее, чем», «совершеннее, чем»). Этот термин фигурирует и в исходном пункте доказательства — в понятии бога как «того, больше чего ничего нельзя помыслить», он входит и в формулировку основной предпосылки, на которую опирается доказательство, а именно: из двух взаимоисключающих предикатов — «быть в одном только понимании» и «быть не только в одном понимании, но и реально», — о втором следует сказать, что он больше, чем первый.

Что же это за понятие — «больше, чем» («совершеннее, чем»)? Ответ кажется очевидным: понятие отношения. Представление об отношении столь привычно для нас, кажется таким самоочевидным, что трудно предположить возможность иного истолкования указанного термина. И тем не менее все доказательство Ансельма звучит как доказательство лишь в том случае, если этот термин трактуется не как отношение.

Действительно, предположим, что «больше, чем» является не чем иным, как отношением порядка. Отношение порядка может быть введено двояким способом: либо как имеющее место между членами некоторого, уже сформированного, упорядоченного множества, либо путем указания признаков, которыми должны обладать любые две вещи, удовлетворяющие данному отношению. Например, отношение порядка «больше, чем» для вещей, которые «есть в понимании», может быть определено таким образом: оно будет иметь место для любых двух вещей А и В в нашем понимании тогда и только тогда, когда А и В отличаются между собой только наличием или отсутствием «достойного» предиката (например, бытия). Если А обладает этим предикатом, а В — нет, то А (по определению отношения «больше, чем») будет больше В.

Если бы «больше, чем» было отношением, то оно вводилось бы именно таким способом — за счет выделения признаков, на основании которых любые две «понимаемые» вещи могли бы быть упорядочены между со* бой. Поскольку в доказательстве Ансельма не приводится никаких других свойств, которые могли бы выполнять функцию таких признаков, помимо свойств «быть только в понимании» и «быть не в одном только понимании, но и реально», они обязательно вошли бы в само определение понятия «больше, чем», будь оно понятием отношения.

Однако если предикат бытия является составной частью определения понятия «больше, чем», то утверждение, что «нечто, больше чего нельзя помыслить, существует реально» (т. е. обладает предикатом бытия), оказывается тривиальной тавтологией. Если с самого начала понятие «больше, чем» предполагает, что то, чему свойственно «быть в реальности», больше того, что «есть только в одном понимании», и если среди всех вещей) существующих в нашем понимании, как обладающих предикатом бытия, так и не имеющих его, выделяется та, больше которой ничто не может быть помыслено, то она, просто в силу определения «больше, чем», будет находиться среди вещей, которым присущ предикат бытия.

Рассуждение Ансельма звучит как доказательство только потому, что понятие «больше» трактуется не как отношение, определяемое с помощью признака бытия, а как свойство, могущее приписываться вещи самой по себе, без всякого сопоставления с другими вещами, — подобно тому как приписывание предиката «красное» субъекту «яблоко» не предполагает сравнения данного яблока с какими-либо другими яблоками, т. е. является не относительной (наличной лишь в отношении), а абсолютной характеристикой вещи. Аналогично и предикат «больше, чем» рассматривается как показатель такой степени совершенства вещи, которой вещь обладает изначально, до всякого сопоставления с другими вещами, не вследствие наличия тех или иных относительных признаков, отличающих ее от других вещей, а в силу иерархического устроения всего универсума, выражающегося в том, что одно и то же особое свойство — «совершенство»— имеет различные степени.

Самая поразительная черта представления о степенях совершенства — это убеждение в отсутствии основания, обусловливающего градацию. Не потому, что вещи разнятся по своим свойствам, они занимают разное место в иерархии, — напротив, причастность той или иной степени совершенства позволяет сопоставить их между собой. Абсолютный ряд «степеней совершенства» выступает как средство объяснения того факта, что каждая вещь занимает определенное место среди других вещей: будучи причастной соответствующей степени совершенства, вещь приобретает, по сути дела, относительную характеристику. Эта характеристика вводится не путем указания относительных признаков, различающих и связывающих какие-то вещи одним отношением, а напротив, предполагается, что каждая отдельная вещь сама по себе может быть причастна определенной степени совершенства.

Когда совершенство признается свойством, а не отношением, тогда осмыслен вопрос: а как соотносится с совершенством вещи предикат бытия? Только в том случае, когда в понятие «того, больше чего ничего невозможно помыслить» не включено с самого начала понятие реальности, так что «совершенство» и «бытие» выступают как не совпадающие по своему первичному определению, может идти речь о доказательстве определенного соотношения этих понятий. Именно такое доказательство мы и находим у Ансельма.

С чисто логической точки зрения исходное понятие доказательства («то, больше чего нельзя помыслить») весьма напоминает понятия, полученные путем так называемых непредикативных определений. Последние весьма часто используются и в обыденной речи, и в науке: часто, давая характеристику какого-либо предмета, мы ссылаемся на всю совокупность, к которой он принадлежит, например, говоря о какой-нибудь птице, что это — самая красивая птица в стае. Проблема непредикативных определений — одна из самых сложных в логике и математике. Недостаточно осмотрительное их использование может привести к возникновению различного рода парадоксов. Так происходит в том случае, когда сама совокупность, на основе которой определяется данный предмет (как «самый большой», «самый первый» и т. п.), не может быть определена без апелляции к данному предмету (например, определение «множества всех множеств» предполагает совокупность всех множеств, в которую должно входить и определяемое множество). В то же время, несмотря на трудности, сопровождающие использование непредикативных процедур определения, нельзя, как показывают исследования по основаниям математики, просто отказаться от них, так как это приведет к значительному обеднению дедуктивных возможностей теоретической системы. Ансельмово доказательство затрагивает, таким образом, один из центральных пунктов, связанных с логической структурой теоретического мышления, а именно вопрос о возможностях и границах использования непредикативных понятий. Ансельм, конечно, еще весьма далек от постановки проблемы корректного определения такого рода понятий, но сам факт обращения к такому понятию — не для логической игры, а с целью доказательства весьма серьезных утверждений — следует рассматривать как важный шаг на пути совершенствования логического инструментария теоретической мысли.

 

3.4. Мысль, предмет мысли и реальность

Мы попытались проследить ход рассуждения Ансельма, последовательно придерживаясь «теоретической» интерпретации этого доказательства. При этой интерпретации бытие выступает лишь как предикат, наличный в мышлении в соответствии с постулатом, положенным в основание доказательства, — что все, о чем будет идти речь, является чем-то мыслимым, тем, что «есть в понимании». Фактически принятие этого постулата равносильно признанию теоретического характера той онтологии, которая представлена в доказательстве.

Однако мы впали бы в серьезную ошибку, если бы свели весь смысл доказательства к чисто теоретическому обоснованию некоторого утверждения. Находясь полностью в теоретической сфере, Ансельм никогда не смог бы выйти к реальному бытию — по той простой причине, что все, что имеет место внутри теоретического рассуждения, полагается как нечто мыслимое. Однако очевидно, что Ансельм хочет утвердить своим доказательством нечто большее, чем тот факт, что «мыслимому предмету» необходимо приписать (мыслимый) предикат бытия, что этот «предмет» можно помыслить существующим. Ансельм, безусловно, выходит за пределы чисто теоретического утверждения, обращается к понятию «реальности» как имеющей явно внетеоретический смысл. И этот — в противоположность теоретическому назовем его гносеологическим — аспект доказательства, когда бытие принципиально противопоставляется мышлению, сразу же был почувствован читателями Proslogion. Уже Гаунилон, первый критик этого сочинения, все свои возражения сконцентрировал вокруг одного пункта: можно ли, имея некоторое понятие, умозаключить к его реальности. Логически изощренная аргументация Ансельма, основанная на введении весьма необычного, очень «хитрого» понятия, оказалась во многих пунктах недоступной пониманию Гаунилона, и Ансельм, возражая ему, большей частью прав, говоря, что оппонент приписывает ему то, что он сам не говорил. Однако бесхитростное толкование простого монаха имело и свои положительные стороны: Гаунилон сумел поставить такие простые и очень важные вопросы, от ответа на которые пытался уйти его гораздо более искушенный в интеллектуальных изысканиях собеседник. Ансельм в принципе допускает возможность перехода от «того, больше чего нельзя помыслить» к «тому, что больше всего», т. е. от «мыслимого предмета» к вещи, не только четко отграниченной от мысли, но и могущей вообще «быть» вне рамок оппозиции «мысль — то, на что она направлена»: «Ведь никак иначе невозможно понять “то, больше чего невозможно помыслить”, если не как то, что единственно есть больше всего» [72, 150]. Без этого перехода, по сути дела, не будет никакого доказательства бытия бога — останется лишь утверждение относительно «того, больше чего нельзя помыслить», т. е. относительно мыслимой предметности, которая не может быть обособлена от мышления и потому не может «быть» вне его. В этом пункте, не эксплицированном в самом доказательстве, но, очевидно, рассматриваемом Ансельмом как сам собой разумеющийся (недаром, возражая Гаунилону, он говорит, что «иначе невозможно понять “то, больше чего нельзя помыслить”»), совершается тот самый скачок от понятия к реальности, который вызвал резкую критику Гаунилона. Гаунилон сравнивает умозаключение Ансельма с повествованием о затерянном острове. Вот как излагает это сравнение сам Ансельм: «Это звучит так, говоришь ты, как если бы кто-то сказал об острове в океане, превзошедшем все земли своим плодородием, который ввиду трудности найти его, а скорее ввиду невозможности найти несуществующее, называется “затерянным” (perdita), — если бы он сказал, что не может быть никакого сомнения, что он реально есть, так как его словесное описание всякий легко поймет» [72, 147]. Ансельм считает, что его доказательство не дает повода для подобного сравнения, — ведь в нем идет речь не об обычном понятии, взятом в его противопоставлении предмету мысли, так что этот предмет может быть затем сопоставлен со своим реальным прототипом, а о таком, которое вобрало в себя оба полюса — и мысль и ее предмет. Однако Ансельм не замечает, что в самом доказательстве бытие («реальность») используется в двояком смысле: бытие как мыслимый предикат «мыслимого предмета» и бытие как таковое, как реальность сама по себе, не опирающаяся на мысль, могущая существовать и вне контекста мышления. Этот второй смысл понятия «реальности» обнаружится, если обратить внимание на исходную формулировку задачи, ради решения которой строится доказательство. Цель Proslogion выражена в следующих словах Ансельма: «Не пытаюсь, Господи, испытать глубину Твою, потому что ни в каком отношении мое понимание (intellectus) не сопоставимо с Тобою; но желаю до некоторой степени уразуметь (intelligere) Твою истину, в которую верит и которую любит сердце мое. Ведь не стремлюсь я уразуметь, чтобы верить, но верую, чтобы уразуметь» [72, 82]. Для этого Ансельм и «предпринял изыскание, не может ли случайно быть найден тот единственный (unum) аргумент, который бы не нуждался для подтверждения ни в каком другом аргументе, помимо себя самого, а его одного было бы достаточно, чтобы подкрепить, что Бог истинно есть, что Он есть высшее благо, не нуждающееся ни в чем ином, но в котором все нуждается как для того, чтобы быть, так и чтобы быть благим, и все прочее, во что мы верим относительно божественной субстанции» [72, 68]. «Высшее благо, не нуждающееся ни в чем ином», является одновременно и Высшим Бытием, самодовлеющим, не обусловленным ничем, которое, напротив, само обусловливает существование всего сотворенного, в том числе и человеческой мысли. Представление о Боге как о Бытии самом по себе — не только почва, на которой вырастает все доказательство, но и окончательный его итог. «Что же ты есть, Господи Боже, больше чего никто не может помыслить? — Что же ты, как не то величайшее из всего, единственное, что существует само по себе, а все прочее создает из ничего? Ведь все, что не является им, меньше того, что может быть помыслено» [72, 90]. Поэтому, завершив свое доказательство, Ансельм считает вправе в дальнейшем говорить о Боге просто как о том, что больше всего, уже не оговаривая, что «величайшее из всего» понимается только как то, что может быть помыслено. Кроме двух глав Proslogion (II и III), содержащих два варианта онтологического доказательства, все остальные главы (а всего их 25) посвящены вполне традиционным рассуждениям о Боге как о «Высшем Благе», «Высшем Бытии», о том, что Он «справедливый, правдивый, блаженный и все, чем лучше быть, чем не быть» [72, 90].

Вот этот «незаконный» (не обоснованный в рамках самого доказательства) переход от «мыслимого бытия» к бытию как таковому и был замечен оппонентом Ансельма. Гаунилон пытался показать неправомерность этого перехода, анализируя сам ход доказательства, и встретил решительные (и совершенно справедливые) возражения Ансельма, которые по существу сводятся к отрицанию того, что его доказательство предполагает разведение понятия (мысли) и реальности (бытия). Гаунилон действительно не понял своеобразия и тонкости ансельмова хода рассуждения, апеллирующего к представлению, в котором изначально совмещены мысль и предмет, на который она направлена, и относительно которого ставится не вопрос, «соответствует ли ему что-нибудь в реальности», а вопрос, «каким образом оно должно мыслиться, — как существующее в одном только понимании, или же и реально». Однако критик Ансельма очень точно почувствовал, что противопоставление «предмет мысли — предмет вне мысли (в реальности, in re)» является центральным для Ансельма. Как мы убедились, так оно и есть на самом деле: Ансельм, исключив его из доказательства, исходит из него и при формулировке проблемы, и при выведении следствий.

Попробуем теперь с точки зрения «бытия как такового», которой придерживался Ансельм во всех частях Proslogion, за исключением II и III глав, где излагаются его доказательства, взглянуть и на само доказательство. Это нам удастся сделать, если мы сумеем в исходном представлении, о котором идет речь в доказательстве, отделить предмет мысли от самой мысли, — тогда предмету, существующему в мышлении, можно сопоставить и противопоставить предмет «in re» — в противном случае останется совершенно неясным, о бытии чего, собственно, идет речь.

Для того чтобы осмысленно говорить не просто о бытии, а о бытии некоторой вещи, т. е. о существовании чего-то определенного, — а именно такого понимания категории бытия придерживались и античные и средневековые мыслители, — надо прежде всего схватить эту определенность в чистом виде, выделить это «что». Когда выделен предмет мысли в чистом виде, появляется возможность говорить о бытии как таковом, о бытии в чистом виде, т. е. говорить о такой характеристике, которая указывает только на факт существования чего-то, не включая в себя содержательную, «чтойную» характеристику существующего, поскольку последняя уже зафиксирована мыслью в качестве того, на что направлена мысль.

Только применительно к такому нейтральному (как по отношению к бытию, так и по отношению к мышлению) «что» правомерен дальнейший вопрос: где оно имеет место? В бытии или в мышлении? Если же в исходном определении предмета рассуждения имплицитно содержится указание на способ его существования, тогда рассуждение будет либо тавтологичным, либо противоречивым.

Попробуем определить предмет, зафиксированный в представлении о «том, больше чего нельзя помыслить», исходя из презумпции, что предмет мысли изначально должен полагаться как нечто отличное от мысли о нем. Предположим, что слово «то» обозначает именно такой предмет. Тогда у него не должно быть свойств, указывающих на его отношение к мысли или к бытию. В этом случае выражение «больше чего нельзя помыслить» нельзя трактовать как предикат, приписываемый «то» и определяющий его свойство. Логической схемой формулы «то, больше чего нельзя помыслить» будет «А больше В» с предикатом «больше» и В, означающим «любой предмет, который можно помыслить».

Что же собой представляет «то»? Его отличительные признаки выделяются не путем сопоставления с тем, что находится внутри «предметного ряда», а за счет выхода за его пределы и перехода к концепту, совмещающему в себе характеристики обоих рядов — и «мыслительного», и «предметного». Чтобы выявить предметное содержание исходного «то», необходимо в этом концепте отделить предмет мысли от самой мысли. Но это оказывается невозможным. В понятии «предмета, который можно помыслить», имплицитно содержащемся в исходном пункте онтологического доказательства, «что» постулируется как не имеющее других характеристик, помимо своего отношения к «мыслительному ряду». Стремясь определить такое «что», мы вынуждены от «предметного ряда» перейти к «мыслительному». Но и в нем мы не можем остановиться. Ибо сам предмет не находится в этом ряду, — он есть то, что можно помыслить, но не есть предмет, принадлежащий сфере мышления. Поэтому в поисках предметного содержания указанного концепта приходится безостановочно переходить с одного («предметного») уровня на другой («понятийный», «мыслительный»), нигде его не находя, поскольку вместо описания определенности, характеризующей данное «что», в нем предусмотрен процесс сопоставления двух рядов. Отсюда следует, что и исходное «то» не имеет предметного содержания; в нем предмет мысли нельзя отделить от самой мысли.

Будь это обычное, «предметное» понятие, слова «больше чего нельзя помыслить» было бы правомерно рассматривать как определение содержания, вкладываемого в слово «то». Но тогда смысл определяющей части определения не должен зависеть от смысла определяемой части, — а именно это правило нарушается в указанном понятии (если его трактовать «предметно», пытаться выделить его содержание в чистом виде, независимое от мысли о нем). Круг в определении в данном случае возникает из-за смешения двух разных уровней теоретического рассуждения: метауровня и уровня объектного языка. Нельзя одновременно говорить о чем-либо и о своем «говорении». Очевидно, что проведение четкой демаркационной линии между объектным языком, предназначенным для описания некоторого содержания, и метаязыком, позволяющим описывать сам объектный язык, служит целям реализации, на лингвистическом уровне, постулата о предметности мышления, препятствуя смешению предмета мысли и понятийных средств, с помощью которых схватывается этот предмет. Однако такая реализация указанного постулата является совсем непростым делом. Известно, какие большие трудности и проблемы связаны с четким различением разных уровней теоретического рассмотрения, какое большое внимание уделяется этому в современной логике и математике. Доказательство Ансельма, рассматриваемое под этим углом зрения, весьма поучительно и заслуживает самого тщательного анализа, представляя исключительный интерес для истории философии и науки.

Оно демонстрирует тот факт, что сфера теоретического знания стала осознаваться как обладающая самостоятельным статусом по отношению к реальности. Понятия стали соотноситься не непосредственно с реальностью, а с соответствующими идеальными предметами. «То, что понимается», само по себе не совпадает с тем, что существует в реальности. Ансельм глубоко продумывает следствия, вытекающие из разведения понятия и действительности, произведенного Аристотелем, на первый взгляд, в полном согласии со здравым смыслом и обыденными представлениями. В трактате «Об истине» он модифицирует аристотелевское определение истины, вводя представление о двух типах истинности суждений: об истинности в сфере теоретического рассуждения, где суждениям сопоставляются их идеальные значения, и о том виде истинности, где суждения соотносятся с вне-теоретической реальностью. В Proslogion это подразделение двух видов истинности также предполагается, без него нельзя понять саму идею онтологического доказательства, однако в данном сочинении оно еще не эксплицировано в полной мере.

Но нельзя отделить понятийную сферу с ее идеальными объектами от реальности, не решив вопроса о том, в каком отношении они стоят друг к другу. И здесь на помощь исходной интенции Ансельма — доказать, несмотря на обособление этих сфер, реальность того, о чем мыслится, приходит платоновская трактовка идеальной теоретической сферы, усвоенная и Аристотелем: в понятии, в мысли субъекту дано нечто иное, предметность всякой мысли является ее неотъемлемой чертой. Поскольку реальность, согласно Аристотелю, полагалась состоящей из идеальных объектов (из того, что мыслится), но уже отделенных от субъекта, т. е. обладающих самостоятельным бытием, постольку наличие в самой реальности тех же самых предметов мысли, что и в теоретической сфере, оправдывало, более того, делало естественным умозаключение от понятия к реальности.

Такое «умозаключение» — и это было ясно Ансельму — недопустимо, коль скоро субъект познания рассматривается как конечное существо, мышление которого замкнуто чисто теоретической сферой. В рамках самого доказательства Ансельм восстанавливает утраченное со времен Парменида и Платона тождество бытия и мышления, но не путем введения бесконечного субъекта, как это было у последнего, а за счет размывания границы, отделяющей мысль от ее предмета. Однако упомянутое «умозаключение» делается Ансельмом, как только он переходит от логического обоснования своего тезиса к выводу следствий из полученного доказательства.

Фактически это означало возврат к платоновскому идеалу знания и понятию субъекта, обладающему бесконечной способностью мышления. Но пока за «бесконечным субъектом» познания признавалось право на существование, демаркационная линия, установленная между понятиями и реальностью, неоднократно нарушалась: свидетельством этому являются вновь и вновь предпринимавшиеся попытки возродить онтологическое доказательство бытия Бога, имевшие место после Ансельма.

 

4.1. Схоластические дискуссии о природе общих понятий: анализ проблемной ситуации

Среди комплекса идей и тем, определявших своеобразие научно-философской культуры средневековья, особое место принадлежит проблеме универсалий. По замечанию Э. Жильсона, «история средневековой философии не может быть сведена только к спору о природе универсалий. И все же многое говорит в пользу такой интерпретации» [94, 153]. В беспрецедентной по продолжительности дискуссии, длившейся века, выковывались и проходили апробацию фундаментальные принципы средневекового мышления, предопределившие строй и философско-теологических трактатов, и научно-теоретических построений эпохи средневековья.

Отправным пунктом для дискуссии послужило высказывание Порфирия во «Введении к “Категориям” Аристотеля», в котором были сформулированы следующие вопросы: 1) Существуют ли роды и виды самостоятельно, или же они существуют только в мышлении? 2) Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? 3) Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют в телесных вещах? (см.: [7а, 53]). Согласно формулировке Фомы Аквинского, универсалии могут иметь троякое существование: ante rem (до вещи, т. е. в божественном интеллекте), in re (в вещи) и post rem (после вещи, в человеческом уме). В зависимости от того, признается ли за универсалиями право на самостоятельное существование или же их функции ограничиваются сферой человеческого познания, причем в последнем случае будет ли им соответствовать нечто в самих вещах, или же они имеют только понятийный статус, — в зависимости от этого в общем потоке средневекового мышления выделяются три основные течения: реализм, концептуализм и номинализм.

Так, в самом общем виде, формулировали суть своих разногласий средневековые мыслители. Однако в истории науки и философии зачастую бывает довольно трудно определить истинный предмет спора. Точная постановка проблемы — не начало, а итог исследования; поэтому в ходе дискуссии, когда проблема только нащупывается, нельзя ждать от оппонентов ее исчерпывающей формулировки.

Чтобы распутать клубок проблем, скрывавшихся за простыми и наивными вопросами о том, что в реальности соответствует общим понятиям, таким, как «человек», «лошадь», «живое существо» и т. п., нам придется ввести ряд вспомогательных различений. Одно из них — между естественной, или натуралистической, онтологией и онтологией теоретической — уже использовалось в первой главе. В дополнение к сказанному отметим еще один важный момент. Натуралистически интерпретированная онтология видит свою основную задачу в том, чтобы дать описание тех структур, которые характеризуют реальный мир сам по себе, имеют место независимо от любого познавательного процесса и потому могут либо соответствовать, либо не соответствовать концептуальным структурам, используемым в познавательной деятельности, но отнюдь не формируются в процессе ее развертывания. Схоласты, если не в практике своих онтологических построений, то в рефлексии по их поводу придерживались в большинстве случаев именно такой точки зрения на предмет и задачи онтологии; отсюда их убеждение в существовании ratio, который может иметь место и в вещах, и в уме (такой же двуединый смысл был присущ и древнегреческому λoγoζ). Конечно, не всякая мысль, не всякое понятие могло быть носителем ratio. Поэтому в рамках онтологии вставала следующая проблема: необходимо было отделить «реальные» понятия, отображающие ratio реального мира, от фикций, быть может, и выполняющих какие-то полезные функции в процессе познания и в полной мере неустранимых из него, но в то же время не несущих реальной онтологической нагрузки. Центр тяжести в обсуждении проблемы универсалий в таком натуралистическом контексте падал на вопрос: соответствует или нет определенным языковым конструкциям нечто в реальном мире, или, в других терминах, где существуют универсалии, в уме, в вещах, или в том, что их соединяет, т. е. в актах познания? Все обсуждение оказывается сконцентрированным вокруг одного пункта — онтологического статуса общих понятий.

Взгляд на проблему универсалий, как на сугубо «схоластическую», т. е. бесплодную игру слов, утвердившийся в эпоху Возрождения и новое время, в значительной степени был обусловлен тем, что трактовка данной проблемы в натуралистическом ключе представлялась единственно возможной. Будучи сведенной к такой трактовке, проблема действительно могла навести на мысль не только о бесплодной, но и извращенной направленности ума у тех, кто ее обсуждал. Если нас интересует «реальная» онтология, т. е. устройство реального мира, то сама постановка проблемы: что в этом мире соответствует словам языка или же понятиям человеческого ума, — кажется поставленной с ног на голову. Для того чтобы познать мир, надо идти от мира, а не от слов.

Но схоластика сознательно исходила из языковых интуиции, и в этом был глубокий смысл. Дело в том, что онтология, зревшая в лоне схоластики, была натуралистической только по форме выражения: ее главной задачей было отнюдь не описание того, что есть, и не проверка того, что в реальном мире соответствует тем или иным понятиям; ее интересовала совсем иная реальность — реальность, стоящая за словом.

Вслед за античными мыслителями, впервые обнаружившими тот удивительный факт, что «форма» слова (его принадлежность той или иной категории) предопределяет «форму» того, что выступает в качестве его значения, схоластики сосредоточили свои усилия на реконструкции «онтологических» предпосылок, заложенных в языке с фиксированной субъектно-предикатной структурой, на выявлении тех «априорных» форм, которые становятся обязательными и для любого содержания, коль скоро оно расчленяется в соответствии с категориальной структурой языка. Схоластика, взятая в ее теоретическом измерении, решала не описательную, а конструктивную задачу: строила универсум, в котором различие языковых категорий находило предметное воплощение, т. е. было представлено в виде некоторой онтологии.

Два обстоятельства способствовали конституированию схоластики в систему теоретического знания. Теоретический характер античной онтологии остался невыявленным, поскольку античные мыслители работали, как правило, с понятиями естественного языка. Это создавало иллюзию, что в онтологии речь идет о том самом мире человеческого опыта, для выражения которого и был предназначен естественный язык. Схоластика делает громадный шаг вперед по пути создания языка, специально приспособленного для нужд теоретического мышления. Варварская латынь средневековых трактатов, оскорблявшая воспитанный на классических образцах слух гуманистов эпохи Возрождения, конечно, была далека от совершенства с точки зрения литературно-эстетических критериев, однако служила прекрасным инструментом для передачи логических нюансов мысли, организованной в соответствии со строгими канонами логики и грамматики. Латынь, на которой писали схоласты, вообще не подлежит сравнению с литературным языком древнеримских писателей, ибо в схоластических сочинениях был сформирован искусственный, полуформализованный язык, который следует оценивать совсем по другим меркам.

Был еще один фактор, который способствовал усилению рационально-теоретических тенденций внутри схоластики, — трансцендентный характер ее предмета. Как это ни парадоксально, переключение интереса с исследования реального мира на особый объект, который лежит за границами любого эмпирического опыта, сыграло позитивную роль в процессе становления теоретического мышления. Рассуждения о трансцендентной реальности в принципе не могли опираться на наглядное представление; поэтому они гораздо легче могли освободиться от гнета натуралистических предрассудков, чем это было возможно в случаях, когда речь шла о предметах из сферы обычного опыта. Если разум не может опереться на показания органов чувств, не может воспользоваться образами, спонтанно возникающими у человека, причастного миру эмпирического опыта, у него остается единственная возможность внести ясность и определенность в запредельный (по отношению к опыту) предмет исследования — расчленить его в соответствии с жестко заданными рациональными критериями. Не случайно основные теоретические результаты были получены средневековой схоластикой в ходе исследования чисто богословских проблем: проблемы Троицы, бессмертия человеческой души и т. п.

Итак, за схоластической (в буквальном смысле слова) постановкой вопроса: что в реальном бытии соответствует общим понятиям, — скрывалась очень серьезная теоретическая проблема. Состояла она в том, чтобы наметить пути построения рационального универсума. Очевидно, что мир теоретической онтологии меняется в зависимости от выбора языка, от того, какие логико-грамматические категории берутся в качестве исходного пункта теоретического построения. Каждой категории соответствует своя форма предметности; соподчинение категорий в системе языка определяет тип сущностей, из которых будет состоять данный универсум.

Поскольку речь идет о построении рациональной онтологии, то соответствие языка и онтологических структур подразумевается с самого начала. Не только реализм, но и концептуализм, и даже номинализм, с этой точки зрения, исходят из предположения об изоморфизме языка и «реальности». Различие между ними состоит в выборе различных категорий, несущих основную онтологическую нагрузку. В дальнейшем мы неоднократно будем иметь случай в этом убедиться; сейчас же ограничимся констатацией присутствия в проблеме универсалий по крайней мере двух измерений: одного, связанного с решением задачи построения теоретической онтологии, и другого, фиксируемого вопросом о бытийном статусе общих понятий.

Выделение таких измерений представляет, однако, только первый шаг в распутывании сложного клубка идей и проблем, образовавшегося в процессе обсуждения природы универсалий. В нем соединились и переплелись многие линии рассуждения, каждая из которых определялась своей системой базисных оппозиций, зачастую относящихся к разным сферам духовной жизни.

Одна из таких оппозиций содержала ключевое для христианского мировоззрения противопоставление процесса творения богом всего сущего и процесса «тварного» существования в мире сотворенных вещей. Проблема универсалий поэтому обсуждалась в схоластике с двоякой точки зрения: с целью выяснения как роли универсалей в акте божественного творения, так и их функции в человеческом познании.

Другая оппозиция — оппозиция воли и знания — вводила спор о природе универсалий в контекст обсуждения фундаментальной теологической проблемы. Различения сущности и существования, интуитивного и абстрактного знания, первичной и вторичной интенции и многие другие высвечивали в проблеме универсалий комплекс гносеологических проблем.

Не будет, по-видимому, преувеличением сказать, что проблемы, с которыми столкнулись участники средневековой дискуссии о природе универсалий, относятся к числу вечных проблем, затрагивающих последние основания и границы человеческого знания. Следует отдать должное проницательности средневековых мыслителей, остро ощутивших проблемную ситуацию, возникшую вследствие применения обычных понятийных средств в качестве инструмента построения знания.

Обрисовав в общих чертах круг проблем, связанных с вопросом об универсалиях, перейдем теперь к анализу конкретных философских концепций.

 

4.2. Трактовка универсалий в реализме и номинализме XII в. (Гильберт Порретанский и Петр Абеляр)

Чтобы составить представление о трактовке проблемы универсалий в ранний период развития схоластики, обратимся к анализу взглядов двух выдающихся мыслителей XII века: Гильберта Порретанского (1076—1154) и Петра Абеляра (1079—1142). Оба они разделяли свойственное схоластике убеждение в том, что выделяемые логикой категории индивида, вида и рода относятся не только к языку, но каким-то образом укоренены в самой реальности, а знание, формулируемое посредством суждений, имеющих субъектно-предикатную структуру, является истинным в случае, если связь терминов в суждении воспроизводит соотношение частей, обозначаемых этими терминами. Но по вопросу о том, каково это соотношение, что собой представляют онтологические структуры, соответствующие категориям индивида и свойства, субъекта и предиката, рода и вида, мнения Гильберта и Абеляра радикальным образом расходились.

Построение Гильберта основывается на различении, введенном Боэцием, между тем, что есть (id quod est), и началом, благодаря которому оно есть то, что оно есть (quo est). В вещи, рассматриваемой сквозь призму данного различения, вычленяются два аспекта. Один из них фиксирует момент «чтойности», позволяющий ответить на вопрос, что собой представляет данная вещь; другой объясняет, почему она существует, причем существует в виде именно вот этого «что». Необходимость отличать id quod est от quo est возникает вследствие того, что никакая конечная вещь не является причиной своего бытия. В боге id quod est и quo est совпадают. То, что бог есть (id quod est), само является причиной его бытия. Поэтому в боге id quod est совпадает с esse (бытием): причиной бытия может быть только бытие как таковое. Вслед за Боэцием Гильберт подчеркивает, что только бог есть в точном смысле слова то, что он есть. Ведь приписывая всему остальному какой-либо предикат, в первую очередь предикат бытия, мы присоединяем к понятию субъекта нечто отличное от него, несовпадающее с тем, что он есть. Поэтому все составное не есть то, что оно есть: in parte non est id quod est.

По Гильберту, бог есть essentia, от которого всякое творение получает свою собственную essentia, т. е. сущность. Божественная сущность сообщает творениям бытие через их родовую сущность, выражаемую абстрактными понятиями «человечность», «телесность» и т. п. Обращение к абстрактным понятиям с целью объяснения присутствия в вещах аспекта бытия, казалось бы в принципе несовместимого с абстракциями, становится понятным, если учесть, что бытие рассматривается Гильбертом как причина, обусловливающая, почему вещь является тем, что она есть. Если человек — это то, что есть, то причина того, что он есть именно человек, а не что-то иное, должна не просто сообщить ему существование, а определить форму его бытия. Оно (бытие) включает, в себя соединение формы с материей. Но условием такого соединения является наличие чистых форм. Бог производит формы в образе божественных идей. Поскольку каждая идея не приписывается, подобно свойству, чему-то другому, а имеет самостоятельный онтологический статус, то для ее обозначения нельзя использовать общее понятие, например «человек», которое обычно выполняет функции предиката в предложении. Поэтому Гильберт обращается к абстрактным понятиям. Последние в принципе не могут быть предикатами; своими логико-грамматическими характеристиками они как бы демонстрируют присущий идеям статус самостоятельных онтологических единиц.

Итак, телесность есть причина бытия тела, а человечность — бытия человека, т. е. то, благодаря чему они есть то, что они есть (quo est). Само тело или сам человек — это id quod est. Сущность является причиной порождения субстанций. Субстанция определяется Гильбертом как то, что лежит в основе акциденций. Родовая сущность (например, телесность, человечность) порождает вещь, состоящую из формы и материи, характеризующуюся чтойностью и бытием. Благодаря своему бытию данное «что» (например, телесная субстанция) может быть причастна многим идеям: человечности, цвета, твердости и т. п., становясь носителем целого ряда акциденций. Сама телесность, будучи причиной бытия, не обладает бытием и потому не может быть ничему причастна. Чтобы быть причастным, надо уже быть. Поэтому только субстанция, получив от сущности бытие, становится носителем акциденций.

Истолкование сущности как причины, посредством которой творится конечное бытие, — последнее впервые возникает благодаря действию этой причины, — побуждает Гильберта, как мы видим, отказать самой сущности в бытии. Однако концепция причинности, усвоенная им из античной философии, устанавливала отношение тождества между причиной и действием в том смысле, как это было проанализировано во второй главе: А может быть причиной какой-то характеристики Р вещи В толь ко в том случае, если А само обладает характеристикой Р. На этом основании Гильберт считает возможным говорить о бытии сущности.

Субстанции (substantia) Гильберт отличает от субсистенций (subsistentia). Субсистенции, подобно субстанциям, не нуждаются ни в чем ином (ни в каких акциденциях), чтобы быть тем, что они есть. Но в отличие от субстанций они не служат основой для акциденций. Таковы роды и виды. Все субстанции суть субсистенции, но не все субсистенции суть субстанции. Каждая индивидуальная субстанция обладает множеством форм (субсистенции): родовой, видовой, акцидентальными. Форму, соединенную с материей в составе индивидуальных субстанций, Гильберт называет прирожденной формой (forma nativa). Их первообразами являются чистые формы, или божественные идеи. Последние являются, как уже мы выяснили, причинами, порождающими субстанции. Субсистенции, определяющие сущности индивидуальных субстанций, следовательно, являются тем, благодаря чему существуют субстанции.

Познание начинается с абстрагирования прирожденной формы от тела, в котором она находится, и сравнения ее с прирожденными формами других тел, в результате чего выделяется совокупность сходных форм. То, в чем они сходны, — это и есть первая субсистенция (субсистенция вида). Через сходство видов разум постигает субсистенцию рода — универсалию. Далее мышление выходит за пределы всех прирожденных форм к вневременным образцам — божественным идеям.

В целом концепция Гильберта Порретанского совмещает в себе два типа онтологических построений, представляя сплав натуралистической и теоретической онтологии. Речь в ней идет о реальных структурах мироздания, которые, очевидно, не зависят от человека, от его познавательных способностей и способов концептуального отображения мира; в то же время при моделировании этих структур главную роль играют языковые интуиции: онтологические структуры оказываются не чем иным, как проекцией логических форм. Для позиции Гильберта характерно выделение отдельных терминов, входящих в суждение, в качестве имеющих онтологическую значимость, а не суждения в целом. Все субсистенции — это значения отдельных слов; общие понятия обозначают прирожденные формы, т. е. свойства индивидуальных субстанций, а общее понятие, соответствующее родовой форме, указывает на саму индивидуальную субстанцию. Субстанции, существующие вне материи, т. е. идеи, соответствуют абстрактным понятиям.

Такой подход давал возможность задать расчленение предметной области теории на индивиды и их свойства, объяснить наличие многих свойств у одного индивида. Но выбор абстрактных и общих понятий в качестве основного инструмента структуризации «универсума рассуждения» создавал очень большие трудности при решении проблемы индивидуации: что обусловливает уникальность каждой индивидуальной вещи? Вариант, предложенный Гильбертом, таков: у каждой вещи есть своя собственная сущность. Индивидуальный человек — человек через его собственную человечность (humanitas); благодаря ей, а не только за счет акциденций, один человек отличается от другого.

Такое объяснение порождало ряд вопросов. Сущность в концепции Гильберта выполняла одновременно две функции: с одной стороны, индивидуализирующую, с помощью которой получал обоснование, например, факт существования «этого» конкретного человека; с другой— универсального начала, присущего всем индивидам данного рода, оправдывающего приписывание каждому из них одного и того же предиката «человек». Гильберт попытался совместить обе функции, введя понятие не-различия: сущность одного индивида не отличается от сущности другого внутри одного вида. Концепция не-различия получила широкое распространение в схоластике; в частности, ее разделял Гильом из Шампо (1070—1121). Наряду с другими моментами доктрины последнего она подверглась сокрушительной критике со стороны Абеляра.

Абеляр отмечает, что не-различие сущностей у индивидов одного вида можно понимать двояко, в положительном или отрицательном смысле. В первом случае речь идет о не-различии сущностей, которыми реально обладают индивиды; этим самым утверждается, что сущность у них одна и та же. Во втором — не предполагается никакой общей сущности; но тогда не-различие не объясняет распределения индивидов по родам и видам. Ведь Сократ не отличается от Платона не только как человек, но и как камень, что не дает основания для объединения их в один род по этому признаку.

Если же утверждать, подобно Гильому из Шампо в ранний период его деятельности, что индивиды одного вида имеют одну и ту же сущность, а отличаются лишь акциденциями, тогда, замечает Абеляр, возникает другого рода противоречие. Одна и та же субстанция, обозначаемая общим понятием, например «животное», не может реально и полностью существовать в двух видах, относящихся к роду «животное», — в человеке и в лошади. В противном случае одно и то же животное, которое является разумным в виде «человек», было бы неразумно в виде «лошадь», т. е. обладало бы взаимоисключающими признаками, что противоречиво.

Оба противоречия, считает Абеляр, возникают вследствие ошибочного приписывания универсалиям статуса вещей, — не обязательно существующих самостоятельно, а имеющих место в индивиде. При этом Абеляр уточняет само понятие вещи; вещь понимается им как значение единичного термина. Поскольку единичный термин не может предицироваться нескольким субъектам, а соответствует только одному-единственному субъекту, то вещь также, как выражается Абеляр, не может быть предикатом другой вещи, т. е. в ее понятии не содержится никакого указания на отношение к чему-то иному: каждая вещь есть только то, что она есть.

Трактовка понятия вещи в концепции Абеляра во многих отношениях примечательна. Абеляр, во-первых, в гораздо большей степени, чем его предшественники и современники, осознает связь логики и онтологии. Поэтому он устанавливает четкое и однозначное соответствие между логическими и онтологическими категориями. Во-вторых, концентрируя внимание на разработке проблем теоретической онтологии, Абеляр сопоставляет основным онтологическим единицам не только их логико-грамматический эквивалент, но и познавательную операцию, с помощью которой выделяется та или иная единица. В частности, только вещь может быть обозначена (или наоборот: то, что обозначено, есть вещь). Акт обозначения, состоящий в «указании на», выполняет одновременно функцию разграничения того, что может иметь место и в реальности или же только в уме. Реальна вещь, т. е. нечто обозначаемое; универсалия, неотделимая от другой познавательной операции — отнесения (приписывания) к многим вещам, принадлежит, по Абеляру, миру слов, а не реальному миру вещей.

Стремление приписать реальность универсалиям возникает из-за смешения абстрактного понятия («человечность»), которому, как утверждает Абеляр, ничто не соответствует, с предикатом («человек», «быть человеком»), который имеет определенный смысл. Но какой именно? Почему общее имя может быть правильно приписано нескольким индивидам?

То, что в самих вещах оправдывает истинность или ложность предикации, Абеляр называет их «состоянием» («status»), способом бытия, свойственным каждой из них. Причиной приложения слова «человек» к нескольким индивидам является то, что они находятся в одном и том же состоянии. Статус человека — «быть человеком»; это не вещь, отличная от индивидуального человека, но способ пребывания индивидуальной субстанции.

С познавательной точки зрения универсалия есть лишь неясный образ, извлекаемый мышлением из множества индивидов, сходных по природе, т. е. находящихся в одном и том же состоянии.

Абеляр отличает разумение (intellectio) от мнения. Разумение состоит в познании отдельных существ посредством их созерцания; с помощью общих понятий формируется скорее мнение. Постижение абстрактных форм («человечность», «рациональность» и т. п.) дает в итоге мнение, а не созерцание; общим понятиям «человек» или «дерево» соответствует созерцание, но смутное. Отчетливо известны лишь индивиды.

Универсалии существуют лишь в понимании, но они обозначают нечто реальное, а именно индивиды. Точнее, обозначают не сами универсалии, а единичные термины, охватываемые данной универсалией. В «человеке» поэтому содержится не больше, чем в «Сократе», скорее даже меньше.

Таким образом, универсалии не обозначают в собственном смысле слова вещей как чего-то единичного; не обозначают они и общего в вещах, поскольку общего, как того, что может быть обозначено, в вещах нет. Поэтому никакого объекта, соответствующего универсалиям, нельзя указать (в противном случае его можно было бы обозначить).

Доводы Абеляра, направленные против приписывания универсалиям реального существования, были основаны на логическом анализе предпосылок, побуждавших принять точку зрения реализма. Абеляр не отрицает значения общих понятий для познания, вместе с реалистами он также убежден в том, что подлинная реальность— это то, что можно назвать, т. е. обозначить некоторым именем. Но если реалисты апеллируют в онтологии к смысловой единице, соответствующей абстрактному понятию, фиксирующей то общее, что присутствует во всех индивидах данного рода, то для Абеляра может быть реальным только значение индивидуального термина, — значение, лишенное какой-либо смысловой окраски, тождественное по существу референту указательного жеста. И хотя понятие статуса бытия как будто свидетельствует о том, что общие термины — не просто фикции, необходимость обращения к этим терминам расценивается Абеляром как проявление немощи человеческого ума, неспособного непосредственно в созерцании охватить совокупности индивидов и тем самым приобрести отчетливое знание о них.

 

4.3. Реализм: аргументы «за» и «против»

Абеляр был, безусловно, прав, отрицая за абстрактными именами приписываемую им в рамках реализма способность именовать первичные элементы бытия, отказывая тем самым им в основополагающей роли в структуре знания. Действительно, операция субстантивации свойств, с помощью которой вводятся сущности, обозначаемые абстрактными именами, выполняет весьма скромные функции в процессе познания, несопоставимые по своей значимости с общими именами. Но в истории науки и философии не раз бывало так, что справедливая критика одного из моментов какой-то концепции рассматривалась как достаточное основание для отвержения концепции в целом, несмотря на то, что в ней содержатся и позитивные моменты. Объясняется это тем, что последние вычленить совсем непросто.

Именно так обстояло дело и с критикой Абеляром концепции реализма. Реализм неотделим от поиска смыслообразующих компонентов знания, от полагания их в основу определения его структуры. В этом плане его подход к анализу знания был плодотворен и многообещающ. Однако в центре его внимания оказался только один механизм смыслообразования: фиксация общего свойства, позволяющего из совокупности всех индивидов выделить подмножество индивидов, обладающих данным свойством. К вопросу об истолковании указанного «вертикального» отношения между свойством и индивидами, по сути дела, и сводились все споры между реализмом и номинализмом. Никакой другой функции свойств (общих понятий), помимо отождествляющей, в рамках реализма не выделялось и не могло быть выделено, поскольку в качестве единственно возможного способа членения знания признавалось его разбиение на отдельные суждения, имеющие субъектно-предикатную структуру. В субординации субъекта и предиката в суждении, в самой возможности приписывания многих предикатов одному и тому же субъекту на формально-логическом уровне моделировалось взаимоотношение индивида и его свойств. Но другое, «горизонтальное» отношение между смыслообразующими единицами языка, в частности между свойствами, никак не было отображено в данной схеме. Между тем именно оно задает исходные смысловые различения, играя фундаментальную роль в формировании знания, понимаемого как мир смыслов.

Мы имеем в виду базисные оппозиции, конституирующие «пространства рассуждения» философской или научной доктрины. В аристотелевской системе таковыми являлись противопоставления материи и формы, потенции и энтелехии, четырех видов причин: материальной, формальной, целевой и движущей и т. п. Путем такого рода противопоставлений определяется пара или ряд взаимосвязанных понятий — через указания их отличия друг от друга. Тем самым конституируются элементарные смысловые единицы, которые отличаются от «нумерических» единиц, не несущих смысловой нагрузки, своей изначальной соотнесенностью друг с другом в рамках «смыслового пространства», координаты которого задаются посредством той или иной оппозиции. Отдельное свойство способно выполнять свою отождествляющую функцию лишь постольку, поскольку неявно предполагается, что оно является осмысленным, т. е. находящимся в определенном отношении к другим свойствам. Свойствам, фигурирующим в обычной речи, потому часто недостает определенности, что неясна сеть противопоставлений, детерминирующих их смысл. Если же, как предлагали мыслители, стоявшие на точке зрения реализма, взять за исходный пункт знания именно отдельное свойство — либо как общее свойство индивидов, фиксируемое общим понятием, либо как самостоятельную сущность, соответствующую абстрактному имени, — то проблема установления его смыслового содержания становится неразрешимой.

Попытка средневековых реалистов (вслед за Платоном) наделить свойство независимо от индивидуальных вещей онтологическим статусом означала удвоение мира, постулирование наряду с «этими» вещами их идеальных двойников, вобравших в себя все, что способно обозначить общее понятие. Выделение общего признака вещей в качестве самостоятельной сущности, кроме того, противоречило здравому смыслу, отказывавшемуся признавать наряду с конкретными домами и лошадьми «дом вообще» или «лошадь вообще»; наконец (и это главное), оно было непродуктивно — прежде всего потому, что этот признак никак не поддавался выделению «в чистом виде». Пока, например, Платон устами Сократа настаивал: не обладая идеей добродетели или прекрасного, нельзя точно и ясно выразить, что подразумевается, когда говорят, что такой-то человек добродетелен или данный поступок прекрасен, — его аргументация выглядела очень убедительной. Но стоит перенести вопрос в другую плоскость, попытаться точно установить, какое содержание заключено в идее добродетели, справедливости или любой другой, так сразу же обнаруживается, как сильно расходятся между собой мнения людей, говорящих, казалось бы, об одном и том же. Если бы люди, со знанием дела судящие об этих вещах, действительно видели бы за ними какую-то интерсубъективную реальность, если бы каждому слову, обозначающему абстрактное свойство (идею), однозначно соответствовала некая хорошо различимая определенность, то отсутствовал бы один из наиболее устойчивых феноменов человеческой культуры — феномен взаимного непонимания. Он, пожалуй, является самым веским аргументом против реалистической концепции свойств: не постулат об их объективном существовании был помехой для принятия этой концепции (наука в процессе своего исторического развития приучила соглашаться с любыми «сумасшедшими теориями», лишь бы последние расширяли оперативные возможности человеческого мышления), а ее неспособность установить четкие критерии, необходимые для общезначимого выделения и разграничения свойств.

Однако если в своих размышлениях, непосредственно затрагивающих вопрос о природе общих понятий, философы-реалисты ориентировались исключительно на отождествляющую функцию концептов, не учитывая их роли в качестве средств различения, то в практике онтологических построений их основным инструментом были наборы концептуальных противопоставлений, а главной проблемой, которую они решали, была проблема совмещения введенных независимо друг от друга различений. Например, аристотелевского противопоставления «материя — форма» с боэциевой дихотомией «id quod est» и «esse». Понятие «esse» (бытие), как мы помним, интерпретируется в схоластике в духе доктрины творения мира богом, согласно которой каждая вещь получает свое существование от первой причины. Бытие тем самым понимается как такой момент в вещи, благодаря которому «чтойность» вещи, то, что она есть (quod est), становится существующим; этот момент и зафиксирован в понятии «quo est».

Очевидно, что оппозиция quod est — quo est высвечивает иное измерение вещи, чем пара «материя—форма». В отличие от других форм философствования и теоретизирования схоластика не могла удовольствоваться простым рассмотрением своего предмета в нескольких несовпадающих измерениях; свою задачу она видела в том, чтобы добиться совмещения разных планов на самом фундаментальном — логическом — уровне.

В философской системе Фомы Аквинского проблема нахождения многомерной логической конструкции, которая давала бы единое изображение вещи в двух разных измерениях, высвечиваемых оппозициями quod est — quo est и «материя—форма», становится одной из центральных.

 

4.4. Проблема концептуального синтеза: решение Фомы Аквинского

В доктрине томизма доминирующее значение приобретает категория бытия. «В уме Фомы Аквинского понятие бытия, — пишет Жильсон, — претерпевает замечательную трансформацию; глубочайшим смыслом слова “бытие” становится акт, на который указывается глаголом “быть”… Добавим, что во всяком бытии “быть” или esse не значит становиться, оно не есть проекция из настоящего в будущее. Напротив, поскольку оно акт, “быть” есть нечто устойчивое и покоящееся в бытии: esse est aliquid fixum et quietum in ente. Короче говоря, этот акт есть самая сердцевина всего, что есть, поскольку именно то, что есть, есть бытие» [94, 368].

Этот экзистенциальный акт, благодаря которому все вещи получают существование, становятся вещами, о которых можно сказать, что они «есть», составляет, согласно Фоме, сущность бога. Бог в философской системе Аквината не что иное, как бытие — не бытие чего-либо, некоторой сущности, а бытие как таковое. Если Боэций настаивал на необходимости различения между esse и концептом (сущностью) вещи, то Фома изымает бытие из контекста различения и полагает его в качестве единственного и самого фундаментального принципа метафизической системы.

Обратим внимание на замечание Жильсона: «глубочайшим смыслом слова “бытие” становится акт, на который указывается глаголом “быть”». Оно вскрывает логические истоки концепции Фомы, его обращение при формулировке метафизической доктрины к изначальным языковым интуициям. В любом экзистенциальном суждении, утверждающем, что некое А «есть», фигурирует глагол «быть». У него совсем другие функции, чем у связки «есть» в суждении типа «А есть В». И эти функции требуют своего осмысления и фиксации. Поскольку глагол «быть» можно приписать любому подлежащему, обозначающему реально существующую вещь, то можно считать, что он указывает на самую общую характеристику реальных вещей. Эта характеристика может интерпретироваться двояким образом: либо как признак вещи, как акциденция некоторой сущности, — тогда существование будет вторично по отношению к сущности. Или же наоборот: экзистенциальный аспект осознается как фундаментальный, предшествующий полаганию эссенциальных характеристик вещи. Именно этот путь и избирает Фома Аквинский.

Поскольку «есть» при таком истолковании предшествует тому, что есть, исходная точка онтологии обозначается не существительным, не подлежащим предложения и даже не сказуемым суждения типа «А есть», а глаголом «быть» как таковым. Фома выбирает единственный глагол, который может осмысленно употребляться, не будучи соотнесенным с каким-либо подлежащим. Все остальные глаголы: двигаться, перемещаться, сидеть, делать и т. д. — неявно апеллируют к субъекту действия. «Быть» является исключением. Оно указывает на бытие — на реальность, соответствующую этому, отдельно взятому глаголу. Получается очень своеобразный вариант реализма: исходным элементом онтологии становится акт. Экзистенциальный акт не есть некая деятельность, «проекция из настоящего в будущее»; в отличие от любого процесса в нем нельзя выделить каких-то точек, между которыми совершается движение, — в нем нет начала и конца, он неделим, как неделимо значение отдельно взятого слова.

Он неделим и абсолютно прост. В боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем не существует никакого «что»; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, единственная сущность которого — быть. «Поэтому мы можем доказать истину высказывания “бог есть”, но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола “есть”» (Summa theol. I, 3, 4 ad. 2). С помощью категории бытия Фома дает реалистическое обоснование учению о неизреченности бога.

Поскольку он есть чистый акт, бог не составлен из материи и формы. Он даже не есть субъект, наделенный своей собственной сущностью, формой или природой. Божественность есть нечто, что бог есть, а не что он имеет. (Summa theol. I, 3, 1—3). Поскольку бог есть то, что другие существа имеют, в нем нет никакой отдельной сущности, которую надо было бы объединить с актом бытия. Абсолютная простота бога вытекает из его «места» в структуре мироздания. Он — Первая Причина всего сущего, и поэтому не является результатом соединения простых начал. Все отдельные существа обязаны своим существованием Первой Причине. Следовательно, они получают свое существование. Их сущность (то, что они суть) получает существование от бога. Напротив, поскольку Первая Причина не получает своего существования, то нет никакого смысла сказать, что она отлична от него.

В отличие от бога все сотворенные существа не просты. Даже бестелесные ангелы, хотя они и не составлены из материи и формы, подобно всем творениям составлены из сущности и существования. В них есть то, что получает бытие (сущность), и бытие, сообщаемое им богом. В иерархии творений человек — первое существо, отличающееся двойной составленностью. Во-первых, он состоит из души и тела, что есть просто частный случай составленности из формы и материи, присущей всем телесным существам. Форма (разумная часть души) определяет, что есть человек, его «чтойность» (quidditas). Каждое существо имеет одну субстанциальную форму. Нет формы форм, нет ни иерархии, ни множественности форм: у всего есть одна-единственная форма, задающая родовой облик существа. Во-вторых, поскольку человек — сотворенное существо, в нем наличествует другая составленность: из сущности и существования. «Через форму “души”, — излагает Жильсон этот пункт в учении Фомы, — существование сообщается всем составным элементам человеческого существа, включая живые клетки его тела, но прежде чем давать существование, душа получает его от творящего акта бытия. По этой причине каждое телесное существо, включая человека, имеет двойную составленность: материи с формой и сущности с актом бытия. В этой структуре esse, акт бытия, есть ключевой момент целого. Это есть акт даже формы…» [94, 376].

Таким образом, введение акта бытия (actus essendi), отличного от формы, позволяет Фоме решать проблему единства вещи. Многие схоласты, в том числе Бонавентура, были вынуждены допустить множественность субстанциальных форм у одной и той же вещи. Они не могли воспользоваться учением Аристотеля, согласно которому каждой действительно существующей субстанции следует приписать только одну субстанциальную форму. И вот почему. Поскольку душа — это форма тела, то со смертью тела должна исчезнуть и душа, так как форма, по определению, не может существовать без целого, чьей формой она является. Для христианских мыслителей это был абсолютно неприемлемый вывод. Человеческая душа, выражаясь словами Фомы, должна быть положена «среди обособленных субстанций, каковы душа, интеллигенции и Первая Причина» [94, 377]. Душа не есть несовершенная субстанция, чей союз с телом только и составляет подлинную субстанцию. Она не только форма тела, но сама по себе есть субстанция, состоящая из своей формы и своей (духовной) материи. Поэтому она независима от тела. Душа, таким образом, есть в одно и то же время умопостигаемая субстанция, совершенная в себе, и форма органического тела, которое она одушевляет. У тела как такового есть своя собственная форма (форма телесности), которая исчезает вместе с разрушением тела. Душа же, перестав быть целевой причиной тела, продолжает существовать в качестве умопостигаемой субстанции. Так тезис о бессмертии души приводил к выводу о сосуществовании многих субстанциальных форм в одной вещи.

Как только Фома положил бытие как акт формы, стало возможным и необходимым исключить множественность форм. Это становится возможным, поскольку по смерти тела разумная душа остается субстанцией, но состоящей не из формы и духовной материи, а из сущности и существования (акта бытия); следовательно, она продолжает существовать. Это становится необходимым, ибо коль скоро форма понимается как истинный получатель акта бытия, составленность бытия с несколькими субстанциальными формами дала бы начало нескольким актуально существующим вещам.

Таким образом, в онтологии Фомы Аквинского мы встречаем следующие виды субстанций: 1. Абсолютно простая божественная субстанция, в которой отсутствует как различие между формой и материей, поскольку она имматериальна, так и различие сущности и существования. 2. Составные имматериальные субстанции, получившие свое существование от Первой Причины: ангелы, интеллект (разумная часть человеческой души). Будучи сотворенными, они состоят из сущности и существования. 3. Материальные субстанции, имеющие двойную составленность: из материи и формы и из сущности и существования. В человеке имматериальная субстанция (разумная душа) одновременно выполняет функции формы по отношению к телу. Форма (душа) сообщает существование телу (одушевляет его), предварительно получив его от акта бытия.

Понятие акта бытия, трансформирующегося в процессе творения в акт формы, позволило Фоме совместить две оппозиции: «материя—форма» и «сущность—существование» (соответственно quod est—esse), сохранив в неприкосновенности своеобразие (и несоизмеримость) двух концептуальных срезов, представленных в каждой из них. Однако эти понятия сразу встретили упорное неприятие среди его современников и вызвали затем разногласия в их толковании даже среди представителей его собственной школы.

Необычен был сам подход Фомы Аквинского к проблеме сущности и существования. Различение сущности и существования восходит к арабской перипатетической философии. Оно было введено ал-Фараби и Авиценной с целью подчеркнуть случайность существования по отношению к сущности. У западных схоластов на это различение спроецировалось учение Боэция о quod est и esse.

Фома разделяет утверждение Авиценны, что существование — это иное, чем сущность. Однако он согласен и с возражением, которое выдвигает другой арабский мыслитель — Аверроэс: существование не есть акциденция. «Существование (esse) вещи, — пишет Фома, — хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как нечто, добавленное к ней (сущности), как будто акциденция…» (Summa theol. I, 50, 2ad 3m). Но заключение, которое он делает из этой посылки, противоположно выводу Аверроэса. В устах Аверроэса это было неоспоримым аргументом против законности самого различения сущности и существования. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии вещи взять, как это делает Аристотель, различие формы и материйка вещь понимать как результат их соединения, т. е. сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией. Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т. е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность приписать его вещи — как ее акциденцию. Но для схоластов латинского Запада бытие не есть акциденция вещи. По словам Генриха Гентского, до творения вещи нет никакой сущности, чтобы получить существование [94, 761]. Только в рамках своего понимания вещи Аверроэс имел все основания отрицать правомерность различения сущности и существования, ибо бытие действительно нельзя отличить от сущности, если структура вещи конституируется категориями «форма—материя».

Когда же Фома полагает акт бытия в основу своей онтологии, он фактически утверждает принципиально иную трактовку вещи: ее исходным определением уже не является сущность, которая возникает в результате соединения формы с материей. Следовательно, ее эссенциальный аспект, выражающийся в том, что она предстает как некое «что», как набор существенных и акцидентальных признаков, перестает быть доминирующим. Фактически базисом вещи становится ее бытие, а сущность при этом получает иную интерпретацию, — она должна рассматриваться не в плане взаимоотношения материи и формы, а как оппозиция бытию. Поскольку акт бытия есть акт творения, то всякое «что» является производным от акта творения.

Хотя вывод о том, что категория бытия задает базисное определение структуры вещи, так что все остальные моменты, характеризующие ее понятие, могут быть введены только опираясь на категорию бытия, непосредственно следует из посылок Фомы, однако он его не принимает. Он не может полностью отказаться от эссенциалистской трактовки. Он признает акт бытия как начало, творящее вещь, но не проясняет статуса esse внутри самой вещи. Есть ли акт бытия нечто, отличное от сущности? Вот в чем вопрос. Можно ли внутри вещи выделить особую реальность, наряду с сущностью, которую можно назвать «бытие»? Мы поймем смысл этих вопросов, если вспомним, что «реальность» для средневековых мыслителей — это то, что можно назвать по имени, некое «что». Бытие, согласно учению Фомы Аквинского, не есть «что», — оно является значением не существительного, а глагола. Но как же тогда можно говорить (а Фома это делает) о составных субстанциях, состоящих из сущности и существования? Вот почему многие томисты разделяли мнение Сигера Брабантского, который считал, что в существах, имеющих причину, существование принадлежит их сущности. Оно не добавляется к их сущности: слова «сущее» и «нечто» не обозначают двух различных понятий. Но в то же время справедливо, что хотя сущности сами по себе есть то, что они есть, свое существование они получают от Первопричины. Согласно Сигеру, нет никакого акта бытия, отличного от сущности, но существующая сущность обладает всей полнотой актуальности, которой, по Фоме, она обязана своему экзистенциальному акту. Нет «реальной составленности из сущности и существования, действительное существование принадлежит самой сущности человека» («ad esse essentiae hominis pertinent actualitas essendi» [94, 394]). Аквинат находит понятия «акта бытия» и «акта формы», которые позволяют ему синтезировать две разные проекции вещи. В этом синтезе, составляющем ядро его метафизической доктрины, несомненно присутствует рационалистический аспект, состоящий в выявлении логической структуры, которая оправдывала бы как «эссенциальные», так и «экзистенциальные» способы высказывания о вещах, саму возможность разных видов суждений об одной и той же вещи. Но рациональный смысл произведенного им синтеза не поддавался расшифровке, если к нему подходили с мерками, выработанными в рамках реализма. Весь смысл выражения «акт формы» состоял в том, чтобы не принимать этого словосочетания за обозначение двух самостоятельных вещей. Скорее оно подразумевало некое различение внутри одного, внутри единства. Как замечает Жильсон, «хотя Фома часто говорил, что сущность и существование объединяются в вещи (res), он никогда не понимает этого как сочетание двух res или вещей. Они объединены в реальности, но реальность не составлена из реальностей» [94, 421].

Тем не менее неумолимая логика реализма требовала принятия одной из альтернатив: либо бытие и сущность — две вещи, две реальности, и тогда могут быть субстанции, составленные из них; либо существование ничем не отличается от сущности. Сигер Брабантский, как было показано выше, принимает вторую альтернативу. У другого схоласта, младшего современника Фомы Аквинского, Эгидия Римского мы находим учение о реальном различии сущности и существования. «Так же как материя и величина суть две вещи, так и сущность и существование суть две реально различные вещи» [68, 134]. Под пером Эгидия учение Фомы о различии сущности и существования приводится в соответствие с духом и буквой доктрины, реализма. Субстанции оказываются составленными из отдельных «вещей», — и вместо концептуальной схемы, призванной дать синтетическое представление о вещи, тотчас же получается набор ничем между собой не связанных «вещей». Реалистическая позиция оказывается столь же бессильной, столкнувшись с задачей «экзистенциального» синтеза, как и в случае «эссенциальной» постановки проблемы (о соединении различных свойств в одной вещи). Способ, предложенный Фомой для обоснования единства вещи, обладающей многообразием различных характеристик, путем введения понятия акта, не выдерживал проверки с точки зрения основных критериев реализма; «экзистенциальный» вариант решения проблемы построения концептуальной схемы вещи столкнулся с теми же трудностями, что и «эссенциалистский».

 

4.5. Проблема концептуального синтеза: решение Дунса Скота

Новый подход к решению этой проблемы предложил Иоанн Дуне Скот (ок. 1266—1308), францисканский теолог, преподававший в Оксфорде и Париже. Он переосмыслил саму постановку проблемы. Если его предшественники обсуждали ее в терминах совмещения универсальных свойств (форм) в одной вещи, то ключевое понятие Скота, заимствованное им у Авиценны, — «природа», которая ни универсальна, ни единична: она есть то, что она есть. В качестве основания для введения таких нейтральных по отношению к оппозиции «универсальное—индивидуальное» форм Дуне Скот приводит следующий аргумент: если принять, что в основе всего сущего лежит индивидуальное начало, то наличие общего становится необъяснимым, равно как из общего нельзя «вывести» индивиды. Если бы природа лошади была сама по себе единична, была бы только одна лошадь; если бы она была сама по себе универсальна, не могло бы существовать никакой индивидуальной лошади. Поскольку в процессе познания от индивида абстрагируются его видовые и родовые характеристики, то очевидно, что реальность не исчерпывается одними индивидами. Если бы не было видов, то понятиям ума ничто не соответствовало бы. Существование же индивидов в доказательстве не нуждается.

Но что делает индивида индивидом? Предшествующие схоласты, в том числе Фома Аквинский, считали материю началом, обусловливающим существование единичных вещей. Соединяясь с формой, материя, помимо того, что она становится носителем родовой (субстанциальной) формы, служит субстратом, объединяющим множество акцидентальных признаков, характеризующих вещь как именно «эту», непохожую ни на какую другую. Скот отвергает такое объяснение. Одна и та же материя, считает он, не может быть началом столь несходных черт, которые отличают каждую из вещей. Нужен особый принцип индивидуации, который сообщал бы каждой вещи ее неповторимость. Не будучи присущим материи, он не может быть найден и в форме, поскольку формы, согласно Дунсу Скоту, безразличны к единичности, как и универсальности. Он должен быть введен в виде особого, независимого по отношению к формам и материи начала, которое Дуне Скот обозначает как «этость» («haecceitas»).

Введение «этости» было завершающим шагом в процессе превращения проблемы совмещения разнообразных свойств в одной индивидуальной субстанции в рациональную проблему, решаемую средствами теоретической онтологии. Отныне при задании предметной конструкции, соответствующей понятию вещи, нельзя было апеллировать к материи — началу неопределенности, противостоящему сфере рационально познаваемых форм, для объяснения факта объединения многих определенностей в одной вещи, а также для обоснования ее неповторимой индивидуальности. Необходимость в создании чисто «формальной» конструкции, опирающейся на формы и «этость» («этость», по сути дела, та же форма: она, подобно последней, предназначена для фиксации определенности, но только уникальной, а не свойственной многим индивидам), диктовалась, помимо уже упомянутых соображений, и спецификой объектов, для рассмотрения которых в первую очередь и вводились в схоластике такого рода конструкции, а именно имматериальных субстанций.

Чтобы объяснить нетождественность и в то же время единство божественных атрибутов в боге: всемогущества, предведения, справедливости и т. п., — Дуне Скот выдвигает концепцию «формального различия», ставшую одним из отличительных признаков скотистской школы.

Вопрос о том, на каком основании бога называют различными именами: Всемогущий, Справедливый, Благой и т. д. был поставлен задолго до возникновения схоластики. В средние века большим авторитетом пользовались так называемые «Ареопагитики» — ряд сочинений, автором которых считали ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита. Центральной идеей приписываемого ему трактата «О божественных именах» была мысль о неизреченности бога, о невозможности с помощью конечных понятий человеческого ума выразить бесконечное совершенство божественной субстанции. И в то же время христианская традиция не позволяла смотреть на имена бога как на пустые слева, не имеющие вообще никакого отношения к тому, что именовалось с их помощью.

В схоластике эта ситуация осознается как антиномическая. В частности, Фома Аквинский четко формулирует логико-гносеологическую проблему, создаваемую такой ситуацией. С одной стороны, отмечает он, «представляется, что множество ratio, согласно которым различаются атрибуты, никоим образом не есть в боге, но лишь в интеллекте мыслящего» [110а, 70]. И в другом месте: «То, что есть в боге, есть бог. Следовательно, если те ratio, согласно которым различаются атрибуты, есть в боге, то они суть бог. Но бог един и прост. Поэтому те ratio, поскольку они в боге, не суть многие». И далее: «Представляется, что имена, сказанные о боге, есть имена-синонимы» (Summa theol., la, 9 13, а. 4). Но если все предикаты, приписываемые богу, в боге обозначают одно и то же, то это значит, что множественность ratio есть только в нашем интеллекте, а не в боге. Поэтому, с другой стороны, напрашивается следующий вывод: «Если говорится, что те имена обозначают одно и то же согласно вещи, но различны согласно мыслям (secundum rationes), то против этого следует возразить: мысль (ratio), которой ничто не соответствует в вещи, пуста; следовательно, если тех ratio много, а вещь одна, то представляется, что те ratio пусты» (ibid., obj. 2).

Сам Фома колеблется в выборе окончательной позиции; в его работах можно найти и прямо противоположные решения проблемы многих имен. «Итак, подобает говорить, — замечает он в комментарии к “Сентенциям” Петра Ломбардского, — что в боге есть мудрость, добро и тому подобное, из чего каждое есть божественная сущность, и таким образом, все они суть одна вещь. И поскольку каждое в отдельности из принадлежащего ему есть в боге согласно своему истиннейшему понятию (ratio), а понятие (ratio) мудрости как таковое не есть понятие (ratio) добра, то значит, есть различные ratio, и не столько из-за мыслящего (ex parte ratiocinantis), сколько в силу свойств самой вещи…» [110а, 70].

Все же, в конечном итоге, Фома склоняется к отрицанию объективного источника различия имен. Следуя традициям апофатического богословия, он утверждает, что никакое понятие неспособно схватить и адекватно выразить тайну божественной субстанции. Совершенство бога может быть только несовершенным образом представлено многими понятиями. «Такая множественность понятий (rationum) происходит оттого, что вещь, которая есть бог, превосходит наш интеллект. Ведь наш интеллект не может в одном представлении (conceptio) воспринять различные модусы совершенства… И потому множественности понятий (rationum) отвечает нечто в вещи, которая есть бог; конечно, не множественность вещи, но полное совершенство, из которого проистекает, что все те понятия (представления — conceptiones) ей подходят…» (I Sent., d. 2, q. 1, а. 3).

Трудности, на которые наталкивались Фома Аквинский и другие схоласты при решении вопроса о том, что реальное соответствует концептуальным представлениям о различных атрибутах бога, побуждали их к исследованию проблемы соотношения различий в уме и различий в реальности в общем виде. В результате стало общепринятым выделение трех типов различия: 1) реального различия, т. е. различия вещей, имеющих место вне ума познающего субъекта; 2) чисто мысленного различия, производимого умом; 3) некоего посредствующего различия, которое хотя определялось с помощью понятий ума, но имело основание в самих вещах. Относительно природы последнего различия, которое, очевидно, играло решающую роль в обосновании реалистической позиции в целом, в схоластике были высказаны различные суждения. Наибольшие споры вызывал следующий вопрос: действительно ли то, что обозначается различными понятиями, нетождественно само по себе, т. е. прежде чем мы подумаем об этом (подробнее изложение взглядов схоластов на проблему посредствующего различия см.: [110а, 45—60]).

Один из крупнейших схоластов XIII в. Генрих Гентский (магистр теологии, учил в Парижском университете с 1276 по 1292 г.; ум. 1293 г.) считал, что посредствующее различие (для обозначения которого он употреблял термин «интенциональное различие») является потенциальным до акта мышления и становится актуальным только в уме, когда последний постигает одну интенцию обособленно от другой. Такая позиция не удовлетворяла Дунса Скота: «Действительно ли интеллект, спрашиваю я, обладая такими понятиями, как эти, имеет в качестве объекта нечто в вещах? Если нет, то мы имеем просто фикции ума. Если вещь одна и та же, то объект обоих понятий должен быть тождественным, в случае, если мы не признаем, что одна и та же вещь формально производит два объекта в интеллекте. Но в этом случае нельзя утверждать, что вещь или что-нибудь в вещи является объектом моего знания, но оно есть нечто, производимое вещью. Поэтому интеллект знает нечто отличное в каждом понятии; наш тезис подтвержден, поскольку различие предшествует понятию» (Metaph. VII, q. 19, п. 10).

Таким образом, два объекта будут формально различными, по Скоту, если они, во-первых, соответствуют различным (нетождественным) понятиям и, во-вторых, произведены самой вещью именно как различные. Формальное различие слабее, чем реальное различие, поскольку оно не предполагает существования формально различенных сущностей в виде обособленных индивидуальных субстанций.

Теперь, применяя понятие формального различия к рассмотрению атрибутов бога, можно убедиться в том, что один атрибут формально не есть то же самое, что другой, поскольку их понятия различаются. Поэтому можно непротиворечивым образом утверждать, что, с одной стороны, в боге существует различие между realitas, или formalitas, а с другой — что множество формальных сущностей не разрывает единства божественной субстанции.

Не только атрибуты бога должны быть формально различными. Следует постулировать и формальную нетождественность между божественной сущностью и тем, что свойственно каждому Лицу. Если Отец сообщает свою природу Сыну и Св. Духу, то его отцовство есть нечто, чего он не разделяет ни с кем (Ordinatio, I, d. 8).

Оккам прибегнет к доктрине формального различия только в этом единственном случае — при рассмотрении проблемы единства и различия Лиц в Троице. Напротив, Дуне Скот использует ее применительно и к сотворенным вещам, утверждая существование формального различия между родовой, видовой и индивидуализирующей характеристиками, выделяемыми в вещи, или между интеллектом и волей как различными способностями души.

Способ, предложенный Дунсом Скотом для решения проблемы совмещения многих свойств в чем-то одном, может показаться весьма искусственным и чисто «формальным» в негативном смысле этого слова. Действительно, обосновать наличие в вещах различных определенностей, фиксируемых разными понятиями, ссылкой на то, что в самой вещи есть особого рода (формальное) различие между этими определенностями, не равносильно ли высказыванию тавтологичного суждения, наподобие того, что «различие в вещи есть, потому что оно там есть»? По-видимому, этот, почти неуловимый, ускользающий характер дистанции, разделяющей обосновываемое положение от тезиса, используемого для его обоснования, побудил Оккама как-то заметить, что формальное различие — такая же тайна, как и сама Троица (см.: [110а, 45]). Однако Дуне Скот недаром был назван «тончайшим доктором» (doctor subtilis). Его решение было результатом глубокого осмысления логических предпосылок обсуждаемой проблемы.

Что заставляло усомниться в том, что в самой вещи, независимо от процесса познания, есть различные определенности? Чтобы ответить на этот вопрос, надо учитывать, что в контексте схоластической онтологии, опиравшейся на принцип тождества, о котором шла речь во второй главе, «быть чем-то» означало «быть самотождественной сущностью», для которой единственно значимым отношением было ее отношение к самой себе. Но это отношение, если его положить в основу теоретической онтологии, конституировало любую определенность, основывающуюся на нем, в виде отдельного логического «атома». Последовательно проведенный принцип тождества, рассматриваемый в качестве базисного принципа теоретического построения, как уже отмечалось, приводил (в пределе) к универсуму, состоящему из изолированных единиц, каждая из которых не имела внутри себя никаких различий.

Поэтому обращение Дунса Скота к принципу различия было связано с попыткой пересмотреть основные логико-онтологические допущения, заставлявшие, например Гильберта из Порре или Гильома из Шампо, как мы помним, апеллировать к понятию неразличия. Введение определенностей («formalitas»), исходной характеристикой которых является их нетождественность, или отличие друг от друга, могло стать первым шагом в радикальном переосмыслении иерархии принципов тождества и различия в структуре знания. Но такого переосмысления не произошло. Принцип тождества и у Дунса Скота сохраняет положение доминирующего принципа теоретического построения. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что исходными единицами скотистской онтологии являются «природы». Рассматриваемые с логической точки зрения, они, по существу, фиксируют то самое «горизонтальное» отношение между когнитивными сущностями, о котором шла речь выше, — Дуне Скот неоднократно подчеркивает, что они определяются вне рамок оппозиции «общее—единичное». Но само «горизонтальное» отношение остается вне поля зрения оксфордского теолога; напротив, он указывает в качестве их определяющей характеристики на свойство самотождественности: природы суть то, что они есть. Более того, формальное различие вводится им как различие, имеющее место между такого рода сущностями, главной характеристикой которых остается их самотождественность. Дуне Скот, таким образом, целиком остается на позициях реализма, апеллируя к единицам знания того же типа, что и все реалисты. В сочинениях Дунса Скота реалистический подход к построению онтологии достигает, пожалуй, кульминационной точки своего развития. Во-первых, «чтойности», т. е. смысловые самотождественные определенности, находившиеся всегда в центре внимания мыслителей реалистического направления, получают в них свое адекватное описание, — ранее они, как правило, рассматривались в ракурсе, определяемом «вертикальным» отношением свойства к индивиду. Во-вторых, создание предметной конструкции, соответствующей категории вещи, обладающей многими свойствами, в большей степени, чем в предшествующей схоластике, осознается Дунсом Скотом как задача конструктивно-теоретического, а не описательного плана. Собственно теоретическая онтология в его концепции занимает особое место; объясняется это тем, что он строит свою метафизику как формальную дисциплину, понимая ее как учение о формах, формальностях и т. п., полагая в качестве основной задачи исследование различных способов сопряжения формальных сущностей при сохранении единства индивидуальной субстанции. Проблема концептуального синтеза, представлявшая наибольшие затруднения для реализма, выдвигается в скотистской философии на первый план.

 

4.6. Смысл или бытие (дилемма номинализма)

Если метафизика форм Дунса Скота подводила в каком-то смысле итог развитию реализма XII—XIII вв., то его теория познания и учение о воле и разуме пркладывали путь номинализму XIV в. Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Собственный объект интуитивного познания — это единичное, воспринимаемое как существующее; собственным объектом абстрактного познания является чтойность, или сущность познаваемой вещи (см.: Ор. Ох., II, d. 3, q. 9, п. 6). Интуиция несуществующей вещи невозможна, она заключает в себе внутреннее противоречие: «Противоречиво, что есть интуитивное познание в собственном смысле, а вещь не существует» (Rep. Par., III, d. 14, q. 3, n. 12).

В отличие от абстрактного познания, оперирующего с понятиями, интуитивное дает возможность непосредственно вступить в контакт с объектом, над которым производятся операции абстрагирования. О какого же рода объектах можно иметь интуитивное знание?

Дуне Скот не дает четкого ответа на этот вопрос. С одной стороны, в его сочинениях, в частности в Commentaria Oxoniensia, утверждается, что непосредственная достоверность может быть достигнута в отношении трех видов познаваемого: во-первых, общих принципов (например, закона противоречия), во-вторых, вещей, известных из опыта, в-третьих, наших действий. Относительно характера достоверности принципов Дуне Скот утверждает следующее: «Термины принципов, известные сами по себе, таковы, что один термин, известный с очевидностью, необходимо включает другой; а поэтому понимание, связывающее эти термины, за счет самого факта их схватывания, имеет в себе необходимую причину соответствия акта связывания терминам, входящим в связь, и подобным образом очевидную причину этого соответствия; а потому это соответствие очевидно с необходимостью» [124а, 324]. Это и подобные ему высказывания дают основание считать, что Дуне Скот разделяет вместе с большинством мыслителей-реалистов убеждение в возможности непосредственного умосозерцания «чтойностей» и их соотношений.

Однако, с другой стороны, он утверждает, что человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интеллектуальной интуиции, в силу определенных причин ограничен сферой абстрактного познания. Поэтому единственный род бытия, который схватывается непосредственно, есть чувственное бытие.

Возражая Генриху Гентскому, который отрицал, что чувственный опыт может быть источником достоверных истин, Дуне Скот писал: «Относительно вещей, известных из опыта, я говорю, что хотя в опыте не даны все единичные вещи, но лишь большое число, и хотя опыт, имеющийся относительно них, не показывает, как они есть всегда, но в большинстве случаев, все же тот, кто знает из опыта, знает безошибочно, что это так и что это так всегда и что это так во всем; а знает он это благодаря следующему утверждению, имеющему место в душе: все, что происходит в большинстве случаев в силу некоторой причины, которая не свободна, есть естественное следствие этой причины… Ведь причина, которая не свободна, не может произвести в большинстве случаев действие, противоположное тому, которое ей предписывается, или такое, которое ей не предписывается ее формой; а случайной причине предписывается (подобает) и производить противоположное случайному действию, и не производить его; поэтому никакая причина не является случайной причиной по отношению к действию, производимому ею часто, и если она не является свободной, то это — естественная причина» [124а, 327].

Как можно видеть из данного высказывания, чувственный опыт является основой для формирования суждений общего характера, в частности, касающихся отношения причинности. Интуитивное познание, в том числе и чувственное, по Скоту, не исключает схватывания и тех особенностей в предмете созерцания, которые идут от его формы. Для него, как и для Аристотеля, акт чувственного восприятия, будучи направлен на индивидуальную субстанцию, обеспечивает ее целостное постижение, объединяющее в одном образе индивидуальные черты с «формальностями», которые могут иметь место и в других индивидах.

Таким образом, считая, что в интуитивном познании определенность, присущая вещи, схватывается одновременно с существованием последней, Дуне Скот не противопоставляет такого рода определенность, интуитивно (в частности, чувственно) воспринимаемую, «чтойности», постигаемой с помощью абстрактного мышления. Конечно, постижение «чтойности» в актах чувственного восприятия носит гораздо менее отчетливый характер, но оно, безусловно, имеет место. Чувственное познание имеет отношение к познанию сущности вещи еще и потому, что бытие и сущность, как показал Дуне Скот вслед за Генрихом Гентским, составляет одно целое; различие между сущностями означало для них то же самое, что и различие между сущими. Поэтому интуитивное познание, обеспечивая непосредственный контакт с сущим, вело к постижению и его существенных характеристик. Отсюда высокая оценка надежности и достоверности данных чувственного опыта в философии Дунса Скота, — более высокая, чем в любом из предшествующих вариантов средневекового реализма.

Это свидетельствовало о значительном смещении всех смысловых акцентов, характерных для «классического» реализма. Следуя традициям Платона, последний связывал исключительно с умосозерцанием постижение истинного бытия; чувственный мир, например согласно Августину, не является миром бытия. В томизме роль чувственного познания во многом переосмысляется. Фома считает, что поскольку человек связан с физическим миром и черпает из него знания, опираясь на органы чувств, чувственное познание является отправным пунктом для всякого знания, исключая теологическое. Его значимость в том, что оно поставляет материал для деятельности мышления; абстрагируя то общее, что содержится в чувственных образах, мышление вычленяет формы, присутствие которых объясняет, почему воспринимаемое предстает как определенная вещь, обладающая конкретными свойствами. Именно мышление, хотя оно и опирается на показания органов чувств, ведет, по Фоме, к истинному знанию.

В концепции Дунса Скота чувственное познание, как и интуитивное познание в целом, само наделяется способностью к непосредственному усмотрению истины. Во-первых, оно одно удостоверяет в бытии вещи; во-вторых, дает возможность как бы увидеть связь, существующую между значениями терминов суждения, например, типа «причина—действие». Гносеология Дунса Скота отказывает разуму в праве быть верховным судьей в вопросах существования и несуществования вещей, передавая это право чувственному познанию. Но для реализма мир умопостигаемых сущностей в конечном счете совпадал с истинным бытием. Даже ограничение сферы реальности универсумом первичных сущностей, хотя потенциально и вело к выведению бытия из компетенции мышления, парадоксальным образом сочеталось в системе Аристотеля и в доктринах средневекового реализма с утверждением о том, что бытие неотделимо от формы, т. е. от онтологических аналогов концептуальных структур (см., напр.: Метафизика 1039а 29—32). Дуне Скот впервые в рамках реалистической традиции однозначным образом связывает решение проблемы познания бытия с актами чувственного познания.

Разум также может иметь знание о бытии, но только абстрактное. Знание о бытии как бытии и является главной целью метафизики. Но человеческий интеллект знает о бытии только то, что он может абстрагировать из чувственных данных, поскольку он не обладает прямой интуицией бытия как такового, без каких-то определений, которые ограничивают его модусом определенного бытия. Поэтому понятие бытия, с которым оперирует философия, представляет собой последнюю ступень абстракции, на которой оно приложимо ко всему, что есть: и к бытию Творца, и к бытию творений. Начав с этого, самого общего понятия, философия, согласно Дунсу Скоту, может затем доказать существование бога как бесконечного бытия, являющегося первым в порядке бытия. Доказать, но не продемонстрировать с той абсолютной степенью очевидности, которую обеспечивает только непосредственное созерцание. В этой, земной, жизни такое созерцание недостижимо для человека. Только конечное бытие вещей схватывается им непосредственно.

Важное значение для дальнейшей судьбы философии имело также истолкование Дунсом Скотом индивидуальных особенностей вещи как определенности специфического типа («этости»), независимой и четко отграниченной от форм, объясняющих существование в вещи свойств, общих у нее с другими вещами. Такое разграничение не могло не породить вопроса о том, какой именно тип определенности схватывается в акте чувственного восприятия: «этость», благодаря которой вещь предстает как нечто уникальное, как индивид, единственный и неповторимый, о котором нельзя ничего сказать, помимо того, что он отличен от любого другого индивида, или форма, обладающая смысловой определенностью, позволяющая сопоставлять и сравнивать вещи между собой. И хотя Дуне Скот его не формулирует, у его последователя, Дуранда из Сан-Пурсе (ум. 1334 г.), дается однозначный ответ на этот вопрос (см.: [94, 473—476]). Согласно Дуранду, все, что существует (т.е. является объектом чувственного восприятия), единично само по себе. Поскольку вещь существует, она индивидуальна, поэтому нет нужды в каком-либо принципе индивидуации, он заключен в самой вещи, для которой быть — значит быть индивидом. Если все, что существует вне интеллекта, индивидуально, то в реальности нет места универсалиям. В итоге реальное, но чисто нумерическое единство индивидов оказывается противопоставленным миру сущностей, имеющих смысл, но не имеющих существования нигде, кроме человеческого разума. Начав с постулата о том, что истинным бытием обладают смысловые атомы (платоновские идеи), концепция реализма, претерпев существенные трансформации в ходе своего многовекового развития, охватывающего период античности и средневековья, порождает в XIV в. доктрину, которую в равной степени можно рассматривать и как результат последовательного продумывания собственных предпосылок реализма и как наследницу номиналистических течений XII в. Центральное место в ней занимает индивид — иррациональная, ускользающая от любых определений разума единица бытия, не имеющая черт, которые однозначно предопределяли бы ее способ поведения, вписывая ее тем самым целиком, без остатка, в систему причинно-следственных связей, где все основано на необходимости.

Превращение индивида в центральную фигуру онтологии подкреплялось соображениями теологического характера. «Классический» реализм, с его поиском универсальных форм и законов бытия, создавал картину мира, в котором не оставалось места для проявления свободной, основывающейся только на самой себе, воле Творца. Если сердцевина творения — сущность, прообраз которой предзадан в божественной идее, то творение будет существовать по законам, запечатленным в вечном образце, который совечен богу. Убеждение в рациональности мира, в том, что его основу составляют концептуально постижимые структуры, имело и оборотную сторону: детерминизм, несовместимый с тезисом о свободе воли бога, а также и человека. Как отмечалось во второй главе первого раздела, именно это было главной причиной осуждения 1277 г. В учении Генриха Гентского, принимавшего непосредственное участие в составлении списка тезисов, опубликованных епископом Этьеном Тампье, воля бога свободно избирает из бесконечного числа возможностей то, что подлежит творению. Акт божественного выбора не воздействует на содержание выбираемых возможностей — он просто обращает их бытие сущности в бытие существования, что и составляет собственно акт творения.

И в доктрине Дунса Скота одно из главных положений— тезис о свободе воли. Бог творит мир, творя индивиды. Акт творения индивида не может определяться интеллектом при помощи универсалий: то, что уникально по своей сути, не может быть создано на основе акта, происходящего в соответствии с каким-либо общим правилом. Только абсолютно свободная воля может создать уникальное «это». Однако результат творения не может противоречить разуму, поскольку вещам, создаваемым в акте творения, предшествует существование их возможностей (идей) в уме бога. Идея — это «чтойность» (quid-ditas) вещи, обладающая не реальным бытием, а бытием объектов знания божественного интеллекта. В акте творения воля осуществляет выбор совместимых возможностей в качестве свойств индивида. Поскольку воля свободна, этот выбор случаен. В человеке, как и в боге, знание — не причина желания (воли), а его условие. Ум обеспечивает только возможность выбора, выбирает же воля.

Выводы, вытекавшие из тезиса о свободной, ничем не ограниченной воле Творца, до конца были продуманы Уильямом Оккамом (ок. 1300—1349) —самым выдающимся представителем номинализма XIV в. Бог Оккама не подчиняется ничему, даже идеям. «Дуне Скот предоставил свободной воле Бога выбор, какие именно сущности творить; Оккам, вместо того, чтобы предоставить Богу свободу выбора между сущностями, уничтожает их» [94, 498]. Оккам отрицает существование универсалий даже в боге; их не существует и в вещах. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые богом. Нет идей видов, есть только идеи индивидов, поскольку индивиды — это единственная реальность, существующая вне ума, как божественного, так и человеческого. Бог знает индивиды (посредством их индивидуальных идей) как объекты, ограничивающие его умозрение.

Если богу свойственна интеллектуальная интуиция идей, соответствующих индивидам, то человеку — интуитивное познание индивидуальных вещей в чувственном опыте. Для интуитивного познания не требуется, чтобы его объект существовал в реальности, как настаивал Дуне Скот; достаточно, считает Оккам, наличие границы, на которую наталкивается созерцание: «Не требуется с необходимостью для интуитивного познания ничего другого, кроме того, что может ограничить интуитивный акт» (Sent., Prol. I, 1—цит. по: [94, 784]).

Так впервые, пожалуй, в истории философии и науки исходной единицей знания становится лишенная каких-либо определений точка, свидетельствующая о наличии препятствия для познавательной способности. Невыразимое «это», т. е. голый атом, с логической точки зрения являющийся не чем иным, как референтом указательного жеста, является исходным пунктом всякого знания, поскольку «единичное …есть то, что познается в первую очередь посредством простого знания… Простое знание, относящееся к единичному, и первичное, есть знание интуитивное. То, что это познание первично, ясно, ибо абстрагированное знание единичного предполагает интуитивное знание того же объекта, а не наоборот» [6, 894—895].

Другая отличительная черта интуитивного познания, помимо того, что с его помощью схватывается первичная онтологическая реальность — индивид, состоит в его способности к усмотрению случайных истин. «Когда мы постигаем несколько вещей, из которых одна связана с другой, или одна удалена от другой, или находится в каком-либо ином отношении с другой, то мы благодаря этому несоставному знанию этих вещей немедленно узнаем, связана ли одна вещь с другой или не связана, удалена ли она от нее или не удалена, и узнаем о других случайных истинах… Так, если Сократ поистине белый, то знание о Сократе и белизне, благодаря которому можно с очевидностью постигнуть, что Сократ белый; будет называться интуитивным знанием. И вообще всякое несоставное знание термина или терминов либо вещи или вещей, благодаря которому можно с очевидностью постигнуть некую случайную истину, особенно о наличной вещи, есть знание интуитивное» [6, 892].

Интуитивное, включая опытное, познание действительно имеет дело только со случайными истинами, если основными объектами такого познания полагать изолированные индивиды или свойства, трактуемые по аналогии с индивидами, — как нечто, ограничивающее наше восприятие. Между такими когнитивными образованиями нет связи, которую можно было бы утверждать, исходя из каких-либо концептуальных оснований. Любая связь между изолированными атомами будет случайной. Поскольку таким атомам приписывается бытийный статус, мир бытия в своей основе оказывается абсолютно иррациональным. Какое бы то ни было общее суждение об этом мире будет заключать в себе более или менее вероятное знание о нем, но отнюдь не достоверную истину. Науке, как системе знания, претендующей на истинность своих утверждений, нет места в мире, если последний устроен «по Оккаму».

Окончательное размежевание бытийных и концептуальных структур, осуществленное в доктрине Оккама, знаменовало начало конца средневековой науки. Основным допущением средневековой науки, оправдывающим ее существование в качестве своеобразной системы знания, было убеждение в некоего рода изначальной гармонии слова и бытия. Положив в основание знания атомарную определенность, отвечающую требованиям принципа тождества и в то же время наполненную смысловым содержанием, она оперировала с ней по законам логики, упорядочивая и классифицируя все сущее на основе родовидовых отношений. Сфера реального представлялась состоящей из аналогов концептов, независимых друг от друга единиц смысла, единственно возможной связью для которых была их смысловая, логическая связь. Поэтому изъятие Оккамом первичных онтологических сущностей из смыслового контекста, превращение их в «атомы бытия», обладающие существованием, но лишенные смысловой окраски и смысловых связей, делало схоластическое исследование, главной составляющей которого были работа со значениями слов, проведение дистинкций и создание конструкций, синтезирующих значения отдельных понятий, пустым и бессмысленным занятием, не имеющим отношения к познанию бытия.

Бытие оказалось вынесенным за рамки концептуального построения, — только опыт отныне мог удостоверить в бытии.

Однако опыт в доктрине Оккама также приводит лишь к убеждению в существовании атомарных определенностей, подобно тому как разум, в рамках реалистской онтологии, обнаруживал везде лишь атомы смысла. Но интуиция единичного сама по себе ни к чему не ведет. Чувственно воспринимаемое «одно» бесплодно, на нем, в отличие от концептуального «одного», вообще ничего нельзя построить. Апелляция к опыту как источнику познания играла поэтому в оккамизме сугубо разрушительную роль. Чтобы она стала позитивной, нужно было радикальным образом изменить представление как о предмете познания, так и о структуре самого знания. Не вещь, которая в схоластике в конечном итоге (в номинализме XIV в.) отождествляется с индивидом, а отношение должно обрести статус фундаментальной онтологической интуиции. Только при этом условии выявляемые в опыте соотношения отдельных восприятий, которые в концепции Оккама оценивались как случайные, т. е. не подлежащие обоснованию с помощью разума, обретают смысл и научную значимость. Этот смысл не может быть охвачен одним-единственным концептом или какой-либо совокупностью концептов такого рода, к чему стремился средневековый реализм. Чтобы его раскрыть, нужно было не искать ответа на вопрос: «что собой представляет данная вещь или данный индивид?», а поставить вопрос совсем иного рода: «как соотносятся между собой данные отдельных восприятий?» Но это предполагало выделение концептуальной структуры принципиально иного типа, чем та, которая традиционно использовалась в средневековой науке.

Структура универсума науки нового времени задается не понятиями, сформированными на основе принципа тождества, как-то: форма, сущность, вещь, причина (формальная, материальная, целевая, действующая) и др., а математическими схемами, описывающими различные виды соотношений. В этих условиях оказывается возможным сопоставить опытно (в том числе и посредством эксперимента) удостоверяемое бытие, отделенное от разума, с конструкциями разума, базирующимися на принципе отношения.

Задача данного раздела заключалась в том, чтобы обрисовать принципы и понятия средневекового научного мышления, задававшие наиболее общие концептуальные рамки, внутри которых происходило развитие средневековой науки. Конечно, ими не исчерпывается многообразие идей и методов науки того времени. В ней формировались и нетрадиционные подходы, прокладывавшие путь науке нового времени. С некоторыми из них мы познакомимся в следующем разделе. Однако они получали права гражданства в системе средневекового знания лишь постольку, поскольку их удавалось согласовать, пусть и насильственным образом, с доминирующей категориальной структурой.