Эта статья посвящена истории и «смыслу» травмы или – в популярном представлении – психического заболевания (или даже «сумасшествия») белорусской эсерки Полуты Бодуновой, расстрелянной в 1938 году, а также интерпретации или, скорее, умолчанию об этой травме в национальном дискурсе Беларуси. Вставшие передо мной вопросы выглядят следующим образом: что «на самом деле» произошло с Бодуновой, во-первых, и почему об этом «сложно говорить» в той истории борьбы за белорусскую государственность, которая пишется сейчас, – во-вторых? Иначе говоря, почему пережитая П.Б. и очевидная всем, кто знаком с этой историей, травма препятствует включению в национальный пантеон политической деятельницы, чья подпись стоит под уставными грамотами первого независимого Белорусского государства 1918 года, и почему это важно для понимания разворачивающегося сейчас процесса исторического письма.

Фактологически эта статья опирается на работы исследовательницы из Гомельского университета Валентины Лебедевой: все сведения о жизни Полуты Бодуновой получены из ее публикаций, а также из бесед с ней. Первоначальным же толчком к осмыслению истории П.Б. послужила статья Терезы де Лауретис «Несмотря на Грамши, или Левая рука истории». В ней предлагается феминистское прочтение истории психического заболевания русской жены Антонио Грамши, которое – при всех фактических различиях – кажется вызванным теми же причинами, что и болезнь Бодуновой, т. е. травмой, связанной с невозможностью женского субъекта добиться означивания в некоторых ипостасях, признаваемых первостепенными.

Революция: история Полуты Бодуновой

До последнего времени большинство моих знакомых – образованных, живущих в Беларуси людей – никогда не слышали о Полуте Бодуновой. Она была известна только в кругу историков и литераторов (обычно избегающих говорить о ней), занимающихся национальным возрождением первой трети ХХ века, а также интеллектуалов, связанных с идеями национальной независимости. Очевидных причин этому две. Одна из них связана с той канонической версией белорусской истории, которая была монополизирована властью вплоть до последнего десятилетия ХХ века. Она представляла собой нарратив о совместном со старшим братом шествии к пролетарской революции под мудрым руководством, и какие-либо имена или события, которые могли эту версию поставить под сомнение, были из нее исключены (что верно и для других советских национальных историй, в том числе и российской). Полута Бодунова, являясь, как и ее соратники, также из этой версии исключенные, «буржуазной националисткой» (хотя партии, к которым она принадлежала или руководила, имели социалистическую ориентацию), таким образом не могла попасть в советскую историю. Однако в последние пятнадцать лет все же произошло возвращение других несоветских деятелей в новый исторический дискурс (правительство Беларуси по-прежнему настаивает на почти советской версии истории): их имена включены в учебники, изданы их книги, а также книги о них. Но даже в этой компании Бодунова маргинальна. Таким образом, вторая причина – затушевывание П.Б. и в этой версии. Поэтому далее я изложу фактическую сторону жизни Полуты Бодуновой, опираясь на публикации и устное общение с Валентиной Лебедевой, и одновременно попытаюсь реконструировать ее судьбу в «общесмысловом» контексте ее времени.

Полута (Полина) Бодунова родилась в 1885 году в мещанской семье в Гомеле, крупном городе Северо-Западного края Российской империи, важном центре эсеровско-бундовской деятельности. Закончив училище и выдержав экзамен на звание домашней учительницы русского языка и географии, она почти до 30 лет работала в сельских школах.

В 1914 году П.Б. становится слушательницей Высших историко-литературных курсов в Петрограде, где в это время собирается круг сознательной белорусской интеллигенции, литераторов и деятелей национального возрождения (учебные заведения и «наука» в самом Крае запрещены или затруднены после восстания 1863 года). Попав в эту среду и в преддверие революции, П.Б. «вспоминает», что она белоруска: национальность, как любая идентичность, ситуативна и конструируема и «всплывает на поверхность» в определенных условиях. У П.Б. есть энергия и ораторский талант, вернее, появляются условия для их проявления. Когда она говорит, ее слушают. После Февральской революции слушатели курсов избирают ее делегаткой в Петросовет, а летом 1917 года она входит в руководство старейшей белорусской политической партии – Белорусской социалистической громады (БСГ). Бывшая учительница русского языка становится пропагандисткой «белорусского дела»: выступая на съездах фронтовиков в Петрограде, Москве и Минске, она разъясняет программу национального самоопределения:

«После моих выступлений на съезде некоторые московские белорусы спрашивали у меня паспорт, чтобы убедиться, что я действительно православная, а не католичка, подосланная иезуитами, как они говорили. Для их ушей казалось диким, что Беларусь – это не Россия, что белорусы как нация имеют право на свободное, независимое существование».

Риторика нового мира связана с распадом империй и выходом на сцену «запаздывающих наций» Восточной Европы; национальное самоопределение провозглашают как Владимир Ленин, так и Вудро Вильсон. Начинается передел границ в тех краях, где их не было уже давно, а те, что были до завоеваний Екатерины (или до Австро-Венгрии), не устраивают ни одну новую элиту. Многим (прежде всего, интеллигенции на «национальных окраинах») кажется в тот момент главной справедливостью разбудить массы народа (или солдатские массы) и объяснить им, кем они являются «на самом деле», как должны себя назвать, какое принять имя, а затем повести их в таком качестве к освобождению. Западные правительства после окончания Первой мировой войны будут пытаться провести в регионе «справедливые границы» в соответствии с расселением этнических общностей, а потому эти общности должны твердо знать, кто они такие. В терминологии П. Бурдье это называется конструированием классифицирующих оснований: европейские державы «разрешат» создать свое государство тем, кто будет способен «доказать», что они на самом деле являются исторически сложившимися сообществами.

Чтобы войти в круг европейских наций, белорусы должны отстоять историю, язык и культуру. Роль агитаторов в этом деле огромна. П.Б. выступает от имени угнетенного белорусского народа, чей язык не признан. Ее жизнь полна нового смысла. Она не провинциальная незамужняя учительница, а революционерка, политик, вовлеченная в общее дело, цель которого высока и благородна. Ей 32 года, и в этой новой жизни это не «бальзаковский возраст» последнего (по тем временам) женского цветения, а время деловой молодости революции; она свободна, образованна, и она – «новая женщина». Вопрос о том, насколько она сама перестраивает себя, выбирая, как жить, а насколько идет той колеей, которую формирует для людей ее среды, возраста и пола революционное время, категорически изменяя иерархии, а также структуру запретов и возможностей, бессмыслен. Не тургеневской же барышней становиться, родившись «в России с умом и талантом», да еще на сломе эпох.

Она влюблена в это новое храброе время, в революцию, в освобождение своего страдающего народа, и она – естественно – влюбляется: а разве могло быть по-другому? Ведь и Маяковский писал о революции как о любви: она началась с «Облака в штанах» – манифеста новой любви. Социальная революция всегда по-новому формирует сексуальность: ее цель, и смысл, и способы ее «делать», потому что любовь включена в тот властный порядок, который революция призвана изменить. Ее любовь и революция, конечно же, вместе:

«Мы встретились с ним на одном из белорусских съездов воинов западного фронта… Вот к столу, попросив слова у председателя, подошел молодой военный, судя по нашивкам, вольноопределяющийся. Он сделал какое-то короткое заявление, почти не занявшее времени. Я, утомленная беспрерывными каждодневными сообщениями… даже не смотрела на тех, кто говорит. А только умом выбирала главное из того, что говорил оратор. Когда начал говорить Томаш (тогда я еще не знала, что его так зовут, и еще более не знала, что это имя будет для меня таким дорогим в будущем), я нечаянно подняла глаза и глянула на него. Длинные каштановые волосы, баки, бледное лицо и резкой формы, сходящиеся над носом, брови сразу делали его заметным среди других. Самое сильное впечатление сделали на меня его глаза. Почти неземная доброта, тихая грустная насмешка над суетой земной так и глядели из глубины не то карих, не то серых больших глаз его. Сразу нечто стукнуло мне в сердце: о, какие глаза у этого человека. Какая должна быть святая и правдивая душа – вот кого можно полюбить до конца».

Любовь, возникшая в контексте революции, по сути дела, равна ей. В момент встречи (любят упоминать историки) ей на несколько лет больше, чем Томашу Грибу. Ну и что?

П.Б. принимает участие в подготовке Всебелорусского съезда в Минске, разрабатывая больную, как пишет Валентина Лебедева, для прифронтовой Беларуси проблему: помощь беженцам и инвалидам войны. Голодные дети, истлевшие портянки. По-белорусски это называется «галеча» – от слова «голый». Она предлагает развернутую программу помощи и ставит вопрос о международной ответственности за нанесенный ушерб. Съезд провозглашает принципы независимой белорусской государственности, но разгоняется облисполкомом большевиков с применением военной силы: противостояние между большевистскими властями (по сути, властью Западного фронта) и белорусскими национальными организациями (Партией белорусских эсеров, БСГ и др.) обостряется до предела. Будучи партиями социалистической ориентации, они, тем не менее, отвергали большевизм как мировую (т. е. «городскую»), а не национальную революцию.

Суть противостояния составляют сложные отношения национальных и социалистических движений. Большевики видят смысл своей борьбы в освобождении пролетариата: перед ними целый мир голодных и рабов, и их идеал «без Россий, без Латвий жить единым человечьим общежитьем» (как писал В. Маяковский), но со столицей в Москве. Национальные демократы считают главным субъектом исторического процесса не всемирный пролетариат, а национальное крестьянство. Образ, что нарисовал национальный гений Янка Купала в поэтическом манифесте 1905 года «А кто там идет?», – образ крестьянский: а кто там идет огромной такой громадой? Натруженные руки, ноги в лаптях? – белорусы; а что же несут они на своих плечах? – свою кривду; а чего же хочется им – голодным, слепым и глухим? – людьми зваться… В новый мир свободных европейских наций, полагает интеллигенция, мы придем как народ со своим языком, культурой и историей. В конечном же итоге, как говорил Ленин, ключевой вопрос каждой революции – это вопрос о власти. Чья будет власть, местная или «московская»?

Тем временем, после срыва мирных советско-германских переговоров, немецкие войска занимают территорию Беларуси, и в условиях оккупации в марте 1918 года исполком Всебелорусского съезда провозглашает Белорусскую Народную Республику (БНР), которая формально просуществовала менее года. Без нее, как полагают некоторые историки, вряд ли бы появилась Белорусская Советская Социалистическая Республика, сформировавшая основы последующей государственности. Подпись П. Б. в числе других стоит под уставными грамотами республики. В составе правительства она становится министром по делам призрения, занимается беженцами, помощью детям и налаживанием национальной школы. Рада (совет) БНР обращается за помощью к немецким властям, так как Германия в тот период поддерживала независимость Украины и Прибалтики, видя в них «антимосковскую» силу. П.Б. и ее соратники квалифицируют это как предательство революции и белорусского народа, выходят из состава руководства и объединяются в Белорусскую партию социалистов-революционеров; под ее влияние попадают Крестьянский и Учительский союзы.

Осенью 1918 года немецкие войска под напором Красной армии начинают оставлять белорусскую территорию, и эсеры объявляют борьбу против двух оккупантов – Германии и Советской России. П.Б. и ее соратники остаются в занятом большевиками Минске, и сначала их арестовывают всего на сутки. Эсеры делают попытки искать внешнего политического союзника – таким какое-то время казался Пилсудский, однако по мере захвата территории поляками и репрессивных действий против интеллигенции тщетность этих надежд становится очевидной. П.Б. объявляет борьбу и против «польской эндеции, потопившей в крови права свободного белорусского народа» и осуществляет все руководство партией, когда поляки заключают Т. Гриба на семь месяцев в лагерь.

В феврале 1919 года польские оккупационные власти арестовывают П.Б. и помещают в одиночку, а через несколько месяцев выпускают под надзор жандармерии. Соратники помогают ей перейти линию фронта и попасть в Смоленск, где обсуждается вопрос о государственном самоопределении: большевики выступают за БССР, эсеры же ведут подготовку к провозглашению Белорусской трудовой социалистической республики Всебелорусским трудовым конгрессом. Эсеры – единственная местная сила, опирающаяся на военные формирования и обладающая многотысячной поддержкой. Это серьезный аргумент в переговорах с большевиками. П.Б. отправляется в Москву и проводит переговоры с наркомом иностранных дел Г. Чичериным и наркомом по делам национальностей И. Сталиным. Ее миссия оценивается партией как успешная, и она едет в Ригу для дальнейших переговоров и кратковременной передышки (тело уже не выдерживает нагрузок), где и пишет несколько страниц «Воспоминаний о моей любви» (которые будут подробно рассмотрены ниже) – сама любовь уже «закончилась», и в душе темно и промозгло. Томаш Гриб увлекся известной красавицей Павлиной Меделкой. Она молода, участвовала в первых белорусских театральных постановках, и ее именем увлеченный Янка Купала назвал свою «Павлинку». На сохранившейся фотографии это ослепительная брюнетка в мужском костюме и рубашке с галстуком.

Осенью 1920 года П.Б. возвращается в уже советский Минск (западные белорусские земли после Брестского мира отходят к Польше), надеясь участвовать в выборах в Советы и заниматься культурной работой, но в феврале 1921 года ЧК проводит акцию ликвидации БПСР. Арестованы 860 человек и документы, в которых говорится, что П.Б. возглавляла правое крыло партии, через нее поддерживались контакты с российскими левыми эсерами и подпольными эсеровскими организациями на занятых поляками территориях. Ее направляют в Новинскую тюрьму в Москве, полгода не предъявляют обвинений и даже не проводят допросов, она объявляет две голодовки протеста, и в июле 1921 года Красный Крест извещает ВЧК о том, что П.Б. находится в критическом состоянии. После ходатайства на имя Ленина специальным постановлением правительства РСФСР ее освобождают.

Политическая деятельность в Белоруссии невозможна, легально покинуть страну нельзя, а при попытке перехода польской границы Бодунову арестовывают, полгода держат под надзором полиции, а затем отпускают с требованием покинуть Польшу. Она направляется в Прагу, где при поддержке чешского правительства сформировался центр белорусской эмиграции (и где находится Т. Гриб – его брак с Меделкой распался), собираясь затем вместе с Вацлавом Ластовским представлять Беларусь на Конференции бывших покоренных народов в Женеве. Неожиданно против ее поездки категорически выступают соратники по партии вместе с Т. Грибом: якобы потому, что социалистка не может участвовать в конгрессе буржуазной Лиги Наций. Ее пребывание в Праге также нежелательно: бывшие соратники, среди них Томаш, хотят отправить («сослать») ее в США налаживать издательскую деятельность. Мир рухнул: существовать можно, но жить нельзя. Не простившись, П.Б. уезжает в Берлин и заболевает: нервный стресс и простуда. Через месяц возвращается в Прагу, надеясь посещать лекции в Карловом университете, но беспрерывно болеет, просит, в случае смерти, перевезти ее прах в Минск. Ее помещают в нервную клинику, по выходе из которой она выглядит абсолютно сломанным человеком. Кто-то из доброхотов пишет в Минск сестре П.Б. о ее состоянии: по пражским улицам ходит живой труп. В начале 1926 года через Наркомат иностранных дел СССР сестра добивается возвращения П.Б. на родину. Она нездорова – и физически, и «так». В работе ей как бывшей эсерке, а также в пенсии по болезни отказывают. Она подрабатывает уроками, но больше живет за счет помощи сестры и брата.

В 1930 году были проведены первые крупные аресты среди белорусской интеллигенции, имевшей «незалежницкое» прошлое (к 1941 году она была уничтожена почти вся), и в 1932 году П.Б. делает попытку вырваться за границу, обратившись в Международную организацию помощи революционерам (МОПР) с просьбой о содействии в выезде из СССР. МОПР отвечает отказом, ведь П.Б. не подвергается репрессиям со стороны капиталистов. С этого времени она живет в Гомеле у брата, подрабатывая частными уроками, но ведет себя «неадекватно»: открыто критикует советскую власть, даже в разговорах с малознакомыми людьми или в очередях. Она явно не в себе. В сентябре 1937 года ее арестовывают, и 5 мая 1938 года Особое совещание НКВД СССР выносит ей смертный приговор, который приводится в исполнение в ноябре. О том, что происходило с ней с мая по ноябрь, мы, по-видимому, никогда не узнаем. В любом случае Полуте Бодуновой достался страшный жребий.

Язык: история молчания

В 1998 году благодаря энтузиазму филолога и переводчика Сергея Шупы и при поддержке белорусской диаспоры были изданы «Архівы Беларускай Народнай Рэспублікі»: собрание документов, связанных с провозглашением и деятельностью БНР, борьбой вокруг нее, судьбами ее деятелей. В первой книге первого тома на страницах 799–802 помещен документ за номером 2228, обозначенный «Палута Бадунова. Успаміны аб маім каханні» («Воспоминания о моей любви»), затем следует место написания – Кэмери (написано Кэмерн), местечко на Рижском взморье, и дата – 27–28.06.1920. После трехстраничного текста комментарий: «На этом заканчивается тетрадь, в которой написан этот текст. Продолжения не найдено».

Документы тома располагаются в хронологическом порядке, и номера с 2224 по 2227, непосредственно предшествующие ему на странице 799, представляют собой «Статистические данные о производстве зерна в белорусских губерниях Российской империи за 1913 год», затем следуют расписки о получении денег руководителями и сотрудниками аппарата БНР на издательские, почтовые и канцелярские нужды. Непосредственно за текстом следует «Записка Александра Вальковича (Рига) Вацлаву Ластовскому от 28.06.1920» о том, что через украинское консульство в Вильне получена справка о расстрелянных поляками белорусских гражданах (все по-белорусски, здесь и далее перевод мой. – Е.Г.).

Сотрудник Национального архива, рассматривающий, как и многие белорусские интеллектуалы, издание тома шагом на пути возвращения этой страницы истории в национальную память, в беседе со мной отозвался о записках П.Б. с недоумением и сомнением в необходимости их публикации. В контексте нашего разговора это означало, что исторической ценности эти сведения не имеют (не добавляя новых данных о политических событиях или людях в тех ситуациях, которые «важны для истории»), посвящены личным отношениям мужчины и женщины и выставляют «это» на всеобщее обозрение, что, в общем, даже и неприлично. Я подумала, что в записках есть интимные подробности, возможно откровенные. Другой архивист признался, что «никогда ничего подобного не читал», но объяснить, что же именно его поразило, не мог, добавив только, что написаны записки – с точки зрения словаря, стиля и пунктуации – ужасно.

«Не воспоминания (успамiны) мне хочется писать, а тяжкую безумную тоску мою описывать. Тоску по той великой, несбывшейся любви моей, что уже третий год печет, как огнем, сердце мое», – открывается текст прямой мелодической цитатой из зачинального былинного плача. Следующие три страницы – в которых напрочь отсутствуют интимные или иные подробности – написаны безумно одиноким и раненым человеком; они о том, как болит душа, что страдание невыносимо и только долг перед своим несчастным народом дает жизни какой-то смысл. Эта фраза, при помощи которой я рационально изложила суть «Воспоминаний…», находится в остром противоречии с тем, как они написаны, и в этом смысле сути их не передает: моей речи не хватает для того, чтобы передать ту другую речь, где крик боли может остановиться, только трансформировавшись в партийный лозунг:

«Надо жить, говорит разум. Надо жить ибо ты нужна еще своему бедному страдающаму народу. Разве не видишь слез его! Разве не слышышь его стонов? Живи для других, люби идею больше, чем себя. Брось тоску. Пусть она сгинет под напором светлого труда ради всех страдающих».

«Воспоминания…» содержат только одно (приведенное ранее) фактологическое описание первой встречи на Съезде Западного фронта; остальное представляет собой текстуальный «окровавленный сердца лоскут»:

«Этого топора жду я. Но не только жду так безропотно, так покорно, как эти когда-то зеленые веселые деревья, а сама ищу эту добрую заботливую руку человека, который бы снес, спалил маю жизнь, уже начинающую быть тем, чем сделались эти деревья – внутренним трупом».

«Воспоминания…», как всякий документ частной жизни, являются свидетельством: как некоторых событий, так и их культурного и смыслового контекста; в данном случае текст запечатлел попытку сказать «невыразимое», сказать то, что нельзя сказать, т. е. прорваться через «невозможность» говорить. Природа этой невозможности сложна. Она связана с (белорусским) языком, на котором пишет автор, с попыткой создания «языка любви», а также с феноменом «женского письма» («женской речи»).

Язык, на котором П.Б. написала свои «успамiны», действительно ужасен – если мерить его учебником белорусской грамматики и стилистики, т. е. современным и логоцентрическим принципом правильного как соответствующего установленной норме: «Боже! Какое счастье погомонить с ним про все, все. Как измучилась истосковалась душа моя без него! А всежтки видеть его вместе и радостно и страшно».

Несоответствие норме очевидно, но неоднозначно. Прежде всего, самой белорусской языковой нормы в современном понимании на тот момент не существует: «никто не знает», как следует писать и говорить, потому что отсутствуют институты (государство, система образования, академия в широком смысле), которые устанавливают норму и цензурируют отклонения от нее. Имперскими элитами белорусский воспринимался как диалект низкой, ограниченной, крестьянской культуры – в соответствии со статусом его носителей. Зачин времен Великого княжества Литовского, когда на старобелорусском были написаны Статуты (своды светских законов) и переведена Библия, не реализовался: ВКЛ не трансформировалось в государство нового времени с белорусским языком в качестве «странообразующего», и сейчас это язык крестьян и наивных мыслителей. Хотя иногда к нему и обращаются создатели польского культурного канона, например Адам Мицкевич, высокое искусство, создаваемое на этих землях, признается принадлежностью других народов. Формирующаяся национальная элита – учителя, этнографы, языковеды – являются создателями нормы; некоторые из них непосредственно занимаются ее выработкой, подготовкой учебников и организацией школ (и многие впоследствии погибнут). Стремясь разбудить народ при помощи литературы и искусства на родном языке, они апеллируют к крестьянству и оперируют «домодерными» категориями.

На этом языке крестьянских мыслителей П.Б. пытается описать те «недуги души», для артикуляции которых в европейской культуре возник в XVIII веке «роман чувств». Однако гетевские «Страдания юного Вертера», первый роман о любви, повествующий о чувствах в психологических и эстетических категориях нового времени, не только не мог быть написан в то время по-белорусски, но еще не был на белорусский переведен. Словарного и понятийного аппарата для выражения недугов развитой, сложной, современной души не хватает в той недавно обретенной П.Б. культуре, которой она поклялась быть верна, так как нет образованного слоя, пользующегося этим языком. Но как учительница словесности она читала по-русски романы и стихи; используя имеющиеся в этом арсенале «ресурсы» (метафоры, образы, аллюзии), она пытается сказать их на крестьянском наречии, потому что история несчастной любви – единственный «готовый», признанный в культуре вариант организации ее опыта:

«Утром я все убрала в моем светлом, чистеньком веселеньком покое. Мне все казалось – от-от отворятся двери и войдет он долгожданный друг мой. Уже три часа. Никого нет. Тоска вновь берет сердце мое. И снова я начинаю метаться в какой-то агонии. Дивно, какое крепкое сердце дал мне Бог! Третий год ни одного дня ни одной ночи не прошло без горьких дум, без тяжких стонов. Откуда силы? Откуда эта безмерная страшная жажда жизни» (пунктуация оригинала сохранена. – Е.Г.).

«Уши» русского литературного языка вылезают из текста «Воспоминаний…» (который в переводе получает отсутствующую нормативность и становится правильным) здесь и там: когда нет соответствующего белорусского слова либо его нет для П.Б. – ведь по-белорусски она начала говорить недавно, – она искажает русское (это теряется при переводе). Если она и родилась внутри белорусского языка своего края (скорее всего, ее семья – мещане – по-белорусски не говорила, но говорило местное население), он был «выдавлен» из нее системой воспитания, образования и доступа к интеллектуальным ресурсам, поэтому тот язык, на котором она пытается говорить в «Воспоминаниях…», кажется не до конца ею освоенным. Дневник П. Б. написан интеллигенткой, которая в народовольческом порыве хождения «в народ» стремится сознательно опроститься, постоянно сбиваясь на культурную речь. В одних случаях она употребляет белорусское слово туга (однокоренное с русским «тужить»), в других – забывшись – русское тоска. В этом смысле текст не соответствует даже той норме языка, которая существовала на тот момент: белорусский для П.Б. «неродной», но и в минуты сильного душевного волнения она верна ему, как данной революции клятве.

Помимо языковой маргинальности, выражающейся в словаре, построении фраз (только «звучащих» как народные), общей стилистике и соскакивании на неправильные для белорусского языка (русские) падежные окончания, очевидно и еще нечто, выраженное «ужасной» пунктуацией (отсутствием знаков препинания), нарушенным синтаксисом, переключением повествования. Все вместе это напоминает то, что называют «истерическим» текстом: еще со времен З. Фрейда особый язык – либо вовсе его отсутствие, молчание, невозможность говорить – считается признаком особого травматического состояния. Фрейд, описав «случай Доры» – пациентки, которая потеряла возможность артикулировать слова, – одним из первых сформулировал эту связь. По мнению психоаналитика, травма проявляет себя в том числе и в нарушении способности речевого выражения, в нарушении самой возможности рассказать; соответственно, ключ к излечению может лежать в терапии речью.

«Истерический текст», обнажив травмированность или разбитость автора речи, указывает еще и на то, что этот «лишенный целостности» субъект исчерпал возможности выразить свой опыт при помощи языка или, скорее, при помощи существующего языка. П.Б. не находит средств, чтобы означить прежде всего «язык чувства». Роллан Барт во «Фрагментах речи влюбленного» рассматривает «влюбленную» речь как истеричный дискурс, останавливающийся перед невозможностью «высказывания» любви. С другой стороны, дискурсивная немота П.Б. проистекает из невозможности означить себя. Как у женщины, в определенном смысле у нее нет речи вообще: «Все женщины “страдают от истерии” в попытке обрести свой собственный язык». Записки П. Б. – это попытка преодолеть свое двойное (тройное?) безъязычие, сказать «невыразимое». Ее исковерканная речь есть свидетельство того, что она, следуя формуле Гайятри Спивак, «не может говорить». Без разъяснения этой формулы мы вряд ли можем расшифровать историю П.Б.

Статья «Могут ли угнетенные говорить?» (1988 год), ставшая классикой постколониальной теории, посвящена проблеме конституирования колониального субъекта («угнетенного») как Другого и уничтожению следа того Другого (т. е. некоей «первичной» субъектности) в его/ее сознании. Иначе говоря, проблеме изъятия из сознания колониальных организмов («других») неколонизованного/колонизирующего «знания о себе». Г. Спивак использует понятие угнетенный (по-английски обозначенное как subaltern, т. е. низший по рангу, подчиненный в армии) в том смысле, которое ему придавал итальянский марксист Антонио Грамши: подразумевая всех тех, над кем осуществляется гегемония правящих классов. Группы угнетенных разнообразны, и, по мнению Грамши, их история не менее сложна и многообразна, чем история доминирующих классов. Однако только последняя принимается в качестве официальной версии событий и, таким образом, является известной. У угнетенных в этом смысле «нет истории». Следуя лингвистическому повороту, Спивак привлекла внимание к тому, что у угнетенных нет и языка, на котором их собственная история могла бы быть рассказана.

Разработанное Грамши понятие «угнетенного» (т. е. «другого») было использовано группой британских «постколониальных» исследователей Индийского субконтинента, стремившихся ввести в нее системное обсуждение тематики подчиненности. Г. Спивак, критикуя их подход, заявила, что вопрос, который в данном случае должен быть поставлен, состоит в том, «могут ли угнетенные говорить» своим голосом? Обладают ли они «голосом» для выражения своего коллективного самосознания, если их «сущность» заключается в постоянном воспроизводстве своего отличия от господствующих элит и, таким образом, в базовой, конституирующей зависимости своего отличия-как-отклонения от нормы, заданной колонизатором? Насколько в таком случае можно говорить о независимой субъектности угнетенных, если проблема их автономии касается дискурсивных форм, доступных для ее – автономии – репрезентации?

Спивак проблематизирует категорию «угнетенных», обращаясь к конструкции гендерного субъекта. Для нее это необъятная проблема «сознания женщины как угнетенного», для которой «возможность самой коллективности исключается посредством манипуляции с инстанцией женщины», вследствие чего «угнетенный как женщина не может быть услышан или прочитан». В качестве примера-метафоры Г. Спивак приводит историю индийской девушки Бхуванесвари Бхадури, повесившейся в 1926 году в доме своего отца. Смерть – учитывая, что в момент смерти у погибшей были месячные, – не могла быть связана с беременностью, следствием тайной связи – а потому казалась необъяснимой: какой иной мотив возможен для самоубийства молодой женщины? Через десять лет после гибели раскрылось, что умершая была членом вооруженной группы, участвовавшей в борьбе за независимость Индии: в конечном итоге женщине «доверили» политические мотивы самоубийства. Это было бы невозможно, не сделай Бхуванесвари «физиологической инскрипции на своем теле», дождавшись начала месячных и, таким образом, предприняв невероятное усилие по смещению своей телесной заточенности в рамки общепринятых интерпретаций женского поведения.

Проблематичность саморепрезентации «угнетенных», вскрытая Спивак, дает возможность сосредоточиться на проблеме собственно языка (помня о текстовой форме воспоминаний П.Б.). Говоря технически, «угнетенные», находящиеся в фокусе постколониальной теории, действительно говорят на «других» языках, непонятных «белому» человеку. В каком-то смысле другие – это все те, кто говорит «не по-нашему». Чтобы быть понятыми, они должны «сменить код» – заговорить на языке, известном слушающему: языке метрополии, колониальной администрации, имперской культуры, языке, который, якобы позволяя им «донести себя», в то же время являлся одним из инструментов их подавления. В отношении угнетенных или «молчащих» совершается эпистемологическое насилие: оно состоит в отстранении их от производства смысла, создания языка и порождения значений. Угнетенные «не могут говорить» в том смысле, что за них (кем бы они ни были) или от их имени всегда говорит кто-то другой. Их собственная попытка рассказать – т. е. создать – свою коллективную культурную идентичность в лучшем случае остается нерасслышанной или неузнанной, а в худшем – приводит к вос-становлению (или укреплению посредством повторного проговаривания) того «великого нарратива», в рамках которого они обречены быть угнетенными. Власть над ними, таким образом, простирается за пределы собственно структуры эксплуатации и охватывает пространство социального во всех его проявлениях.

Женщина как угнетенный была, по словам Симоны де Бовуар, исторически если не рабом мужчины, то его вассалом – здесь Бовуар апеллирует к понятию гегелевского «раба». Вечно «другая» (созданная через отличие от «нормы»), она «не может говорить». Коллективное «молчание» женщин вытекает из связи между полом, позицией в социальной иерархии и (не)возможностью (значимого) высказывания, так как язык как символический продукт несет в себе те значения, которые можно назвать патриархатными (связанными с мужским доминированием). Они исходят из мужского опыта, который единственно и может быть высказан. Мужское доминирование воспроизводится в каждом речевом акте, в то время как «субъективный женский опыт противоречит логической и грамматической структуре нормального символического означивания». Ведь язык, исторически сложившийся как отражение социальных отношений, есть инструмент подавления и оформления, т. е. отсечения всего ненужного и не вписывающегося в сложившиеся нормы и стандарты (языкового) поведения; есть то самое «глобальное означающее», которое определяет смыслы означаемого. Пытаясь сказать свою «правду», женщины, таким образом, вступают в конфронтацию со всей глобальной языковой структурой, осознавая на практике «свою отверженность от языка и от социальных уз», которые возможны лишь при помощи дискурса.

Если «угнетенная» все же заговорит, то каким языком будет она пользоваться? На каком языке можно рассказать о невозможности говорить? Вошедшие в употребление в последнее время термины «женский язык», «обретение голоса» и т. п. связаны с попытками публичного выражения самостоятельной перспективы в отношении себя и своего социального мира, с попытками представления своего собственного опыта вне форм и формулировок, предложенных теми, кто «властвует» над дискурсом. Нахождение «своего голоса» (т. е. самопознание и артикуляция) – это трудный и даже болезненный процесс преодоления навязанной (и присвоенной) идентичности. Однако текст «на своем языке», способный, по ощущениям говорящей, наиболее точно передать то, что она стремится сказать, квалифицируется как «неправильный», как отклонение от (мужской) нормы, как неспособность «вписать себя» в каноны и традиции дискурсивности. Именно так текст «Воспоминаний…» П.Б. воспринимается историками.

У П.Б. нет языка, на котором она могла бы передать свою историю, отчаяние своего одиночества, и посредством письма она пытается создать этот язык – неправильный, изломанный, полный маргинальных элементов. Она ищет словарь и синтаксис для выражения опыта, одновременно порожденного и невозможного для выражения патриархатом. Но если предположить, что П.Б. «не может говорить», о чем свидетельствует строй ее «неправильного» («истерического») текста, то что же именно пытается она сказать? В чем смысл ее невыразимого? Можем ли мы каким-то образом это узнать? Для этого, как и в случае Бхуванесвари, необходимо выйти за рамки собственно языка, который сам по себе не предоставляет необходимых нам значений.

Про любовь: «недуги души»

В одном из своих эссе феминистская теоретик Тереза де Лауретис дает интерпретацию «молчания» и душевной болезни русской жены Антонио Грамши, которая может оказаться полезной при поиске ответа на поставленные вопросы. Рассказанная Лауретис история развертывалась в то же самое время, и в центре ее также находились любовь и революция. Суть ее в следующем. Антонио Грамши, находясь в Советской России в 1922 году в качестве представителя Коммунистического интернационала, познакомился с двумя сестрами Шухт, дочерьми бывшего соратника Ленина, выходца из буржуазной среды, жившего вместе с семьей в эмиграции в Италии 10 предреволюционных лет. С младшей, Гулей, эмоциональной и женственной, у него начались любовные отношения, и в 1924 году у них родился сын, однако сам Грамши к этому времени вынужден был вернуться в Рим. С Гулей он виделся еще один раз, на будущий год, когда она, ребенок и ее сестра Евгения получили возможность провести с ним несколько месяцев. После того как сестры вернулись на родину (Гуля была беременна их вторым ребенком), Грамши был арестован и провел в тюрьме 11 лет вплоть до своей смерти. Все эти годы главной связью между ним и его русской семьей была третья сестра, Татьяна, жившая в Италии. Она поддерживала Грамши материально и психологически, следовала за ним из тюрьмы в тюрьму, связывалась с лидерами левого движения в попытке освободить его, передавала лекарства, необходимые вещи и письма от жены и детей (которые в качестве единственного разрешенного тюремным начальством корреспондента заключенного Грамши переписывала своей рукой) и после его смерти спасла ставшие знаменитыми «Тюремные тетради». По сути дела, Татьяна стала тем, чем обычно является оставшаяся на воле жена заключенного, и ей же досталась та малая «власть и слава», которую может обрести женщина, отдавшая себя служению. Письма Грамши Татьяне Шухт, в которых он подробно, по пунктам обсуждает с ней свою работу, напечатаны в русском издании под одной обложкой с его философскими текстами.

Гуля и ее сестры, пишет де Лауретис, были воспитаны отцом в духе романтизма и гуманистических ценностей, ядро которых составляли долг по отношению к бедным и обездоленным, общение с природой, любовь к детям как воплощению добра и чистоты, привязанность к семье, которая считалась убежищем от бурь внешнего мира. Грамши стал для сестер центром эмоциональной вселенной, реализацией романтической революционной мечты и той патриархатной модели, которую они усвоили. В некотором смысле все три «были за ним замужем», в то же время они были «обручены с партией». Гуля осталась в Москве, воспитывала детей, пыталась участвовать в партийной работе. Ради Партии она отказалась от любимой ею игры на скрипке – и писала письма мужу (которые Татьяна переписывала своей рукой и своим почерком). Евгения убеждала ее, что она должна оставаться в Советском Союзе, что партия в ней нуждается, что за границей ей с детьми было бы опасно и что она вообще слишком слаба и нуждается в защите. По сути дела, Евгения играла в этой «семье» мужскую роль, оберегая и ограничивая Гулю и исключив из ее жизни возможность человеческой близости с Грамши (и с кем бы то ни было).

Письма Гули к Антонио становились все более редкими и отчужденными; постепенно вместо нее начала писать Евгения, взявшая на себя и воспитание детей, а также руководство всей жизнью Гули. Грамши из живого человека, которого она любила, превратился в далекого революционного героя и вождя: в письмах он рассуждал о том, можно ли любить трудовой народ, не пережив настоящей любви, писал о воспитании детей и о том, что значит быть революционером. Антонио советовал ей закалять волю и заниматься физическими упражнениями, чтобы победить начинающуюся душевную болезнь, слабость, недопустимую для революционера.

Гуля же, по мере того как Евгения и Татьяна забирали у нее все значимые области жизни и человеческих отношений, тем самым еще более усиливая ее беспомощность и потерю себя, все более уходила в свое молчание. Для нее исчезла возможность какого-либо действия в рамках традиционных и социально приемлемых женских практик, которые она в свое время усвоила. Не в состоянии определить себя концептуально, Гуля вытесняется из участия в значимых интеллектуальных и эмоциональных обменах и вынуждена проживать свой бунт пассивно, внутри себя. Как пишет де Лоретис: «Это именно то, что обычно диагностируется у женщин как сумасшествие». Через некоторое время Гулю помещают в психиатрическую лечебницу, где она и проводит оставшуюся жизнь в своем странном молчании. По сути дела, заключает Лауретис, те роли, что приняли на себя сестры Шухт, почти полностью исчерпывают выбор, который оставляют женщине западные культуры: верность, жертвенность, самоотречение и безумие…

Современники, а затем историки трактовали состояние и поведение П.Б. как психическое заболевание и даже сумасшествие. Заболевание Гули позволяет увидеть в «сумасшествии» П.Б. нечто иное: «заболевание» обозначило то «невыразимое», что сначала отразилось в упомянутом дневнике и достигло своей кульминации позже, когда П.Б. «объективно» заболевает, чтобы уже никогда не поправиться. Очевидно, в Праге она переживает травму:

«Травма, физическая или психическая, создает в защитном покрытии прорыв такой мощи, что с ним не могут справиться обычные механизмы, при помощи которых мы справляемся с болью или потерей. Сила прорыва такова, что даже если удар был ожидаем, оказанное им воздействие не могло быть воображено».

Причиной травмы, которая окончательно прорывает уже ветхое защитное покрытие души, стал отказ в признании тех двух позиций, которые для П.Б. наиболее существенны: позиции женщины эпохи модерна, состоящей в сложных психологических (т. е. «современных», легитимных вследствие модернизационной, антифеодальной революции) отношениях со значимым мужчиной, и позиции национального политика. Она предана: отвергнуты ее значимые «я». По сути дела, ей отказано в праве на социальное действие; травма П.Б. – это травма непризнания окружающими ее автономии, которая существует только во взаимодействии, в признании ее другими. В то же время это травма революции и любви «новейшего времени», когда личное и политическое невозможно разделить и психическое заболевание возникает «на перекрестке Великой истории и малой истории» живущего в ней человека. Воображаемой реальностью революции был разрыв обыденного порядка, когда все казалось возможным, и травма – а за ней и «безумие» – наступила тогда, когда стала ясной необходимость возвращения в привычный порядок и подчинение его установлениям.

В результате травмы П.Б. «лишается речи», которую могли бы понять живущие в мире здравого смысла, т. е. речи последовательной, подчиненной логоцентрическому (маскулинному) принципу. Как и Гуля, П.Б. уходит в «молчание», в не-речь, преодолеть которую доступными ей способами не сможет. Когда в очередях она ругает советскую власть, т. е. делает то, что «нормальный человек» делать не станет, ее язык, очевидно, становится выражением чувства, а не значения. Эта речь не делает говорящую (в том смысле, как человек создается языком, второй сигнальной системой) автономным, независимым субъектом права и речи, а, наоборот, исключает ее из сообщества таковых. Безумие, в сущности, состоит в неспособности порождать значения, т. е. символы, значимые для сообщества. Протест против власти логического принципа лишь делает более видимым это исключение:

Кажется, существует непреодолимый прорыв между рациональной, репрезентативной, логической структурой языка (символической или мужской структурой) и экспрессивным, ситуационным… опытом человеческой субъектности (реальным или женским опытом)… результатом остается выбор или/или: либо субъект – особенно женский субъект – остается в подчинении у символического, либо субъект становится психотичным и истерическим…

Травма невыразима обычным языком и с неизбежностью его ломает: непонятную речь П.Б. окружающие трактуют как признак сумасшествия в его тривиальном смысле, отрицая тем самым ее страдание: невысказанного, его как бы не было. Его и действительно не было – внутри принятой структуры языка. Более того – не имея слов, чтобы обозначить происшедшее с ней, она не могла и интегрировать травму в свое сознание, осмыслить и понять травмирующее событие. Переживая это событие снова и снова, П.Б., как всякий травмированный человек, не находила слов для его постепенного изживания. Дело, собственно, даже не в «советской власти» или не только в ней: травма изменила для П.Б. траекторию бега времени, замкнув ее сокрушительный опыт в круге бесконечного повторения. Безумие «помещает субъекта за пределы пространства, в котором возможно осуществление власти, и означает его/ее окончательное удаление из поля осуществления действия». Язык безумия, которым отныне «говорит» П.Б., – это язык без речи, это способ передачи значения вне языка. Но, не имея речи, нельзя сохранить свой опыт для социальной памяти, создаваемой в соответствии с потребностями великих нарративов об истории, истине, справедливости. Существование вне дискурса неизбежно ведет к забвению, сводит в небытие. Круг замыкается. «Телесный» опыт П.Б. не преодолевает – несмотря ни на какие революции – лингвистически определенных социальных отношений; не деконструирует кардинально отношений власти. Пол и сексуальность остаются формами конституирования речи, и «любовь» – т. е. сексуальное, телесное – находится в самом центре этого текстуального клубка.

Заключение: об угнетенных, которые все еще не могут говорить

История П. Б. обретает особое значение при осмыслении нашего времени и встающих сейчас трудностей написания национальной истории. Как это ни парадоксально для независимого государства, в Беларуси по-прежнему происходит борьба между двумя ее версиями. Официальная историография, хотя и ориентирована на белорусские, а не московские, как это было раньше, события, дает им почти советскую интерпретацию, относя «несогласных» к «националистам» либо вовсе не упоминая их. Противостоящая ей версия стремится представить историю последних полутора веков как бескомпромиссную борьбу народа, возглавляемого сознательной национальной интеллигенцией, за «свободу», т. е. за язык, культуру и создание национального государства.

В обоих случаях роль интеллектуалов в культурном и политическом движении состоит в том, чтобы конституировать производство истории в виде повествования о свободе. В таких нарративах «гендерному субъекту» отводятся некоторые оговоренные роли. П.Б. же, очевидно, не поддается той мифологизации, которой обычно сопровождается введение в историографический обиход «верных дочерей народа» (слишком часто удобно оказывающихся женами или дочерьми деятелей национального возрождения) – ни в образе пламенной революционерки, ни в образе матери или невесты нации, ни даже в образе «жертвы кровавого режима». Об этом свидетельствует ее невключение (или неполное включение) в новую историю Беларуси, где уже нашли свое мифологизированное место и силой увезенная в Киев полоцкая княжна Рогнеда (Х век), и просвещенная монахиня Ефросинья Полоцкая (XII век), и меценатки из рода князей Радзивилов (XVIII век), и поэтесса Тетка (начало ХХ века).

Написание истории, т. е. представление ее как того, что было, связано с поиском смысла в пережитых страданиях и является непосредственно политическим актом. «Владение прошлым» (в «терминологии» Оруэлла) означает контроль над нарративом, т. е. над тем, кто имеет право на голос в истории; чья правда признается правдой; чье страдание останется в памяти; чьи слова отражаются в хрониках; в конечном итоге кто является субъектом исторического процесса. Само же существование «двух версий», непрестанный поиск интерпретации, постоянно происходящее исключение одних фактов и версий и включение других является свидетельством того, что «нация» еще не оформила свое прошлое в канонические формы «великого исторического нарратива». Прошлое, по словам Хабермаса, в отношении которого нация согласилась и, следовательно, состоялась. Версии нации, которые конструируют и новые «патриотические» историки, и официальный дискурс, – это мужская фаланга, в которую женщины допускаются на определенных ролях для выполнения ряда ограниченных функций, служащих укреплению и легитимации воображаемого братства. «Это очень материальное письмо, очень мужское, а потому очень белорусское», – написал как-то известный современный белорусский поэт Адам Глобус в рецензии на книгу другого поэта (Алеся Рязанова). Белорусское потому, что мужское. Полута Бодунова была женщиной.

Свидетельства социальной жизни, считал американский социолог Чарльз Тилли, попадают к нам в виде самых обычных рассказов, а потому «истории первостепенны для понимания социальных процессов». Оглядываясь с их помощью назад, мы выстраиваем социальную онтологию случившегося, приписывая смыслы и накладывая телеологию на события прошлого; рассказывая истории, мы пишем Историю. С осознанием особой роли частных историй связан продолжающийся бум социологических, исторических, антропологических исследований биографий, воспоминаний, дневников, эго-документов, устных историй, личных нарративов. С этой точки зрения книги Светланы Алексиевич представляют особенный интерес, так как каждая из них основана на сотнях (500–700 для одной книги) собираемых годами (4–7 лет) историй. Белорусская писательница рассказывает их голосами их авторов, иногда называя их имена, иногда оставляя рассказ анонимным, воспроизводя его целиком, давая отрывок или составляя нарратив из кусков разных историй, либо выхватывая отдельные фразы из «уличного шума и разговоров на кухне», как в последней книге «Время секонд хэнд».

Несмотря на очевидный этнографический момент, книги Светланы Алексиевич причисляют к (документальной) литературе: писательница является лауреатом европейских, российских и американских литературных премий. Я предполагаю рассматривать эти тексты из другой перспективы: они являются моральной философией, способом обсуждения этических вопросов, прежде всего проблемы поиска смысла страдания (советским, а затем постсоветским) человеком, задавшимся фундаментальным вопросом – имеет ли наше существование смысл либо происходящее с нами является бессмысленным, случайным, абсурдным? – в ситуации, когда происходит слом и распад казавшегося незыблемым порядка. Моральная истина, полагают многие современные философы, не может быть «доказана»: она постигается иным путем. Литература же издавна служит инструментом философской рефлексии, так как искусство способно создавать воображаемые этические пространства, где признанные параметры морального вопрошания могут быть раздвинуты и кардинально трансформированы. Алексиевич, которая, согласно ее собственному признанию, пишет «историю чувств», следует традиции философской рефлексии в рамках литературной формы; особенность ее текстов состоит в том, что в их основе лежит человеческий документ и говорение осуществляется изнутри описываемых событий голосами их участников и свидетелей.

Книги Светланы Алексиевич – сейчас опубликовано шесть – составляют цикл, который она определяет как «хронику Большой Утопии», или историю «красного человека». Начало серии было положено книгой «У войны не женское лицо» (1985 год, новая редакция – 1998), основанной на рассказах советских женщин, принимавших участие во Второй мировой войне. Почти одновременно вышли «Последние свидетели: сто недетских рассказов» (1985 год; новая редакция – 2007) – книга «осколков памяти» тех, кому во время войны было от 6 до 12 лет. В 1991 году были опубликованы «Цинковые мальчики» – воспоминания «афганцев» и их родных, в частности матерей, получавших тела сыновей в цинковых гробах. Герои этой книги «рассказывают свои истории на фоне двух событий: десятилетней войны в Афганистане и радикального раздора в самой сердцевине советского общества», и приведенные в ней документальные свидетельства более всего повествуют об отчаянии и душевном распаде. В 1994-м вышла книга о самоубийцах «Зачарованные смертью» (которую обычно не включают в «красный» цикл); затем – «Чернобыльская молитва» (1997), имеющая подзаголовок «Хроника будущего» и рассказывающая о совпадении двух катастроф: техногенной и социальной, во время которой «ушел под воду огромный социалистический материк». Последняя книга Алексиевич «Время секонд хэнд» (2013), сразу же получившая французскую и немецкую книжные премии, посвящена «советскому человеку»: «За семьдесят с лишним лет в лаборатории марксизма-ленинизма вывели отдельный человеческий тип – homo soveticus. Одни считают, что это трагический персонаж, другие называют его “совком”. Мне кажется, я знаю этого человека, он мне хорошо знаком, я рядом с ним, бок о бок прожила много лет. Он – это я. Это мои знакомые, друзья, родители».

Этот текст «спровоцирован» именно этой последней интеллектуально напряженной книгой; если же окинуть взглядом весь цикл и задать вопрос, о чем говорят его герои, окажется, что они говорят о страдании и боли. Начав с краткого рассмотрения того, как трактуется проблема страдания в современной моральной философии, я перейду к главному вопросу: что пытается сказать при помощи историй своего страдания (бывший) советский человек?

Страдание и смысл

В философии морали сложилось два подхода к определению страдания. В эпикурейской традиции страдание понимается как поражение (ранение) чувства, душевная боль или, по Юлии Кристевой, «недуги души». В другой трактовке принято более широкое, «объективное» определение, включающее в себя физическое страдание и делающее различие между душевным страданием и отвращением, вызванным (физической) болью (пыткой, мýкой); страдание в этом случае является синонимом переживаемого несчастья; это то, что мы чувствуем в результате физической боли либо по причине несчастья, катастрофы, а также из-за несправедливости или угнетения.

На протяжении своей истории человечество прошло через огромное количество физической и душевной боли, так как «все ситуации сознательного существования содержат потенциальную возможность для страдания» и поиск его смысла с самых ранних времен был связан с философским осмыслением общего порядка жизни. В античной традиции страдание виделось следствием предначертаний безразличной судьбы или воли богов, а потому могло быть заслуженным или искупающим, карой за мысль или поступок. Во многих религиозных традициях, в частности в христианском мироустройстве перенесенное страдание предполагает «компенсацию» или вознаграждение: «Мы отдохнем», – говорит Соня в чеховском «Дяде Ване», апеллируя к справедливости и вкладывая в эти слова пусть не религиозный, но тем не менее некий «высший» смысл. Так как концептуализация страдания связана с приписыванием смысла общему порядку вещей, общество после «смерти Бога», переосмысливая ответ на фундаментальный, принимающий различные формы вопрос, является ли наше существование случайным, абсурдным, ненужным или подчинено некоей цели, оказалось перед необходимостью вписать страдание в новое понимание мира. В ХХ веке человечество испытало безбрежное по своему масштабу и жестокости страдание, явившееся результатом направленных действий людей в рамках политических систем, и моральное воображение, возможность приписывания смысла произошедшему, кажется, останавливаются перед этой чертой: после Освенцима, писал Теодор Адорно, метафизическая рефлексия невозможна. Свидетели Холокоста часто не могли не только объяснить, но и описать происходившее, и в качестве реакции на этот вызов появился концепт «неописуемого» или «невысказываемого» невыразимого (unsayable, unspeakable), когда событие достигает такой меры ужаса, что его свидетели переживают антропологический шок. Подобным же образом рассказчики в книгах Алексиевич часто не в силах «уяснить» то, свидетелями чего стали. Мы не можем узнать о боли другого человека, если его история не рассказана, – однако страдание очевидцев и участников событий, с которыми разговаривает Алексиевич, часто «невыразимо» или «непередаваемо». Дети войны, очевидцы Чернобыля или постсоветских этнических погромов, матери и сослуживцы погибших афганцев не в состоянии концептуализировать свой опыт – настолько он удален от того, что мы считаем нормальным; у говорящих нет когнитивной «рамки», при помощи которой можно осмыслить произошедшее. Если мир является осмысленным, имеет «цель», то в чем она состоит и имеет ли отношение к человечеству и, таким образом, имеет ли переживаемое нами страдание какой-то, пусть неизвестный нам, смысл? Каким, например, может быть «смысл» (рассказанного) в «Чернобыльской молитве» опыта жены пожарного, наблюдавшей буквальный «распад тела» любимого человека, когда кусками выходит изо рта пораженного лучевой болезнью печень? И как принять догадку, что смысла может не быть?

Как считал психиатр и философ Виктор Франкл, еврей, начавший психологическую помощь узникам и этические раздумья, реализовавшиеся впоследствии в знаменитую книгу «Человек в поисках смысла», в невозможной ситуации гитлеровского лагеря смерти, «страдание перестает быть страданием, если оно обретает смысл». Переживаемое несчастье, боль, ужас, оказавшись соотнесенными с большой целью, могут быть преобразованы в преодоление, поступок, активное и осмысленное действие. Воля к смыслу (will to meaning), написал Франкл в своей автобиографии в конце жизни, позволяет «выйти за пределы себя» и дотянуться до чего-то, что находится вне нас и что в конце концов дает силу жить ради будущего. Ведь вопрос о смысле, который остается с человеком на протяжении всей его истории, считал он, «задает не сам человек, а жизнь ставит человека перед этим вопросом. И человек должен отвечать на этот вопрос, отвечая за жизнь; он должен ответствовать, будучи ответственным…». Даже не в состоянии объяснить зло, мы как этические и социальные существа должны выработать способ жить и определиться в отношении страдания. Как следует поступать, столкнувшись с (чужим) страданием? Насколько его причинение может быть оправданно или допустимо? Можно ли пытать террористов, чтобы узнать о готовящихся акциях и предотвратить их: эта тема обсуждалась недавно в США, когда были раскрыты документы ЦРУ о пытках в тюрьме Гуантанамо во время президентства Джорджа Буша. Является ли минимизация страдания нашей – всего человечества – моральной обязанностью? Таким образом, вопрос о смысле страдания может быть переведен в другую плоскость и превратится в разговор о возможности активного действия, сознательно предпринимаемого человеком.

Советский человек в поисках смысла

Вопрос о смысле сопутствует человеку, и на протяжении истории в рамках религии или философии отдельные люди или институты пытались его разрешить. Какое-то время предлагаемый вариант ответа мог казаться убедительным для большинства, хотя впоследствии и оказывалось, что он был ложным, не ответом, а «сном золотым» и надо искать (или уже предложен) другой. К категории таких фундаментальных ответов принадлежит социалистический (марксистский) проект: он предлагает секулярный вариант христианского спасения посредством достижения всеобщей справедливости, а потому в идеальном виде может быть убедительным для многих людей. Философы полагают, что мы все стремимся избежать страдания и достичь счастья. Если понимать счастье по Фрейду (или, пойдя еще дальше, к началу эпикурейской традиции) – как реализацию принципа удовольствия или удовлетворение желания, то предложенный в рамках социалистического проекта способ жизни не принес «счастья» тем, для кого казался убедительным (ни, тем более, тем, кому он таковым не казался). Если же понимать счастье по Аристотелю – как высшую реализацию доступного человеку совершенства посредством добродетели (virtue), преодоления и подвига, то советский проект предлагает ответ на вопрос о смысле (достижение всеобщего счастья), называет способ существования во исполнение смысла (борьба) и определяет «идеальные типы» жизнедействия, дав образы героя (горьковский Данко, Павка Корчагин, главный герой фильма «Коммунист», сыгранный Евгением Урбанским, и т. д.) и святого или мученика (Зоя Космодемьянская).

Светлана Алексиевич, чья первая книга была опубликована в 1985 году, начала записывать свои истории «красного человека» в очень важный момент: когда, порвав с данными на заре советской эпохи определениями цели и смысла, общество оказывается перед глобальным вопросом: «зачем?» или «что дальше?». Опубликовав «У войны не женское лицо», Алексиевич признавалась: «Говорю себе: я не хочу больше писать о войне». Тем не менее ее следующая книга была о военных детях, следующая – об афганцах, затем – о самоубийцах и о Чернобыле: в конце концов сложился цикл «книг о том, как люди убивали и их убивали, как строили и верили в Великую Утопию, как человеческая жизнь у нас все время была чему-то равна – идее, государству, будущему. Мы жили в окопах, на баррикадах, на стройках социализма». Иными словами, Алексиевич пишет хронику советской жизни как историю пережитого страдания; важно в данном случае не то, что было (основные факты известны из других источников), а отношение свидетелей и участников к произошедшему. Если рассматривать советский опыт ХХ века с точки зрения «нормальной жизни», он кажется ужасным. Вместе с тем многие рассказчики из «Времени секонд хэнд», завершающей книги цикла о советском человеке, обожжены именно тем, что, по словам одного из них, «Социализм кончился. А мы остались» (с. 91). Если советские поколения «жили в окопах и на баррикадах», то наличие высшей цели ставило лишения в контекст осмысленного действия по преобразованию себя и мира и тем самым многим давало ответ на главный вопрос. Однако что делать «героям», когда война заканчивается?

В 1962 году на XXII съезде была принята Третья программа КПСС, в которой делалась попытка найти «новый смысл» и переопределить цель «на все», теперь уже мирные, времена. Как известно, партийные программы ставили наиболее общие цели, по которым предполагалось жить партийной организации, а позднее – обществу. Третья программа КПСС объявила цель построения коммунизма, т. е. достижения «конца истории», эры всеобщего счастья. Коммунизм в этом документе был определен как бесклассовый общественный строй с полным социальным равенством, где «все источники общественного богатства польются полным потоком и осуществится великий принцип “от каждого – по способностям, каждому – по потребностям”». В данном случае я не обсуждаю, верили ли советские люди в коммунизм (в практическом смысле в него вряд ли кто-то верил) или насколько (не) удалось достичь обещанного уровня потребления: важно то, что в это время вопрос «зачем?» был осознан как насущный, требующий ответа. «Программа» регистрирует момент ухода общественного идеала прошедшей эпохи; в то же время советское общество не приняло предложенный «ответ» в качестве объяснения цели пережитого в XX веке и возможного в будущем страдания. Не случайно в это время в обществе идут дискуссии о социализме, Стругацкие высмеивают профессора Выбегалло с его желудочно-неудовлетворенным гомункулюсом, а В. Высоцкий поет: «Я спросил – зачем идете в гору вы?» Культура последующих десятилетий отражает всеобщий интерес к частной сфере (полетам во сне и наяву, осенним марафонам, любви вне официального союза) как пространству поиска смысла, так как публичное, официально заявленное перестает отвечать на фундаментальный вопрос.

Книги Алексиевич «записывают» то время, когда советское общество окончательно разочаровывается в заявленной цели, пытается нащупать новый смысл и не находит его. Если смысл и может быть найден в активном и осознанном действии, то только в (еще очень «советской») книге о женщинах на войне: страдание, лишения, ужас имеют смысл, так как рассказчицы предпринимают активные действия, их жизнь осмыслена и совершенное ими является предметом гордости. В последующих книгах страдание является следствием несчастья, катастрофы, человеческой жестокости, преступлением режима, осуществляющего насилие, а потому бессмысленно, в нем нет славы: «Он [отец] сказал, что им умирать на войне было легче, чем необстрелянным мальчикам, которые сегодня погибают в Чечне» (с. 11), т. е. «ни за что». Результатом страдания становится не обретение смысла, а горечь, отчаяние, потеря уверенности в мире и восприятие рассказчиками себя как пассивных «получателей» страдания. Почему с нами? Почему мой муж (сын, мать)? И что теперь? Нет ответа: страдание бесцельно, абсурдно, несправедливо. Иными словами, страдание советских людей теряет смысл вместе с тем, как из общества уходит «большая идея», в рамках которой человек осуществлял свой жизненный проект и которая объясняла мир.

«Моральная революция» постсоциализма

«Время секонд-хэнд», завершающая книга серии, посвящена постсоветскому двадцатилетию и состоит из двух частей. Первая, содержащая разговоры 90-х, называется «Утешение апокалипсисом». Вторая – истории, записанные в 2000-х, – «Обаяние пустоты». Для расшифровки их смысла необходимо обратиться к понятию «моральных революций».

Несколько лет назад американский философ ганского происхождения Кваме Аппиа опубликовал книгу «Код чести» (или достоинства), посвященную крупным социальным изменениям или «моральным революциям». Аппиа определяет моральные революции как исторические «пертурбации», когда группы и сообщества за короткий промежуток времени претерпевают фундаментальное изменение поведения, которое признается моральным. Оглядываясь назад, они задают себе вопрос «Как могло такое происходить?» и начинают испытывать чувство стыда или неловкости в отношении своего прошлого: на основании «совершённого» они более не могут требовать уважения к себе и осознают это. В основе моральных революций, считает Аппиа, лежит трансформация представления о достойном (соответствующем «коду чести») – одной из фундаментальных социальных категорий.

Аппиа анализирует три «моральные революции» XIX века: отказ от дуэлей в Англии, окончание бинтования ног женщинам в Китае и прекращение трансатлантической работорговли. В каждом из этих случаев произошло радикальное изменение того, что общество считало достойным (honourable), необходимым для поддержания репутации отдельного человека, группы или нации. Как указывает автор, философские, правовые и иные аргументы против дуэлей, бинтования ног или работорговли были известны давно, однако прекращение этих практик связано с тем, что они (по социальным причинам, в связи с изменением классовой структуры или места нации на международной арене) более не считаются «достойными». В частности, дуэли прекращаются тогда, когда происходит их перемещение за рамки кода аристократического поведения: они перестают служить символом особого статуса. Входившие в поведенческий код джентльмена (сначала они могли происходить только с позволения короля), дуэли свидетельствовали, что дуэлянт ставит честь выше жизни, и, таким образом, являлись способом подтверждения благородного происхождения. В XIX веке с распространением газет, всеобщей грамотности и, главное, подъемом буржуазии и превращением ее в «главный» класс дуэли аристократов, законодательно запрещенные, начинают рассматриваться как нарушение закона и высмеиваться в популярной печати. Они теряют свою «функцию» в социальной иерархии: вызывать на дуэль становится бессмысленно с точки зрения демонстрации сословной чести. Представление о поведенческом коде, посредством которого выражается достоинство и защищается честь, изменяется: его начинает определять другая социальная группа, и в него включаются другие практики.

Сходный механизм находится в центре той «моральной революции», которую «Время секонд хэнд» регистрирует на постсоветском пространстве, где также происходит изменение представлений о достойном и бесчестном. Например, если ранее считалось достойным быть «интеллигентным» (то есть сдержанным в отношении материальных ценностей и, наоборот, заинтересованным в «высоком»), то теперь «код чести» определяет финансово успешная группа, говорящая об остальных так: «У кого нет миллиарда, могут идти в жопу». Такое изменение представлений о достойном становится глобальным сдвигом для миллионов людей, так как при помощи новых категорий оцениваются прожитые ими жизни. Оказавшись «лузерами», многие ощутили себя в ситуации позора, бесчестья, потери смысла. Как известно, в начале 1990-х возросло количество самоубийств среди пожилых людей; Алексиевич рассказывает, опираясь на интервью и газетные публикации, историю гибели защитника Брестской крепости Тимеряна Зинатова.

Являясь ветераном войны, героем, Зинатов регулярно посещал Крепость, где был почетным гостем, участвовал в торжествах, встречался с однополчанами и дарил сотрудникам торты. В сентябре 1992 года он также приехал в Брест из Сибири, побродил, попрощался перед отъездом с работниками музея, а следующим утром им сообщили из транспортной прокуратуры, что вечером того же дня он бросился под поезд. При нем нашли 7 тысяч рублей на собственные похороны и записку:

«…если бы тогда, в войну, умер от ран, я бы знал: погиб за Родину. А вот теперь от собачьей жизни… я хочу умереть стоя, чем на коленях просить нищенское пособие для продолжения своей старости… Средства оставляю… надеюсь, на закопание хватит… гроба не надо. Я в чем есть, той одежды хватит, только не забудьте в карман положить удостоверение защитника Брестской крепости – для потомков наших. Мы были героями, а умираем в нищете! Будьте здоровы, не горюйте за одного татарина, который протестует один за всех: “Я умираю, но не сдаюсь. Прощай, Родина!”» (с. 195).

В чем суть выраженного в этой записке душевного страдания, столь невыносимого, что оно оказалось несовместимым с жизнью? С одной стороны, ее автор сетует на «собачью жизнь», нищенское пособие и т. д. Произошедшее в начале 1990-х снижение уровня жизни населения было катастрофическим (падение производства оказалось бóльшим, чем в годы войны и революции), однако лишения это поколение переживало и раньше и даже гордилось этим. Важен контекст, в котором погибший их видит: «Мы были героями, а умираем в нищете!» Ветеран войны рассматривает «нищету» не как испытание, а как обессмысливание прожитой жизни и перенесенных его поколением страданий. «Вместо Родины – большой супермаркет» (с. 24), – говорит другой собеседник. Вспоминая время позднего социализма, т. е. относительного благополучия, многие рассказчики упоминают, что «питались картошкой и макаронами», что кажется странным: советский быт не был богатым, однако не был и настолько скудным. Важно, что за признанием в бедности следует утверждение, что в той («бедной») жизни мог быть смысл: «Никто не убедит меня, что жизнь дана только для того, чтобы вкусно есть и спать. А герой тот, кто купил что-то в одном месте, а продал в другом на три копейки дороже. Нам сейчас это внушают… Выходит, глупцами были те, кто отдал свою жизнь за других. За высокие идеалы» (с. 99). Апелляция к «бедности» оказывается риторическим приемом, способом сказать что-то важное о себе, приписать себе мотивы высшего порядка и таким образом вернуть себе «честь».

Для интерпретации самоубийства Зинатова, а также «советской бедности» язык чести (достоинства) имеет первостепенное значение благодаря наличию связи между достоинством, уважением со стороны окружающих и идентичностью. Честь – категория, соотносимая с понятиями честности, следования правилам игры и верностью обязательствам по отношению к сообществу, – непосредственно связана со статусом в сообществе, так как предполагает уважение со стороны других его членов. Наша социальная идентичность содержит необходимость в признании, и мы стремимся следовать коду чести, что обеспечивает сохранение достоинства и репутации внутри сообщества: при совершении поступка для нас значимо признание того, что мы поступили морально согласно (групповому) коду чести и таким образом избежали позора. Во время постсоветской «моральной революции» происходит изменение кода: то, что раньше было основанием для гордости, может перестать быть таковым в новых условиях. Тимеряну Зинатову, у которого, очевидно, идентичность «героя» оказывается первичной, тяжело именно унижение, потеря достоинства, превращение в «лузера», и он предпочитает смерть бесчестью, причем делает свой последний поступок макимально символическим, расставаясь с жизнью там, где – цитирует Алексиевич газетную публикацию – «никто и никогда не сомневался, что они были героями настоящими, а не придуманными» (с. 194).

История гибели человека, не вынесшего бесчестья, дает ключ к пониманию и более широкого контекста. Изменение с распадом социализма статуса ветеранов войны (а также других прежде уважаемых сословий) происходит вследствие пересмотра «смысла» войны, победа в которой прежде являлась одним из главных моральных обоснований советского проекта. С одной стороны, тому были объективные причины: открылись архивы, появились новые свидетельства, стало возможным обсуждать закрытые прежде темы. Выяснилось, что людей посылали на заведомую гибель сотнями тысяч, что были военные изнасилования, заградотряды и многое другое (и – да – история Брестской крепости не совсем такова, как писали о ней Сергей Смирнов и Борис Васильев). «Под подозрением» оказались чуть ли не все, жившие в то время, что стало разрушительным для достоинства миллионов, учитывая значимость войны в советской официальной истории, личной и семейной памяти связанных с ней поколений, а также их потомков.

Несколько поколений людей, отвергая «зрелый социализм», тем не менее видели родину не «заржавелой державой», а страной, победившей фашизм для всего мира ценой огромных жертв. Победа была предметом национальной (всего народа) гордости, источником боли и смысла. «Я знал, за что они тогда воевали, – пишет известный журналист Юрий Рост. – Они могли бы жить единственную свою Богом данную жизнь. Но миллионы этих каждых жизней закопаны в Россию, в Украину, в Белоруссию… И в Европу тоже закопаны они». Однако сейчас, сетует он, это «знание» было потеряно. После распада социализма смысл войны и победы подвергается деконструкции. В некоторых популярных постсоветских дискурсах фашизм «исчезает» и борьба с ним замещается «войной между Сталиным и Гитлером», двумя кровавыми тиранами, в которой у воевавшего народа якобы не было никаких «интересов»: он шел в бой «за Сталина» в буквальном смысле. В странах Восточной Европы сносят или оскверняют памятники погибшим советским солдатам, что воспринимается на постсоветском пространстве как национальное унижение; в СМИ бродит (ничем не подтвержденная) цифра «два миллиона изнасилованных немок». В этой бойне можно быть в лучшем случае пушечным мясом (по крайней мере, оно ни в чем не виновато), а в худшем – оккупантом, насильником, принесшим народам Европы не освобождение, а порабощение. Невероятная, непредставимая цена, заплаченная за Победу, оказывается бессмысленной; миллионы жизней – преступными; жертвы – ненужными.

Деконструкция советского военного этоса свидетельствует об изменении статуса страны, чье международное признание (например, возможность стать одной из стран – основательниц ООН) в значительной мере было результатом победы. Будучи связанным с теми аспектами идентичности, которые проистекают из принадлежности к группе, достоинство является свойством не только отдельных людей, но групп и наций. Если осознание собственной моральной цели первостепенно для существования сообщества, то отношения между странами также находятся в сфере работы кода чести, а члены нации способны испытывать чувство национального позора, если их практики, традиции или ценности не признаются значимыми международным сообществом. В тот период, о котором рассказывает Алексиевич, постсоветское общество ощутило себя «проигравшим» победу, что для многих его членов оказалось равно потере достоинства (основания для уважения).

Такая интерпретация позволяет объяснить популярность в различных странах постсоветского пространства георгиевских ленточек: по словам антрополога Ленинградской блокады Сергея Ярова, это уникальный случай, когда придуманная наверху одноразовая акция нашла мощный отклик снизу: «Вдруг человек без принуждения, добровольно и даже с большим желанием надевает предмет, смысла и значения которого еще вчера не знал, а сегодня полностью понимает». Как указывают антропологи, отношения между людьми объективируются через предметы (поэтому мы ставим памятники, носим медали и вывешиваем флаги): ношение «предмета», т. е. ленточки, оказалось тем инструментом, при помощи которого его «носители» пытаются визуально заявить о наличии оснований для коллективного достоинства. Тогда понятна и гораздо меньшая популярность другой постсоветской акции – «последнего адреса», – связанной с установлением табличек на домах, где во время сталинских репрессий арестовали кого-то из жителей. «Последний адрес» сообщает о страдании и несправедливости, но в постсоветском контексте не дает возможности «гордиться совершённым».

Язык достоинства – совершенно «нематериальной» субстанции – все чаще используется в постсоветской жизни: о «революции достоинства» говорят в Украине, «Ты этого достойна», – утверждает реклама, продавая женщинам краску для волос; существует Европейский комитет по предотвращению пыток и унижающего достоинство обращения. Кажется, что без достоинства «нет жизни».

Если искать книжную аналогию постсоветской «моральной революции», то, очевидно, наиболее сильной окажется знаменитый роман нобелевского лауреата нигерийца Чинуа Ачебе «И пришло разрушение» (1958). Повествуя о совершенно другом времени и обществе, он позволяет понять силу и отчаяние моральной революции вследствие распада африканской племенной цивилизации при встрече с белым человеком, когда главной потерей колонизируемого общества оказывается достоинство его членов. Ачебе заканчивает роман гибелью главного героя: не в силах принять бесчестья, вождь племени совершает немыслимый для живущего в родовом строе поступок: вешается на каком-то тропическом дереве. В этой связи уместно упомянуть свидетельство психолога Примо Леви, еще одного свидетеля гитлеровской машины смерти (впоследствии покончившего с собой), называвшего первым результатом травмы, наносимой человеку концлагерем, стыд, унижение и необходимость принятия собственного «умаления» и «незначимости», т. е. потерю достоинства, разрушение смысла и превращение в пассивного «получателя» страдания.

Последней страницей книги Алексиевич и всего цикла о «красном человеке» с его мировой и локальными войнами, техногенной катастрофой, сталинскими репрессиями, мечтами о будущем, распадом страны, ненавистью к той жизни и тоской по ней, этническими погромами, когда, сойдя с ума, во дворе многоэтажного дома соседи убивают соседей, беженцами, мигрантами, зэками, праведниками, успешными бизнесменами, бывшими секретарями райкома и многими другими стало «Примечание обывателя» – рассказ пожилой женщины о своей жизни:

«– Что вспомнить? Живу, как все. Была перестройка… Горбачев… Почтальонша открыла калитку: “Слыхала, коммунистов уже нет”. – “Как нет?” – “Партию закрыли”. Никто не стрелял, ничего. Теперь говорят, что была великая держава и все пропало. А что у меня пропало? Я как жила в домике без всяких удобств – без воды, без канализации, без газа – так и живу. Честно работала всю жизнь. Пахала, пахала, привыкла пахать. И всегда получала копейки. Как ела макароны и картошку, так и ем. Шубу донашиваю советскую. У нас тут – снега!

Самое хорошее у меня воспоминание – как я замуж выходила. Любовь была. Помню, возвращались из загса, и цвела сирень. Сирень цвела! В ней, вы поверите, пели соловьи… Я так помню… Дружно пожили мы пару лет, девочку родили… А потом Вадик запил и сгорел от водки. Молодой мужик, сорок два года. Так и живу одна. Дочка уже выросла, вышла замуж и уехала.

Зимой нас засыпает снегом, весь поселок в снегу – и дома, и машины. Бывает, что неделями не ходят автобусы. Что там в столице? От нас до Москвы – тысяча километров. Смотрим московскую жизнь по телевизору, как кино. Путина и Аллу Пугачеву знаю… остальных никого… Митинги, демонстрации… А мы тут – как жили, так и живем. И при социализме, и при капитализме. Нам что “белые”, что “красные” – одинаково. Надо дождаться весны. Картошку посадить… (Долго молчит.) Мне шестьдесят лет… Я в церковь не хожу, а поговорить с кем-нибудь надо. Поговорить о другом… О том, что стареть неохота, стареть совсем не хочется. А умирать будет жалко. Видели, какая у меня сирень? Выйду ночью – она сияет. Постою, осмотрю. Давайте я вам наломаю букет…»

Мы несем ответственность, считал Виктор Франкл, за смысл своей собственной жизни, и в этом лежит наша единственная надежда как людей. Мы можем принять ответственность и испытать силу этого вечного вопроса.