О Чаадаеве много писали и его имя знакомо почти всякому образованному русскому; но понимать его мысль мы научаемся только теперь. По разным причинам, частью общего, частью личного свойства, его имя стало достоянием легенды: он, решительно осуждавший все то, чем наиболее дорожила в себе наша передовая интеллигенция – ее исключительно позитивное направление и политическое революционерство, – был зачислен в синодик русского либерализма, как один из славнейших деятелей нашего освободительного движения. Это недоразумение началось еще при его жизни; Чаадаев был слишком тщеславен, чтобы отклонять незаслуженные лавры, хотя и достаточно умен, чтобы понимать их цену. И любопытно, что в эту ошибку впали обе воюющие стороны: правительство объявляло Чаадаева сумасшедшим, запрещало ему писать и держало его под полицейским надзором, а общество чтило его и признавало своим вождем – за одно и то же: за политическое вольнодумство, в котором он нисколько не был повинен.

И однако обоими руководило верное чутье. Здесь сказалась смутная догадка о большей, чем политическая, о вечной истине, о той внутренней свободе, для которой внешняя и, значит, политическая свобода – правда, только подножье, но столь же естественно-необходимое, как воздух для жизни. Нет лозунга более освободительного – даже политически, – чем призыв: sursum corda. В этом смысле Чаадаев немолчно твердивший о высших задачах духа, создавший одно из глубочайших исторических обобщений, до каких додумался человек, без сомнения, достоин памяти потомства.

Цель этой книги – восстановить подлинный образ Чаадаева. Его биография полна ошибок, пробелов и вымыслов. Опровергать ложные сведения скучно, и я избегал этого, но чтобы не дать им воскреснуть, необходимо было не только излагать, но и доказывать истину; вот почему так много ссылок на этих страницах.

Время ли теперь напоминать русскому обществу о Чаадаеве? Я думаю, да, – и больше, чем когда-нибудь. Пусть он был по своим политическим убеждениям консерватор, пусть он отрицательно относился к революциям, – для нас важны не эти частные его взгляды, а общий дух его учения. Всей совокупностью своих мыслей он говорит нам, что политическая жизнь народов, стремясь к своим временным и материальным целям, в действительности только осуществляет частично вечную нравственную идею, то есть, что всякое общественное дело по существу своему не менее религиозно, нежели жаркая молитва верующего. Он говорит нам о социальной жизни: войдите, и здесь Бог; но он прибавляет: помните же, что здесь Бог и что вы служите ему.

I

27 марта 1820 года Н. И. Тургенев, тогда уже автор «Опыта теории налогов», в Петербурге, из дома в дом, послал письмо молодому гвардейскому офицеру Чаадаеву. Накануне у них был разговор о предмете, неотступно занимавшем мысль Тургенева уже десять лет, – о способах к освобождению крестьян, – и Чаадаев высказал при этом соображения, которые поразили Тургенева своею новизною и верностью: он указал на те условия, вследствие которых уничтожение крепостного права представляло для французских королей дело несравненно более трудное и опасное, нежели каким оно может явиться для русского правительства. Этим разговором и было вызвано письмо Тургенева. «Единая мысль одушевляет меня», писал он, «единую цель предполагаю себе в жизни, одна надежда еще не умерла в моем сердце: освобождение крестьян. По сему вы можете судить, могу ли я быть равнодушным к каждому умному слову, к каждой справедливой идее, до сего предмета относящимся. Вчерашний разговор утвердил еще более во мне то мнение, что вы много можете споспешествовать распространению здравых идей об освобождении крестьян. Сделайте, почтеннейший, из сего святого дела главный предмет ваших занятий, ваших размышлений. Вспомните, что ничто справедливое не умирает: зло, чтоб не погибнуть, должно, так сказать, быть осуществлено, в одной мысли оно жить не может; добро же, напротив того, живет, не умирая, даже и в одной свободной идее, независимой от власти человеческой… Но есть и у нас люди, чувствующие все несчастие и даже всю непристойность крепостного состояния. Обратите их к первой цели всего в России! Доказав возможность освобождения, доказав первенство оного между всеми благими начинаниями, будем богаты. Итак, действуйте, обогащайте нас сокровищами гражданственности».

Этот язык и самый предмет интереса не представляли в 1820 году ничего исключительного; нимало не был исключением и блестящий гвардейский офицер, серьезно и с знанием дела обсуждающий подобные вопросы. В то время из Петербурга на юг и обратно посылалось с оказией много таких писем, где офицер или полковник в пламенных выражениях доказывал товарищу необходимость сплотиться ради служения благу родины, и еще больше было таких разговоров. С 1816 года, то есть по возвращении из французского похода, столичное офицерство стало неузнаваемо. И замечательно: это умственное движение увлекло не только лучшие элементы гвардейской молодежи – будущих декабристов, – но и стало модою среди заурядной части ее. В той компании богатых кутил-гусаров (Каверин, Молоствов, Саломирский, Сабуров и др.), где так много вращался Пушкин до своей высылки из Петербурга в 1820 году, предметом бесед служили не только веселые гусарские похождения, судя по тому, как характеризует ее Пушкин:

И самый удалой из них, П. П. Каверин, прославившийся кутежами на обе столицы, был в то же время геттингенским студентом, и серьезно обиделся, когда Пушкин в одном шутливом стихотворении упомянул о его пьянстве, так что поэт поспешил угостить его комплиментом,

Но если для Кавериных умственные и нравственные интересы являлись предметом щегольства или поверхностного увлечения, то будущие декабристы были всецело поглощены этим движением. К этой-то сравнительно небольшой группе принадлежал Чаадаев, как по образованности и умонастроению, так и по другим связям, – и при всем его личном своеобразии, около 1818-20 г. в нем нельзя найти ничего что бы сколько-нибудь заметно отличало его от членов «Союза благоденствия» и что давало бы повод предчувствовать, как далеко он в своем дальнейшем развитии уклонялся от этого типа.

Да и жизнь его доныне складывалась в чертах, вполне типичных для его круга и его поколения. Он родился в Москве 27 мая 1794 года. Об его отце, Якове Петровиче Чаадаеве, мы почти ничего не знаем; его мать, Наталья Михайловна, была дочерью историка кн. Щербатова. Родители умерли рано: отец уже в 1795 г., мать в 1797, и трехлетний Чаадаев, вместе со своим на полтора года старшим братом Михаилом, был взят на воспитание старшей сестрою своей матери, княжной Анной Михайловной Щербатовой. Анна Михайловна, на всю жизнь оставшаяся девицей и умершая только в 1852 году в глубокой старости, была, по словам Жихарева, «разума чрезвычайно простого и довольно смешная, но, как видно из ее жизни, исполненная благости и самоотвержения». Перевезя сирот из Нижегородской губернии, где умерли родители, к себе в Москву, она окружила их трепетной любовью и заботливостью; отныне ее жизнь была всецело наполнена ими, и до конца, спустя много лет после того, как они вышли из-под ее опеки, она с тем же трепетом следила за их шагами и все звала к себе, чтобы обогреть и самой отогреться их присутствием и чтобы им не тратиться напрасно, «живя на всем купленном». Старческим почерком, не связывая букв, на сером почтовом листке с золотым обрезом, писала она в 1834 году Михаилу Яковлевичу: «Благодарю Всевышнего, что избрал меня служить вам матерью в вашем детстве, и в вас нахожу не племянников, но любезных сыновей; ваше благорасположение доказывает мне вашу дружбу, но и я, будьте уверены, что я вас люблю паче всего; нет для меня ничего любезнее вас, и тогда только себя счастливою нахожу, когда могу делить время с вами».

Легко понять, как пестовала эта тетка своих питомцев. Чаадаев рос балованным и своевольным ребенком, а замечательная красота, бойкость, острый ум и необыкновенные способности, обнаружившиеся в нем очень рано, сделали его в родственном кругу общим баловнем. Опекуном юных Чаадаевых, унаследовавших крупное состояние, был их дядя, кн. Д. М. Щербатов, пышный вельможа екатерининской школы; они и воспитывались в его доме, вместе с его единственным сыном, своим сверстником. Щербатов был умный и по-своему образованный человек; он позаботился дать мальчикам блестящее образование. Сначала их воспитание было вверено иностранцам-гувернерам, а затем, когда наступило время учения, к преподаванию были приглашены лучшие профессора московского университета, снабженного тогда, благодаря заботам М. Н. Муравьева, первоклассными учеными силами. Знаменитый Буле и Шлецер-сын, по-видимому, занимались с ними на дому у Щербатова. Словом, это был тот самый род образования, с которым знакомят нас биографии Грибоедова.

Подобно Грибоедову же и, вероятно, в одно время с ним, то есть около 1809 года, Чаадаев вместе с братом и молодым Щербатовым поступил в университет, вероятно по словесному отделению. Его товарищами здесь были, кроме Грибоедова, И. М. Снегирев, Н. И. Тургенев, И. Д. Якушкин, братья Л. и В. Перовские, и со всеми ими он сохранил потом дружеские отношения до своей или их смерти. Это был один из самых блестящих периодов в истории московского университета. За короткий срок своего попечительства Муравьев сумел обновить университетскую жизнь; достаточно сказать, что из 37 профессоров только одиннадцать начали службу при Екатерине и Павле, все остальные вступили на кафедры уже по введении университетского устава 1804 года. Как раз на философском факультете многие отрасли знания были поставлены на уровень европейской науки; здесь рядом с иностранными учеными, как Баузе, Буле и Шлецер, появляются в это время свежие русские силы, как талантливый Мерзляков и Каченовский.

В то время и в том кругу юноши вообще созревали рано, но Чаадаев и среди своих сверстников представлял, по-видимому, не совсем заурядное явление. «Только что вышедши из детского возраста, – рассказывает Жихарев, – он уже начал собирать книги и сделался известен всем московским букинистам, вошел в сношения с Дидотом в Париже, четырнадцати лет от роду писал к незнакомому ему тогда князю Сергею Михайловичу Голицыну о каком-то нуждающемся, толковал со знаменитостями о предметах религии, науки и искусства». Лет 16-ти, по словам того же биографа, он был одним из самых блестящих молодых людей московского большого света и одним из лучших танцоров. Он уже тогда отличался тем аристократизмом внешнего вида, той светски-непринужденной изящностью костюма, манер и поведения, который не утратил до самой смерти. Как-то естественно он завоевал себе полную свободу действий, ездил куда хотел, никому не отдавал отчета, держался смело и независимо; он уже тогда импонировал окружающим своей гордой самостоятельностью. Но этот блестящий молодой аристократ был уже и удивительно начитан, и поражал резкой своеобразностью ума. Это был ум строгий и дисциплинированный как бы от природы, почти не русский ум: в нем не было и следа той распущенности и задушевной мечтательности, которые характеризуют славянское мышление.

С окончанием университетского курса, по исконному дворянскому обычаю, молодых Чаадаевых ждала военная служба, и разумеется, при их связях и богатстве – в Петербурге, в гвардии. 12 мая 1812 года оба они вступили подпрапорщиками лейб-гвардии в Семеновский полк, где когда-то служил их дядя-опекун и где они уже застали кое-кого из университетских товарищей, например Якушкина. До взятия Парижа оба брата проходили службу неразлучно; оба участвовали в сражениях под Бородином, Тарутином и Малым Ярославцем, при Люцене, Бауцене, Пирне, под Кульмом и Лейпцигом; оба почти в те же дни производились в следующие чины и получили те же знаки отличия. Михаил дольше оставался в Семеновском полку, Петр уже в 1813 г. перешел в Ахтырский гусарский полк, затем в гусарский лейб-гвардии, и в 1817 г. был назначен адъютантом к командиру гвардейского корпуса, генерал-адъютанту Васильчикову. Весною 1816 года мы застаем Петра Чаадаева в Царском Селе, где стоял тогда его полк, – и здесь, в доме Карамзина, он познакомился с лицеистом последнего курса Пушкиным, о котором уже раньше слышал от Грибоедова, как о многообещающем юном поэте.

Ближайшие четыре года, проведенные Чаадаевым в Петербурге, то есть до его выхода в отставку в 1821 году, были самым счастливым временем его жизни. Он был очень красив: белый, с нежным румянцем, стройный, тонкий, изящный, он заслужил среди товарищей прозвание «le beau Tchadaef»; безукоризненная светскость манер, гордая независимость, соединенная с любезностью в обращении, невольно привлекали к нему взоры во всяком обществе. Его положение в свете было вполне упрочено, а близость к Васильчикову, обширные связи и личное знакомство с великими князьями сулили ему блистательную карьеру по службе; его знал и государь, прочивший его, как говорили, к себе в адъютанты. Вместе с тем он был несомненно одним из образованнейших людей в Петербурге; отнюдь не пренебрегая своими светскими отношениями, он много и серьезно читал и уже в это время приобрел репутацию молодого мудреца. Его редко видали на балах, он не ухаживал за женщинами; в его строгой серьезности была, вероятно, и доля аффектации, не покидавшей его никогда, но Карамзин ласкал его, и люди замечательного ума, лучшие из его сверстников, как Пушкин, Якушкин и др., высоко ценили свою близость с ним.

У нас есть достаточно данных, чтобы представить себе воззрения Чаадаева в эту эпоху. Как уже сказано, они были совершенно типичны для его приятельского круга. Влияние, оказанное на нашу военную молодежь полуторагодичным пребыванием в Германии и Франции во время войны с Наполеоном, слишком известно, чтобы нужно было подробно говорить о нем. Известно, какой горечью наполнились сердца этих офицеров, когда по возвращении они новыми глазами взглянули вокруг себя и увидели порабощенный народ, погрязшее в материализме общество, невежество, грубость и произвол повсюду; известно, как все, что было живого среди этой молодежи, постепенно, под влиянием правительственной реакции, все сильнее охватывала жажда пожертвовать собою для блага родины, как стали возникать тайные кружки под характерными названиями «Союза спасения» или «Истинных и верных сынов отечества», «Общества благомыслящих», «Союза благоденствия», которым суждено было привести к катастрофе 14 декабря. На почве пламенного идеализма здесь вырабатывались несокрушимые гражданские убеждения и, вместе, удивительная нравственная чистота. В одной неоконченной повести Пушкина о петербургских офицерах 1818 года говорится, что в то время среди них были в моде «строгость правил и политическая экономия».

Такова характеристика круга – и она всецело приложима к Чаадаеву. В 1818—20 гг. он был, как известно, очень близок с Пушкиным. Старше годами и несравненно более образованный, он сразу занял по отношению к молодому поэту положение друга-ментора. О чем же говорили они в долгих дружеских беседах, что проповедовал гусар-философ гениальному юноше? Три послания Пушкина к Чаадаеву, 1818—21 г., живо изображают предмет и характер этих бесед. Здесь говорилось о том же, чем были полны мысли всей передовой молодежи, – о «строгости правил», а всего больше о «политической экономии», то есть благе родины и деспотическом гнете.

«Ты был целителем моих душевных сил», говорит Пушкин Чаадаеву, —

Но главным предметом разговоров и совместных чтений были «вольнолюбивые надежды»: только о них и говорит Пушкин в первых двух посланиях.

Очевидно, в глазах Пушкина Чаадаев был прежде всего борцом за гражданскую свободу, представителем либерального движения; чему учил Пушкина Чаадаев, то самое мог внушать молодому поэту любой из старших его возрастом декабристов – М. Ф. Орлов, Якушкин, даже его ровесник Пущин или Рылеев, – и о любом из них он мог бы сказать те же слова, которыми в 1816 году характеризовал Чаадаева: «Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес».

Итак, около 1820 года воззрения Чаадаева, по-видимому, ничем не отличались от воззрений большинства развитой молодежи. К тому же, и его ближайший дружеский круг состоял преимущественно из будущих декабристов. Он поддерживал близкие отношения с Н. И. Тургеневым, вернувшимся в 1816 г. из-за границы, а старый университетский товарищ Якушкин, кн. Трубецкой, Матвей и Сергей Муравьевы-Апостолы и Никита Муравьев были его интимными друзьями. Из записок Якушкина мы знаем, какие интересы господствовали в этом кружке. «В это время, – рассказывает Якушкин, – Сергей Трубецкой, Матвей и Сергей Муравьевы и я – жили в казармах и очень часто бывали вместе с тремя братьями Муравьевыми: Александром, Михаилом и Николаем. Никита Муравьев также часто видался с нами. В беседах наших обыкновенно разговор был о положении России. Тут разбирались главные язвы нашего отечества: закоснелость народа, крепостное состояние, жестокое обращение с солдатами, которых служба в течение 25 лет почти была каторга; повсеместное лихоимство, грабительство и наконец явное неуважение к человеку вообще». В этих разговорах, конечно, многократно участвовал и Чаадаев; на одну из таких бесед намекает приведенное выше письмо Н. И. Тургенева. Больше того: Чаадаев не был чужд и самому революционному движению, зародившемуся в этом кругу. Когда в «Союзе благоденствия» Н. И. Тургенев задумал основать журнал для пропаганды, этому делу брался помогать, вместе с Кюхельбекером, и Чаадаев, «воспитывавшийся еще для общества», как сказано в Записке о тайных обществах, поданной в 1821 году Александру I Бенкендорфом. Позднее, на знаменитом московском съезде в начале 1821 года, Якушкину поручено было принять Чаадаева в члены нового тайного общества; когда вскоре после этого Чаадаев, получив отставку, приехал в Москву, Якушкин передал ему это предложение, и Чаадаев согласился, прибавив, что напрасно его не приняли раньше: тогда он остался бы на службе и постарался бы попасть в адъютанты к великому князю Николаю Павловичу, который, может быть, из эгоистических видов оказал бы поддержку тайному обществу.

Само собой разумеется, что Чаадаев был и масоном: такова была тогдашняя мода, и большинство будущих декабристов отдали ей дань. В 1816 году он числился уже по пятой степени в ложе Amis Réunis, где вместе с ним или до него состояли членами Грибоедов, Пестель, Волконский, Матвей Муравьев-Апостол и др.; он достиг здесь восьмой степени (тайных белых братьев), но, по-видимому, уже в 1818 году фактически оставил масонство, убедившись, как он показывал позднее на допросе, «что в оном ничего не заключается могущего удовлетворить честного и рассудительного человека. Как известно, к такому же убеждению пришли и многие декабристы: новое русское масонство, возрожденное при Александре I, настолько было загромождено странной и смешной обрядностью, что его первоначальная задача, мистическая и филантропическая, совершенно стушевалась; в том же 1818 году вышли из масонства Илья Долгорукий, Никита и Сергей Муравьевы, еще раньше Пестель и т. д.

Разумеется, трудно судить о том, принял ли бы Чаадаев при нормальных условиях прямое участие в декабрьском мятеже. Он был по натуре человек кабинетный, лишенный активности; его ум, созерцательный по преимуществу, едва ли был способен всецело отдаться во власть физическому убеждению, направленному на достижение какой-нибудь, хотя бы и самой широкой практической цели. Пушкин характеризует его словами:

такие люди не идут на площадь с оружием в руках, даже если сабля случайно висит у них сбоку. Именно этой умозрительной складкой его характера можно объяснить, почему Чаадаев, при своих дружеских связях с виднейшими членами «Союза благоденствия» и при уважении, которое питали к нему такие убежденные революционеры, как Якушкин или Матвей Муравьев-Апостол, так долго оставался в стороне от их подпольной работы. Но вместе с тем нет никакого сомнения, что они считали его своим, и это мнение было столь прочно, что, как увидим, его не сумели поколебать ни отъезд Чаадаева заграницу как раз в момент наибольшего разгара пропаганды, ни его практический индифферентизм в ближайшие годы, ни даже его окончательное уклонение в мистицизм. С полною уверенностью можно сказать, что в этот период (1816–1820 гг.) центральным пунктом его мировоззрения был общественный интерес и что единственным достойным приложением сил для патриота он считал то самое, в чем видели свой долг декабристы и что Н. Тургенев выразил словами: «обогащать Россию сокровищами гражданственности». До нас дошло письмо Чаадаева к брату от 25 мая 1820 г., где есть несколько удивительно характерных строк. «Еще одна большая новость – этой новостью полн весь мир: испанская революция кончена, король принужден подписать конституционный акт 1812 г. Целый народ восстал, в три месяца разыгрывается до конца революция, – и ни капли крови пролитой, никакой резни, ни потрясений, ни излишеств, вообще ничего, что могло бы осквернить это прекрасное дело, – что ты об этом скажешь? Вот разительный аргумент в деле революций, осуществленный на практике! Но во всем этом есть нечто, касающееся нас особенно близко, – сказать ли это? Могу ли довериться этому нескромному листку? Нет, лучше помолчу. Уже и без того меня называют демагогом. Глупцы! они не понимают, что кто презирает свет, не станет заботиться о его исправлении». – Здесь весь Чаадаев тех лет – гвардеец-либерал, но с перевесом в сторону умозрения: «ветреной толпы бесстрастный наблюдатель», и не без аффектации.

II

В конце 1820 года случилось происшествие, сразу и круто изменившее внешнюю судьбу Чаадаева: мы говорим об его отставке и о предшествовавшей ей поездке в Троппау. Многие обстоятельства этого дела до сих пор остаются загадочными, несмотря на то, что о нем существует целая литература. Вот в чем заключалась его суть.

16 и 17 октября 1820 года произошло возмущение в 1-м батальоне лейб-гвардии Семеновского полка; бунт был лишен всякой политической окраски; в нем участвовали одни солдаты. К государю, находившемуся в Троппау на конгрессе, тотчас был послан фельдъегерь с рапортом о случившемся, а спустя несколько дней, 22-го, туда же выехал Чаадаев, которого Васильчиков, командир гвардейского корпуса, избрал для подробного доклада царю. Через полтора месяца после этой поездки, в конце декабря, Чаадаев подал в отставку и приказом от 21 февраля 1821 г. был уволен от службы.

Поездка Чаадаева в Троппау и его неожиданный выход в отставку подали в то время повод ко всевозможным толкам и сплетням, которые не замедлили отразиться в литературе и частью держатся до сих пор. Говорили, что Чаадаев, благодаря излишней заботливости о своих удобствах и костюме, слишком долго задерживался на станциях между Петербургом и Троппау и тем навлек на себя гнев царя, что он был отставлен от службы и т. д.

Все эти вымыслы давно опровергнуты Лонгиновым на основании мемуаров Меттерниха, и к ним не стоит возвращаться. Важнее та гипотеза о причинах, побудивших Чаадаева подать в отставку, которую впервые выставил Жихарев и которая повторяется доныне. Исходя из того соображения, что Чаадаев сам когда-то служил в Семеновском полку, что и в данный момент среди офицеров этого полка у него были близкие приятели и что, следовательно, поездка к государю с донесением о деле, которое неминуемо должно было навлечь на полк тяжелую кару, была поступком нравственно-неприглядным, он видит в отставке Чаадаева «усилие истинной добродетели и исполненное славы искупление великой ошибки». Чаадаев де, вернувшись в Петербург, опомнился и ужаснулся своего необдуманного поступка, на который толкнуло его тщеславие или честолюбие; к тому же чуть ли не весь гвардейский корпус воспылал против него негодованием за столь нетоварищеский поступок; и вот он решил пожертвовать карьерою ради сохранения доброго имени, уважения своего и других.

Вся эта догадка опровергается простым фактом. Даже если бы дело обстояло так, как изображает его Жихарев, то есть если бы Чаадаев искупил свою вину тяжелой жертвой, – некрасивый поступок не мог бы быть тотчас прощен ему товарищами. Между тем поездка в Троппау нимало не пошатнула его отношений с друзьями, с бывшими и настоящими офицерами Семеновского полка, притом людьми ригористической честности, как Якушкин или Муравьевы: мы видели, что тотчас же после отставки Якушкин приглашает его в члены тайного общества; он остается в дружеских отношениях с Трубецким, с Никитою Муравьевым и Матвеем Муравьевым-Апостолом, а последний, который, подобно брату своему Сергею, был в числе офицеров Семеновского полка, пострадавших из-за октябрьской истории, в 1823 году, как увидим ниже, провожает Чаадаева в Кронштадт при его отъезде за границу. Если бы уверенность в том, что Чаадаев изменил правилам чести в надежде на флигель-адъютантские эполеты, действительно имела какие-нибудь основания, друзья не простили бы ему так легко: в его кругу в те годы правила чести блюлись свято и строго.

Весьма возможно, что отставка Чаадаева даже вовсе не стояла в связи с его поездкою в Троппау. По крайней мере, мысль об отставке созрела у него задолго до этой истории. Еще весною 1820 г., то есть за полгода до Семеновского бунта, он писал из Петербурга брату: «Спешу известить тебя, что отставка тебе дана, хотя, может быть, ты уже знаешь это. Итак, ты наконец свободен. От души завидую тебе и очень хотел бы как можно скорее быть в том же положении. Ходатайствовать об отставке сейчас, значило бы с моей стороны просить милости; может быть, я получил бы ее – но как решиться возбуждать ходатайство, не имея на то права? Однако возможно, что в конце концов я это сделаю».

В конце концов у нас нет решительно никаких данных, чтобы с достоверностью судить о причинах его отставки. Он просил о ней «по домашним обстоятельствам», и ему дали ее неохотно – очевидно, им дорожили. Васильчиков сообщил о его просьбе в Лайбах государю, оттуда последовал запрос о причине, побуждающей его бросить службу, и в ответе Васильчиков писал кн. Волконскому, что Чаадаев мотивирует свою просьбу желанием тетки, княжны Щербатовой, чтобы он жил с нею: «Я сделал все, что мог, чтобы его удержать; я ему даже предлагал 4-хмесячный отпуск, но он твердо стоял на своем, и я думаю, что всего лучше исполнить его желание». Некоторый, хотя очень неясный свет проливает на этот эпизод напечатанное в «Русской Старине» за 1882 г. (февраль) письмо Чаадаева к его воспитательнице-тетке из Петербурга от 2 января 1821 года. Приводим его дословно. «Этот раз, любезная тетушка, я взялся за перо с намерением сообщить вам, что я положительно подал просьбу о моем увольнении. Через месяц я надеюсь известить вас о том, что просьба моя уважена. Надобно вам сказать, что она произвела сильное впечатление на некоторые личности. Сначала не хотели верить, что я серьезно прошу отставки, затем поневоле пришлось поверить этому, но до сих пор никто не может понять, каким образом я мог решиться на это в то время, как я должен был получить то, чего я, по-видимому, так желал, чего все так добиваются и, наконец, того, что для молодого человека при моем чине считается самой лестной наградой. Иные полагают даже, что я испросил эту милость во время моей поездки в Троппау и что я подал прошение об отставке лишь с целью придать ей более весу. Через несколько недель они будут все выведены из заблуждения. Дело в том, что по возвращении императора меня должны были действительно назначить флигель-адъютантом к нему; так говорил, по крайней мере, Васильчиков. Я счел более забавным пренебречь этой милостью, нежели добиваться ее. Мне было приятно выказывать пренебрежение людям, пренебрегающим всеми. Как видите, все это чрезвычайно просто. В сущности, надобно сознаться, я очень доволен, что мне удалось отделаться от благодеяний, так как скажу откровенно – нет на свете человека столь высокомерного, как Васильчиков, и моя отставка будет настоящим сюрпризом для него. Вы знаете, что я слишком честолюбив, чтобы гоняться за чьей-нибудь милостью и за пустым почетом, связанным с нею. Если я и желал когда-либо чего-нибудь подобного, то это было все равно, как если бы я желал иметь красивую мебель или изящный экипаж, одним словом, какую-нибудь игрушку; ну, так игрушка за игрушку! Мне еще приятнее в этом случае видеть злобу высокомерного глупца».

Любопытна самая история этого письма: оно найдено в пачке перлюстрированных писем, представленных высшим властям московским почт-директором Рушковским. Из письма кн. Волконского к Васильчикову из Лайбаха, от 21 февраля 1821 года, известно, что в промежуток времени между подачею Чаадаевым прошения об отставке и подписанием указа о ней государь получил какие-то сведения, «весьма для него (для Чаадаева) невыгодные», вследствие чего и приказал дать ему отставку без пожалования чина; «вы удивитесь тому, что вам государь покажет», пишет Волконский. Проф. Кирпичников думал, что речь идет здесь о той «Записке о тайных обществах», которую Бенкендорф представил Александру в 1821 году и где, как сказано выше, упомянут и Чаадаев. Более вероятным представляется, что Волконский имел в виду именно это перехваченное письмо к тетке.

В этом самом письме Чаадаев писал тетке, что по получении отставки проживет некоторое время в Москве – до тех пор, пока сможет уехать в Швейцарию, где намерен остаться навсегда: «Я буду навещать вас года через три, через два, может быть ежегодно, но отечеством моим будет Швейцария… Мне невозможно оставаться в России по многим причинам».

Однако заграницу он уехал только спустя два года с лишком, и не навсегда. Эти два года провел отчасти в Москве, отчасти в имении тетки, временами бывал в Петербурге; в мае 1822 года они с братом поделили между собою наследственные нижегородские деревни, причем Петру Яковлевичу, судя по сохранившимся документам, досталось 456 душ мужского пола, с долгом на них в 29 000 руб., и земли удобной 3000 десятин, да свыше тысячи десятин леса; кроме того, брат должен был выплатить ему периодическими взносами 70 тыс. руб. В конце мая 1823 года Чаадаев отправился в Петербург и 6 июля из Кронштадта, напутствуемый Матвеем Муравьевым-Апостолом и бывшим своим товарищем по адъютантству у Васильчикова, А. Н. Раевским, отплыл в Англию. Действительно ли он тогда думал навсегда остаться за границей? Его ближайший друг Якушкин, с которым он переписывался из Западной Европы, по-видимому был в этом уверен: на допросе в начале 1826 года он назвал двух соучастников тайного общества – генерала Пассека, уже умершего, и Чаадаева, находившегося заграницей. Конечно, Якушкин не выдал бы Чаадаева, если бы думал, что он имеет в виду вернуться. Но сам Чаадаев в заграничных письмах к брату постоянно оправдывался в том, что просрочил годичный «отпуск», данный ему теткою и братом, и о своем возвращении в Россию говорит, как об окончательном водворении на всю жизнь.

III

Прощаясь с Чаадаевым на пароходе в девятом часу вечера 6 июля 1823 года, его петербургские друзья наверное не догадывались, что перед ними стоит совсем не тот человек, которого они знали два года назад. За эти два года Чаадаев пережил глубокий душевный переворот, о котором нет ни одного намека в его биографиях: Чаадаев стал мистиком.

В эти самые годы после французской кампании, когда горсть военных и литераторов со страстью отдалась политическим интересам, слушала лекции Куницына о естественном праве и составляла тайные общества, – несравненно большая часть русского общества была увлечена мистическим движением. Это течение, зародившееся, как известно, еще в XVIII веке в кругу московских мартинистов, не иссякло после разгрома Новиковского кружка; но приблизительно с 1815 года оно возрождается с новою силою и отчасти в иной форме. Нам невозможно и для прямой нашей цели не нужно исследовать здесь причины этого движения, еще в большей степени охватившего тогда Западную Европу. Историки нашей литературы объясняют его тем впечатлением, какое должна была произвести на умы только что разыгравшаяся Наполеоновская эпопея, этот ослепительный ряд событий колоссальных, неожиданных, как бы явно направляемых какою-то сверхъестественною силой и уличавших в бессилии человеческую мысль, которая недавно, в философии XVIII века, провозгласила себя всемогущей; они прибавляют к этому, что правительства и высшие классы были заинтересованы в успехе мистического движения, которое справедливо считалось противоядием против революционных идей, и поспешили взять его под свое покровительство. Во всем этом, без сомнения, есть доля правды; но наши историки – закоренелые рационалисты по мировоззрению и общественники по интересу – рассматривали мистицизм с таким высокомерным пренебрежением, что и самый дух его, и глубокие источники неизбежно должны были остаться скрытыми от них. Этот вопрос еще ждет своего исследователя.

Для нас достаточно констатировать факт необычайного увлечения мистицизмом, охватившего в промежуток времени с 1815 по 1823 г. все классы русского общества. Во главе движения стоял, как известно, сам царь: его двор и двор императрицы были полны искренних и убежденных мистиков, как кн. Голицын, кн. Мещерская, Хитрово и др.; немало было их и среди высших сановников и высших иереев русской церкви; перед общим увлечением не устоял даже Филарет, а Штиллинга, Гюйон, Эккартсгаузена читали все, от митрополита до сельского священника. Приблизительно с 1813 года наш книжный рынок начинает наводняться мистическою литературой, частью оригинальной, но более переводной; ежегодно издавались десятки книг и часто выдерживали по два издания; в сотнях тысяч экземпляров распространялись народные книжки мистического содержания. Эккартсгаузен был переведен почти весь (более 25 книг), за ним следовали Юнг-Штиллинг, г-жа Гюйон, Таулер, дю-Туа и пр. Студенты духовных академий зачитывались Штиллингом, читатели присылали деньги на распространение мистических книг между неимущими. В 1817 году Лабзин с субсидией от правительства возобновил издание своего «Сионского Вестника», посвященного Иисусу Христу, и этот журнал, имевший в 1806 году всего 93 подписчика, теперь сразу сделался самым распространенным из русских журналов; он имел подписчиков от Архангельска до Астрахани, от западной границы до Нерчинска, петербургская духовная академия одна выписывала 11 экземпляров. «Сионский Вестник» был предметом разговора в светских гостиных, а из провинции к книгопродавцу Глазунову беспрестанно приходили нетерпеливые запросы, скоро ли выйдет следующая книжка. Отголоском мистического движения было возрождение масонства, прямым следствием – успех Библейского общества и возникновение мистических сект (Татариновой, Котельникова). Мистицизм ярко окрасил церковную проповедь в лице ее лучших представителей, отразился на живописи в лице Боровиковского, на зодчестве в лице Витберга. Словом, это было настоящее, могучее общественное движение, равно увлекавшее и наивные и просвещенные умы.

Этот новый мистицизм Александровской эпохи являлся прямым продолжением Новиковского, и тем не менее значительно разнился от него. Как ни были сильны в мартинистах мистические настроения, это не был чистый мистицизм, а скорее мистически окрашенный деизм, оттого просветительные и филантропические цели играли у них такую видную роль. Напротив, мистицизм 20-х годов отвергал все, кроме чисто-религиозной задачи.

Сущность этого мистицизма сводится к учению о непосредственном и полном слиянии души с Божеством. По убеждению мистиков, ни внешняя набожность, ни наивная вера, ни даже добродетельная жизнь не обеспечивают человеку вечного спасения: чистое, истинное благочестие заключается единственно в соединении нашего сердца с Христом. Это соединение не может быть достигнуто иначе, как чрез внутреннее возрождение, которое однако не во власти человека: сам он возродить себя не может, – это должен сделать Бог. Но человек может очистить и приготовить себя к восприятию Божьей благодати: для этого требуется, во-первых, отречение от всех естественных склонностей (совлечение ветхого Адама), сопровождаемое неусыпной самокритикой, и оттого сильнейшим чувством раскаяния и самоуничижения; во-вторых, деятельное приучение себя к внутреннему созерцанию (умное делание или умная молитва). Эта бессловесная и безмысленная молитва и есть главный путь к возрождению; в ней душа постепенно сливается с Христом, и тогда-то в человеке начинает звучать внутреннее слово. Это есть состояние благодати, почти совпадающее уже с прямым лицезрением Бога. Человек совершенно перерождается, он, так сказать, переплавлен вновь: все греховное ему противно, все благое влечет его к себе, и тайны, ведомые разуму, становятся ясны его духовному взору.

Это учение о внутреннем слиянии с Богом, являющееся ядром христианского мистицизма, оставляло, очевидно, широкий простор для всевозможных метафизических и богословских построений. Нам необходимо взглянуть, в какой оправе явилось оно у того мыслителя, под чьим руководством Чаадаев вступил в область мистики, – у Юнг-Штиллинга.

Что всего более отличает Штиллинга среди новейших теоретиков мистицизма, это необычайная двойственность его мышления, соединяющего в себе глубокий спиритуализм с грубейшим материализмом. Его учение о христианстве, об истинной святости и способах ее достижения – чисто духовно и возвышенно; но оно опирается на такую наивную метафизику и такое грубо-чувственное представление о загробном мире, и плодом этого сочетания является такое нелепое суеверие, что современный читатель способен подчас заподозрить в авторе умственное расстройство. Но в ту пору это не шокировало и сильнейшие умы, раз поддавшиеся мистическим настроениям.

В противоположность другим мистикам, манящим заблудших радостью вечного спасения, Штиллинг упрекает и грозит. По его учению, Бог создал человека чистым и бессмертным, но явился искуситель, и человек пал. Через вкушение плода произошли два следствия: 1) все чувственные побуждения усилились в человеке до чрезвычайности, и 2) желание сравняться с Богом превратилось в самость. Оба эти следствия, передаваясь наследственно в роде человеческом, совершенно исказили натуру человека и сделали ее противною Божеской натуре. Излечить эту болезнь может только Божественная сила, которая, будучи воспринята свободной волею человека, одна способна ослабить в нем чувственные вожделения и оживить склонность к богоподобию. Но дух Божий не может непосредственно соединяться с человеком, как существом конечным и противным Божеской натуре; и вот понадобился посредник, который был бы одинаковой натуры и с духом Божиим, и с человеком, иными словами, представлял бы собою истинную, но совершенно чистую человеческую натуру, и который, претерпев жесточайшие страдания, какие возможны на земле, вышел бы из всех искушений победителем. С пришествием Христа человеку открылся путь спасения: когда превозмогший все искушения Дух Христов действует в человеке, Он сообщает ему свою, победившую все испытания силу и тем укрепляет его на победу.

Но доныне Христа приняли в сердце свое лишь немногие. Эти немногие составляют рассеянное стадо Господне, весь же остальной мир лежит в грехе, послушествуя князю тьмы. Божеская искра тлеет в каждом сердце, но люди не слушают зовущего их голоса. С гениальной проницательностью Штиллинг говорит об этом: «Я могу назвать тебе по именам людей, которые ничему не верят, кроме того, что сами видят, слышат, обоняют, вкушают и осязают; а трепещут от шороха шевелящегося листочка». – Знаю и я таких людей, но это странно. – «Так кажется, а в самом деле нет в том странного. В каждом человеке внутри тлится под пеплом божественная искра предваряющей благодати, которая, если ее коснуться, колет и жжет. Это жжение и колотье не понравились людям, и, не возмогши оного отвратить, они обратили его в шутку: вот что и тревожит человека при шуме даже шевелящегося листочка».

Но страшная кара ждет нечестивого по смерти: злые духи увлекают его душу в ад и терзают немилосердно до очищения, тогда как души праведных мгновенно возносятся к Божьему престолу. Загробное существование души Штиллинг изображает вполне конкретными чертами в духе средневековой мистики, с полною верой в правильность этих грубых представлений; яркой картиной загробных мук он старается понудить людей к скорейшему обращению.

Самое обращение Штиллинг изображает в общем так же, как и прочие мистики. Оно совершается путем нового рождения «чрез которое человек творится иным, нежели каков был». Для этого вернейшие средства – ежечасная молитва к Христу о даровании благодати и непрестанное хождение в присутствии Божием, или, что тоже, бдение. Надо с самого утра каждый день поставить себя в присутствие Господа, чтобы не сделать, не сказать, не помыслить ничего Ему неугодного. Это вначале крайне трудно; и, коль скоро забудешься или рассеешься, надо тотчас обращаться к Нему и из глубины сердца молить Его о силе и благодати. Чрез это упражнение будешь все более и более открывать неисследимую глубину повреждения естества человеческого и возгнушаешься самого себя, – но упорствуй в хождении перед Господом, и он ниспошлет тебе Свою благодать; путем раскаяния, страха и трепета достигнешь внутреннего мира и неизреченного блаженства. «В сем состоянии воображение упразднено от всяких представлений; память также покоится, ибо мы зрим Вездесущего токмо мыслию без всяких образов; все склонности и страсти ни мало здесь не господствуют; душа стоит перед Господом в совершенном безмолвии, как почка цветка пред солнцем, приемля токмо в себя влияния его. Итак, когда душа совершенно упразднена от всех собственных действий, тогда действует в ней беспрепятственно солнце духовного мира, Господь Иисус, чрез Духа Своего; и сие действие ощущаем мы, как некое неисповедимое небесное блаженство, ни с чем несравненное, и тогда-то перестает всякое сомнение и колеблемость совершенно».

IV

У нас нет никаких сведений, по которым мы могли бы достоверно судить о религиозных взглядах Чаадаева в петербургский период его жизни. Позднее он характеризовал верования своих друзей-декабристов накануне 14 декабря, как «леденящий деизм, не идущий дальше сомнений»; это действительно была вера чисто-нравственная, уклонявшаяся от всяких метафизических вопросов и заимствовавшая от религии лишь ту малую долю, которая была нужна этим положительным умам для освящения их гуманных идеалов. Очень вероятно, что таковы были в ту пору и религиозные убеждения Чаадаева.

Как он пришел к настоящей вере, это, конечно, навсегда останется тайной. Из его собственного показания известно, что еще задолго до поездки заграницу он стал интересоваться христианской литературою и собрал значительное количество книг по этой части; но то мог быть и простой исторический интерес. Достоверно мы знаем лишь следующее: около 1820 года он, по совету какого-то неизвестного нам лица, прочитал несколько сочинений Штиллинга, которые вызвали в нем тяжелый душевный кризис, затянувшийся на много лет. Ярким свидетельством этого кризиса является уцелевший отрывок из дневника Чаадаева, веденного им за границей. Это, вероятно, один из самых удивительных человеческих документов, с каким когда-либо приходилось иметь дело биографу.

Было бы чрезвычайно важно определить нравственное состояние Чаадаева в тот момент, когда его впервые коснулось влияние мистицизма, – но скудость материалов не позволяет это сделать. Несомненно только, что оно легло на подготовленную почву. За эти два года, от выхода в отставку до отъезда заграницу, Чаадаев чувствовал себя совсем больным. Болезнь его была невелика, но как раз одна из тех, которые на нервные натуры действуют особенно угнетающим образом: сильные запоры и геморрой. Чаадаев, по-видимому, от природы страдал крайней нервной раздражительностью, а под влиянием болезни и нравственных страданий, обусловленных отставкою и другими, вероятно, чисто духовными причинами, в нем развились такая мнительность и такая неустойчивость настроений, которые делали его настоящим мучеником. Он сам очень ясно сознавал свое состояние. В письме к брату из Лондона от ноября 1823 года он говорит: «Мое нервическое расположение – говорю это краснея – некую мысль превращает в ощущение, до такой степени, что вместо слов у меня каждый раз вырывается либо смех, либо слезы, либо жест»; в другой раз (апрель 1824 г.) он пишет: «Признаюсь – хотя знаю, что ты не очень веришь признаниям, – нервность моего воображения делает то, что я часто обманываюсь насчет собственных ощущений и принимаюсь смешно оплакивать свое состояние». Выбитый из колеи, праздный, больной, раздираемый внутренней смутой, он жил эти два года, по-видимому, невесело; если тут и примешивалась доля Онегинской разочарованности, подмеченной в нем Пушкиным еще в петербургский период, то подлинные его настроения были во всяком случае очень мрачны. Вскоре после его отъезда заграницу, в ответе на письмо, где он рассказывал о чувстве глубокой радости, охватившем его на другой день по приезде в Брайтон, когда он гулял по берегу моря, брат писал ему: «С тобой это редко бывает, может быть несколько лет этого с тобой не было. Гипохондрия! Меланхолия! Почему, прочитав, что ты (возликовал), и я с радости (возликовал). Стало быть, ты ожил или начинаешь оживать к радостям земным»; и дальше: «Если ты из чужих краев сюда приедешь такой же больной и горький, как был, то тебя надо будет послать уж не в Англию, а в Сибирь. Кинь все souçis, кидайся без всякой совести, без retrospection, в объятия радости, и будешь радость иметь. А то как-то все боишься вдруг исцелиться от моральной и физической болезни, – как-то тебе совестно…» Чаадаев и за границу поехал неохотно; из дальнейшего видно будет, что его физическое и нравственное состояние там не только не улучшилось, но ухудшилось.

Признаюсь, не без страха приступаю я к изложению упомянутого дневника. Он так странен по форме, что даже простое описание его представляет почти неодолимые трудности; что же до содержания, то чисто духовное так тесно переплетено в нем с патологическим, что мудрено решить, кто имеет больше прав на него: психиатр, или историк-психолог.

Начать с того, что это даже вовсе не дневник, а ряд выписок на немецком языке из двух сочинений Штиллинга: Theorie der Geisterkunde, 1808 г., и дополнения к ней, Apologie der Theorie der Geisterkunde, написанного Штиллингом несколько позднее в ответ на обвинения, которые навлекла на него первая книга. Эти выписки перемежаются собственными записями Чаадаева на французском языке. Уцелевший отрывок дневника представляет собою беловую копию и озаглавлен: Mémoire sur Geistkunde; он писан 23 и 24 августа 1824 года, переписан и дополнен с 26 января по 1 февраля 1825. Чаадаев каждый раз чрезвычайно тщательно указывает даты как первоначальной записи, так и переписки набело (напр.: 23 Août 1824, 10 h. du soir; après 8 heures du soir, и т. п., или: cop. incip. 31 генв. 1825 post 9 1/4 ч., и т. п.). Почти все выписки из Штиллинга снабжены в подтверждение или пояснение цитатами из Евангелия по-французски, однажды также из Вольтера, однажды из оды Ломоносова, и т. п., – и несколько раз указано, когда были отмечены – вероятно при чтении – выписываемые из Штиллинга места (напр.: Endroits marqués 5 Août 1824, и т. п.). Внутри выписок и собственных записей Чаадаева – многочисленные пометки в скобках, совершенно не поддающиеся чтению; здесь вперемежку – французские, русские, даже латинские и английские слова, и все слова сокращены, имена обозначены одними инициалами, множество загадочных значков и цифр. Это, очевидно, наиболее интимные части дневника, которые для посторонних и должны были оставаться тайною.

Надо долго вчитываться в этот дневник, чтобы сквозь призму тяжелого нервного расстройства разглядеть картину душевной драмы, совершавшейся в Чаадаеве. На первый взгляд его можно принять за продукт религиозного помешательства; но это было бы заблуждением: напротив, здесь все глубоко серьезно.

Пред нами дневник бдения, которому учил Штиллинг. Мы застаем Чаадаева в самом разгаре мистического стажа: он с напряженным вниманием следит за тем, как совершается слияние его души с Божеством. В нем происходит двойная работа: поскольку это слияние зависит от него самого, он старается во всем, даже в мельчайшем своем поступке, следовать воле Божьей; поэтому он взвешивает каждое свое душевное движение с точки зрения его угодности Богу, а в случаях нерешимости молится о просветлении своего ума и прибегает к механическому средству с целью узнать Божью волю: открывает наудачу Евангелие и ищет указания в том стихе, который как раз попался на глаза. Но главную работу делает в его душе, помимо его сознания, сам Бог; вот почему он с такой болезненной тщательностью отмечает всякое свое мимолетное ощущение, всякое смутное предчувствие, элементарнейшую мысль: все это для него – симптомы процесса, совершаемого Богом в глубине его сердца, и он жадно ищет в них шансов успеха или неуспешности этого процесса. Ужас его положения именно в том, что он должен быть не только деятелем, но и пассивным зрителем своего перерождения: мало того, что его ежеминутно терзает неизвестность, какую из двух своих мыслей ему следует предпочесть, как угодную Богу, но еще изнутри поднимаются всевозможные ощущения, из которых каждое есть непреложный признак, законченный, бесповоротный, неподвластный его воле момент в борьбе между естеством и Богом, происходящей в его душе. Отсюда острая душевная мука, которою сопровождается это бдение; и как деятель, и как зритель, он ежеминутно переходит от надежды к отчаянию, от уверенности к сомнению, и все время его жжет сознание, как страшно далек еще от него вожделенный мир благодати.

26 января 1825 года, в 9 1/4 ч. утра, Чаадаев записывает в своем дневнике: «24 января мною овладело сильное любопытство знать день, когда я впервые, в 1822 году, начал читать Угроз ч. VII, потому что это было вероятно около 25 января; я знаю это по одной бумаге того времени, но не мог точно определить день, когда приступил к чтению этой книги, и мне очень хотелось этого. Потом мне захотелось взглянуть дату, выставленную на первом томе Приключений по смерти тем лицом, которое подарило мне эту книгу; это оказалось 25 февраля 1822 г. Я имею при себе предисловие к этому сочинению, и мне пришло на мысль перечитать эту книгу вместо того, чтобы продолжать «Историю церкви» Годо, которую я тогда читал. Будучи в нерешительности, что мне следует читать, я помолился Богу и открыл Евангелие, где увидал следующее место: «И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за это благодарность?» и т. д., Ев. Луки, VI, 33. Это место уже было отмечено 19 ноября 1823 г., и эта дата, чрез воспоминание об обстоятельстве, при котором она была записана, внушила мне решение читать Приключения по смерти, указав мне, хотя еще и смутно, что это мой долг. Я забыл еще сказать, что тотчас, как у меня явилась мысль перечитать Приключения по смерти, я почувствовал точно луч упования, что это чтение вернет мне те чувства радости, которые я находил в Иисусе Христе и Евангелии в первые три года моего обращения и которые были доведены до наивысшей степени чтением Угроз ч. VII около этого самого времени, в январе 1822 г. Но когда мне смутно представилось мое нынешнее состояние, эта надежда превратилась в горькое чувство отчаяния и печали, сжавшее мне сердце до слез. Начав чтение, на стр. 16-ой мне пришло на ум написать что-нибудь в этом роде и послать в знак благодарности тому лицу, которое чрез эти два сочинения – ч. VII Угроза и Приключения по смерти – равно как и чрез другие произведения Штиллинга, которые оно побудило меня прочитать вскоре затем, явилось наиболее деятельным орудием, какое Господу угодно было употребить для моего спасения. Эта мысль заставила меня трепетать от радости; я помолился Богу и открыл Евангелие, где увидел Лук. VIII, 13. Но вскоре затем я увидел также стихи 16, 25 и 27. Последний напомнил мне следующее место: «возвратись в дом твой и расскажи, что сотворил тебе Бог», ст. 39, – и в то же время мне уяснилась связь этих слов с Лук. VI, стих 33, который я тут увидел. Вскоре затем светлое и мирное чувство подтвердило мне правильность моего решения перечитать эту книгу. На стр. 45 мне пришла мысль написать к упомянутому лицу, и во мне родилось нечто вроде предчувствия, заставившее меня трепетать от радости. Я открыл Евангелие и увидел Лук. XVII, 13: «И громким голосом говорили: Иисус Наставник, помилуй нас!» Я закрыл книгу, досадуя, что мне не попалось ничего, относящегося до моего случая. Тут со мною сделался один из моих обычных припадков печали и отчаяния, который заставил бы меня тотчас прекратить только что начатое чтение книги, если бы я не ощутил внутри себя остатка силы, который воспротивился этому. На следующей странице припадок сделался сильнее, так что я с величайшей досадою бросил книгу. Тогда мой дух обратился к Богу с изумлением, смешанным с горечью и досадою о том, что Он почти безостановочно проводил меня чрез все эти настроения, точно с целью сильнее терзать мою душу, которая легче примирилась бы с каким-нибудь определенным состоянием, каково бы оно ни было. Я положил книгу на место, как бы решив не заниматься более ничем. Вскоре припадок прошел, и я снова принялся за чтение, которое прервалось вчера на весь день и которое я сегодня, 26 января, продолжал с большим удовольствием. На стр. 106-ой я начал размышлять о том, что мне следует послать упомянутой выше особе, так как эта мысль не покидала меня, и наконец мой выбор пал на «Мемуар о Теории духов», лишь только мне пришло на ум списать его и послать по почте. Эта мысль всецело овладела моей душой и наполнила меня ясным чувством и радостью, заставившей меня трепетать, – но прежде, чем достать свою тетрадь, я бросился на колени, помолился Богу и открыл Евангелие, где увидел: «не бойтесь, ибо я возвещаю вам великую радость», Лук. II, 10. Я тотчас достал тетрадь и приготовил все нужное, чтобы тотчас приняться за переписку. Первыми словами, которые попались мне на глаза в этом Мемуаре, были последние слова, написанные перед нынешней записью: Mein Zeuge ist im Himmel. Теперь я хочу приступить к переписке этого Мемуара.

«Я хотел начать, и именно с первой страницы, когда мне пришло на ум послать Мемуар частями и начать с только что написанного, прибавить из старого сколько успею списать, для того, чтобы отослать как можно скорее. Это привело меня в замешательство, вследствие чего я несколько минут колебался; мои мысли спутались, так что я не знал, на что решиться, и сидел, перелистывая эту тетрадь, где увидел следующие слова: «стучите и отверзется». Я тотчас простерся ниц, помолился и открыл Евангелие, где увидел следующие слова: По сему будет, Лук. XVII, 30. Чувство, которое я ощутил, заставило меня отнести эти слова к моей новой мысли, которую я и хочу привести в исполнение».

Картина, которую нарисовал здесь Чаадаев, представляет не какое-нибудь исключительное состояние его духа, а один из заурядных моментов, каких полна теперь его жизнь. Случайно взглянув на одну из страниц книги Штиллинга, он вдруг испытывает ощущение, заставляющее его особенно отметить на ней такую-то фразу. «Необыкновенно сильное впечатление» производит на него следующий эпизод. Работая над какой-то статьею, он захотел указать в ней между прочим на ошибочное мнение одного автора. Прежде чем начать фразу, он открывает Евангелие и видит слова Марка X, 34: «И поругаются ему, и уязвят его, и оплюют его, и убиют его»; в ту же минуту он ощутил такое чувство, как будто кто-то делает ему ясный знак с целью удержать его от необдуманного поступка, могущего повредить лицу, в котором тот принимает большое участие. Это вызвало в нем такие мысли, как если бы ему сказали, что то, что он собирается написать, может дать врагам упомянутого автора повод унизить и осмеять последнего; поэтому он тотчас же отказался от своего намерения.

В этой изнурительной раздвоенности духа должна была решиться задача, превышающая человеческие силы, – должна была быть искоренена из души та «самость», которая, по учению мистиков, явилась следствием грехопадения. Приходилось на практике ежеминутно решать неразрешимый вопрос о примирении свободы воли с предопределением, и от этого зависела вся жизнь человека, больше того – спасение души. Приходилось напрягать все душевные силы, зная в то же время, что никакие личные усилия сами по себе не помогут, надо было – не убить в себе волю, а достигнуть того, чтобы она свободно слилась с волею Христа, чтобы личный разум добровольно онемел в Господе. Страшная антиномия – но зато и какая награда! По смерти – спасение, в этой жизни – полный внутренний мир и совершенная чистота, то состояние святости, когда в душе все молчит и раздается только голос Бога, когда всякое ощущение, всякая мысль, всякое хотение являются чистым истечением Духа Христова, который тогда один без помехи действует в человеке.

Душевные состояния Чаадаева, типичные для всякого мистика в подготовительной стадии, приобретали необыкновенную остроту благодаря глубокому нервному расстройству. Минутами он ликует, предчувствуя близость перерождения, но чаще им овладевает отчаяние при мысли, как он еще далек от той внутренней цельности и свободы, от полного, ненарушимого слияния с Христом, и эти беспрестанные переходы от восторга к ужасу и обратно в конец изнуряют его нервную систему. В связи с одной цитатой из Штиллинга он записывает в дневнике (около 11 1/2 час. утра): «Рядом со словами «Thron des Vaters und des Sohns» я приписал слово небо, и в моем уме возникло ясное представление, вследствие которого мне показалось не столь странным, как раньше, выражение: «дам ему сесть со мною на престоле моем», Апокал. III, 21. Тогдая захотел отыскать это место и сразу попал на него. Теперь я не могу вспомнить этого соображения. Мои мысли опять как бы скованы. Встав, я не чувствовал никакого влечения к Богу, молился с трудом, малейшая вещь сердила меня, беспокойные мысли раздражали меня против других, наконец я впал в изнеможение, соединенное с болезненной слабостью в руках. Совершенно ничтожная помеха заставила меня горько плакать. Столь же незначительное обстоятельство успокоило меня. Я и теперь ощущаю боль и внутреннюю тревогу, связанную с расстройством мысли».

Что же сделало Чаадаева мистиком? Что победило этот гордый ум и заставило его пойти в рабство религиозно-метафизической системе, не опиравшейся ни на доводы разума, ни на данные науки, и искать критерии не в своем сознании и даже не в непосредственном чувстве, а в указаниях наудачу раскрытого стиха или буквальном толковании евангельских текстов? Чаадаев уже раньше стал верующим и он действительно был нервно болен, – но ни то, ни другое не может объяснить этого странного самоотречения сильного ума. Объяснения требует не самое увлечение Чаадаева мистическим идеалом: этот идеал не может не влечь к себе всякого истинно-верующего человека, потому что в нем – высший расцвет религиозного чувства и только он заслуживает названия религии, в противоположность всем так называемым нравственным религиям. Но между внутренним влечением к этому идеалу и тем паническим чувством, которое овладело Чаадаевым, – большая разница. Что-то заставляет Чаадаева проделывать всю нелепую мистическую практику, судорожно спешить, калечить в себе все живое и насильно гнать свою душу к вратам спасения. Для этого мало было одной веры, даже в соединении с острым психозом.

Здесь сказалось прямое действие мистической литературы и в частности Штиллинга. Под этим влиянием вера, физическая болезнь и нервное расстройство родили в Чаадаеве чувство, могущество которого слишком хорошо известно истории: страх смерти или, точнее, загробного возмездия.

Излагая выше учение Штиллинга, мы основывались именно на тех двух его сочинениях, которые, по признанию Чаадаева, оказали на него наибольшее влияние: седьмой части Угроза Световостокова и трехтомных Приключениях по смерти, значит, читатель уже знаком с кругом идей, в котором вращался теперь Чаадаев. Мы видели, что страх загробной кары занимает в этой системе центральное место. Лабзин выбрал метко заглавие для своего перевода. Сочинение Штиллинга называется «Der graue Mann», он ведет свою проповедь как бы от лица некоего таинственного «серого человека», который должен олицетворять собою, по-видимому, религиозное состояние человечества; Лабзин назвал его – Угроз по главному качеству, Световостоков – по происхождению. И действительно, все его увещания – угрозы, и предметом угроз всегда служит загробная жизнь; страхом смерти Штиллинг терроризирует своих читателей.

Дневник Чаадаева показывает его нам всецело охваченным этой тревогой; она превратилась для него в манию, она определяет теперь все содержание его душевной жизни. Мысль о загробной каре преследует его неотступно, он обезумел от ужаса: скорее, скорее, нельзя медлить минуты, надо сейчас спастись, чтобы не умереть в грехе. И тут уже никакая цена не кажется слишком дорогой, никакая предосторожность излишней, и нет такого грубого суеверия, которому он не был бы готов следовать, раз оно стоит в какой-нибудь связи с представлением о загробной жизни, – тем более, что, как он однажды отмечает, в области сверхчувственного разум и наука бессильны.

С полною верою, подкрепляя каждый параграф ссылкой на подтверждающее место Евангелия, причем Евангельские тексты толкуются, смотря по надобности, то буквально, то символически, он выписывает из «Теории духоведения» Штиллинга:

«Неизмеримый эфир, наполняющий все пространство нашего мироздания, есть сфера духов, в которой они и обитают. Особенно оболочка испарений, окружающая нашу землю, и толща последней до ее центра является – всего более ночью – местом пребывания падших ангелов и душ тех людей, которые умерли необращенными.

«Пред наступлением царства Божия воздух очистится от всех злых духов; они будут низвергнуты в большую пропасть, находящуюся внутри земли.

«Где ваше сокровище, там ваше сердце. Души, еще не умершие для мира, остаются и внизу в темных пространствах, и если они покорствовали плотским утехам, то они осуждены пребывать при своем теле в гробу.

«Души истинных христиан, шедших здесь путем совершенствования и умерших с истинной верою во Иисуса Христа и в Его милосердие и с полным отречением от всего земного, тотчас по пробуждении от дремоты смерти восприемлются ангелами и без задержки уводятся ими в чистые пространства света, где вкушают полное блаженство. Напротив, души нечестивых тотчас по выходе из тела окружают злые духи, которые всячески терзают их; чем безбожнее они были, тем глубже погружаются они в пропасть. Их страдания ужасны. Поэтому следует заблаговременно, и чем раньше, тем лучше, освободиться от всякой привязанности к земному.

«Что же касается легкомыслия, с которым иные отсрочивают свое обращение даже до бесконечности, то я прошу только подумать, способны ли такие страшные привидения, являющиеся темною полночью, в ужасных образах, со всеми признаками жесточайших мук и жалобами на свое несчастное состояние, на свою жизнь в гробах, в уединенных склепах, о бок с терзающими их злыми духами, побудить и самого легкомысленного отложить свое раскаяние и обращение до тех пор, пока и он попадет в такое ужасное положение?»

Во все это Чаадаев теперь твердо верит. Он не допускает и сомнения в том, что души умерших людей ведут вполне реальное существование; он вспоминает даже, что смутно чувствовал это и раньше: «Я вспоминаю, что перемены моих взглядов на христианство, в то время, когда я сомневался во всем и всего меньше верил в привидения, я тем не менее испытывал иногда в темноте сильнейший страх; не то, чтобы я в такие минуты верил в возможность подобных вещей, но я боялся, чтобы воображение не представило мне какого-нибудь призрака, как нечто реальное». Теперь он читает у Штиллинга «документально заверенную» историю об одном человеке, который закопав при жизни деньги, уже 120 лет не находит покоя за гробом и неотступно преследует дальнего своего потомка мольбою – вырыть из земли эти деньги, чтобы его душа наконец могла успокоиться, – и страдания этой бедной души приводят его в содрогание. По поводу этой истории (»Theorie der Geisterkunde» § 182) он пишет в дневнике: «Единая мысль о состоянии души, сохраняющей за гробом привязанность к мирским вещам, которые она покинула, показалась мне в рассказе § 182 столь устрашающей, что я начал серьезно наблюдать за моим собственным состоянием и искоренять в себе первые зародыши всякого чувства, противного единому стремлению, которое непрестанно должна сохранять душа, – стремлению к царству Божию и правде Его (Матф. VI, 33)». Он замечает у Марка II, 10 слова: «Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи», вспоминает при этом только что прочитанное у Штиллинга замечание, что Христос выражается точно, не употребляя ни одним словом больше или меньше, чем следует, – и, сопоставляя все это с Лук. XII, 59: «не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последнего обола», приходит к заключению, «что отпущение грехов может быть получено лишь в настоящей жизни, но в будущей придется уплатить до последнего обола». Его ум парализован почти физическим страхом.

V

Рассмотренные отрывки дневника писаны Чаадаевым, как сказано, уже заграницею; но судя по некоторым намекам, мистические настроения были в нем очень сильны еще задолго до отъезда. Он упоминает о каких-то заблуждениях, внушенных ему духом, который весьма явственно господствовал над ним с 25 декабря 1822 года, причем он до 17 апреля 1823 года даже нимало не догадывался об этом. Упомянутый выше случай с каким-то автором также относится еще к весне 1823 года. Мы видели выше, что с сочинениями Штиллинга Чаадаев познакомился в самом начале 1822 г.

О заграничном путешествии Чаадаева почти ничего неизвестно. Единственный человек, встречавшийся с ним за границей и оставивший воспоминание об этих встречах – Д. Н. Свербеев, – конечно и не догадывался о душевной драме, которую переживал в это время Чаадаев: Чаадаев был горд и великий мастер бесследно прятать свое личное чувство под маскою светской холодности. Недоступность, важность, безукоризненное изящество манер и одежды, загадочное молчание, презрение ко всему русскому – вот черты, которыми характеризует его Свербеев (они встречались в Берне осенью 1824 года, то есть как раз в то время, к которому относится дневник Чаадаева); он прибавляет еще, что Чаадаев уже тогда «налагал своим присутствием каждому какое-то к себе уважение. Все перед ним как будто преклонялось и как бы сговаривалось извинять в нем странности его обращения».

В нашем распоряжении находится 26 не напечатанных доселе писем Чаадаева к его брату за время путешествия. Они ценны уже тем, что по ним впервые может быть установлен заграничный маршрут Чаадаева.

Он ехал, главным образом, по настоянию тетки и брата, с целью поправить расстроенное здоровье. 2 июля 1823 г. он пишет брату из Петербурга, что взял место на любекском судне «Hoffnung», имеющим отойти из Кронштадта два дня спустя: он едет в Гамбург, чтобы там, в соседнем Куксгавене, месяца полтора купаться в море; это советует ему петербургский доктор Миллер, великий человек, объяснивший ему, что в нем все нервическое, даже слабость желудка. Но 5-го числа, из Кронштадта, он сообщает, что любекское судно оказалось грязным и тесным и что, увидев здесь английский корабль, идущий прямо в Лондон, он был пленен его удобствами и решил ехать на нем. «Ты верно спросишь, что же ванны морские? Да разве в Англии нет моря?»

Морское путешествие оказалось очень неудачным: в Балтийском море корабль был застигнут бурями, 17 дней носился по морю вдоль норвежских и английских берегов, и наконец, вместо Лондона, пристал миль за полтораста от него, близ Ярмута, в графстве Норфолькском. Посетив Лондон и не найдя в нем ничего любопытного, кроме его обширности и парков, Чаадаев поспешил в Брайтон; но морские купанья не принесли ему пользы; некоторое время он прожил в деревне Сомтинг, в нескольких милях от Брайтона; здесь его здоровье еще больше расстроилось, и он переехал в соседний город Ворзинг, где какой-то доктор его «воскресил». Из Ворзинга он ездил в Портсмут, на о. Уайт и по другим живописным местам; прожив в Ворзинге месяц, он, приблизительно в начале октября, перебрался в Лондон, а в конце года был уже в Париже, где прожил зиму, весну и лето. Осенью он пустился в Швейцарию, был в Берне и Женеве, отсюда чрез Милан направился в Рим, куда приехал в конце марта 1825 г.; здесь он жил вместе с Н. и С. И. Тургеневыми. Сирокко, которого так боялся и Гоголь, выгнал его из Рима; 25 мая он пишет из Флоренции, что через два дня едет на лечение в Карлсбад. Однако во Флоренции он остается две недели, оттуда едет в Венецию, затем в Верону, через Тироль в Мюнхен, и в Карлсбад попадает только через месяц. Здесь, живя опять с Н. И. Тургеневым, он усердно лечится все лето, потом переехал для Nachkur в Дрезден, здесь расхворался и застрял больше, чем на полгода, – до середины июня 1826 года, когда, наконец, пустился в обратный путь домой.

Эти письма не содержат никаких прямых сведений о душевной борьбе Чаадаева, и это объясняется не только их родственно-деловым характером и обычной скрытностью Чаадаева, но еще и особенной причиной, на которой необходимо остановиться.

Чаадаев нежно любит тетку и брата и до некоторой степени даже чувствует себя виноватым перед ними, в особенности перед братом, за тревогу, которую причиняет им своим отсутствием, и за заботы по присылке денег. Его письма полны беспокойства о здоровья брата, об отсутствии писем и пр. «Поверишь ли», пишет он однажды, «не могу вспомнить про вас без слез. Когда хожу по городу в сумерках, то всякого человека в длиннополом сюртуке и в шапке принимаю за тебя». Он знает, что и они живут в беспрерывной тревоге за него, главное – за его здоровье, и потому старается в письмах казаться бодрым и даже веселым. Поэтому его письма представляют собою своего рода систематический обман, – очень обычный спутник пугливо-нежной семейственности. Разумеется, этот обман не всегда удается скрыть: задержался на месте лишних два месяца или не писал долго по болезни, – необходимо сказать настоящую причину; тогда брату приходится читать такие признания: «Отгадай, мой милый, зачем к тебе пишу! чтобы сказать тебе, что наконец я здоров. Я писал к вам несколько раз, что здоровье мое поправляется; я вас обманывал, насилу жил!» или: «Нечего делать, надобно тебе писать, что стало мне хуже», и т. п. Обыкновенно же его письма – самого успокоительного свойства, о своем здоровье он пишет как бы мимоходом, уверяет даже, что едва ли не каждый день посещает Théâtre Français, и т. д. При таких условиях не удивительно, что он ничего не говорит и о своих настроениях; для тетки и брата это был, по-видимому, главный предмет беспокойства.

Но стоит вчитаться в эти письма, и, взятые в целом, они дадут ясное понятие о нравственном состоянии Чаадаева за изучаемый период. Он все время лечился, и все без успеха. Галль вылечивает его от ипохондрии, а к концу путешествия его душевное состояние ужасно. Этот странный турист долгие месяцы проводит в полном уединении, притом не только в английской деревушке или захолустном Ворзинге: несмотря на то, что в Париже множество его знакомых-русских, он никого из них не видит и живет «как будто на Кисловке». Он и в Италию едет «без большой охоты», только чтобы «отделаться». Его гнетут какие-то мучительные настроения. Попав наконец в Англию после опасного морского путешествия, он три недели не может принудить себя написать домой первое письмо, – вещь совершенно непостижимая, потому что он хорошо знал, как тревожатся о нем тетка и брат, прочитав в газетах о бурях, свирепствовавших в Балтике. «Сознаюсь, что я изверг, недостойный видеть день, хотя бы и туманный английский день. Дай Бог, чтобы письмо мое дошло к вам прежде газетных известий»; а он в это время ничем не был развлечен, – он жил в Сомтинге. Написав в Лондоне письмо к брату, он отсылает его только из Парижа, полтора месяца спустя: «Не спрашивай, почему оно не было послано в свое время. Не знаю, а думаю, что от лени. Никак не умел всего сказать, что хотел. Все собирался заключить и не умел». «Я тебе сказал», пишет он в другой раз, «что писавши к тебе, мараю и поправляю, как будто пишу к любовнице; ты над этим смеешься и приписываешь это тщеславию. Теперь повторяю тебе еще раз то же самое и уверяю тебя, что это письмо начинал сто раз, то по-французски, то по-русски. Не хочу тебе сказать ничего, кроме необходимых вещей и чувств самых простых: дружбы и любви, но слов ни на что не нахожу и с досадою бросаю перо. Суди это как хочешь».

Он конечно не напишет брату о той страшной душевной пытке, которой полны его дни, но направление его мыслей не раз сказывается в его письмах. «Я знаю, что не стою твоего уважения, следовательно и дружбы, – я себя разглядел и вижу, что никуда не гожусь, – но неужто и жалости не стою?» Несколько раз, говоря о каком-нибудь отрадном чувстве, он замечает: не знаю, чем заслужил я от Бога такую милость. Но всего сильнее сказывается, конечно, его сильнейшее чувство этого времени: чувство или мысль о смерти. Рассказав об опасности, грозившей ему на море во время долгого переезда из Кронштадта в Англию, он прибавляет: «Впрочем, я почитаю великою милостию Бога, что Он мне дал прожить слишком полмесяца с беспрестанною гибелью перед глазами!» Год спустя он пишет брату по поводу петербургского наводнения 7 ноября 1824 года: «Я здесь узнал про ужасное бедствие, постигшее Петербург; волосы у меня стали дыбом. Руссо писал Вольтеру по случаю Лиссабонского землетрясения – люди всему сами виноваты; зачем живут они и теснятся в городах и в высоких мазанках! Безумная философия! Конечно, не сам Бог, – честолюбие и корыстолюбие людей воздвигли Петербург, но какое дело до этого! разве тот, кто сотворил мир, не может, когда захочет, и весь его превратить в прах! Конечно, мы не должны себя сами губить, но первое наше правило должно быть не беды избегать, а не заслуживать ее. Я плакал, как ребенок, читая газеты. – Это горе так велико, что я было за ним позабыл свое собственное, то есть твое; но что наше горе перед этим! Страшно подумать, – из этих тысяч людей, которых более нет, сколько погибло в минуту преступных мыслей и дел! Как явятся они пред Богом!»

Это пишет не единомышленник Якушкина и Муравьева-Апостола, а ученик Штиллинга: в громадном общественном бедствии, в гибели сотен людей и разорении тысяч, пред ним встает один вопрос: о Божьем гневе и загробном возмездии.

VI

При том настроении, в котором находился Чаадаев, трехлетнее заграничное лечение, разумеется, не принесло ему никакой пользы; он возвращался в Россию больнее и горше прежнего. Совместная жизнь с Н. Тургеневым в Карлсбаде, по-видимому, на время оживила его, но, переехав отсюда в Дрезден, он окончательно разнемогся. Его письма из Дрездена, где он, вместо предположенных шести недель, принужден был провести 3/4 года, полны уже откровенных известий о болезнях и крайнем унынии. У него открылся ревматизм в голове, голова кружится день и ночь, желудок не варит, его бьет лихорадка; в апреле (1826 г.), извиняясь за долгое молчание, он сообщает, что был «очень болен и вовсе не надеялся выздороветь… Уверяю тебя, что был в таком расслаблении телесном и душевном, что точно не был в силах к вам писать». Его настроение ужасно. «Больше ничего не желал бы, как столько силы, чтобы до вас мог добраться, а там жить с вами здоровому или больному мне было бы все равно». «Когда я вас увижу? Почему надеюсь? – какое имею право надеяться? «Что чувствую, что перечувствовал во все это время – не могу тебе сказать; за то, что не впал в отчаяние, что осталась во мне надежда вас увидать – остального века не достанет на молитвы».

Наконец, в половине июня он выехал из Дрездена, направляясь домой. Последнее его письмо к брату писано с дороги, из Брест-Литовска: он сообщает, что в Варшаве по болезни прожил две недели и что вот уже две недели живет здесь, ожидая возвращения своих бумаг, взятых у него при обыске.

Напечатанные недавно всеподданнейший рапорт великого князя Константина Павловича от 21 июля 1826 г. и протокол допроса, которому подвергнут был Чаадаев, проливают свет на этот эпизод. Оказывается, что великий князь, получив от варшавской секретной полиции донесение о прибытии Чаадаева из-за границы и зная о его близости с Тургеневыми и поездке в Троппау, тогда же сообщил об этом государю, приказав вместе с тем учредить за Чаадаевым в Варшаве тайный надзор, а по приезде в Брест-Литовск тщательно осмотреть его бумаги. При обыске в Бресте у Чаадаеве были найдены разные недозволенные книги, возмутительные стихи и пр., а главное – письма, обнаружившие его связи с некоторыми обвиняемыми по делу 14 декабря: с Н. Тургеневым, Муравьевыми и кн. Трубецким. Препровождая государю эти письма и список найденных книг, великий князь доносил, что до разрешения его величества приказал не выпускать Чаадаева из Брест-Литовска и иметь за ним секретный полицейский надзор.

Чаадаеву пришлось долго ждать: его письмо к брату помечено 1 августа, а допрос с него был снят только 26 августа. Его допрашивали об отношениях к разным декабристам, о письмах Н. Тургенева, о найденных у него стихах, об его участии в масонской ложе и пр. Кончилось тем, что Чаадаева освободили, однако московскому генерал-губернатору поручено было иметь за ним бдительный надзор. Мало того: нашли нужным произвести обыск и у его брата, Михаила Яковлевича. Дальнейших последствий это дело не имело, впрочем, ни для того, ни для другого.

VII

«Возвратясь из путешествия, Чаадаев поселился в Москве и вскоре, по причинам едва ли кому известным, подверг себя добровольному затворничеству, не видался ни с кем, и нечаянно встречаясь в ежедневных своих прогулках по городу с людьми самыми ему близкими, явно от них убегал или надвигал себе на лоб шляпу, чтобы его не узнавали». Это свидетельство современника Свербеева подтверждают и Жихарев и Лонгинов: в ближайшие годы (1826—30) Чаадаев поддался мрачному настроению духа, сделался одиноким, угрюмым нелюдимом, ему грозили помешательство и маразм. Сам Чаадаев позднее признавался гр. Строгонову, что писал свое «Философическое письмо» (1829) «по возвращении из чужих краев, во время сумасшествия, в припадках которого он посягал на собственную свою жизнь».

Мы никогда не узнаем, какие муки нервного недомогания, мнительности и отчаяния переживал Чаадаев в эти годы. Без сомнения, в нем продолжалась та тяжкая внутренняя работа, о которой выше шла речь; и к этой личной причине его страданий присоединилась теперь другая, не личная.

При том направлении, которое приняли мысли Чаадаева с начала 20-х годов, общественные интересы, конечно, должны были отойти для него на второй план; но заглохнуть совсем они не могли. Вся психика Чаадаева коренилась на почве Александровского времени и до его зрелых лет питалась теми самыми соками, которые взрастили деятелей 14 декабря. Люди его поколения, его друзья и сверстники, знали одну страсть, имели одну жизненную цель – общественность, и мы видели, таков был в петербургский период своей жизни и Чаадаев. Он останется таким всю жизнь, и все что он сделает, будет иметь своим объектом не личность, а общество. Не замерло в нем гражданское чувство и тогда, когда он весь отдался религиозному исканию: этому порукой его продолжительное сожительство за границей с Н. И. Тургеневым, типичным однодумом освободительного движения. У нас есть и прямое свидетельство. Самое яркое воспоминание, сохранившееся у Свербеева о его встречах с Чаадаевым в Берне, это – воспоминание о страстном негодовании, с каким молчаливый обыкновенно Чаадаев «в немногих словах» клеймил все русское. «Он не скрывал в своих резких выходках глубочайшего презрения ко всему нашему прошедшему и настоящему и решительно отчаивался в будущем. Он обзывал Аракчеева злодеем, высших властей военных и гражданских – взяточниками, дворян – подлыми холопами, духовных – невеждами, все остальное – коснеющим и пресмыкающимся в рабстве»; это записано по памяти много лет спустя, но общее впечатление несомненно запомнилось верно. Само собой разумеется, что трехлетнее пребывание в культурнейших странах Западной Европы должно было еще усилить в Чаадаеве этот горький стыд за Россию.

Перелом, совершившийся в мировоззрении Чаадаева, не заглушил в нем общественного интереса, но направил последний по другому, чем раньше, руслу. Очень вероятно, что его уже и прежде не удовлетворяла та узко-рационалистическая основа, на которую опирался политический идеализм его петербургских друзей, и что он сходился с ними скорее в общих практических требованиях, нежели во взглядах на сущность прогресса. Теперь, под влиянием новых чувств и идей, охвативших его с такой силой, этот последний вопрос естественно должен был приобрести в его глазах особенное значение, и уже очень рано намечается путь, по которому он придет позднее к своей историко-философской теории. Среди бумаг Чаадаева в Румянцевском музее сохранилось рекомендательное письмо, данное ему 31 января 1825 г. английским миссионером Чарльзом Куком к некоему Марриоту в Лондоне; Кук рекомендует его, как человека, едущего в Англию с целью изучить причины нравственного благосостояния Англии и возможность привития их в России (with the intention of examining the causes of our Moral Prosperity, and the possibility of applying them to his native country, Russia). Спрошенный об этом письме на допросе в Бресте (оно было найдено у него при обыске), Чаадаев показал, что познакомился с Куком во Флоренции при его проезде из Иерусалима во Францию. «Так как все его мысли и весь круг действий обращены были к религии, то все разговоры мои с ним относились до сего предмета. Благоденствие Англии приписывал он всеобще распространенному там духу веры. Я же со своей стороны говорил ему с горестью о недостатке веры в народе русском, особенно в высших классах. По сему случаю дал он мне письмо к приятелю своему в Лондоне с тем, чтобы он мог познакомить меня более с нравственным расположением народа в Англии». Мысль о том, что западные народы в поисках царства Божия попутно обрели и свободу, и благосостояние, является одним из основных положений «Философических писем» Чаадаева.

Чаадаев вернулся в Россию тотчас после декабрьского разгрома, и то, что он увидел здесь, должно было казаться ему смертным приговором для всего народа и для него самого. Его ближайшие друзья были заживо погребены в тюремных казематах. Петербург и Москва стали пусты для него; мало того, вместе с этими людьми из русской жизни, казалось, было вырвано все, что еще напоминало о запросах духа, о жажде высших благ, даже просто о человеческом достоинстве, – остался только тупой и циничный материализм, равносильный моральному гниению. Легко понять, как задыхался в этой атмосфере Чаадаев, с его тонкой психической организацией, весь поглощенный интересами духа, и сколько гнева и безнадежности должно было накопиться в его сердце, – если даже у человека, несравненно более родственного окружающему быту, у П. А. Вяземского, могло вырваться в 1828 году замечание, что истинный русский патриотизм в настоящее время может заключаться только в ненависти к России, какою она сейчас представляется. За четыре года мрачного затворничества, 1826–1830, Чаадаев имел довольно времени, чтобы подвести итог и прошлому России, и собственному будущему, и если остаток мужества удержал его от самоубийства, то у него хватило храбрости и на то, чтобы прямо взглянуть в глаза истине и, увидав в них смерть, прочитать отходную себе и России.

В конце этого периода, вероятно в 1829 и 30 гг., были написаны его знаменитые философские письма. В них скрестились те два течения, которые мы проследили в истории молодости Чаадаева: напряженный общественный интерес людей 14 декабря, и увлечение христианской мистикой. Мировоззрение Чаадаева приходится характеризовать термином, в двух частях которого скрывается на вид непримиримое противоречие, – термином: социальный мистицизм.

VIII

Как известно, философских писем Чаадаева сохранилось четыре; они помещены в книге «Oeuvres choisies de Pierre Tchadaief», изданной в Париже, в 1862 г., иезуитом Гагариным. Нумером 1-му Гагарина помечено знаменитое письмо, напечатанное в 1836 г. в «Телескопе», затем следуют два обширных письма историко-философского содержания – №№ 2 и 3 и, наконец, под № 4 помещено короткое письмо или отрывок письма – об архитектуре. Все четыре письма адресованы даме и у Гагарина имеют вид как бы последовательного ряда глав, за что, по-видимому, и принимал их сам Гагарин, судя по его предисловию.

Но достаточно только с некоторым вниманием прочитать письма, чтобы убедиться в произвольности такой расстановки. Сразу бросается в глаза, что первое, знаменитое письмо формально вовсе не стоит в связи с дальнейшими, что, напротив, второе и третье письма неразрывно связаны между собою, но представляют лишь продолжение какого-то утерянного для нас начала, и что, наконец, четвертое письмо, иллюстрирующее основную мысль Чаадаева примером из истории искусства, опять-таки формально не примыкает ни к первому письму, ни ко второму с третьим. Пред нами, очевидно, два по своему законченных наброска (письмо № 1 и письмо № 4) и один обширный отрывок из какого-то большого систематического целого (№№ 2–3). Это явствует, повторяю, непосредственно из самих писем, – и этот вывод подтверждается как имеющимися сведениями об истории их возникновения, так и более детальным изучением их текста.

Необходимо, прежде всего, твердо установить тот факт, что первое письмо (именно прославившееся впоследствии) было не литературным произведением в эпистолярной форме, как обыкновенно думают, а действительно и в самом точном смысле слова письмом. Из свидетельства самого Чаадаева известно, что оно было адресовано Екатерине Дмитриевне Пановой, с которой он познакомился в 1827 году в подмосковной (то есть вероятно в имении тетки, Дмитровского уезда), где она и ее муж были ему соседями; он часто видался с нею и здесь, и на другой год в Москве, куда, вслед за ним, переехали жить и они; в Москве же получил он от нее письмо, на которое отвечал знаменитым «Философическим письмом», – но к ней его не послал, потому что, говорит он, писал его довольно долго, а тем временем знакомство прекратилось.

Это письмо Пановой сохранилось и приводится в «Приложении». Если читатель, имея под рукою «Философическое письмо» Чаадаева, даст себе труд пробежать оба эти письма параллельно, он убедится, что чаадаевское письмо не только представляет собою прямой ответ на письмо Пановой, но в некоторых частях даже и не может быть понято без последнего. Содержание письма Пановой вкратце следующее. По-видимому, я утратила ваше старое расположение. Я знаю: вы думаете, что проявленный мною пред вами интерес к вопросам религии был притворен. Это неверно; ваше пламенное увлечение религиозными идеями увлекло и меня, – и я отдалась этим новым для меня чувствам со всей страстностью моего пылкого характера. Слушая вас, я верила беззаветно; но когда затем я осталась одна, мною снова овладели сомнения и меня стало мучить раскаяние в том, что я склоняюсь к католичеству. Эти волнения, которых я не в силах была подавить, значительно расстроили мое здоровье. Пишу вам теперь с единственной целью уверить вас, что я всегда была искренна с вами. Не смею надеяться, – но если вы напишете мне несколько слов в ответе, я буду счастлива.

На это Чаадаев отвечает: «Ваши строки крайне удивили меня. Мое мнение о вас противоположно тому, которое вы предполагаете во мне: я люблю и ценю в вас именно вашу искренность, и только она побуждала меня говорить с вами о религии». Затем он говорит о ее душевных страданиях: пусть она безбоязненно отдается чувствам, пробужденным в ней религиозными идеями; ей нечего бояться своего влечения к католичеству, потому что это влечение должно оставаться чисто-духовным и не проявляться во вне. Далее он указывает ей те средства, которые неминуемо должны дать ей душевный мир (соблюдение обрядов, предписываемых церковью, и серьезная, благочестивая жизнь), – и здесь нечаянно, к слову, затрагивает предмет, надолго овладевающий его вниманием; в результате письмо чудовищно разрастается и получает характер историко-публицистической статьи. Но по существу и все эти дальнейшие страницы неразрывно связаны с письмом Пановой; они – не что иное, как попытка ответить на естественный вопрос, поднятый ее письмом в Чаадаеве: почему пробуждение религиозного чувства принесло ей не мир и светлую радость, а грусть, томление, почти угрызения совести? Ответ для Чаадаева был ясен: это – роковое действие русской атмосферы, влияние тех темных сил, которые властвуют у нас надо всеми, от высших членов общества до раба; а от такого ответа естественен был переход к характеристике русского общества, разумеется обличительной, и сравнению его с западно-европейскими. Эта сравнительная оценка должна была, конечно, опираться на какой-нибудь общий критерий, – и пиши Чаадаев статью, он без сомнения и начал бы с формулировки своей руководящей историко-философской идеи. Здесь он этого не сделал; он пишет так, как пишут к близкому человеку письмо на жгучую тему; его основные принципы сквозят в каждой строке, частично он много раз возвращается к ним, но в целом они являются как бы давно решенной между собеседниками истиной, и ему и на мысль не приходит систематически изложить их. Что из них попутно понадобится ему в этом частном разговоре, то выскажется; что нет – то нет.

Таково знаменитое «Философическое письмо» Чаадаева, и он сам впоследствии справедливо писал брату: «Письмо написано было не для публики… и это видно из каждой строки оного». Кто примет его не за то, что оно есть на самом деле, то есть не за частное письмо на специальную тему, а за публичное profession de foi, за изложение цельной доктрины, тот неизбежно, во-первых, многого в нем не поймет, во-вторых, остальное поймет превратно. Он не поймет, зачем понадобились автору первые шесть страниц письма (разумею по Гагаринскому изданию), не поймет, в буквальном смысле этого слова, целой страницы 11–12, где речь идет о каких-то choses extérieures (Чаадаев отвечает здесь на сомнения Пановой касательно католицизма) и пр., и пр. А главное, при таком взгляде неминуемо исказится внутренняя перспектива письма, то есть получится совершенно ложное представление о роли, которую тот или другой отдельный тезис Чаадаева играет в целом его мировоззрении.

Письмо помечено: Nécropolis («город мертвых», то есть Москва), 1 декабря 1829 года. Как уже сказано, оно осталось непосланным, хотя еще по последним, извинительным строкам его видно, что Чаадаев собирался его отослать. Как бы то ни было, оно вышло мало похожим на обыкновенное письмо, и Чаадаев имел основания быть им доволен. Он, очевидно, уже и раньше пробовал излагать свои мысли, притом в систематической форме: на это указывает приводимая им в конце письма длинная выписка из какого-то раннего его произведения. Теперь случайно найденная форма показалась ему настолько удобной и самая работа – так увлекательной, что он не мешкая стал продолжать ее. В первом письме он успел высказать лишь небольшую часть того, что имел сказать, и – главное – только мимоходом и беспорядочно затронул основные пункты своей историко-философской системы; теперь ему необходимо было обстоятельно выяснить именно эти основные начала, и первое письмо, как раз в виду своей непринужденной суммарности, могло служить отличным введением к такому изложению. И вот, в ближайшие годы возникает целый ряд «философических» писем, о которых он показывал позднее, что все они «написаны как будто к той же женщине, но г-жа Панова об них даже не слыхала». Это были уже настоящие статьи, только облеченные в эпистолярную форму.

Более того: можно с уверенностью утверждать, что эти дальнейшие письма представляли собою последовательный ряд статей, в которых Чаадаев стремился, хотя и свободно на вид, как того требовала форма дружеского письма, но в сущности строго систематически, изложить все свое учение. На эту мысль наводит чтение 2-го и 3-го писем. Что № 3 – непосредственное продолжение № 2, это ясно с первого взгляда: во 2-м автор намечает план проверки некоторых исторических репутаций (Моисей, Давид, Сократ, Марк Аврелий и др.), в 3-м он, после обширного введения, выполняет эту программу, начиная прямой ссылкою на письмо № 2. Не менее очевидно и то, что оба эти письма в совокупности представляют собою продолжение: это явствует из прямых ссылок на предыдущие письма. Мы легко можем догадаться и о содержании этих предшествовавших писем: №№ 2 и 3 содержат философию истории Чаадаева; им должно было предшествовать изложение его исходных принципов, то есть его религиозно-философских воззрений, которые он, действительно, и резюмирует кратко в начале № 2. Таким образом, учение Чаадаева дошло до нас, так сказать, обезглавленным – обстоятельство первостепенной важности, оставшееся доныне не замеченным; оно было одной из главных причин возникновения легенды об историческом скептицизме Чаадаева.

Очень вероятно, что на ряду с этой систематической серией у Чаадаева были и отдельные письма на темы, так сказать, эпизодического свойства: таково, например, сохранившееся письмо № 4. Сколько писем того и другого рода пропало – неизвестно; возможно, что некоторые из них еще найдутся в неразобранных пока архивах А. И. Тургенева и др. Пропали два письма, читанные Чаадаевым у Свербеевых и, по-видимому, ближайшим образом примыкавшие к первому, знаменитому письму; пропало письмо о свободе церкви и о догмате filioque, тожественное, может быть, с одним из этих двух; наконец, пропали упомянутые выше основоположные письма, на которые Чаадаев ссылается в первых строках письма № 2.

Первое письмо, как уже сказано, помечено и в «Телескопе», и в издании Гагарина 1 декабря 1829 г., третье – несомненно ошибочно – помечено у Гагарина 16 февраля этого же года. Это письмо № 3 увез с собою из Москвы Пушкин весною 1831 года, и в июне Чаадаев, прося его о скорейшем возвращении своей рукописи, писал ему: «Я, мой друг, окончил все, все высказал, что имел высказать; мне бы теперь поскорей хотелось иметь все это под руками»; эти слова заставляют думать, что к половине 1831 года главные письма (скорее всего, вся систематическая серия) уже были написаны. Однако, Чаадаев и позднее писал философические письма как будто к той же даме (до нас дошел отрывок такого письма еще от 1854 года), и – главное – подвергал сильной переработке написанные раньше. Во всяком случае, те три уцелевших письма, которые одни имеют для нас значение, то есть №№ 1, 2 и 3 гагаринского издания, несомненно были написаны на близком расстоянии друг к другу (1829–1831 гг.) и, следовательно, должны быть изучаемы заодно.

IX

Итак, пред нами только часть учения Чаадаева, и этого ни на минуту нельзя упускать из виду при изложении его идей. Он – христианский философ, а мы очень мало знаем как раз о его понимании христианства. В первой части своей работы он должен был трактовать (и, как показывают его ссылки, действительно трактовал) основные вопросы всякого религиозного мировоззрения – об отношении человека к Богу, о загробной жизни, о благодати, грехе и искуплении; он должен был, наконец, дать там религиозную космогонию; но именно эта часть погибла, и до нас дошла только вторая половина его работы – его философия истории. Но не надо забывать и того, что именно в философии истории – центр тяжести его учения.

Прежде, чем обратиться к содержанию последнего, мы должны ответить на один естественно возникающий вопрос: в какой зависимости стоит Чаадаев от современных ему западных мыслителей? С первого взгляда ясно, что католическая философия 20-х годов оказала на него весьма сильное влияние. Он заимствовал из нее свои главные две идеи: идею исторической преемственности – у де Местра, идею воспитания человечества Богом – у Бональда. Бональду, как доказал П. Н. Милюков, Чаадаев обязан и многими отдельными своими мыслями. Таким образом, его прямая связь с этой школою, как и вообще с традиционной католической философией истории, не подлежит сомнению, и конечно, это обстоятельство представляет крупный историко-литературный интерес.

Но историко-психологическому исследованию с такими фактами нечего делать; притом же, достаточно самого поверхностного сравнения, чтобы заметить, что Чаадаев отнюдь не сливается ни с де Местром, ни с Бональдом. Позаимствовав у них многое, и еще больше отвергнув, он в целом остался безусловно оригинальным; он взял у них то, что отвечало его духовным запросам, и заимствованную идею переработал в себе так органически, что она стала в нем плодоносной. Будь он эклектик, она осталась бы бесплодной; и будь он эклектик, откуда бы он взял это могучее волнение, чисто-личное, неповторяемое, которое проникает всю его доктрину и сообщает такую неотразимую убедительность его слову? Из чужой мысли нельзя черпать вдохновения, и подделать его невозможно, а Чаадаев – именно философ-поэт: в железной и вместе свободной последовательности его умозаключений столько сдержанной страсти, такая чудесная экономия сил, что и помимо множества блестящих характеристик и художественных эпитетов, за один этот строгий пафос мысли его «Философические письма» должны быть отнесены к области словесного творчества наравне с Пушкинской элегией или повестью Толстого. Чаадаев любил готический стиль: его философия – словесная готика. Во всемирной литературе немного найдется произведений, где так ясно чувствовались бы стихийность и вместе гармоничность человеческой логики.

X

В утраченных письмах Чаадаев, следуя Бональду, априорно устанавливал следующие посылки: 1) первые свои идеи и знания человеческий разум получил непосредственно от Бога; 2) Божий промысл продолжает влиять на человеческий разум и во все продолжение истории; 3) по своей природе это постоянное действие высшего разума на человека вполне однородно с первоначальным внушением; 4) наконец, оно должно осуществляться таким образом, чтобы человеческий разум тем не менее оставался совершенно свободным и мог развивать всю свою деятельность. – На этих основных тезисах Чаадаев и строит свою философию истории.

Вся она – и в этом ядро его учения – сводится к одной мысли: что история рода человеческого есть не что иное, как его постепенное воспитание Божьим промыслом, имеющее конечной целью водворение царства Божия на земле и совершающееся при полной свободе человеческого разума. Под царствием Божьим Чаадаев разумеет не общее благоденствие и не торжество нравственного закона, а единственно и безусловно – внутреннее слияние человечества с Богом. Его идеал – чисто-мистический: свободное онемение свободного человеческого разума в Божестве. Человечество, созданное Богом, должно вернуться в Его лоно путем победы над материальной стихией в себе; но так как человеческий разум свободен, то для полного торжества духа необходимо, чтобы материальный элемент в человечестве осуществил все свои потенции, достиг наивысшей сложности и силы, и был претворен духом, так сказать, во всю свою глубину. Само собою разумеется, что полное слияние с Богом невозможно ни для целого человечества, ни для отдельного человека; возможно лишь бесконечное приближение к идеалу. На этом пути человечество прошло две стадии и теперь проходит третью, последнюю, по существу бесконечную: первоначально дух человека в своей девственной чистоте был всецело устремлен к небу; затем материальная сторона человеческой природы расцвела пышным цветом, и он прилепился к земле; наконец всемогущая десница Христа снова и уже безвозвратно кинула его к небу.

Чаадаев не находит достаточно сильных слов, чтобы показать, насколько бессмысленно учение о «естественном» совершенствовании человеческой природы, осуществляемом будто бы исключительно ее динамической силой, без какого-либо участия высшей воли. Что может человеческий разум, предоставленный самому себе? Его прогресс отнюдь не безграничен. Он способен развиваться лишь до известного предела, после чего неизбежно останавливается и цепенеет; и как ни жаждет он вырваться из своей земной сферы, он может лишь время от времени на миг подниматься вверх, чтобы тотчас упасть еще в глубочайшую бездну: сам в себе он не носит залога ни прочности, ни непрерывности развития.

Лучшее тому доказательство – история древнего мира. Его разрушили не варвары: это был уже разлагающийся труп. Дело в том, что античная древность была подготовительным воспитанием человечества, именно периодом господства материальных интересов. Земное благополучие и земная красота – вот в чем заключалось жизненное начало древности; даже прославленное искусство греков, их поэзия – это апофеоз материи, обожествление греха, торжество чувственности. А на этой основе возможен лишь ограниченный и временный прогресс, – и ко времени пришествия Христа материальный интерес, составлявший ось античной культуры, уже исполнил свою задачу и выдохся. Вот почему древний мир кончил глубоким одичанием, и почему случилось, что со всей своей красотой, мудростью и могуществом он распался в прах. И грубой ошибкой было бы думать, что наша цивилизация представляет собою прямое продолжение древней; мы, конечно, приняли все, что добыла она, но современное общество могло стать таким, каково оно есть, лишь вследствие события вполне сверхъестественного, не стоящего ни в какой связи с историческим ходом развития, то есть благодаря пришествию Христа. Чем стало бы оно без этого толчка, показывает пример Индии и Китая: раз общество основано не на истине, исходящей непосредственно от Высшего Разума, его неизбежно постигает рано или поздно духовный паралич или смерть.

Только христианское общество хранит в себе реальный принцип непрерывного развития и прочности. Несмотря на все потрясения, постигшие его, оно не только не утратило своей жизнеспособности, но с каждым днем в нем рождаются новые силы. На равном приблизительно протяжении времени сколько обществ погибло в древнем мире, – а в истории новых народов мы видим лишь переверстки географических границ, самое же общество и народы остаются невредимыми, и впереди им не грозит ни китайский застой, ни греко-римский упадок, а полное исчезновение нашей культуры возможно разве только в случае нового мирового катаклизма. Тайна этой прочности в том, что только христианское общество действительно одушевлено интересом мысли. Материальный интерес всецело подчинен в нем одной могучей идее – религиозной, которая царит на протяжении всей его двадцативековой истории и определяет все добро и все зло его жизни.

Ибо христианство – не только вероучение, формулированное человеческим умом: оно космическая сила, непреоборимо действующая в человечестве; оно имманентно и стихийно. Это – центральный пункт мистического миросозерцания Чаадаева, ключ ко всей его системе: христианство – прежде всего объективный исторический фактор, а не только субъективное настроение. Поэтому в истории христианства, говорит он, надо строго различать две стороны: его прямое влияние на индивидуальный разум, и его стихийное действие в веках. Вся жизнь христианского общества с первого дня нашей эры есть как бы один колоссальный механизм, направляемый всемогущей рукою Христа. Сознательно или бессознательно, делу Христа служат все нравственные силы человечества, ибо достижение конечной цели – установление царствия Божьего – должно явиться результатом бесчисленных комбинаций умственных, нравственных и социальных, в которых нашла бы себе полный простор безусловная свобода человеческого духа. Ничто не доказывает в такой степени божественного происхождения христианства, как эта его всеобщность. Всевозможными путями оно проникает во все души, покоряет себе их без их ведома даже тогда, когда они на вид всего упорнее противятся ему, и заставляет их служить себе, не посягая на их свободу и не парализуя их природных сил, но, напротив, до бесконечности обогащая их. Оно указывает каждой индивидуальности ее место в общей и единой работе, и ни один моральный элемент не остается праздным: оно равно пользуется энергичной сосредоточенностью мысли и страстным порывом чувства, героизмом сильного духа и кроткой покорностью женственной души. Оно сродни каждому, оно сливается со всяким биением нашего сердца, оно увлекает за собою все попутное, как и встречное, и самые препятствия только дают ему новую силу. Сколько ни есть в обществе разнообразных духовных сил, они все делают одно это дело. И еще удивительнее влияние христианства на общество в целом: озирая весь ход развития нового мира, мы видим, что христианство превращает все интересы людей в орудия для достижения своей цели. Вся история христианских народов есть в сущности религиозная история и не в меньшей степени заслуживает названия священной, нежели та, которая изложена в Библии. Ошибочно было бы думать, что эти народы искали богатства и свободы; нет, они искали истины, но по пути нашли и благосостояние, потому что громадное развитие и напряжение всех умственных сил, обусловленное божественным духом христианства, который действует в них, естественно должно было обогатить их и всевозможными земными благами.

Так, руководимое самим Богом, неуклонно, но свободно движется человечество к своей предустановленной цели. Еще путь далек; над христианским обществом еще властвует, черпая силу в порочности нашей природы, соблазн земного благополучия и чувственной красоты, – это пагубное наследие античной древности. Но божественный процесс совершается неудержимо. Блаженны те, кто в этой общей работе исполняет свою часть сознательно. Массы движутся слепо, не сознавая сил, приводящих их в движение, и не провидя цели, к которой направляются. Но долг каждого человека – стремиться стать активным орудием Провидения. Достигнуть этого лучше всего помогает нам история. Единство рода человеческого и единство совершающегося в истории процесса должна внедриться в человека не как отвлеченная идея, а как регулятивное чувство, так, чтобы он непрестанно чувствовал себя не отдельной особью, а лишь частью великого морального целого, и чтобы он во всем был вынужден действовать согласно закону развития этого целого. В этом истреблении личного своего существа и замене его существом вполне безличным, социально-историческим, заключается назначение человека на земле.

Точно также и целый народ только в истории может почерпнуть сознание предназначенной ему доли. Народ есть сложная моральная личность; чтобы определить роль, указанную ему во всемирно-исторической работе, он должен, как и отдельный человек, во-первых, уразуметь цель и ход последней, и во-вторых, ясно сознать свое «я», узнать свои пороки и добродетели, чтобы научиться впредь преодолевать первые и утверждать в себе вторые ради приближения к общечеловеческой цели. А это самосознание дается историей: только уразумев жизнь человечества и свое собственное прошлое, народ может трезво понять свое настоящее и до известной степени догадаться о направлении, в котором ему предназначено идти.

Этот долг лежит и на нас, русских. Посмотрим же, кто мы и куда мы идем.

XI

Страшно и горько признаться: в то время как западные народы прошли уже значительную часть пути, ведущего к предустановленной цели, – мы, русские, даже еще не вступили на этот путь. Каждый из тех народов уже более или менее ясно сознал свое частное призвание в общем деле, нам же преждевременно и задаваться таким вопросом; нам в пору только спросить себя, как случилось, что, несмотря на тысячелетнюю нашу принадлежность к христианству, мы остались так совершенно чужды общей жизни христианского мира.

Да и может ли быть речь о сознательном историческом служении, когда даже ежедневный быт наш еще так хаотичен, что мы похожи больше на дикую орду, нежели на культурное общество. Взгляните вокруг себя: какое безотрадное зрелище! У нас нет ничего налаженного, прочного, систематического, нет моральной, почти даже физической оседлости; то, что у других народов давно стало культурными навыками, которые усваиваются бессознательно и действуют как инстинкт, то для нас еще теория. Идеи порядка, долга, права, составляющие как бы атмосферу Запада, нам чужды, и все в нашей частной и общественной жизни случайно, разрозненно и нелепо. И тот же хаос в наших головах. Наш ум лишен дисциплины западного ума, западный силлогизм нам неизвестен; в наших мыслях нет ничего общего – все в них частно и к тому же неверно. Наше нравственное чувство крайне поверхностно и шатко, мы почти равнодушны к добру и злу, истине и лжи, и даже в нашем взгляде, – прибавляет Чаадаев, – я нахожу что-то чрезвычайно неопределенное и холодное, напоминающее физиономию полудиких народов.

Таково наше настоящее: неудивительно, что и наше прошлое подобно пустыне. Все в нем немо, бесцветно и уныло; ни чарующих воспоминаний, ни поэтических образов, ни красноречивых обломков, ни памятников, внушающих благоговение. За всю нашу долгую жизнь мы не обогатили человечество ни одной мыслью, но лишь искажали идеи, заимствованные у других. И для нас самих это прошлое мертво. Между ним и нашим настоящим нет никакой связи; что перестало быть настоящим, то мгновенно пропадает для нас, исчезает безвозвратно. Это результат полного отсутствия самобытной духовной жизни: так как вся наша культура основана на подражании, то рост идеи не проводит неизгладимых борозд в нашем уме, и так как всякая новая идея у нас не вытекает из старой, а является Бог весть откуда, то она выметает старую бесследно, как сор. Так мы живем в одном тесном настоящем, без прошлого и без будущего, – идем, никуда не направляясь, и растем, не созревая.

В чем же разгадка нашей странной и печальной судьбы? История западноевропейских народов показывает, что христианство – сильнейшее в мире пластическое начало, но ведь и мы христиане; почему же для нас как бы отменен закон действия христианской идеи и ее семя осталось в нашей почве бесплодным?

Мы видели, в чем сущность христианства: она сводится к слиянию всех моральных сил человечества в одну мысль и одно чувство, так, чтобы исчезло всякое разделение, то есть всякая индивидуальность, и хаос противоречивых человеческих идей и желаний уступил место божественной гармонии. Таким образом, высший принцип христианства – единство. Смертный грех нашей истории и заключается в том, что мы с самого начала отвергли принцип единства.

Западные народы подвигались в веках рука об руку; несмотря на глубокие расовые различия между ними, их история представляет собою как бы историю одной семьи, и несмотря на реформацию, их фамильное сходство и ныне ясно для всякого. В течение пятнадцати веков они признавали над собою одну духовную власть, молились на одном языке, все в один и тот же день и час теми же словами славословили Господа; в течение пятнадцати веков они считали себя нравственно одним целым, политически разделенным на государства, и это целое было одушевлено одной и той же идеей, двигалось одним и тем же стремлением. Их прогресс – последовательное движение, обусловленное прямым и явным действием одного морального начала; у них у всех одна история: это история христианской идеи.

Поэтому их жизнь была настоящим воспитанием, как будто все они на всем протяжении столетий – один и тот же человек, переживающий возраст за возрастом. Все здесь цельно и последовательно, все основано на строгой преемственности идей. Не трудно понять, какое могучее воспитательное влияние должен был иметь этот цельный и последовательный исторический процесс на западное общество и на отдельную личность в нем. Он все дисциплинировал, во все внес порядок, поставил всякую моральную силу на надлежащее место в общей работе; под его влиянием выработались регулятивные идеи, ум человеческий развернул новые силы, нравы смягчились, а главное – в каждого отдельного человека внедрилось сознание его неразрывной связи со всем христианским миром в прошлом и настоящем, всего вернее истребляющее антихристианский дух индивидуализма.

Мы жили вне этого благодатного единства; мы были и остаемся доныне отщепенцами христианской семьи народов. Виною в этом церковный раскол: мы приняли христианскую идею не в чистом ее виде, а искаженную человеческой страстью, – отрешенную от принципа единства, который составляет ее ядро. Эта обособленность сделала нас тем, что мы есть, – каким-то грустным историческим недоразумением. Конечно, это случилось не без участия Божьего промысла, чьи пути нам неведомы; но как во всем, что совершается в нравственном мире, так и здесь вина падает частью на людей. Наш долг, очевидно, исправить ошибку предков: раз единство, в котором живут западные народы и которое является главным условием водворения царства Божия на земле, есть результат влияния на них религии, и раз мы до сих пор стояли вне этого единства, то очевидно, что или наша вера слаба, или наши догматы ошибочны. Наше спасение, следовательно, в том, чтобы оживить в себе веру и выйти на правильный христианский путь. Да это и случится неизбежно, все равно – хотим мы того или нет. Западноевропейское общество идет во главе человечества; оно – как бы фокус, откуда, захватывая все дальше окрест, распространяется действие христианской истины. Изгнаны мавры из Европы, уничтожены языческие культуры Америки, сломлено владычество татар; недолго ждать уже и крушения Оттоманского царства, а там настанет черед и других нехристианских народов по всему лицу земли до отдаленнейших ее пределов. Ничто не может устоять пред божественной силой Христова духа, – и ныне уже так велико влияние той передовой группы на все остальное человечество, что не миновать и нам быть вскоре вовлеченными в этот вихрь. Силою вещей мы, без сомнения, будем введены в христианское единство; но кто знает, сколько времени понадобится на это и скольких еще страданий это будет нам стоить? Не разумнее ли вовремя отказаться от своего обособления и сознательно содействовать достижению общей цели, нежели быть бессознательным орудием Провидения?

Следующие слова Чаадаева очень точно формулируют смысл его «Философических писем»: «Если правда, что христианство в том виде, как оно соорудилось на Западе, было принципом, под влиянием которого там все развернулось и созрело, то должно быть, что страна, не собравшая всех плодов той религии, хотя и подчинившаяся ее закону, до некоторой степени ее не признала, в чем-нибудь ошиблась насчет ее настоящего духа, отвергла некоторые из ее существенных истин. Последующего вывода никак, следовательно, нельзя было отделить от первоначального принципа, и то, что было причиной воспроизведения принципа, вынудило также и обнаружение последствия».

XII

Таково учение Чаадаева; нам нужно теперь уяснить себе его историко-психологический смысл.

Мы знаем, что «философические» письма были плодом религиозного перелома, пережитого Чаадаевым в 20-х годах. Скудость материалов не позволяет нам определить ближайшим образом, как мистицизм в духе Шеллинга, с годами, под влиянием мышления и чтения, утратил в нем свой личный и патологический характер. Но для всякого ясно, что философия истории, изложенная в этих письмах, представляет собою чистейший мистицизм; это, как мы видели, – учение об имманентном действии духа Божия в человечестве и о слиянии человечества с Богом, как конечной цели исторического процесса. А за этой мистической философией истории мы должны предполагать столь же мистическую метафизику. Ибо исходной точкой этой теории является, очевидно, противопоставление эмпирическому миру случайных и противоречивых явлений – другого, идеального мира, где эти явления приобретают смысл и единство, причем оба эти мира предполагаются не разобщенными, а находящимися в состоянии непрерывного взаимодействия: эта живая связь между ними, то есть между Богом и миром, навеки установлена Христом, воплотившим непреходящую сущность в конечном явлении. Что Чаадаев строго стоял на почве этой, мистической κατ_ έξοχήν, идеи воплощения и искупления, на это у нас есть и прямое доказательство – его письмо к М. Ф. Орлову, вероятно 1837 года; вот этот красноречивый отрывок, где в немногих строках выражена вся сущность христианского мистицизма: «Ты имеешь несчастие веровать в смерть; для тебя небо не знаю где, где-то за пределами могилы. Ты из числа тех, которые еще думают, что жизнь не есть нечто цельное, что она переломлена на две части и что между этими двумя частями существует бездна.

Ты забываешь, что скоро уже восемнадцать с половиною веков, как эта бездна наполнена; наконец, ты думаешь, что между тобою и небом – лопата могильщика. Печальные верования, которые не хотят понять, что вечность не иное что, как жизнь праведника, – та жизнь, образец которой принес нам Сын человеческий, что она может, что она должна начинаться в этом мире, что она в самом деле зачнется с того дня, когда мы действительно захотим, чтобы она зачалась; которые воображают, что мир нас окружающий есть тот мир, какой существует в действительности; которые не видят, что этот существующий мир изготовлен нашими руками, и что только от нас зависит привести его в ничтожество; которые себе воображают, как маленькие дети, что небо – это голубой свод, раскинутый над нашими головами, и что нет средства взойти на эту высоту! Роковое наследие веков, когда земля, не освященная еще жертвоприношением, не была еще примирена с небом!»

Да, Чаадаев – мистик, и, надо прибавить, мистик последовательный до конца. Видя в религии определение отношений человека к Богу, он уже безусловно исключает из нее нравственность, определяющую только взаимные отношения людей между собою, и в этой исключительности он не останавливается ни перед каким выводом.

Вот замечательный отрывок из недошедшего до нас «Философического» письма, сохранившийся случайно. «Нам предписано любить ближнего; но для чего? – Чтобы отклонить любовь нашу от самих себя. – Это не мораль, а просто логика. – Что бы я ни делал, между мною и истиною вечно становится что-то постороннее; и это постороннее – это я сам. Я сам от себя заслоняю истину. Одно, следовательно, средство открыть ее: отстранить свое я. Потому, мне кажется, хорошо бы было, если б мы часто повторяли самим себе то, что Диоген сказал Александру: посторонись, ты заслоняешь мне солнце!» – Поразительная мысль и поразительная последовательность в развитии мистической идеи! И ту же точку зрения проводит Чаадаев в своей философии истории.

Так, говоря о Моисее, беспощадно истреблявшем десятки тысяч людей, и об упреках, которые делают ему за это историки, он замечает: естественно, что человек, которого Провидение избрало исполнителем своей воли, должен был действовать, как оно, как природа; его призванием было – не явить миру образец справедливости и нравственного совершенства, а внедрить в человеческий дух неизмеримую идею, которой человеческий дух не в силах был сам родить из себя. В другой раз, говоря о Магомете, он спокойно констатирует, что божественный дух христианства для достижения своей цели сочетается, если надо, и с ложью, – и забавно видеть, как Вагнер-Гагарин в страхе зажмуривает глаза перед этой смелой последовательностью и набожно открещивается примечанием: невозможно-де допустить такой случай, когда бы истине должно было сочетаться с ложью.

Итак, мировоззрение Чаадаева – мистицизм чистой воды. На этом основании мы должны, казалось бы, ожидать, что он обратит свою речь исключительно к отдельной личности, ибо что может быть интимнее, индивидуальнее мистической религии, вся сущность которой – в перерождении отдельного человека? Такой проповедью действительно является вся мистическая литература нового времени от болгарского «Добротолюбия» до поучений г-жи Гюйон. Мало того: он пережил религиозный кризис; было бы естественно, если бы он взялся за перо для того, чтобы рассказать людям о пережитой им внутренней борьбе, поделился с ними своим пламенным душевным опытом; так сделал в наши дни гр. Толстой, и так в другую индивидуалистическую эпоху сделал блаж. Августин. Но то, что написал Чаадаев, меньше всего есть исповедь и только с натяжкою может быть названо проповедью: это своего рода «теологико-политический трактат».

Дело в том, что его мистицизм – совсем особого рода: как это ни странно, индивидуалистическое начало играет в нем ничтожную роль. Читатель, конечно, заметил, что идея личного спасения – эта основная идея практического мистицизма всех веков – совершенно чужда Чаадаеву: по его теории, спасение есть дело всего человечества на всем протяжении истории, и отдельная личность всецело поглощается этим всемирно-историческим процессом. Таким образом, идее личного спасения, как бессмысленной и неосуществимой, противопоставлется чисто-социальная идея коллективного спасения; иначе говоря – перед нами теория социального мистицизма.

Вот где, больше чем на каком-нибудь отдельном вопросе, может быть определена степень зависимости Чаадаева от французской католической школы мыслителей, от Балланша, де Местра, Бональда и др. В их учениях религия также носит вполне социальный, антииндивидуалистический характер; это было результатом отражения в религиозной сфере того могучего социального движения, которое XIX век унаследовал от XVIII и которое как раз в эпоху реставрации Конт теоретически освятил формулой: личность – ничто, истинной реальностью обладает только общество. Сходство несомненно, но о заимствовании не может быть речи: в то время, как у французских мыслителей, без исключения у всех, религия является лишь орудием политического самосохранения, то есть служит социальной цели, – у Чаадаева, наоборот, общество, так же как и личность, служит религиозной цели, понятой абсолютно. Одного этого достаточно, чтобы признать учение Чаадаева вполне самобытным. Нам уже известны элементы, из которых оно возникло; это – своеобразный плод мистической идеи на почве исключительно-социального настроения русского передового общества 20-х годов; это – мировоззрение декабриста, ставшего мистиком.

И таким оно является во всех своих чертах. Оно аскетично по существу; оно предает проклятию все утехи жизни – «пагубный героизм страстей, соблазнительный идеал красоты, необузданную любовь к земле»; оно требует беззаветного служения идее, суля в награду не довольство народное, не личное счастие, даже не личное спасение, этот загробный гедонизм, – а только сознание исполненного долга. Не этой ли аскетической строгостью запечатлены молодые лица будущих декабристов, не так ли, сознательно-обреченные, шли они и на безнадежный подвиг 14 декабря?

Дальше, когда, ознакомившись с грандиозной концепцией «философических писем», мы попытаемся отдать себе отчет в качествах создавшего или – все равно – воспринявшего ее ума, нас прежде всего поразит его необычайная систематичность. Это ум, не могущий жить вне теоретического мировоззрения, притом очень близкого к схеме. Чаадаев по природе не выносит ничего туманного, неопределенного, беспорядочного, ему во всем нужны стройность и единство. Мало того: единство, да еще преемственность – это две основные категории его мышления, два орудия, которыми он дисциплинирует буйный хаос явлений. Мысль Герцена, что история никуда не идет или идет всюду, куда ей укажут, показалась бы Чаадаеву дикой нелепостью, и точно так же он не в состоянии представить себе сложную эволюцию, текущую сразу по нескольким руслам. Его уму равно претит и множественность целей, и бесцельность: мир должен иметь цель, и притом одну.

Чаадаеву посчастливилось найти то, что ему было нужно, – единую всеобъемлющую идею, – и любопытно видеть, с каким самодовольством он говорит об этом: по всей вероятности, он считает эту черту признаком совершенного ума. «О чем же мы станем беседовать? – пишет он однажды Пушкину. – У меня, вы знаете, всего одна идея, и если бы ненароком в моем мозгу оказались еще какие-нибудь идеи, они, конечно, тотчас прилепились бы к той одной: удобно ли это для вас?» И мы видели – он действительно весь в одной мысли; его мировоззрение централизовано до мелочей, оно спаяно так крепко, что, признав за истину его исходный пункт, вы уже до конца в его власти.

Притом, его мысль никогда не обращается против самой себя. Можно удивиться этой наивной дерзости человека, который мнит себя поверенным Божьих дум: кто открыл ему мировую тайну? Но Чаадаев не колеблется ни минуты и, приписав Богу свою собственную мысль, мгновенно смиряется пред ее объективной божественностью. Надо заметить также, что мы знаем его мысль не всю: в утраченных письмах он, без сомнения, объяснял и акт творения, как начальное звено всей системы, иначе оставалось бы непонятным, зачем нужна Богу вся эта гегелианская игра – создавать существа, которые должны сквозь грех и муку возвращаться в Его же лоно? Называть Чаадаева в каком бы то ни было отношении скептиком, значит ставить истину на голову: большего догматизма мысли нельзя себе и представить.

Таковы формальные свойства его мышления: это типичный по свойствам (но не по размерам) ум человека 20-х годов, ум декабриста, – положительный, ясный, склонный к схематизму и, если можно так выразиться, идеологически-страстный.

XIII

По чудовищному, хотя и очень понятному недоразумению, русское образованное общество искони чтит в Чаадаеве одного из пионеров своего освободительного движения. Историки русской общественности бестрепетной рукой занесли его имя на скрижали нашего политического подвижничества, так что, например, едва ли не самую дельную библиографию о Чаадаеве можно найти в справочной книжке по истории революционных движений в России «За сто лет», изданной В. Л. Бурцевым в Лондоне. Родоначальником этой легенды надо признать Герцена, который в своей известной книге Du développement des idées révolutionnaires en Russie (1851) отвел Чаадаеву одно из самых видных мест в истории русской революционной мысли. С тех пор эта репутация твердо держится за Чаадаевым, и существо дела нисколько не изменилось от того, что Пыпин присвоил ему новую кличку – родоначальника нашего исторического скептицизма.

Эта легенда возникла еще при жизни Чаадаева, конечно не среди людей, близко знавших его, а в кругу широкой публики, знавшей о нем лишь понаслышке. Его философские письма были прочитаны немногими, а из читавших, как увидим дальше, большинством не поняты; общественное же мнение основало свою оценку на внешних наблюдениях. Чаадаев был умен, остер на язык и саркастичен; он был недоволен почти всем, что делалось вокруг него; он держался независимо и жил вне службы; наконец, он был друг декабристов и опального Пушкина и за его статью был закрыт журнал. Таких данных, пожалуй, и теперь было бы достаточно, чтобы составить человеку репутацию либерала. Сам Чаадаев еще в 1835 году писал по этому поводу в письме к приятелю – А. И. Тургеневу: «Что я сделал, что я сказал такого, чтобы меня можно было причислять к оппозиции? Я ничего другого не говорю и не делаю, я только повторяю, что все стремится к одной цели, и что эта цель – царство Божие».

Разбирать подробно Чаадаевскую легенду и опровергать ее по частям было бы и скучно, и бесполезно, и потому что главным доводом против нее является дух, проникающий учение Чаадаева в целом. Но два пункта требуют, кажется, детального разъяснения, – именно те, где теоретические идеи Чаадаева близко соприкасаются с практикой: это вопросы о его политических взглядах и о его отношении к русскому правительству. Оба они, разумеется, предрешались основным убеждением Чаадаева, но не вполне, и потому нам необходимо пренебречь априорным путем и привести прямые свидетельства.

Всего яснее политические взгляды Чаадаева выражены в цитированном выше письме его к А. И. Тургеневу. «У нас, – пишет он, – господствует, как мне кажется, странное заблуждение. Мы во всем обвиняем правительство. Но правительство просто делает свое дело – вот и все; будемте же и мы делать свое дело, будем исправляться. Большая ошибка считать безграничную свободу непременным условием умственного развития. Вспомните Восток: это ли не классическая страна деспотизма? Между тем оттуда мир получил все свое просвещение. Вспомните арабов: догадывались ли они о благах представительного правления? Между тем мы обязаны им доброй частью наших познаний. Вспомните средние века: имели ли они хоть отдаленное представление о неизреченных прелестях золотой середины? между тем, именно в средние века человеческий дух развил наибольшую энергию. Наконец, думаете ли вы, что цензура, кинувшая Галилея в темницу, была мягче цензуры г. Уварова с товарищами? Но не вертится ли с тех пор земля, приведенная в движение толчком ноги Галилея? Итак, будьте гениальны, и все устроится».

Само собою разумеется, что всякое революционное движение Чаадаев считал безусловно пагубным. Вот его отзыв о 14 декабря, находящийся в первом, знаменитом «философическом письме»: «пройдя победителями просвещеннейшие страны мира, мы принесли домой лишь идеи и стремления, плодом которых было безмерное несчастие, отодвинувшее нас вспять на полвека». Июльская революция повергла его в скорбь и ужас, и он удивлялся Жуковскому, который может оставаться спокойным, «когда валится целый мир». «Недавно, – так он с сокрушением писал Пушкину в половине сентября 1831 года, – всего какой-нибудь год тому назад, мир жил себе с чувством спокойной уверенности в своем настоящем и будущем, мирно припоминая свое прошедшее и поучаясь им. Дух возрождался в спокойствии, память человеческая обновлялась, мнения примирялись, стихала страсть, раздражения не находили себе пищи, честолюбие получало удовлетворение в прекрасных трудах, все потребности человека мало-помалу сводились в пределы умственной сферы, все интересы были готовы сойтись на едином интересе всеобщего прогресса разума. Для меня это было – вера, доверчивость бесконечная! В этом счастливом мире мира, в этом будущем я обретал и мой собственный мир, видел мое собственное будущее. И случилась вдруг глупость одного человека, одного из тех людей, которые, неведомо для них самих, бывают призваны управлять человеческими делами, и вот: спокойствие, мир, будущее, все вдруг разлетелось прахом… У меня, я чувствую, слезы навертываются, когда погляжу на это великое бедствие старого, моего старого общества. Это всеобщее горе, обрушившееся столь внезапно на мою Европу, усугубило мое личное горе».

Ниже мы увидим, как держался сам Чаадаев по отношению к русскому правительству. Каковы бы ни были личные мотивы, руководившее им при этом, – нет никакого сомнения, что он выражал свое искреннее убеждение, когда писал царю (1833 г.): «Но прежде всего я глубоко убежден, что для нас невозможен никакой прогресс иначе, как при условии полного подчинения чувства всех верноподданных чувствам государя», или когда кончал (тогда же) письмо к Бенкендорфу такими строками: «Впрочем, какое бы мнение Ваше Сиятельство по сему обо мне не возымели, в моих понятиях долг святой каждого гражданина покорность безусловная властям, Провидением поставленным, а Вы, облеченные доверием самодержца, представляете в глазах моих власть Его. Всякому Вашему решению смиренно повиноваться буду». Правда, Чаадаев с отвращением смотрел на крепостное право, осуждал порабощение церкви в России светской властью, осуждал и, главное, осмеивал, конечно, и многое другое. Но все это были мелочи, не идущие в счет, как их не ставили ему в строку и высшие московские власти, с которыми он до смерти находился в наилучших отношениях. Если Бенкендорф и сам Николай относились к Чаадаеву подозрительно, то это имело совсем другие основания: голос умственной силы, как бы униженно он ни звучал, отвратительно действует на нервы деспотов, потому что они верхним слухом тотчас чуют ее царственную, непокорную природу. Это та самая нервная дрожь, которая в «Deutschland» Г. Гейнезаставляет тень императора вдруг накинуться на поэта со словами:

XIV

Нам остается еще сказать несколько слов об отношении Чаадаева к католицизму.

Оно не совсем ясно. Видя весь смысл христианства в единстве и считая целью христианства постепенное образование единой социальной системы или церкви, долженствующей воцарять истину среди людей, Чаадаев теоретически должен был, конечно, признавать истинной религией католичество, основанное на принципе единства и прямой передачи истины в непрерывном ряду сменяющих друг друга первосвященников. Мало того, он убежден, что царство духа на земле может быть обеспечено лишь воплощением истины в видимой, так сказать, осязательной форме, – другими словами, он безусловный сторонник церковной организации: «Разве мы уже на небе, что можем безнаказанно пренебрегать условиями земной экономии? И что же есть эта экономия, как не сочетание чистой идеи разумного существа с непреложными нуждами его существования? А первая из этих нужд есть жизнь в обществе, соприкосновение умов, слияние идей и чувств; лишь удовлетворив этой потребности, истина становится живою и из области умозрения нисходит в область реального». Исходя из этой мысли, он высмеивает протестантов с их «невидимой» церковью – «действительно невидимой, как ничто»; он признает, что папство, как внешний знак единства, безусловно соответствует духу христианского учения, и что оно в общем превосходно исполняло свою роль на протяжении веков, централизуя христианское общество и христианское мышление; наконец, он полагает, что все другие христианские вероучения представляют собою уклонения от истинной религии, которой является католичество, и что их долг – вернуться в его лоно, дабы восстановить первоначальное единство церкви.

Между тем на практике Чаадаев нигде, даже в частных письмах, не высказывается за подчинение русской церкви папе и вообще за какое бы то ни было соединение церквей. Возможно, разумеется, что об этом была речь в одном из его утраченных философских писем, но намек должен бы найтись и в знаменитом письме, – а здесь лишь глухо говорится о необходимости для нас «дать себе истинно-христианский импульс». Для уяснения его мысли чрезвычайно важно заметить следующее: он противопоставляет нам, между прочим, Англию, как страну, жившую настоящей христианской жизнью, – несмотря на то, что Англия давным-давно порвала связь с католичеством и свергла власть папы; все дело в том, что английская история, в противоположность русской, по его мнению, вся разыгралась на почве религиозного интереса. И если в другом месте – в частном письме к кн. Мещерской (1841 г.) – он высказывается за прямое возвращение Англии в лоно католичества, то, без сомнения, лишь потому, что считал Англию плотью от плоти католической Европы; для России же, которая, по его мнению, еще и не начинала жить европейской, то есть католической жизнью, он не мог рекомендовать такого героического средства. В общем его мысль можно формулировать, кажется, так: ближайший и неотложный долг России – всеми силами оживить в себе веру и сделать ее средоточием жизни; этим она вступит на истинно-христианский, или, что то же, западно-европейский путь, который, в конце концов, неминуемо приведет ее к церковному слиянию со старым христианским, то есть с католическим обществом.

Сам Чаадаев никогда не переходил в католичество, – и это была, разумеется, вопиющая непоследовательность. На вопрос Пановой, как ей поступать в отношении католичества, он в знаменитом письме отвечал: вы должны верить, что католичество, как воплощение высшего христианского начала – единства, есть истинная религия; но именно ради принципа единства вы не должны обнаруживать этого убеждения пред лицом света (чтобы не вносить разлада в семью и общество); пусть оно будет только внутренним светильником вашей веры. – Иначе оправдывает он самого себя в письме к А. И. Тургеневу, 1835 г.: «Вы ошиблись, назвав меня настоящим католиком. Я не отрекаюсь от своих верований, – да и не пристало мне теперь, когда моя голова уже белеет, изменять убеждениям целой жизни; но признаюсь вам, я не хотел бы найти дверь больницы запертой, когда мне придется – не в долгом уже времени – постучаться в нее».

XV

Биография Чаадаева со времени его возвращения из заграницы естественно делится на три периода: 1) годы уединенного сосредоточения и творчества, 1826—30, 2) возвращение в общество и соответственный пересмотр доктрины, 1831—37, наконец 3) период неподвижности и старчества, 1838—56. Плодом первого периода были «Философические письма», плодом второго – «Апология сумасшедшего», третий остался литературно бесплодным.

Мы переходим теперь ко второму периоду.

Чаадаев 30-х годов во многом непохож на автора «Философических писем». Эта разница – прежде всего внешняя. По словам Жихарева, Чаадаев донельзя надоел лечившему его проф. Альфонскому своей мнительностью и капризами, и так как он в сущности был совершенно здоров, то Альфонский кончил тем, что однажды чуть не насильно свез его в Английский клуб; здесь Чаадаев встретил множество старых знакомых и был радушно принят ими. Это случилось в мае или июне 1831 года; с этого дня Чаадаев сделался постоянным посетителем клуба, стал бывать в знакомых домах, начал и у себя принимать, словом – был возвращен обществу. Вместе с тем, и здоровье его заметно поправилось, хотя мнительность и нервозность, по-видимому, никогда не оставляли его.

В эти годы жил в Москве и единственный его брат Михаил, тоже рано потерпевший крушение, ожесточенный и замкнувшийся в себе. А в глухой усадьбе Дмитровского уезда непрестанно томилась тревогою за них старая воспитательница-тетка, княжна Щербатова, и усердно ползли в Москву ее чудовищно-безграмотные письма, в которых трогательно слиты наивность понятий, нежная заботливость и старомодная учтивость манер. Она матерински любит обоих, но Михаил ей ближе, с ним она может просто говорить, а Петр внушает ей какое-то суеверное почтение. Да он почти и не пишет; зато Михаил Яковлевич с педантической аккуратностью отвечает на каждое ее письмо. «Любезный мой друг, Михайла Яковлевич! – обыкновенно пишет она. – Давно не имею никакого сведения о вас, заключаю, что ты не имеешь ничего сказать приятного, потому и не пишешь», и т. д.; и затем: «остаюсь с искренней моей преданностью любящая тебя покорная услужница и тетка кн. А. Щербатова». И он отвечает примерно в таком роде: «Милостивая Государыня, любезная тетушка. Письмо ваше от 22 ноября честь имел получить. Имею удовольствие вас уведомить, что здоровье брата Петра Яковлевича приметно поправляется, и кажется, можно надеяться, и т. д., а в заключение неизменно: «Впрочем, честь имею быть с чувствами истинного почтения и преданности, милостивая государыня любезная тетушка, ваш покорнейший слуга и племянник Михайло Чаадаев». Целые дни сидит старушка за пяльцами у окна, вышивая то «мамелюка» для Михаила Яковлевича, то ковер к именинам для Петра, – «но немного не достало шерсти, всего 6 золотников, но ни в одной лавке нету; к 29-му ежели добуду, то будет кончено»; «а вечером, – пишет она, – моя Анетка мне читает и потом мы играем в шах и мат, и она играет лучше меня»… «И теперь взяла я книгу у Норовых, Семейство Холмских, которую тебе рекомендую. Не можешь себе представить, как интересно, а кто автор, неизвестно». Книги доставляет ей обыкновенно Михаил Яковлевич – французские романы из библиотеки Семена, где он держит для этого полугодовой абонемент, и каждый раз, когда кончается срок абонемента, она просит больше не присылать ей книг: «и так уж ты меня одолжил, что не знаю, как тебя и благодарить; в скуке моей, конечно, великая отрада, но надо и совесть иметь: в год это делает сумму, а я знаю, что ты и сам нуждаешься». Анна Михайловна живет однообразно; изредка навещают ее соседи, чаще других (но больше для того, чтобы поесть) – Бахметевы, и сама она изредка ездит к Норовым, к тем же Бахметевым, а весною и осенью распутица, зимою стужа и метели надолго отрезывают ее от мира. Зато бывают у нее и банкеты. «Завтра у меня grand diner на случай дорогого моего именинника, с чем и тебя поздравляю и уверена, что сей день проведешь с любезным твоим братом, а я со своими соседями, а именно Малиновским, Норовыми и Бахметевыми, и твоим шампанским будем пить за здравие любезного моего племянника». Переписка с Михаилом Яковлевичем, да редкие свидания с ним и с Петром Яковлевичем – ее единственная отрада, их здоровье и дела – ее главная забота. Ее томят предчувствия, мучит неизвестность о них: «Стараюсь как можно более заняться. Нет минуты, чтобы я была не в действии, развлечь себя от мыслей, которые во мне производят такое биение в сердце. Только и в голове, что вы». У нее, разумеется, есть бесконечная тяжба с какою-то помещицей, и это дело часто фигурирует в ее письмах; раз тоже поинтересовалась она спросить о московских балах, на что угрюмый Михаил Яковлевич отвечает ей сухо: «насчет здешних увеселений по случаю пребывания здесь императорской фамилии могу вам сказать только то, что несколько дней тому назад, ехав от брата, видел, что по Петровке горят плошки, а по какому случаю, мне неизвестно». Обычно же ее письма исчерпываются вопросами о здоровье Петра Яковлевича, выражениями сочувствия, советами и пр. Очень тревожат ее денежные дела братьев, впрочем лишь смутно известные ей. «Дела его, – пишет она о Петре Яковлевиче, – кажется, не так исправны, все нуждается в деньгах, а куда проживает, не ведаю, но, кажется, он очень расстроен в своих финансах». Она узнала, что все имения Панова, которому Петр Яковлевич ссудил изрядную сумму, давно заложены; «напрасно он верил такому вертопраху; он судит по своей душе и всякому верит». Михаил Яковлевич пишет ей: «Из деревни меня уведомляют, что хлеб совсем не родился, едва на семена собрали и оброка платить нечем»; на это старушка отвечает, что это-де несомненно «предлог их, чтобы не платить. Имев во владении всю землю, каким же образом могут отказаться платить что следует? и неужели все откажутся крестьяне платить своим господам? поэтому все дворяне будут банкруты и все имения опишут». В своей материнской заботливости она усердно хлопочет, чтобы оба брата жили в любви и дружбе, Так, она пишет Михаилу Яковлевичу: «Брат твой меня уведомляет о твоем здоровьи и между тем, что вы живете между собою в совершенной дружбе, чему я истинно порадовалась. Вы оба намереваетесь переменить квартиру по близости друг от друга, что для вас будет весьма приятно». «К крайнему моему сожалению, – пишет она в другой раз, – потеряла всю надежду вас видеть у себя, но истинно не сетую на тебя: присутствие твое нужно брату твоему, в его положении великое удовольствие разделять время с тобою. Не можешь себе представить, сколько мне приятно ваше дружелюбие»; и каждый раз, поздравляя Михаила с днем рождения или именинами Петра, она не забывает прибавить: «и надеюсь, что ты проведешь сей день с ним; уверена, что ты ему сделаешь большое удовольствие».

А отношения между братьями как раз в это время начали портиться и, по-видимому, без всякой определенной причины. Петр был капризен, Михаил Яковлевич становился все нелюдимее и раздражительнее, оба с годами черствели, а умственной связи между ними не было никакой. Еще осенью 1830 года братья обменивались нежными письмами. В Москве тогда была холера, и Михаил Яковлевич, гостивший у тетки, сильно тревожился за брата; вот несколько строк из его письма к Петру Яковлевичу от 12 октября: «Ты пишешь, что всегда меня любил, что мы могли доставить друг другу более утешения в жизни, но любить более друг друга не могли. За эти мне неоцененные от тебя слова наградит тебя собственное твое чувство. Я не берусь тебе сказать, какое они на меня делают и всегда будут делать действие. Ты уверен, что я тебя люблю, потому ты сам можешь понять. Могу тебе только сказать, что это правда и что я это знаю, и что мне это величайшее утешение». Охлаждение началось, по-видимому, особенно с того времени, когда Петр Яковлевич стал снова бывать в обществе, и оно характерно отражалось в письмах Михаила Яковлевича к тетке.

Эти письма вообще недурно живописуют будничную физиономию П. Я. Чаадаева в момент его перехода из мрачного затворничества в светскую жизнь. В феврале 1831 года Михаил Яковлевич пишет Анне Михайловне: «Могу вас уведомить, что брат теперешним состоянием здоровья своего очень доволен в сравнении с прежним, даже полагает, что он от жестоких припадков (геморроидальных), которыми страдал, совсем избавился. Аппетит у него очень, даже мне кажется – слишком хорош, спокойствие духа, снисходительность, кротость – какие в последние три года редко в нем видел. Цвет лица, нахожу, гораздо лучше прежнего, хотя все еще очень худ, но с виду кажется совсем стариком, потому что почти все волосы на голове вылезли. Я живу очень от него близко и почти каждый день у него обедаю и провожу у него большую часть дня». В апреле он извещает тетку, что брат здоров, собирается прожить лето у нее в Алексеевском и даже думает построить себе там флигель по своему вкусу, на что старушка спешит отвечать: «Принимая искреннее участие о вас, можешь себе вообразить мое удовольствие, что здоровье Петра Яковлевича поправляется, и прошу Бога, чтоб совершенно восстановилось. О намерении его приехать пожить в Алексеевское почту себе за счастье, видя его, буду гораздо спокойнее. Что же касается до постройки флигеля для него, чтоб он был уверен, что я препятствовать не буду, его воля, как пожелает, так и строить, а мне будет удовольствие его присутствие. Ежели б получила свои деньги от Колтовской, то давно бы построила для вашего приезда и не допустила бы его убыточиться. Но ты, любезный мой друг, могу ли я надеться и тебя видеть в Алексеевском? то бы совершенно было для меня благополучие при старости лет моих». 11 июня Михаил Яковлевич пишет: «О брате честь имею донести, что он, как говорит лекарь, не столько болен геморроидом, сколько воображением, хотя нельзя сказать, чтобы он был совершенно и здоров».

Тут-то и случилось упомянутое выше происшествие: первый выезд Чаадаева в свет. Пушкин уехал из Москвы в половине мая, а 17 июня Чаадаев пишет ему, что с некоторого времени начал ездить, «куда бы вы думали? – в Английский клуб». Пора отшельничества, видно, прошла для него безвозвратно; стоило ему однажды снова вкусить общения с людьми, и оно сделалось для него неодолимой потребностью. Он с первого же дня, по-видимому, сделался ежедневным посетителем клуба и остался на все лето в Москве, обманув надежды Анны Михайловны. В половине августа П. В. Нащокин пишет Пушкину про Чаадаева, что он «ныне пустился в люди – всякий день в клубе», а в конце сентября сообщает: «Чаадаев всякой день в клубе, всякий раз обедает; в обхождении и в платье переменил фасон, и ты его не узнаешь. Тетка, узнав о перемене, происшедшей в образе жизни Петра Яковлевича, была чрезмерно довольна. 28 июня она пишет Михаилу, что, долго не получая писем, начала уже беспокоится о здоровьи Петра Яковлевича: «но к моему счастию Норова была в Москве, и так как она любит твоего брата, то и осведомлялась о нем; по возвращении ее уведомила меня, что слава Богу здоров, и тот день, который она посылала к нему, он был в Английском клубе, чему я очень порадовалась, что не убегает людей, и успокоилась о его здоровьи».

Действительно, самочувствие Петра Яковлевича под влиянием этой внешней перемены, как и естественно, быстро улучшилось, но, очевидно, он уже так сжился с мыслью о своих мнимых недугах, что никак не решался сразу признать себя здоровым, и обижался, если другие объявляли его здоровым. В июле Михаил Яковлевич пишет: «Хотя и давно мне кажется из слов лекарей и из всех обстоятельств, что брат больше болен воображением, нежели чем другим, но его ипохондрия и меня сбивала. Теперь же я совершенно убежден, потому что лекари и не-лекари и те, у которых та же самая болезнь бывала, утверждают, что братнино состояние здоровья едва ли и болезнью можно назвать, и что на его месте всякий другой не обращал бы даже на это никакого внимания… теперь и брат начинает успокаиваться, и с этим вместе и здоровье его приметно поправляется, потому что нельзя не признаться, что от ипохондрии он действительно очень был расстроен. Аппетит, сон, лекари говорят, что пульс и язык, он имеет в самом лучшем состоянии и всегда имел, но прежде почитал это все дурными знаками. Теперь, по крайней мере, он видит, что нет причины беспокоиться». Однако, недолго спустя, очевидно, случился новый припадок ипохондрии. «Вы точно отгадали, – пишет Михаил Яковлевич тетке 30 сентября, – что я вам потому не писал, что не имел сообщить ничего приятного. Ипохондрия братнина, хотя уже недели две или три как стала уменьшаться, но почему знать было, что это не промежуток. Но теперь, кажется, она совсем его оставила. Он без всякого сравнения спокойнее прежнего. Сам он полагает, что оттого стал спокоен, что чувствует облегчение в своей болезни, а мне кажется, что болезнь его, которая сама почти ничего не значит, от того для него стала сноснее, что он об ней меньше думает. Как бы то ни было, достоверно то, что он много изменил прежний свой род жизни. Вы знаете, может быть, что он с некоторого времени в числе членов Английского клуба. Там он бывает всякий вечер и два раза в неделю обедает. Он возобновил некоторые старые и сделал некоторые новые знакомства, почти всякое утро выезжает в гости, часто в гостях обедает или у него обедают. Продолжится ли это, – кажется, можно надеяться». Петр Яковлевич, узнавший об этих успокоительных бюллетенях брата из писем к себе тетки, по-видимому, был ими недоволен, и Михаил Яковлевич, теряя терпение, писал Анне Михайловне: «Если ему писать трудно, то лучше бы всего, если бы он мне сообщал, что именно донести вам о его здоровье, и я бы это и делал без всякой перемены. Теперь же о его здоровье вас уведомлять уже и потому мне мудрено, что по большей части мне кажется, что он здоров, а ему самому об себе кажется, что он болен. Свое ли мнение вам о его здоровье сообщать, или его собственное, не знаю».

Это письмо было писано в декабре 1831 года; в ближайшие затем годы Петр Яковлевич окончательно акклиматизировался в образованном московском обществе, а Михаил Яковлевич все больше уходил в свою скорлупу. 1 марта 1834 г., Михаил Яковлевич пишет Анне Михайловне: «В письме вашем от 18 февраля вы изволите писать, что так как брат меня посещает, то я могу от него слышать о новостях. На это могу вам донести, что я совершенно ничего не знаю, что делается, что говорится, что пишется нового, а у брата я был 23 декабря прошлого 1833 года на новой его квартире, и с тех пор, следовательно теперь уже более двух месяцев, его не видал, но знаю, что он здоров и выезжает». Это известие сильно опечалило старушку: «Я весьма огорчилась, что ты редко видишь твоего брата; ежели между вами и было какое незначительное неудовольствие, примиритесь и живите дружелюбно. Согласие между столь близких родственников есть самое благополучие». Но в середине этого года Михаил Яковлевич, давно уже живший с дочерью своего камердинера, Ольгой Захаровной, окончательно переехал на жительство из Москвы в наследственное поместье Чаадаевых, с. Хрипуново, Ардатовского уезда Нижегородской губ. Здесь он нелюдимо и почти безвыездно прожил до смерти своей, в 1866 году.

XVI

Вернувшись в общество, Чаадаев очень скоро выработал себе тот образ жизни, которому оставался верен уже до самой смерти, в течение 25-ти лет. В конце 1833 года он переехал и на ту квартиру, где прожил затем до конца жизни, во флигель большого дома своих хороших знакомых, Левашовых, на Новой Басманной; отныне его жизнь – если не считать кратковременного и не оставившего следов перерыва, вызванного напечатанием его статьи в «Телескопе» 1836 года, остается вполне неизменной. Он делит свое время между кабинетным трудом и обществом; он завсегдатай Английского клуба, почетный гость гостиных и салонов; его можно видеть всюду, где собирается лучшее московское общество, – на гуляньях, первых представлениях в театре, на публичной лекции в университете, – и раз в неделю он принимает у себя. Его привычки ненарушимы; находясь в гостях, он ровно в 10 1/2 час. откланивается, чтобы ехать домой.

Чаадаев сразу занял очень видное место в образованном московском обществе: уже в половине 30-х годов он был одним из его «львов». Когда в 1836 году петербургские власти заинтересовались Чаадаевым, начальник московской жандармерии, генерал Перфильев, так – не совсем грамотно, но зато художественно верно – характеризовал его положение в свете и личность: «Чеодаев (sic) особенно привлекал к себе внимание дам, доставлял удовольствие в беседах и передавал все читаемое им в иностранных газетах и журналах и вообще вновь выходящих сочинениях – с возможною отчетливостью, имея счастливую память и обладая даром слова. Когда нарождался разговор общий, Чеодаев разрешал вопрос, при суждениях о политике, религии и подобных предметах, со свойственным уму образованному, обилующему материалами, убеждением. Знакомство он имеет большое; в коротких же связях замечается: с И. И. Дмитриевым, М. Ф. Орловым, Масловым, А. И. Тургеневым, княгинею С. С. Мещерскою… Чеодаев часто бывает: у Е. О. Муравьевой, Ушаковой, Нарышкиной, Пашковой, Раевской и у многих других… Образ жизни Чеодаев ведет весьма скромный, страстей не имеет, но честолюбив выше меры. Сие то самое и увлекает его иногда с надлежащего пути, благоразумием предписываемого».

В начале тридцатых годов Чаадаеву было 36–37 лет. Оно был высокого роста, очень худ, строен, всегда безукоризненно одет. Строгое изящество его костюма и изысканность манер вошли в поговорку; граф Поццо-ди-Борго, человек компетентный в этом деле, заметил однажды, что, будь на то его власть, он заставил бы Чаадаева беспрестанно разъезжать по Европе, чтобы показывать европейцам «un russe parfaitement comme il faut». В его наружности была какая-то резкая своеобразность, сразу выделявшая его даже среди многолюдного общества; так же оригинально было и его лицо, нежное, бледное, как бы из мрамора, без усов и бороды, с голым черепом, с иронической и вместе доброй улыбкой на тонких губах, с холодным взглядом серо-голубых глаз. В неподвижности его тонких черт было что-то мертвенное, говорившее о перегоревших страстях и о долгом навыке скрывать от толпы пламенное волнение духа; Тютчеву это лицо казалось одним из тех, которые можно назвать медалями в человечестве, – так старательно и искусно отделаны они Творцом и так непохожи на обычный тип людей, эту ходячую монету человечества. Он был всегда холоден и серьезен, вежлив со всеми, сдержан в жестах и выражениях, никогда не возвышал голоса и охотно беседовал с женщинами. Герцен говорит о его прямо смотрящих глазах и печальной усмешке, Хомякова удивляло в нем соединение бодрости живого ума с какою-то постоянной печалью. В дружеском кругу он, по-видимому, не избегал ни легкой шутки, ни сарказма, и его необыкновенно меткие «крылатые слова», образчики которых сохранил нам Герцен в своих воспоминаниях, переходили в Москве из уст в уста. Но обыкновенно его речь была аподиктична и напыщена. На тех, кто слышал Чаадаева впервые, этот проповеднический тон производил, видимо, отталкивающее впечатление; так, Надеждину, познакомившемуся с Чаадаевым в 1832 или 1833 году, он показался после первого разговора тяжелым и сухим человеком. Но люди, хорошо знавшие его и привыкшие к его манере, прощали ему и эту напыщенность речи, как прощали его тщеславие, доходившее в своей безмерности до ребяческого хвастовства.

Он быстро занял в московском обществе то своеобразное положение, которое удержал до конца своих дней, – положение вполне светского человека и вместе учителя; и если наиболее блестящий период его деятельности приходится на 40-е годы, то его учительная роль вполне определилась уже теперь, в первой половине 30-х годов. Среди его бумаг сохранилось два женских письма к нему (оба, вероятно, до 1836 г.), не свободных от экзальтации, но в своей свежей непосредственности как нельзя лучше обрисовывающих и роль, которую он присвоил себе в обществе, и отношение к нему этого общества, и чувства, которые он внушал отдельным чутким натурам, особенно из числа женщин. Первое письмо содержит в себе советы, по-видимому, насчет отношений Чаадаева к Норовой: «Вы живете среди людей, – пишет ему неизвестная корреспондентка, – и этого не следует забывать. Большинство из них беспрестанно следят за малейшими вашими поступками и зорко наблюдают всякое ваше движение в надежде подметить что-нибудь, что хоть до некоторой степени поставило бы вас на один уровень с ними. Это печальный результат уязвленного самолюбия, как бы моральная лень, предпочитающая унизить вас до себя, нежели самой возвыситься по вашим следам. Поэтому вы должны чрезвычайно внимательно взвешивать каждый ваш поступок… Провидение вручило вам бесценный клад: этот клад – вы сами. Ваш долг – не только не делать ничего недостойного, но и всеми возможными способами внушать людям уважение к той, если можно так выразиться, вполне интеллектуальной добродетели, которою наделило вас Провидение. Вы не должны допускать, чтобы злословие или клевета каким-либо образом запятнали ее», и т. д. Другое письмо принадлежит перу Е. Г. Левашовой, близкого друга Чаадаева, замечательной женщины, которой Герцен посвятил теплые строки в «Былом и Думах», а Огарев – задушевное стихотворение. «Искусный врач, – пишет она, – сняв катаракту, надевает повязку на глаза больного, – если же он не сделает этого, больной ослепнет навеки. В нравственном мире – то же, что в физическом; человеческое сознание также требует постепенности. Если Провидение вручило вам свет слишком яркий, слишком ослепительный для наших потемок, не лучше ли вводить его понемногу, нежели ослеплять людей как бы Фаворским сиянием и заставлять их падать лицом на землю? Я вижу ваше назначение в ином; мне кажется, что вы призваны протягивать руку тем, кто жаждет подняться, и приучать их к истине, не вызывая в них того бурного потрясения, которое не всякий может вынести. Я твердо убеждена, что именно таково ваше призвание на земле; иначе зачем ваша наружность производила бы такое необыкновенное впечатление даже на детей? зачем были бы даны вам такая сила внушения, такое красноречие, такая страстная убежденность, такой возвышенный и глубокий ум? Зачем так пылала бы в вас любовь к человечеству? Зачем ваша жизнь была бы полна стольких треволнений? Зачем столько тайных страданий, столько разочарований?.. И можно ли думать, что все это случилось без предустановленной цели, которой вам суждено достигнуть, никогда не падая духом и не теряя терпения, ибо с вашей стороны это значило бы усомниться в Провидении? Между тем уныние и нетерпение – две слабости, которым вы часто поддаетесь, тогда как вам стоит только вспомнить эти слова Евангелия, как бы нарочно обращенные к вам: будьте мудры как змий, и чисты, как голубь». Левашова кончает свое письмо (оно посылалось тут же, из большого дома во флигель) следующими трогательными словами: «До свидания. Что ждет вас сегодня в клубе? Очень возможно, что вы встретите там людей, которые поднимут целое облако пыли, чтобы защититься от слишком яркого света. Что вам до этого? Пыль неприятна, но она не преграждает пути».

На почве такого преклонения пред личностью и призванием Чаадаева разыгрался в эти годы его единственный роман, роман односторонний, без страсти и без интриги. По-видимому, еще в конце 20-х годов, когда, по возвращении из заграницы, он жил временами у тетки Щербатовой в Дмитровском уезде, сблизился он с семьею Норовых, чья усадьба Надеждино находилась по близости. В этой семье было несколько сыновей (один из них – Абрам Сергеевич – позднее был министром народного просвещения) и две дочери. Из них старшая, Авдотья Сергеевна, полюбила Чаадаева. По словам Жихарева, это была болезненная девушка, не думавшая о замужестве, но безотчетно и открыто отдавшаяся своему чувству, которое и свело ее в могилу. Чаадаев отвечал ей, по-видимому, дружеским расположением; можно думать, что он и вообще никогда не знал влюбленности, хотя и был беспрестанно окружен женским поклонением. Письма Норовой к Чаадаеву сохранились. В них дышат глубокая религиозность и самоотречение без границ, при ясном и развитом уме. В ее любви к Чаадаеву нет страсти, но ничего не может быть трогательнее этого сочетания бесконечной нежности к любимому человеку с благоговением пред его душевным величием. Вот на удачу конец одного ее письма, помеченного 28 декабря:

«Уже поздно, я долго просидела за этим длинным письмом, а теперь, перед его отправкою, мне кажется, что его лучше было бы разорвать. Но я не хочу совсем не писать к вам сегодня, не хочу отказать себе в удовольствии поздравить вас с Рождеством нашего Спасителя Иисуса Христа и с наступающим новым годом.

«Покажется ли вам странным и необычным, что я хочу просить вашего благословения? У меня часто бывает это желание, и, кажется, решись я на это, мне было бы так отрадно принять его от вас, коленопреклоненной, со всем благоговением, какое я питаю к вам. Не удивляйтесь и не отрекайтесь от моего глубокого благоговения – вы не властны уменьшить его во мне. Благословите же меня на наступающий год, все равно, будет ли он последним в моей жизни, или за ним последует еще много других. Для себя я призываю на вас все благословения Всевышнего. Да, благословите меня – я мысленно становлюсь пред вами на колени – и просите за меня Бога, чтобы Он сделал меня такою, какою мне следует быть».

Норова умерла летом 1835 года. В июле этого года тетка пишет М. Я. Чаадаеву в его нижегородское уединение, что, по дошедшим до нее сведениям, Петр Яковлевич был очень огорчен смертью Норовой, «которая его очень любила». – За то, что она его очень любила, он в завещании, составленном двадцать лет спустя, просил, если возможно, похоронить его в Донском монастыре близ могилы А. С. Норовой. Его воля была исполнена.

XVII

Начало 30-х годов отмечено в жизни Чаадаева не только возвращением в общество, но и другим, более странным его шагом: попыткою снова вступить в службу. Эта мысль, без сомнения, была внушена ему отчасти и прямой денежной нуждою. В конце 1832 года опекунский совет по третьей закладной пустил с торгов последнее имение Чаадаева, какое еще числилось за ним после раздела с братом, и теперь у него оставались на прожиток лишь те 7000 р. ассигн., которые ежегодно уплачивал ему брат по раздельному акту. При его непрактичности и барских привычках (он держал, например, собственных лошадей) этих денег, конечно, не могло хватать, и тетка уже заранее сокрушалась, «что должен будет себя лишать в своих удовольствиях, что для него очень тяжело».

Но главной причиной было, разумеется, не это. С того дня, когда Чаадаев впервые охотно покинул свое затворничество, процесс его внутреннего роста может считаться законченным. В тишине и уединении созрел его дух, создалось и даже формулировалось его учение; теперь для него наступил тот момент, когда в человеке с элементарной силой просыпается жажда деятельности, жажда внешнего творчества по готовым уже внутренним мерилам; вот почему Чаадаева инстинктивно потянуло в свет, и почему он сознательно решил вступить в службу. Мы увидим дальше, что в это же самое время (1832 г.) он делает и другую аналогичную попытку: напечатать по-русски некоторые из своих «Философических» писем.

Но было бы наивно думать, что Чаадаев мечтал о карьере чиновника. Нет, ему мерещилась иная роль, более достойная его, – роль советника власти, вдохновляющая ее политику в какой-нибудь одной отрасли управления. И с этим-то Платоновским предложением о союзе философии с правительственной силой он обращается – к кому же? – к имп. Николаю и Бенкендорфу. Отсюда завязывается переписка, типичная в своем комизме, как иной эпизод из «Дон-Кихота».

Решив искать службы, Чаадаев в начале 1833 г. написал об этом своему бывшему начальнику, графу Васильчикову, с которым оставался, по-видимому, в дружеских отношениях. 4 мая Васильчиков отвечал ему, что все начальники ведомств, к которым он обращался, вполне признавая достоинства Чаадаева, затрудняются однако предоставить ему подобающее место по причине его невысокого чина (он был всего только гвардии ротмистром), но что Бенкендорф изъявил готовность всячески содействовать ему, лишь только Чаадаев сообщит, какой службы он желал бы. Итак, 1 июня Чаадаев пишет Бенкендорфу. В самых верноподданных выражениях и нимало не подозревая чудовищной дерзости своих строк, он заявляет о своих намерениях. «Прискорбные обстоятельства, – пишет он, – заставили меня долго жить вне службы, и тем лишили права на внимание правительства; между тем, я имею все же смелость надеяться, что если бы Его Величество удостоил вспомнить обо мне, то, быть может, он вспомнил бы также, что я не совсем недостоин его снисхождения и предоставления мне возможности доказать свою преданность и употребить свои способности на службу Его Величеству». Прежде всего он считает долгом заявить, что, будучи мало знаком с условиями гражданской службы, он желал бы получить должность по дипломатической части; поэтому он и просил генерала Васильчикова «сообщить министру иностранных дел некоторые соображения, которые, как мне кажется, могли бы найти применение при теперешнем положении Европы, а именно: о необходимости особенно наблюдать за движением идей в Германии». Но он понимает, что такое дело может быть поручено лишь человеку, достаточно зарекомендованному в глазах правительства. Поэтому у него сейчас только одно желание, – чтобы Государь узнал его. «К числу изумительных вещей настоящего достославного царствования, в которое осуществилось столько наших надежд и было выполнено столько наших желаний, принадлежит выбор людей, призываемых к делам»; и если умение находить людей есть одно из главных качеств монарха, то, с другой стороны, каждый из подданных в праве рассчитывать, – если только он стремится обратить на себя внимание своего государя, – что его усилия не останутся незамеченными. Итак, он отдает себя вполне в распоряжение Его Величества.

Так мог писать какой-нибудь философ в ответ на приглашение Екатерины II, переданное Гриммом, или, напротив, наскучив ждать приглашения; но Бенкендорф и сам император Николай, которому Бенкендорф в подлиннике представил письмо Чаадаева, наверное еще никогда не читали таких «прошений». Нетрудно представить себе, как покоробило их от этого резонерского тона и самой готовности оригинального просителя предоставить себя временно на пробу. Как бы то ни было, на первый раз дело сошло Чаадаеву с рук, и в конце июня Бенкендорф сухо сообщил ему, что царь изъявил согласие принять его на службу по министерству финансов. В ответе на это извещение Чаадаев немедленно отправил Бенкендорфу запечатанное письмо на имя царя и в сопроводительной записке объяснял, что пишет государю по-французски вследствие недостаточного знакомства с русским языком: «Это новое тому доказательство, что я в письме своем говорю Его Величеству о несовершенстве нашего образования. Я сам живой и жалкий пример этого несовершенства».

На этот раз Николаевский царедворец-бюрократ не вынес дерзкой фамильярности просителя и решил круто оборвать его. Возвращая Чаадаеву его письмо к царю нераспечатанным, он писал, что ради его собственной пользы не решился представить это письмо государю, усмотрев из письма к себе, что в том обращении на Высочайшее имя он, Чаадаев, упоминает о несовершенстве нашего образования: «ибо Его Величество конечно бы изволил удивиться, найдя диссертацию о недостатках нашего образования там, где вероятно ожидал одного лишь изъявления благодарности и скромной готовности самому образоваться в делах, вам вовсе незнакомых. Одна лишь служба, и служба долговременная, дает нам право и возможность судить о делах государственных, и потому я боялся, чтобы Его Величество, прочитав Ваше письмо, не получил о вас мнение, что вы, по примеру легкомысленных французов, принимаете на себя судить о предметах, вам не известных».

Выслушав эту грубую нотацию на тему о «beschränkter Unterthanenverstand», Чаадаев все-таки еще не понял, с кем имеет дело, и рассыпаясь в благодарностях, отвечал Бенкендорфу с изысканной усмешкой (наивная тонкость философа перед лицом русского жандарма!). Он тронут заботливым вниманием графа, чьей благосклонностью сохранен от невыгодного Его Величества о нем понятия, но решается снова послать ему свое письмо к государю, чтобы граф мог убедиться, что это письмо не заключает в себе рассуждений о государственных делах «и что в особенности нет в нем ничего похожего на преступные действия французов, которыми более кого-либо гнушаюсь» (известно, как вообще смотрел Чаадаев на революцию 1830 года). «Осмелюсь только сказать в оправдание свое на счет того выражения, которое показалось вам предосудительным, что мне кажется, что состояние образованности народной не есть вещь государственная, и что можно судить о образованности своего отечества не отваживаясь мешаться в дела правительственные, потому что всякий по собственному опыту знать может, какие способы и средства в его отечестве для учения употребляются, а глядя вокруг себя – оценить степень просвещения в оном». – Он и теперь еще продолжает рассуждать! Самая мысль о том, чтобы ответ Бенкендорфа мог быть просто окриком, так чужда ему, что он спешит разъяснить происшедшее будто бы недоразумение.

Это запечатанное письмо Чаадаева к императору Николаю сохранилось. Пространно объяснив свою непригодность для службы по финансовой части, коснувшись попутно возвышенных взглядов, которые вносит государь во все отрасли управления, и определив великую идею, проникающую все его царствование, он продолжает: «Много размышляя о состоянии просвещения в России, я пришел к убеждению, что мог бы именно в этой области быть полезным, выполняя обязанности, удовлетворяющие требования Вашего правительства. Мне кажется, что в этой области можно сделать многое именно в духе той идеи, которая, как я думаю, является идеей Вашего Величества»; и затем он излагает свои мысли об общем направлении, которое должно быть дано русской образованности, – приблизительно так, как это сделал бы Лейбниц в письме к Петру Великому или Дидро в письме к Екатерине II. «Я полагаю, что просвещение в России должно носить такой-то характер»… «я нахожу, что мы должны быть… и русская нация должна, как мне кажется», и т. д. – и в заключение коротко и ясно: «Если бы эти взгляды оказались отвечающими взглядам Вашего Величества, то для меня было бы несказанным счастьем, если б я мог содействовать реализации их в нашей стране».

Но на русском престоле сидел не Петр Великий, не Екатерина II, даже не Дионисий Старший. Российского Платона не пожелали и выслушать: ему просто не отвечали. Чаадаев еще раз написал Бенкендорфу, но так же безуспешно. Тогда он обратился к министру юстиции Дашкову, с которым издавна был знаком, и, по докладе его просьбы царю, разрешено было принять его на службу в этом министерстве. Почему Чаадаев не принял этого предложения и, кажется, даже не отвечал на извещение Дашкова, мы не знаем. Так кончилась эта классическая история о наивном философе и грубом капрале; но ничего нет мудреного, если в Петербурге уже теперь зародилось подозрение насчет нормальности умственных способностей Чаадаева.

XVIII

А Чаадаев, действительно, чувствовал себя носителем некоторой высокой и благодетельной истины; он был глубоко проникнут сознанием своей миссии. Еще в 1831 году он заявлял, что хотя главная задача его жизни – вполне уяснить и раскрыть эту истину в глубине своей души и завещать ее потомству, он, тем не менее, не прочь несколько выйти из своей безвестности: «это помогло бы дать ход идее, которую я считаю себя призванным передать миру». Он, без сомнения, не рассчитывал на успех своей проповеди в полуобразованном и нравственно-равнодушном русском обществе, и не понимал даже, как можно писать для такой публики, как наша («все равно обращаться к рыбам морским, к птицам небесным»); но ему мерещилось «сладостное удовлетворение» – собрать вокруг себя небольшое число прозелитов, «несколько теплых и чистых душ, чтобы вместе с ними призывать дары неба на человечество и на отчизну». Этой цели он старался достигнуть неустанной устной пропагандой в дружеском кругу, чему свидетельством служат письма Пановой, Левашовой и пр.

Самой заветной его мечтой было, по-видимому, обратить в свою веру Пушкина и сделать его, владеющего могучим оружием слова, глашатаем вечной истины о царстве Божием на земле. До нас дошло его письмо к Пушкину, писанное в те дни, когда из глубины отчаяния перед ним взошло лучезарное солнце этой истины, в марте или апреле 1829 г., то есть за полгода до написания первого философического письма. Ничего не может быть прекраснее и трогательнее этого призыва к другу, к гению, этой мольбы отдаться благовествованию истины ради нее самой, ради России, ради собственного призвания или хотя бы только собственной славы. Вот эти строки.

«Самое пламенное мое желание, мой друг, – видеть вас посвященным в тайну времен. Нет более прискорбного зрелища в нравственном мире, как гениальный человек, не постигший своего века и своего предназначения.

Когда видишь, что тот, кто должен был бы властвовать над умами, сам подчиняется власти привычек и рутине толпы, тогда чувствуешь себя сам задержанным в своем движении; тогда говоришь себе: зачем этот человек, который должен бы вести меня, мешает мне идти вперед? именно это я испытываю каждый раз, когда думаю о вас, и я думаю об этом так часто, что это меня совершенно удручает. Не мешайте же мне идти, прошу вас. Если у вас не хватает терпения ознакомиться с тем, что совершается в мире, уйдите в себя и из собственных недр вынесите тот свет, который неизбежно есть во всякой душе, подобной вашей. Я убежден, что вы могли бы сделать безмерное благо этой бедной России, заблудившейся на земле. Не обманывайте своей судьбы, мой друг. Последнее время по-русски читают всюду; вы знаете, что Булгарина перевели и поставили рядом с Жуи, что же коснется вас, то нет нумера журнала, где бы о вас не было речи. Я нашел имя моего друга Гульянова упомянутым с почтением в толстой книге, а знаменитый Клапрот в знак признания подарил ему египетскую корону; можно сказать, он потряс пирамиды на их основах. Видите, как много славы вы можете себе добыть. Киньте крик к небу – оно вам ответит.

«Я говорю вам все это, как видите, по поводу книги, которую посылаю вам. Так как в ней говорится понемногу обо всем, то она, может быть, пробудит в вас несколько добрых мыслей. Простите, мой друг. Я говорю вам, как Магомет арабам, – о, если бы вы знали!»

Он возвращался к этому потом еще не раз; в 1831 г. он писал Пушкину: «Несчастие, друг мой, что не пришлось нам с вами теснее сойтись в жизни. Я по-прежнему стою на том, что мы с вами должны были идти вместе и что из этого вышло бы что-нибудь полезное и для самих нас, и для ближнего».

Но само собою разумеется, что непосредственным личным влиянием Чаадаев не мог довольствоваться. Как и естественно, у него рано должно было зародиться желание дать огласку своим «Философическим письмам».

Действительно, он стал распространять их обычным тогда рукописным путем тотчас после того, как они были написаны, – притом, кажется, не только среди ближайших друзей, каким был, например, Пушкин; по крайней мере, Погодин, тогда мало знакомый с Чаадаевым, читал одно из них (вероятно, первое), уже весною 1830 года. Позднее, в половине 30-х годов, они ходили по рукам уже во многих списках и иногда читались даже – по-видимому, самим Чаадаевым – в салонах знакомых дам.

Разумеется, эта случайная и ограниченная публичность не могла удовлетворить его; как и всякий писатель, Чаадаев стремился распространить свои идеи путем печати, и он действовал в этом направлении с большой настойчивостью. С половины 1831 года до катастрофы 1836 г. мы можем проследить четыре таких попытки, все четыре – неудачных. Любопытно видеть, к каким разнообразным средствам он прибегал с целью добраться, наконец, до печатного станка. Весною 1831 года Пушкин увез из Москвы в Петербург «Философическое письмо» № 3; из писем к нему Чаадаева видно, что поэт должен был пристроить это письмо в печати, притом на французском языке (у французского книгопродавца Белизара), и что Чаадаев сгорал нетерпением напечатать его «вместе с другими своими писаниями».

Год спустя, он делает новую попытку: на этот раз он пробует издать у московского типографа Семена по-русски два законченных отрывка из 2-го и 3-го писем, но духовная цензура Троицкой академии отказывается разрешить их к печати. Затем, в 1835 или 1836 г. он отдает целых два письма, составлявших как бы продолжение знаменитого впоследствии, в только что народившийся «Московский Наблюдатель», но и здесь безуспешно; наконец, вероятно, в 1836 г., он с оказией посылает какую-то свою рукопись А. И. Тургеневу в Париж, для напечатания в одном из французских журналов. Очень возможно, что этими четырьмя попытками, о которых случайно сохранились указания в переписке Чаадаева, дело и не ограничивалось. Только однажды, и совершенно без его ведома, проникла в печать небольшая часть написанного им: в 1832 году кто-то прислал Надеждину, для напечатания в «Телескопе», несколько отрывков из «Философических писем», с объяснением, что это – отрывки из переписки одного русского, и что эта переписка «представляет развитие одной полной, глубоко обдуманной системы». Это было 4-е «Философическое письмо» (об архитектуре) и шесть небольших выдержек-афоризмов, размером от 3 до 30 строк. Все это, включая сопроводительную записку, Надеждин и напечатал в № 11 «Телескопа» за 1832 год, под заглавием: «Нечто из переписки NN (с французского)», и только после этого, встретившись с Чаадаевым в Английском клубе, узнал от него, что он и есть автор напечатанных отрывков. По своей случайности и краткости они прошли, разумеется, незамеченными.

И вдруг, после стольких бесплодных стараний, без всякого участия со стороны Чаадаева, появляется в русском журнале та часть его работы, которая имела меньше всего шансов пройти через цензуру: в 15-м нумере того же «Телескопа», вышедшем в конце сентября 1836 года, было напечатано без имени автора первое «Философическое» письмо, – единственное, где шла речь о России.

Известно, при каких обстоятельствах появилось это письмо (переведенное на русский язык Н. Х. Кетчером), и какую бурю оно вызвало и в обществе, и в правительственных сферах. Почин гонения принадлежал, по всей видимости, министру народного просвещения Уварову, но в то время, как Главное управление цензуры по его инициативе высказалось лишь за прекращение «Телескопа» с 1 января следующего года и за удаление цензора Болдырева, пропустившего статью, царь лично изменил эту резолюцию в том смысле, чтобы журнал запретить сейчас, отрешить от должности не только цензора Болдырева, который был ректором московского университета, но и Надеждина, занимавшего кафедру в этом университете, и обоих вызвать в Петербург к ответу. При этом о самой статье Николай в своей пометке выразился так: «Прочитав статью, нахожу, что содержание оной – смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного». Это случайно подвернувшееся слово показалось чрезвычайно удачным, и 22 октября Бенкендорф, будучи позван к царю, получил приказание составить соответственное «отношение» к московскому генерал-губернатору кн. Голицыну. Проект, представленный в тот же день, удостоился высочайшего одобрения: Николай собственноручно написал на нем: «очень хорошо». Этот документ, конечно, заслуживает места в биографии Чаадаева, как яркая черта эпохи: более циничного издевательства торжествующей физической силы над мыслью, над словом, над человеческим достоинством не видела даже Россия. «В последнем № 15 журнала «Телескоп», – гласила бумага, – помещена статья под названием Философические Письма, коей сочинитель есть живущий в Москве г. Чеодаев. Статья сия, конечно уже вашему сиятельству известная, возбудила в жителях московских всеобщее удивление. В ней говорится о России, о народе Русском, его понятиях, вере и истории с таким презрением, что непонятно даже, каким образом русский мог унизить себя до такой степени, чтоб нечто подобное написать. Но жители древней нашей столицы, всегда отличающиеся чистым здравым смыслом и будучи преисполнены чувством достоинства Русского народа, тотчас постигли, что подобная статья не могла быть писана соотечественником их, сохранившим полный свой рассудок, и потому, как дошли сюда слухи, не только не обратили своего негодования против г. Чеодаева, но, напротив, изъявляют искреннее сожаление свое о постигшем его расстройстве ума, которое одно могло быть причиною написания подобных нелепостей. Здесь получены сведения, что чувство сострадания о несчастном положении г. Чеодаева единодушно разделяется всею московскою публикой. Вследствие сего государю императору угодно, чтобы ваше сиятельство, по долгу звания вашего, приняли надлежащие меры к оказанию г. Чеодаеву возможных попечений и медицинских пособий. Его Величество повелевает, дабы вы поручили лечение его искусному медику, вменив сему последнему в обязанность непременно каждое утро посещать г. Чеодаева, и чтоб сделано было распоряжение, дабы г. Чеодаев не подвергал себя вредному влиянию нынешнего сырого и холодного воздуха, одним словом, чтоб были употреблены все средства к восстановлению его здоровья».

Как известно, «Телескоп» был тотчас запрещен, Надеждин сослан в Усть-Сысольск, Болдырев отставлен от должности, журналам и газетам приказано не упоминать о Чаадаевской статье. У самого Чаадаева был сделан обыск и взяты для отправки в III отделение все его бумаги, а 1 ноября он был приглашен к обер-полицеймейстеру для объявления ему царского приказа о признании его умалишенным. Чаадаев сначала, по-видимому, растерялся и обнаружил большое малодушие: бросился к Строгонову, потом еще написал ему, написал после допроса и обер-полицеймейстеру, сам после обыска доставил ему две свои рукописи, бывшие в день обыска вне его квартиры, – и все это с целью доказать властям, «сколь мало он разделяет мнения ныне бредствующих умствователей». Медико-полицейский надзор за ним выражался в запрещении выезжать, в ежедневных посещениях полицейского лекаря и обычном надзоре полиции, причем Чаадаев мог совершать прогулки и принимать у себя кого угодно. 3 ноября, то есть чрез два дня по объявлении Чаадаеву кары, А. И. Тургенев писал Вяземскому из Москвы: «Сказывают, что Чаадаев сильно потрясен постигшим его наказанием; отпустил лошадей, сидит дома, похудел вдруг страшно и какие-то пятна на лице. Его кузины навещали его и сильно поражены его положением. Доктор приезжает наведываться о его официальной болезни». 7 ноября он же пишет: «Доктор ежедневно навещает Чаадаева. Он никуда из дома не выходит. Боюсь, чтобы он и в самом деле не помешался», а спустя еще четыре дня Тургенев извещает, что был у Чаадаева и застал его «более в ажитации, нежели прежде. Посещение доктора очень больно ему». Жихарев рассказывает, что сначала Чаадаева, по предписанию начальства, посещал штаб-лекарь той части, где он жил, человек нетрезвый и очень досаждавший Чаадаеву. Последний пожаловался на это обер-полицеймейстеру, и с обоюдного согласия пьянчужку заменили приятелем Чаадаева, известным в Москве доктором Гульковским, тоже состоявшим по полиции. Ежедневные визиты врача однако скоро прекратились, а год спустя (в октябре 1837 г.) медико-полицейский надзор и вовсе был снят с Чаадаева, под условием «не сметь ничего писать», то есть печатать.

XIX

Статья Чаадаева вызвала, как известно, большой шум в обществе. «Ужасная суматоха», «такой трезвон, что ужас», «остервенение», «большие толки» – такими словами определяют современники произведенное ею впечатление. Последовавший вскоре разгром «Телескопа» особенно обострил интерес к преступной статье; она распространилась во множестве рукописных копий и, как показывает пример Герцена, проникла даже в глухие провинциальные углы. Больше всего толков и споров было, конечно, в московских салонах, в кругу ближайших друзей Чаадаева. 26 октября А. И. Тургенев писал из Москвы Вяземскому: «Ежедневно, с утра до шумного вечера (который проводят у меня в сильном и громогласном споре Чаадаев, Орлов, Свербеев, Павлов и прочие), оглашаемся прениями собственными и сообщаемыми из других салонов об этой филиппике»; Баратынский и Хомяков собирались печатно полемизировать с Чаадаевым, и он сам, может быть в шутку, хотел отвечать себе языком и мнениями М. Ф. Орлова. Немногие, как Герцен и его вятские друзья, горячо рукоплескали Чаадаеву, но огромное большинство голосов было против него: «на автора восстало всё и все с небывалым до того ожесточением», рассказывает современник; сам Чаадаев свидетельствует о том, что еще до кары некоторые члены московского общества высказывались за высылку его из столицы, а его приятель Тургенев по поводу этой кары писал Вяземскому: «Но чего же опасаться, если все, особливо приятели его, так сильно восстали на него».

За что же рукоплескали одни, и за что негодовали другие?

Мы видели: в религиозно-исторической доктрине «Философических писем» суждение Чаадаева о России не играет никакой существенной роли; оно представляет собою лишь вывод из его религиозно-философского догмата, – вывод, который по существу стоит и падает с этим основным положением. Этого не понял почти никто; почти никто не заметил его тезиса, – всем одинаково, и рукоплескавшим, и остервенившимся, бросился в глаза только вывод, касавшийся России, и все, не задумываясь, придали ему абсолютный смысл. Россия – пробел разумения, наше настоящее ничтожно, прошедшего у нас совсем нет, нам чужды руководящие идеи долга, порядка и права, мы равнодушны к добру и истине, нам нужно переначать для себя воспитание рода человеческого, и т. п. и т. п.: вот все, что вычитали в Чаадаевской статье ее читатели, и за это-то порицание России одни приветствовали, другие осуждали автора.

Молодой Герцен, политический ссыльный, рукоплескал потому, что услыхал в письме Чаадаева «безжалостный крик боли и упрека Петровской России», «мрачный обвинительный акт против России, протест личности, которая за все вынесенное хочет высказать часть накопившегося на сердце». Очевидно, настроение автора совпало с настроением читателя, и читатель даже не заподозрил, что настроение автора обусловлено совсем иными причинами, нежели его собственное. Герцен говорит: «Это был выстрел, раздавшийся в темную ночь»; да, но Герцен, не справившись, кто и в кого стреляет, мгновенно решил, что это – союзник, и что выстрел направлен против общего врага. А общего только и было, что настроение: боль и упрек.

Напротив, Вигель пришел в негодование и поспешил с доносом потому, что «многочисленнейший народ в мире, в течение веков существовавший, препрославленный, к коему, по уверению автора статьи, он сам принадлежит, поруган им, унижен до невероятности»; другой сикофант, Татищев, был возмущен статьею потому, что «под прикрытием проповеди в пользу папизма автор излил на свое собственное отечество такую ужасную ненависть, что она могла быть внушена ему только адскими силами»; наконец, Вяземский, умный Вяземский, с непринужденностью светского человека и царедворца как раз в это время сочинял донос (который Пушкин снабдил глубоко прискорбными примечаниями), где писал: «Письмо Чаадаева не что иное, в сущности своей, как отрицание той России, которую с подлинника списал Карамзин» (то есть основанной на трех Уваровских началах).

Словом, и поклонники, и хулители вырвали из контекста средний член: «Россия, как она есть, равна нулю», отбросив все остальное. С какой точки зрения автор признал ее равной нулю, это никого не интересовало: утверждению придали безусловный характер, или, вернее, его наполнили обычным публицистическим содержанием. Современники окарнали мысль Чаадаева и грубо вульгаризировали ту часть ее, которая одна оказалась им по плечу. Мы видели, что этому способствовала самая форма знаменитого письма; но главная причина недоразумения коренилась, конечно, в умственном складе тогдашнего общества.

Понял вполне, по-видимому, только один человек: это был, как и следовало ожидать, Пушкин. Если бы из всего, созданного Пушкиным, до нас дошло только письмо, написанное им по получении от Чаадаева оттиска статьи из «Телескопа», – этих трех страниц было бы достаточно, чтобы признать его замечательнейшим человеком тогдашней России: так много в них ума, так высоко и пламенно дышащее в них чувство. Он сразу уловил самую сердцевину учения Чаадаева – идею имманентного действия духа Божия в истории человечества – и возражает ему, становясь на его собственную точку зрения. Наша обособленность от Европы, вызванная религиозными причинами, не была, говорит он, – несчастной исторической случайностью; у нас было особенное призвание, которое только под этим условием и могло осуществиться: России было предназначено спасти христианскую цивилизацию от татарского разгрома, – вот почему она должна была по воле Провидения, исповедуя христианство, жить отдельно от христианского мира, «чтобы наше мученичество ни на минуту не нарушило энергетического развития католической Европы». – Какова бы ни была фактическая ценность этого довода, во всяком случае, он бил прямо в цель. Так же метки дальнейшие, частные возражения Пушкина – касательно Византии и ее влияния на русскую церковь и касательно нашего исторического ничтожества. Во всем, что относится к характеристике современного русского общества, он вполне соглашается с Чаадаевым, и эти строки поразительны по страстной горечи и силе языка; но этот пункт, как и следовало, занимает в его ответе лишь частное место, не застилая основной, несравненно более широкой темы спора.

XX

Чаадаев, несомненно, был вполне прав, утверждая позднее, что напечатание его письма в «Телескопе» было для него самого неожиданностью: Надеждин, раздобыв где-то копию письма, обратился к нему за дозволением печатать только тогда, когда статья была уже разрешена цензором и даже набрана, и он дал согласие – «увидя в самой чрезвычайности этого случая как бы намек Провидения». И действительно, было бы более чем странно, если бы он сам вздумал напечатать это письмо. Во-первых, оно было писано не для публики и в отдельности не имело смысла; во-вторых – теперь, в 1836 году, он на многое смотрел иначе, нежели шесть лет назад, когда оно писалось, особенно как раз на тот предмет, который был главной темой этого письма, – на характер и назначение России. Эту перемену в своих взглядах он сам открыто удостоверил в письме к гр. Строгонову, писанном тотчас после кары; да и со стороны она была настолько ясна, что, например, А. И. Тургенев немало удивился, увидев в «Телескопе» Чаадаевскую статью, – потому что Чаадаев-де «уже давно своих мнений сам не имеет и изменил их существенно». – Мы теперь, имея в руках целый ряд писем Чаадаева за промежуточные годы, без труда можем восстановить ход развития его мысли, приведший к этой перемене.

Из этих писем прежде всего с полной очевидностью явствует, что априорные и историко-философские убеждения Чаадаева остались неизменными, как и вообще период идейного творчества окончательно завершился для него к тому моменту, когда он вернулся в общество. Перемена коснулась (если не считать мелких поправок) только частного пункта, каким был его прикладной вывод относительно России.

Когда в «Философических письмах» Чаадаев утверждал, что история России, стоявшей вне общехристианского единства, сделалась вследствие этого какой-то чудовищной аномалией и сама Россия представляет в настоящую минуту unicum среди европейских народов, то при тогдашнем его настроении это установление факта естественно приняло судебный характер, то есть превратилось в осуждение прошлого России и обличение ее настоящего. Но при более спокойном отношении к делу этот самый факт мог быть истолкован и иначе; естественно было сказать себе, что тысячелетняя история огромного народа не может быть сплошной ошибкою, что, напротив, в своеобразии его судьбы – разгадка и залог его исключительного предназначения. – Мы видели, что именно так поступил Пушкин; и телеологическая точка зрения, на которой стоял Чаадаев, как раз и требовала такой объективной оценки факта. Характерно, что в знаменитом «Философическом письме» Чаадаев едва касается вопроса о будущем России, поглощенный живописанием ее прошлого и настоящего, тогда как его письма 30-х годов наполнены рассуждениями о будущности русского народа. Тогда, угрюмый отшельник, выброшенный из жизни, он являлся судьей-обвинителем своей родины, – а судить можно только прошлое и настоящее; теперь, успокоившись и вернувшись в действительность, он почувствовал себя гражданином, и его мысль направилась вперед, на будущее. Если, таким образом, источник перемены, происшедшей во взглядах Чаадаева, был не столько логического, сколько психологического свойства, то, с другой стороны, очень вероятно, как думает П. Н. Милюков, что содержание его новой мысли было до известной степени определено тем умственным течением, которое он встретил по вступлении в московское общество. Не то, чтобы на него оказал прямое влияние «московский шеллингизм», но он попал здесь в атмосферу, насыщенную историко-философскими идеями особого рода: здесь с живым увлечением дебатировались вопросы о всемирно-исторической роли народов, о провиденциальной миссии, о понятии национальности и пр., и эти категории мышления, не чуждые ему и до сих пор, но затмеваемые его религиозно-исторической концепцией, не могли не отразиться на дальнейшем развитии его учения.

Новая мысль Чаадаева созрела не сразу, и, по счастью, мы можем проследить ее последовательные этапы. Первый из них закреплен в книге, написанной не Чаадаевым. В 1833 году (цензурная помета – 24 марта) вышло в Москве вторым, совершенно переработанным изданием сочинение д-ра Ястребцова: «О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу общества». В этой книге страницы, посвященные характеристике России, представляют собою изложение мыслей Чаадаева, как о том добросовестно заявляет сам автор. Когда позднее над Чаадаевым разразилась гроза из-за «Философического письма», он, чтобы оправдать себя, послал Строгонову книгу Ястребцова, прося его прочитать «эти страницы, писанные под мою диктовку, в которых мои мысли о будущности моего отечества изложены в выражениях довольно определенных, хотя неполных».

Эти страницы, внушенные Чаадаевым, представляют развитие и обоснование тезиса, что «Россия способна к великой силе просвещения». Исходная точка– та же, что и в «Философическом письме», именно указание на полную историческую изолированность России; но эта изолированность, служившая там главной уликой против России, теперь освещается совершенно иначе: она оказывается вернейшим залогом грядущего совершенствования нашей родины.

Этот вывод основывается на следующих соображениях. Культура, представляя собою плод коллективной работы всех предшествующих поколений, достается каждому новому пришельцу даром. Поэтому счастлив народ, родившийся поздно: он наследует все сокровища, накопленные человечеством; он без труда и страданий приобретает средства материального благосостояния, средства умственного и даже нравственного развития, добытые ценою бесчисленных ошибок и жертв, и даже самые заблуждения прошедших времен могут служить ему полезными уроками. Таково положение России: она во многих отношениях молода по сравнению со старой Европой и, подобно Северной Америке, может даром наследовать богатства европейской культуры. Притом, молодость – возраст, наиболее благоприятствующий и усвоению навыков и знаний, и быстрому развитию собственного духа, пластический по преимуществу.

Но в наследстве, которое досталось России, истина смешана с заблуждением. Его нельзя принять без разбора; необходимо отделить плевелы от истинного добра и воспользоваться только последним. И здесь-то главное основание нашей патриотической надежды: великая выгода России не только в том, что она может присвоить себе плоды чужих трудов, но в том, что она может заимствовать с полной свободой выбора, что ничто не мешает ей, приняв доброе, отвергнуть дурное. Народы с богатым прошлым лишены этой свободы, ибо прошедшая жизнь народа глубоко влияет на его настоящую жизнь. Пережитые события, страсти и мнения образуют в душе народа могучие пристрастия или наклонности, налагающие печать на все его существование, создающие в нем, так сказать, психическую атмосферу, из которой он не может вырваться даже тогда, когда чувствует ее вред. Эти «предубеждения» действуют помимо создания, входят в самое существо человека, отравляют кровь, – и даже умы наиболее сильные и независимые, несмотря на все свои старания, не могут совершенно избегнуть действия этой отравы. Разумеется, предание имеет и другую сторону: оно является, вместе с тем, могущественным орудием культурного развития. Но оно равно служит и добру, и злу, и в последнем случае его влияние чрезвычайно вредно.

Россия свободна от пристрастий, потому что прошлое как бы не существует для нее; живых преданий у нее почти нет, а мертвые предания бессильны: «Как сердце отрока, не измученное еще и не воспитанное ни любовью, ни ненавистью, но к той и другой готовое, она расположена ко всем впечатлениям. Рассудок ее не увлекается посторонней силою и имеет, следовательно, полную свободу принять одно полезное и отбросить все вредное. На все, свершившееся до нее и свершающееся перед нею, она смотрит еще беспристрастными, хладнокровными глазами, и может устроить участь свою обдуманно, – в чем и состоит назначение и торжество ума».

Такова новая мысль Чаадаева. Очевидно, неизменным осталось не только его представление о прошлом России, но и его представление об ее будущем, уверенность в том, что ей предстоит пережить – может быть, только в более стройной форме – все развитие христианского, то есть западно-европейского мира. Нового в этой его новой мысли – только ее оптимистическая окраска, заставляющая его находить в прошлом опору для надежды на будущее; но отсюда возникает новый взгляд на настоящее состояние России: ее психическая необременность выставляется как ее главная отличительная черта и важное преимущество.

Дальнейший шаг напрашивался теперь сам собою. Чем более Чаадаев вдумывался в эту вновь открытую им особенность русского духа, тем неизбежнее было для него, по свойствам его мышления, видеть в ней не просто эмпирический продукт стихийных исторических сил, а нечто провиденциальное; и чем более он убеждался в том, что эта необременность – действительно самая разительная черта нашей социальной физиономии, тем полнее должна была созревать в нем уверенность, что Россия – не чета западноевропейским странам, что ей предначертана совершенно исключительная миссия, о чем-де свидетельствует исключительность ее развития. Само собою разумеется, что свое представление об этой миссии Чаадаев должен был почерпнуть из своей общей историко-философской концепции; а, как мы знаем, назначением человечества он считал осуществление христианского мистического идеала, или водворение на земле царствия Божия.

Так рисуется нам мысль Чаадаева в его письмах 1835—37 гг. Он исходит из старого своего тезиса о прошлом России. Он повторяет, что в то время, как вся история западно-европейских народов представляла собою осуществление и развитие некой единой идеи, вверенной им с самого начала, и потому их жизнь была полна движения и смысла, богата творчеством и открытиями, – нашей истории чужд самый принцип их культуры, да чужда и вообще всякая руководящая идея, и потому наше прошлое бесплодно и пустынно. Но теперь он видит в этом различии прямое проявление Божьей воли. Он говорит себе: недаром Провидение ведет Россию особенным путем; очевидно, Оно готовит русский народ к иному служению, нежели прочие христианские народы.

Отсюда с логической необходимостью вытекает ряд чрезвычайно важных последствий. Прежде всего, раз наша изолированность от остальных европейских наций есть не печальная историческая случайность или результат человеческих ошибок, а органически входит в план наших судеб, предначертанный Верховным Разумом, то совершенно ясно, что всякая попытка с нашей стороны ассимилироваться с Европой, подражать ей или усваивать ее цивилизацию, идет в разрез с нашим назначением – и потому нелепа и вредна. Напротив, наш долг – как можно глубже и яснее определить наше я, проникнуться сознанием нашего национального своеобразия, честно и без иллюзий отдать себе отчет в наших достоинствах и недостатках, словом – выйти из лжи и стать на почву истины. Только тогда мы сознательно и быстро двинемся по предназначенному нам пути. Спрашивается: какова же наша миссия, отличная от общей миссии западных христианских народов?

Чтобы ответить на этот вопрос, Чаадаев выставляет три посылки. Из них две уже нам знакомы. Первая – это указание на девственность русского духа. Старое европейское общество несет на себе бремя всего своего прошлого; былые страсти и волнения оставили глубокие следы в его психике и доныне властвуют над ним в виде пристрастий, предрассудков, косных навыков, не дающих ему свободно следовать внушениям разума. Оттого его жизнь далеко отстает позади его сознания. Россия, напротив, чужда страстей, обуревающих там умы, ее взгляд не затуманен вековыми предрассудками и эгоизмами; русский ум безличен по существу, абсолютно свободен от предвзятости; он может, следовательно, спокойно и беспристрастно разобраться в вопросах, болезненно задевающих душу западного человека.

Второе преимущество России перед западными народами заключается, как мы видели, в том, что она родилась позже их, и что, следовательно, к ее услугам весь их опыт и вся работа веков. Третьей же и главной посылкой является указание на особенный характер православия: в России, – говорит Чаадаев, – христианство осталось чистым от соприкосновения с людскими страстями и земными интересами; здесь оно, подобно своему божественному основателю, только молилось и смирялось.

Эти три соображения приводят Чаадаева к мысли, что России суждено раньше всех стран на свете провозгласить те великие и святые истины, которые затем должна будет принять вся вселенная – последние истины христианства. Ее юный, непредубежденный ум ответит на все вопросы, раздирающие европейский мир, и решит загадку всемирной истории; и это будет результатом не вековых исканий, а одного могучего порыва, который сразу вознесет ее на вершину, пока еще недосягаемую для европейских народов. Настанет день, когда мы займем в духовной жизни Европы такое же важное место, которое мы сейчас занимаем в ее политической жизни, а в той сфере наше влияние будет еще несравненно могущественнее, нежели в этой. Таков будет естественный результат нашего долгого уединения, ибо все великое зреет в одиночестве и молчании. Итак, Россия совершенно откалывается от Европы. Конечная цель у них одна: осуществление христианского завета; но теперь Чаадаев уже не скажет (как говорил еще так недавно, в книге Ястребцова), что Европа показывает путь к этой цели, и что России остается только обдуманно следовать ей. Нет, в его доктрине явилось действительно новое звено. По смыслу «Философических писем», путь осуществления христианского идеала ведет через раскрытие всех материальных потенций, чрез проникновение духа в отдаленнейшие закоулки плотского бытия. Это и есть путь, которым идет Европа. Теперь Чаадаев как будто говорит: России незачем проделывать для себя эту работу сначала; Европа исполнила уже значительную часть задачи, и Россия должна – и, благодаря своей свежей восприимчивости, может – просто взять готовый плод ее усилий; это даст нам возможность затем с такой быстротой приблизиться к конечной цели, что мы далеко опередим исторически-прогрессивную Европу.

Теперь Чаадаев с еще большей доказательностью, чем раньше, настаивает на важности ясного национального самосознания. Попытки зарождающегося славянофильства воссоздать по данным истории русский национальный облик, повергают его в уныние. Он видит тут двойную опасность: эта узкая патриотическая идея не только противоречит общехристианскому идеалу слияния народов, но и в корне искажает понятие нашей миссии. Залог нашего будущего – не в нашем прошлом, которое безжизненно и пустынно, а в современной нашей позиции по отношению к окружающему нас миру. Национальный эгоизм нам не пристал – для этого Россия слишком могущественна. Она призвана вести общечеловеческую политику; слава Александру I, понявшему это! России, раз она сознала свое призвание, надлежит брать на себя почин всех благородных идей, потому что она свободна от страстей, предрассудков и корыстей Европы. Нам надо понять, что Провидение поставило нас вне игры национальных интересов и вверило нам интересы всего человечества, что к этому фокусу должны сходиться и из него исходить все наши идеи в практической жизни, в науке и искусстве, что мы – чудо в этом мире, лишенное тесной связи с его прошлым и сейчас стоящее в нем особняком; наконец, что в этой задаче – вся наша будущность, и что если мы не признаем своей миссии, если будем ее игнорировать, то обречем себя на уродливое и бессмысленное существование.

Письмо к А. И. Тургеневу 1835 года, где высказаны изложенные сейчас мысли Чаадаева, кончается тем же молитвенным возгласом, который стоит в эпиграфе его знаменитого (первого) «Философического письма»: «Adveniat regnum tuum! – Да приидет царствие Твое!» Его вера осталась та же, изменился только его взгляд на роль России в осуществлении царствия Божия.

Эта перемена была обусловлена его новым представлением о православии, и к этому пункту, едва затронутому выше, нам надо теперь вернуться.

Чаадаев остался при старом своем убеждении, что католичество с лежащим в его основе действенным, социальным началом, представляет собою, так сказать, наиболее целесообразную форму христианства: оно лучше всех других христианских исповеданий поняло человеческую природу, в которой нераздельно слиты внешнее с внутренним, вещественное с духовным, форма с сущностью, как тому учит нас Евангелие, обоготворяющее тело человеческое в теле Христовом, предсказывающее воскресение наших тел и устами апостола гласящее, что тело наше – храм живого Бога. Католицизм понял, что для того, чтобы он мог исполнить свою задачу – цивилизовать христианский мир, ему необходимо было войти в социальную жизнь и овладеть ею; ударься он в фанатический спиритуализм или узкий аскетизм, замкнись он наглухо в святилище, – он был бы поражен бесплодием и никогда не совершил бы своего дела. Таким образом, только в недрах католической церкви, какою мы ее знаем, христианство могло расцвести и формулироваться, только она могла завоевать ему мир.

Все это – мысли, знакомые нам уже по «Философическим письмам». Но теперь в представлении Чаадаева рядом с католицизмом стало, как равноправная форма, православие, как рядом с действием созерцание: «Наша церковь по существу – церковь аскетическая, – писал он позднее Сиркуру, – как ваша по существу социальная: отсюда равнодушие одной ко всему, что совершается вне ее, и живое участие другой ко всему на свете. Это-то и есть два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной, своей действительной истины». Больше того: Чаадаев теперь, как мы видели, склонен даже отдавать преимущество православию, которое, благодаря своей отрешенности от мира, сохранило дух христианства более чистым, нежели трудившееся в миру католичество, – не вступало в компромисс с людскими страстями, не сочеталось с земными интересами. – Представление вполне славянофильское, хотя сразу видно и различие: по учению славянофилов, православие изначала выше прочих христианских вероисповеданий, потому что оно одно содержит в себе истинное христианство; «нам, – писал Хомяков, – по милости Божией дано было христианство во всей его чистоте, в его братолюбивой сущности». Чаадаев как раз в цитированном сейчас письме к Сиркуру едко осмеивает эти притязания православных публицистов на монопольное обладание истиной.

Мечтал ли он теперь о соединении обеих церквей? – Он нигде не говорит об этом. Но, исходя из общего смысла его идей, можно думать, что идеальная церковь, церковь будущего, – та, которая и водворит на земле царство Божие, «все прочие царства в себе заключающее», – представлялась ему именно как сочетание этих двух необходимых элементов христианской религии: социального и аскетического. Могучая централизованность католической церкви и ее чудесно налаженный практически-религиозный механизм с одной стороны, и чистый дух христианства, с другой, – эти два фактора должны слиться и взаимно проникнуть друг в друга, чтобы повести человечество к осуществлению его последних судеб. И ему кажется, как мы знаем, что солнце вселенской правды впервые озарит нашу землю: так как здесь христианство, подобно самому Христу, только смирялось и молилось, то вероятно, говорит он, «что за это именно здесь оно и будет осенено своими последними и самыми могущественными вдохновениями».

Мы видели, как последовательно развивалась мысль Чаадаева о России: «Философическое письмо» писано в 1829 году, книга Ястребцова – в 1832-м, письмо к Тургеневу – в 1835-м. Последним его этапом на этом пути является «Апология сумасшедшего», написанная, без сомнения, в 1837 году.

Эта блестящая по форме «Апология» осталась неоконченной, вернее – едва начатой; по крайней мере, то, что дошло до нас, представляет не что иное, как предисловие pro domo sua, за которым, судя по его заключительным строкам, должно было следовать систематическое рассуждение по существу. «Апология» писана, как показывает самое ее заглавие, тотчас после объявления Чаадаева сумасшедшим; он преследовал здесь двойственную задачу: оправдаться пред высшей властью – и разбить своих теоретических противников. Случайность обеих этих целей – виною в том, что «Апология» по содержанию устарела гораздо больше «Философических писем». Здесь много полемики против взглядов, теперь уже давно забытых, много детальных поправок к письму, напечатанному в «Телескопе», много мест – как заметил уже А. Н. Пыпин, – написанных в намеренно-охранительном тоне; основные же идеи Чаадаева о России выступают лишь попутно и, разумеется, без всякой последовательности. Все это течет в непринужденном монологе одним плавным потоком; но мы не будем излагать «Апологию» в целом, предпочитая для ознакомления с нею отослать читателя к ее подлинному тексту. Нас занимает здесь только ее положительная историко-философская часть: рассеянные в ней мысли Чаадаева о России.

В общем они не изменились по сравнению с письмом к Тургеневу 1835 года. На первом плане – те же три тезиса: 1) прошлое России равно нулю; 2) в настоящем у нее два громадных преимущества пред Западной Европой: незасоренность психики и возможность использовать опыт старших братьев; 3) в будущем ее призвание – указать остальным народам путь к разрешению высших вопросов бытия. Условия для осуществления этой миссии – ясно сознать исключительность своего призвания и в полной мере усвоить умственное богатство Запада. Только вполне отрешившись от нашего прошлого и восприняв своим свежим разумом последнее слово западной цивилизации, мы можем достигнуть предуказанной нам цели. Итак, нам, по мысли Чаадаева, грозят две великие опасности. Одна – если мы пойдем не своим особым, еще невиданным путем, этой горной тропинкой народа, не имеющего истории, а захотим идти торной дорогой западных народов; они правы, когда выводят каждый свою идею из своего прошлого, но нас, чья история – пустое место, этот путь может привести лишь к фикциям и самообману. Другая опасность – если мы будем игнорировать западный опыт, ибо этим мы лишаем себя драгоценного подспорья.

Мысль Чаадаева, оставаясь в существе тою же, достигла, таким образом, гораздо большей определенности. Центральное место в ней занял вопрос об отношении России к Западной Европе. Чаадаев строго логически вывел из своих посылок такой ответ на этот вопрос: жить на свой манер, не подражая Европе, но непрерывно пользуясь плодами ее долгого опыта, как научил нас Петр Великий; иными словами – твердое сознание нашей национальной самобытности и тесное культурное общение с западными народами. С этой точки зрения Петровская реформа получала новый, неожиданный смысл: Петр, именно, понял, что путь нормального, исторического развития, каким шли западные народы, не наш путь; он и отрезал Россию от ее прошлого, привив ей западную образованность, – не для того, чтобы она стала похожа на Запад, а как раз с обратной целью, – чтобы она, наконец, начала жить своей особой, не исторической жизнью; так что не обезличить нас могла его реформа, не стереть нашу национальную идею, а именно только открыть ей путь к осуществлению.

XXI

Этим убеждениям Чаадаев остался верен уже до конца своей жизни. Здесь представляется уместным кратко резюмировать всю систему его идей в ее окончательном виде, как она отразилась, между прочим, в его частных письмах 40-х и 50-х годов, особенно в замечательном письме 1846 года, вероятно к Сиркуру.

Итак, исходный пункт Чаадаева, его основное и крепчайшее убеждение – то, что в человеке, рядом с божественным, безличным началом, действует начало личное, источник слепоты и корысти. В преодолении этого личного начала, в искоренении этой «самости» и заключается единственная цель всемирной истории, больше того – ее единственное содержание. Вся жизнь человечества – один грандиозный процесс преображения. Эту одну работу делает наш дух в высших сферах своего существования. Ни любовь, ни знания, ни красота не имеют самостоятельной ценности: их смысл лишь в том, что они отвращают человека от него самого и погружают его в сферу бескорыстного, безличного. Но и вся материальная жизнь только с виду довлеет себе; на деле и она служит всецело той же задаче.

Ибо человеческий разум свободен, и только добровольное его согласие может доставить торжество божественному началу в нас; а для этого нужно, чтобы он раскрыл все потенции нашей личной, плотской стихии, осуществил все ее возможности и, доведя ее до наивысшей сложности и силы, пропитал ее духом, так сказать, до самого дна. Отсюда вся сложность человеческой истории; и все это громадное развитие материальных сил, эта необозримая махровость человеческой культуры с ее бесчисленными формами, интересами, взаимодействиями, антагонизмами – не что иное, как один колоссальный механизм для овеществления плотского начала в нас, без чего невозможно его полное претворение духом.

Этот стихийный религиозный процесс совершается с самого начала человеческой истории, но в последнюю, высшую свою стадию он вступил только с пришествием Христа; тут он принял форму самостоятельного нравственного акта, путем которого человек из объекта становится делателем божьего дела. Чрез Христа человек непосредственно соприкасается с бесконечной сущностью, в любви к нему он добровольно отрекается от личной воли. Только в этом одном истинный смысл христианства; ибо если Христос велит нам любить ближних, как самих себя, то это имеет лишь ту цель, чтобы отклонить нашу любовь от самих себя. И христианство могучим ферментом вошло в жизнь человечества. Глубокая ошибка видеть в нем только систему верований или субъективное настроение; нет, христианство – имманентная божественная сила, действующая в человечестве как стихия, – его внутреннее пластическое начало.

Ясно, что в чистом своем виде христианская идея есть высшая степень самоотречения, то есть аскетизм; но так как ей предназначено завоевать весь мир, то она неминуемо должна была выйти из этой хризолиды и принять социальный характер. Таким образом, для полноты христианства равно необходимы и элемент аскетический, и элемент социальный. Вся жизнь человека – постоянное сочетание его чистой мысли с необходимыми условиями его существования. А первое из этих условий – общество, взаимодействие умов, слияние мыслей и чувствований; только удовлетворив этому условию, истина становится живою, из области умозрения нисходит в мир реальностей, превращается в силу природы и начинает действовать так же неотразимо, как всякая другая стихийная сила. Уйди она в узкий аскетизм или безусловный спиритуализм, замкнись она навеки в храме, она была бы поражена бесплодием и никогда не исполнила бы своего назначения. Без сомнения, став социальной силой, она утратила часть своей первоначальной чистоты; но у нее не было другого пути; она должна была делать свое дело, комбинируясь всегда с реальными условиями времени, не брезгая никакой возможностью, спускаясь в самую бездну порочности, – куда бы ни вел ее свободный разум человека.

Это превосходно поняла католическая церковь. Она одна с самого начала взглянула на царство Божие не только как на идею, но и как на факт, и препоясалась в путь, чтобы просветить мир светом Христовым. В ней нашла себе наиболее полное воплощение действенная, социальная сторона христианства.

В этом пункте начинается у Чаадаева его философия русской истории. Для него русская история по самому существу своему – религиозная история, – до такой степени, что все особенности русского быта в прошлом и настоящем он выводит из характера, который носит в России христианство.

Его мысль сводится к следующему. Россия приняла христианство от Византии, где оно носило еще свой первоначальный, аскетический характер; аскетическим стало оно и у нас. Благодаря этому христианская идея сохранила в православии ту чистоту, которую она неизбежно должна была утратить на Западе; но зато она осталась втуне, не сделалась, как там, дрожжами социальной жизни. Политически это выразилось в том, что западная церковь, как сила социальная, сразу поставила себя независимо от светской власти, а потом и подчинила ее себе, восточная же, проникнутая аскетическим духом, отреклась не только от власти над миром, но даже и от собственной свободы. Итак, здесь действенная сила христианства была парализована, и в результате получилось чудовищное уродство: получилась тысячелетняя история огромного народа, абсолютно лишенного социальной жизни, не подвинувшегося ни на пядь в деле раскрытия материального начала и пропитания его началом Христовым; получилось какое-то запоздалое младенчество, невинное, но и немощное, прозябающее среди братьев, живущих полной жизнью, и способное только рабски подражать им.

Отсюда Чаадаев с неотразимою последовательностью выводит былое и будущее России. В прошлом – социальное бессилие нравственной идеи, и оттого порабощение личности и мысли, однообразные века без всякого движения, быт скудный и пустынный, над которым, как дух Божий над первобытным хаосом, витал дух аскетизма. Наперекор своей активной природе христианское начало было заточено, и это не только помешало ему исполнить его назначение в русском народе, но даже исказило его прямое действие на жизнь: одностороннее самоотречение сделалось принципом русской жизни, так что, например, крепостное право явилось у нас – страшно сказать – органическим следствием народного развития.

Ясно, в чем нам следует искать спасения. Россия еще не начинала жить настоящей жизнью, то есть жизнью религиозно-общественной. Она владеет неоцененным сокровищем, христианской истиной в ее чистейшей форме; пусть же она внесет эту нравственную идею в социальную жизнь, пусть освободит ее от подчинения земным властям, и, напротив, пусть все подчинится ей, как силе внутренне-зиждущей, которая только тогда может воздвигнуть из земных элементов царство Божие, когда ее действие проникнет всюду и не будет встречать никаких преград. Только в синтезе аскетического начала с социальным – истинный смысл христианской идеи. Поймем же, что нам нужно не продолжать наше прошлое, бесплодное в религиозном отношении, а начать новую, христиански-социальную жизнь. Западные народы уже века живут такой жизнью; но избави нас Бог подражать им. Они развивались и продолжают развиваться последовательно, мы же совсем не развивались; их путь– эволюционный, наш – революционный, потому что мы должны, в противоположность им, круто порвать с нашим прошлым; нам надо не усваивать их культуру в целом для того, чтобы разрабатывать ее дальше (да это и невозможно), а пользуясь их опытом и знаниями, создать свою особую цивилизацию. И у нас есть все основания думать, что, вступив на этот путь, мы опередим наших старших братьев, то есть что именно нам предназначено осуществить высшие заветы христианства.

Таково в главных чертах полное учение Чаадаева. Своеобразно преломившись сквозь призму славянофильства, оно воскресло затем, как идея вселенской теократии – у Вл. Соловьева, и как идея русской всечеловечности – у Достоевского. В какой мере учение Чаадаева непосредственно повлияло на Соловьева, – этого, за отсутствием положительных данных, пока решить нельзя; но никто не будет отрицать, что некоторые основные положения Соловьева – поразительно, до полного тождества совпадают с доктриной Чаадаева. Вот что писал Соловьев в 1883 году.

«Церковный принцип православного Востока есть неприкосновенность святыни, неизменность данной божественной основы. Принцип верный, но недостаточный… Мы должны заботиться о том, чтобы на благодатной основе Церкви воздвигалось здание истинно-христианской, не западной и не восточной, а вселенской богочеловеческой культуры. А для дела этого созидания с человеческой стороны необходимо не одно только сохранение церковной истины, но и организация церковной деятельности… Сохранение церковной истины было преимущественною задачей православного Востока; организация церковной деятельности под руководством единой и безусловно самостоятельной духовной власти являлась преимущественной задачей католического Запада. Мы решительно не можем допустить, чтобы эти две задачи исключали друг друга, чтобы одна мешала другой; напротив, и логическое рассуждение, и исторический опыт ясно показывают нам, что полнота церковной жизни требует одинакового внимания к обеим задачам».

Это не только мысль Чаадаева – это почти его слова.

Если в Соловьеве мы имеем преемство религиозной мысли Чаадаева, то столь же полно – и здесь уже заведомо непосредственно – перешла другая часть его учения в мировоззрение Герцена. Герцен усвоил мысль Чаадаева о своеобразном характере русской истории и о свойствах русского народа, устранив ее религиозное истолкование и переведя ее на позитивный, социологический язык. Следуя Чаадаеву, он признал за русским народом два великих преимущества перед западными: незасоренность психики («русский человек – самый свободный человек в мире») и возможность сразу использовать все культурное богатство, накопленное Западом. И далее он совершенно повторяет ход мысли Чаадаева об исключительном призвании русского народа и об особенном всемирно-историческом начале, которого этот народ служит хранителем, с той разницей, что этим палладиумом является у него не чистота христианской идеи (православие), как у Чаадаева, а бессознательный социализм (община); община и есть то сокровище, которое вынес из своего печального прошлого русский народ и которым будет спасено человечество.

Так мысль Чаадаева просочилась чрез Герцена в народничество, чрез Соловьева – в современное движение христианской общественности. О прямом заимствовании не может быть речи ни там, ни здесь, но преемственно оба эти движения во всяком случае восходят к учению Чаадаева.

XXII

В те самые годы, когда мировоззрение Чаадаева приняло свой окончательный вид, на глазах Чаадаева складывалось и формулировалось славянофильство. Исходя из иных основ, оно выставило те же два положения – о полном своеобразии русского народа и о его провиденциальной роли. Но это совпадение между обеими доктринами осталось совершенно формальным. Учение Чаадаева с учением славянофилов роднит не эта внешняя черта сходства, а тот общий им обоим дух, которым, между прочим, было обусловлено и это совпадение: общность навеянного с Запада умозрительного направления, тождество философско-исторических категорий, определявших самую постановку вопросов (всемирно-историческая точка зрения, идея нации и пр.). И точно так же, ни в одном из частных, хотя бы принципиальных разногласий между Чаадаевым и славянофильством нельзя видеть корень спора: он глубже их и все их обусловливает.

Мы видели: суждение Чаадаева о России – последнее звено строго-логической цепи, прикладной вывод из общего принципа. В 1847 году, как и в 1829-м, это суждение во всех своих частях обусловливалось основной религиозно-исторической точкой зрения Чаадаева; это был полный силлогизм, где первая, общая посылка определяла религиозную идею человечества; вторая, частная, устанавливала фактическое состояние России в прошлом и настоящем по отношению к той идее, и где, наконец, умозаключение определяло шансы и условия служения России той же идее в будущем. Чаадаев в 1829 году проклинал Россию за то, что она никогда не жила религиозной жизнью, и в 1837-м благословлял потому, что стал видеть в ней благодатную, нетронутую почву для Христовой жатвы; ее прошлое сначала казалось ему безотрадной пустыней, потому что оно не было одухотворено постепенным раскрытием религиозной идеи, и в этой же пустынности прошлого он потом видел ее преимущество опять-таки ради интересов религии и т. д.

Как известно, тот же фундамент подвели под свою систему и славянофилы – правда, довольно поздно, только в конце 40-х годов. Православием, как истинной верою, они мотивировали свое поклонение русскому народу, как носителю этой веры, и Хомяков выработал умозаключение, аналогичное Чаадаевскому, – что если вера, вложенная промыслом Божиим в русский народ, одна только вмещает в себе всю полноту истины, то мы должны дорожить благом и мыслью нашего народа, которые неизбежно хотя бы отчасти истекли из этого высшего начала. Таково было логическое построение славянофильства в его окончательном виде; но психологический процесс, приведший к нему, несомненно шел как раз в обратном направлении. Дело началось с чувства – с влюбления в русский народ, и кончилось доказательством, что русский народ – лучше всех других, так как он один, в православии, обладает истиной. Обыкновенная история: сначала «по-милу хорош», а потом уже «по-хорошу мил». Неотразимая критика Влад. Соловьева окончательно решила вопрос о взаимном отношении религиозного и национального элементов в славянофильстве. «Та доктрина, которая сама себя определила как русское направление и выступила во имя русских начал, тем самым признала, что для нее всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес. Для славянофильства православие есть атрибут русской народности; оно есть истинная религия, в конце концов, лишь потому, что его исповедует русский народ. Для одних из славянофилов требование быть православным или «жить в церкви» прямо входило как составная часть в более общее и основное требование: слиться с жизнью русской земли. В уме других эта зависимость религиозной истины от факта народной веры принимала более тонкий и сложный, но в сущности, столь же нерелигиозный образ». И конечный вывод Соловьева гласит: «в системе славянофильских воззрений нет законного места для религии как таковой, и если она туда попала, то лишь по недоразумению и, так сказать, с чужим паспортом».

Вот где корень разногласий между Чаадаевым и славянофилами. Это были два разных мировоззрения и два патриотизма, основанных на разных началах: у Чаадаева – сознательная любовь к своему лишь поскольку оно хорошо, у славянофилов – любовь к своему безусловная и беспричинная. Чаадаева не могло не раздражать в славянофилах это неосмысленное хвастовство своей народностью, только для вида прикрывавшееся религиозной санкцией, а славянофилов естественно возмущал его рассудочный и условный патриотизм. Когда в половине 40-х годов поэт Языков вздумал от имени всего славянофильского круга изобличить Чаадаева, оказалось, что за подсудимым числится одно только, но страшное преступление: предпочтение чужого своему, родному:

и т. д. в том же духе. Легко понять, как нелепо должно было казаться это обвинение человеку, писавшему, что любовь к отечеству – вещь прекрасная, но есть нечто еще более высокое, именно – любовь к истине.

При такой разности мировоззрений обе стороны должны были, очевидно, далеко расходиться в своих историко-философских взглядах. Оценка нашей до-Петровской старины и оценка Петровской реформы; сравнительное определение славянского и западноевропейского духа; характеристика современного состояния Европы; указание пути, на который следует отныне перевести Россию, – таковы были конкретные пункты разногласия между Чаадаевым и славянофилами. Ни с той, ни с другой стороны здесь не было ни случайности, ни произвола: это были две органически-цельные системы, непреложно обусловленные, одна – религиозно-исторической идеей Чаадаева, другая – пламенным национальным чувством славянофилов. Если в одном пункте обе системы совпадали, именно в признании всемирно-исторической миссии русского народа, то это была та точка слияния, в которой встречаются две пересекающиеся линии, чтобы затем снова разойтись под прежним углом. Чаадаев говорил: Россия не дала еще никаких доказательств своего высокого призвания, но, судя по ее нынешнему состоянию, она способна со временем стать во главе человечества, если будет исполнено такое-то условие; славянофилы, напротив, утверждали, что прошлое России представляет таких доказательств в избытке, и что она уже – и искони – владеет той силой, которая имеет освободить род людской (гармоническим сочетанием разума и чувства в противоположность западному рационализму), так что все дело только в одном отрицательном условии; и их условие (отказ от пути, на который вывел Россию Петр Великий) было, как мы знаем, диаметрально-противоположно Чаадаевскому.

Письма Чаадаева за последние пятнадцать лет его жизни показывают его нам всецело поглощенным борьбою с славянофильством. Он говорит о нем всегда, по всякому поводу и совсем без повода, во всех тонах, от трагического и кончая шутливым. Пишет ли он Шеллингу, – его выспренная речь тотчас сбивается на жалостное повествование об этом «умственном кризисе», об этом «пагубном учении» русских националистов. По поводу Шевыревского курса истории русской литературы он пишет Сиркуру пространное (в пять убористых печатных страниц) письмо, где тонко отточенным сарказмом препарирует всю нелепость славянофильского учения, как студент-медик – мускулатуру руки. Нет надобности цитировать эти письма: в них нет ничего существенно-нового; Чаадаев скорбит о национальном самообмане, высмеивает ретроспективную утопию славянофилов, их пренебрежительное отношение к Западной Европе, и пр., – словом, все, что мы знаем. Ирония была, вероятно, его излюбленным полемическим средством и в прямом, то есть устном споре с ними. О тоне его полемики мы можем догадаться по немногим сохранившимся его запискам к Хомякову и Киреевскому. Вот что, например, он писал Хомякову, благодаря за присылку его статьи о Феодоре Иоанновиче: «Спасибо вам за клеймо, положенное вами на преступное чело царя, развратителя своего народа (т. е. Иоанна Грозного), спасибо за то, что вы в бедствиях, постигших после него Россию, узнали его наследие. Я уверен, что на просторе вы бы нашли следы его нашествия и в дальнейшем от него расстоянии. В наше, народною спесью околдованное время, утешительно встретить строгое слово об этом славном витязе славного прошлого, произнесенное одним из умнейших представителей современного стремления. Разногласие ваше в этом случае с вашими поборниками подает мне самые сладкие надежды. Я уверен, что вы со временем убедитесь и в том, что точно так же, как кесари римские возможны были в одном языческом Риме, так и это чудовище возможно было в той стране, где оно явилось. Потом останется только показать прямое его исхождение из нашей народной жизни, из того семейного, общинного быта, который ставит нас выше всех народов в мире и к возвращению которого мы всеми силами должны стремиться. В ожидании этого вывода, – не возврата, – благодарю вас еще раз за вашу статью», и т. д.

Это было очень зло, но и очень метко.

Однако, главной мишенью его нападок были не исторические ошибки и реакционные вожделения славянофилов: его ужасала больше всего та атмосфера национального самодовольства, в которую они погрузили общество. Он, любивший в России только ее будущее, то есть ее возможный прогресс, не мог без боли смотреть на эту духовную сытость, в корне враждебную всякому прогрессивному движению и искажавшую народный характер. Это настроение умов кажется ему смертельной болезнью, грозящей подкосить всю будущность русского народа, и он не устает следить за ее проявлениями, за ее гибельным действием на все общество в целом и на отдельных членов его. «Не поверите, до какой степени люди в краю нашем изменились с тех пор, как облеклись этой народною гордынею, неведомой боголюбивым отцам нашим»: эта жалоба двадцать лет не умолкает в его письмах. Потому что в прошлом – это надо заметить – он не находил у нас даже признаков национальной кичливости: «Мы искони были люди смирные и умы смиренные», – говорит он; – и этому смирению «обязаны мы всеми лучшими народными свойствами своими, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши». Самодовольством отравили нас уже только славянофилы.

Среди нескольких замечательных писем Чаадаева, которыми отмечены для нас последние годы его жизни, первое место бесспорно принадлежит тому письму 1847 года, где он изложил свои мысли о «Переписке с друзьями». Историко-литературная оценка, которую Чаадаев дает здесь книге Гоголя, остается непревзойденной и доныне, как по верности в целом, так и по тонкости психологических наблюдений. Основная мысль этого разбора – та, что в недостатках книги виноват не сам Гоголь, а окружающая его среда, другими словами – славянофилы.

«Как вы хотите, чтоб в наше надменное время, напыщенное народною спесью, писатель даровитый, закуренный ладаном с ног до головы, не зазнался, чтоб голова у него не закружилась? Это просто невозможно. Мы нынче так довольны всем своим родным, домашним, так радуемся своим прошедшим, так потешаемся своим настоящим, так величаемся своим будущим, что чувство всеобщего самодовольства невольно переносится и к собственным нашим лицам. Коли народ русский лучше всех народов в мире, то само собою разумеется, что и каждый даровитый русский человек лучше всех даровитых людей прочих народов. У народов, у которых народное чванство искони в обычае, где оно, так сказать, поневоле вышло из событий исторических, где оно в крови, где оно вещь пошлая, там оно по этому самому принадлежит толпе и на ум высокий никакого действия иметь уже не может; у нас же слабость эта вдруг развернулась, наперекор всей нашей жизни, всех наших вековых привычек и понятий, самым неожиданным образом, так что всех застала врасплох, и умных, и глупых: мудрено ли, что и люди, одаренные дарами необыкновенными, от нее дуреют! Стоит только посмотреть около себя, сейчас увидишь, как это народное чванство, нам доселе чуждое, вдруг изуродовало лучшие умы наши, в каком самодовольном упоении они утопают с тех пор, как совершили свой мнимый подвиг, как открыли свой новый мир ума и духа» (то есть мир до-Петровской Руси).

При всем том нет никакого сомнения, что Чаадаев и славянофильство взаимно оказали друг на друга глубокое влияние.

Литературное наследство, оставленное нам Чаадаевым, представляет собою торс без головы и ног: утрачены первые его письма, где были изложены его априорные утверждения о Боге и человеке, и утрачены, очевидно, многие письма 40-х и 50-х годов, например к Тютчеву или И. Киреевскому, по которым мы могли бы ближе определить характер его основных практических пожеланий в связи с его окончательным взглядом на Россию. Не дошли до нас и письма славянофилов к нему. Между тем, если не считать устных бесед, письма представляли собою, по цензурным условиям того времени, единственную форму, в которую могла облекаться его полемика с славянофилами. Таким образом, вопрос о его прямом влиянии на славянофильство и обратно может быть решен только в самом общем виде, да и то лишь предположительно. Именно, исходя от сущности того и другого учения, можно предполагать, что на развитие славянофильских идей должна была повлиять универсальная постановка религиозной проблемы у Чаадаева, тогда как Чаадаеву естественно было усвоить некоторые обобщения славянофилов в области русской истории. Первую догадку высказал П. Н. Милюков, говоря, что Чаадаев «едва ли не первый открыл славянофилам глаза на общую связь идей христианской исторической философии, а только в той связи православная религиозная идея получала всемирно-историческое значение». Наоборот, Чаадаев, как мы видели, свое новое истолкование православной религиозной идеи заимствовал, вероятно, у славянофилов. «Смирение», как отличительная черта «наших боголюбивых предков» на всем протяжении русской истории, и как результат влияния их религии, «глубоко пропитанной созерцанием и аскетизмом», – это чисто-славянофильские представления, органически вошедшие в систему идей Чаадаева.

XXIII

Нам остается досказать историю личной жизни Чаадаева.

Приключение 1836 года было последним событием этой жизни. Нарушенное им равновесие скоро восстановилось и больше уже ничем не было нарушено до смерти Чаадаева, в 1856 году. Эти двадцать лет он прожил жизнью мудрых, жизнью Канта и Шопенгауэра, в размеренном кругу однообразных интересов, привычек и дел. Левашовы давно продали свой дом какому-то обруселому немцу; флигель, где жил Чаадаев, с годами пришел в полную ветхость, осел и покосился снаружи, но Чаадаев продолжал жить в нем до смерти, и все не мог собраться перекрасить у себя полы и стены, поправить печи. Он и лето проводил в Москве, и, говорят, за тридцать лет ни разу не переночевал вне города, хотя родные и друзья настойчиво приглашали его в свои подмосковные. Его обычное распределение дня было, вероятно, то же в 1855 году, что и в 1840-м. За день до смерти он обедал в том же ресторане Шевалье, о котором Герцен за десять лет до этого острил, что там сегодня подавали суп printanière, котлеты, спаржу и Чаадаева. И так во всем: та же верность Английскому клубу, те же споры и поучения в салонах Свербеевой, Елагиной, Орловой, тот же обширный круг знакомых, те же приемы у себя на Новой Басманной по понедельникам от часа до четырех. А жизнь понемногу уходила, как песок из стклянки песочных часов.

Чаадаев, без сомнения, глубоко таил горечь своей неудавшейся жизни, этой «смешной» жизни, как он однажды обмолвился уже незадолго до смерти; но нельзя сомневаться и в том, что минутами ему казался ясным провиденциальный смысл его существования, – и тогда освещалось и то странное дело, которое он делал. Он разговаривал и спорил – можно ли это назвать делом? Но любопытно, что современники, говоря о его словоохотливой праздности, незаметно для самих себя характеризуют ее как деятельность и даже как призвание. Вяземский называет Чаадаева «преподавателем с подвижной кафедры, которую он переносил из салона в салон»; Лонгинов говорит по поводу изящества его личности, одежды и манер: «Это изящество во всем было необходимо для той роли, оригинальной и трудной, которую суждено было ему играть в обществе, обращающем так много внимания на внешность».

Здесь сказалось инстинктивное впечатление, какое производила фигура Чаадаева на фоне московского образованного общества. Он не смешивался, не сливался с этим обществом – это сразу чувствовал всякий. Он был в нем как река, которая, вливаясь в море, сохраняет особый цвет своей воды. И каждый понимал, что это – не внешнее своеобразие, а естественная замкнутость чрезвычайно оригинального и личного мировоззрения, продуманного до конца и принятого бесповоротно. Чаадаев был не просто человек с убеждениями, а человек, без остатка сливший свою личность со своим убеждением. Эта-то сознательная цельность с одной стороны давала ему власть над обществом, с другой – сообщала его разговорам ту целесообразность и то единство, которые превращали их из салонной causerie в пропаганду. Сам Чаадаев играл свою роль не только серьезно, но даже торжественно, что дало повод Вяземскому сказать о нем: «Он был гораздо умнее того, чем он прикидывался. Природный ум его был чище того систематического и поучительного ума, который он на него нахлобучил».

Герцен картинно изобразил Чаадаева, как он долгие годы «стоял, сложа руки, где-нибудь у колонны, у дерева на бульваре, в залах и театрах, в клубе, – и воплощенным veto, живой протестацией смотрел на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него… Старикам и молодым было неловко с ним, не по себе; они, Бог знает отчего, стыдились его неподвижного лица, его прямо смотрящего взгляда, его печальной насмешки, его язвительного снисхождения». И все-таки вся образованная и светская Москва ухаживала за ним, усиленно зазывала к себе и по понедельникам наполняла его скромный кабинет. Кто не бывал здесь, начиная от американца Толстого и кончая Гоголем? Здесь на нейтральной почве встречались Грановский и Шевырев, Хомяков и Герцен, Тютчев и Н. Ф. Павлов; здесь перебывали все известные иностранцы, за двадцать лет посетившие Москву, – Кюстин, Могень, Мармье, Сиркур, Мериме, Лист, Берлиоз, Гакстгаузен, – и ему самому еще довелось читать, что писали о нем за границей Кюстин и Гакстгаузен, Жюльвекур и Мишле. Говорить нечего, что в России среди образованных кругов его имя было широко известно. Это была невольная дань большой и, что не менее важно, сосредоточенной духовной мощи. Как велико воспитательное действие такой силы, понятно само собою. Она не только импонирует, но и влечет за собою; она воспитывает, можно сказать, одним своим присутствием. Это и хотел засвидетельствовать Жихарев, говоря, что Чаадаев был в высшей степени anregend, что «его разговор и даже одно его присутствие действовали на других, как действует шпора на благородную лошадь. При нем как-то нельзя, неловко было отдаваться ежедневной пошлости».

Мы говорили уже, что характер Чаадаева был не из приятных. Лесть, которую ему расточали, сознание своей власти в обществе и своего значения, а с другой стороны, сознание мизерности этого общества и бессильный стыд за свою все-таки ведь праздную жизнь, – все это, в соединении с нервозностью, чем дальше, тем более питало в нем эгоизм, тщеславие и капризность. Он был чрезвычайно обидчив, зорко следил за тем, не манкирует ли кто из знакомых его понедельниками, и т. п. А. И. Тургенев то и дело жаловался Вяземскому, что Чаадаев «все считается визитами и местничеством за обедами и на канапе», и что вообще «les petitesses Чаадаева мешают наслаждаться его редкими и хорошими качествами». За эти редкие качества ему легко прощали и притязательность, и капризы. Он был из тех, которые «für die Besten ihrer Zeit gelebt», и это – на протяжении всей своей зрелой жизни, то есть 40 слишком лет. Его любили лучшие люди двух или трех поколений: И. Д. Якушкин, Муравьевы, Н. Тургенев, Пушкин, Грибоедов, И. Киреевский, Хомяков и Герцен. Ф. И. Тютчев, споривший с ним до ярости, говорил, что любит его «больше всех». Баратынский, навестив его раз на Страстной неделе, сказал ему, что в эти святые дни не находит более достойного употребления времени, как общение с ним.

Сороковые годы были разгаром славянофильства и разгаром его борьбы с этим, как он выражался, «возвратным», то есть реакционным движением. Он уважал всякую мысль, потому что знал цену своей; при такой широкой умственной терпимости ему нетрудно было поддерживать самые теплые личные отношения со своими противниками. Он был дружен со многими из славянофилов, и даже готов был сходиться с ними на почве совместной культурной работы, так что, например, Погодин, возобновляя «Москвитянин», счел возможным обратиться к нему с просьбой о сотрудничестве, а в 1846 году, когда вышел первый «Московский Сборник», Н. М. Языков писал брату, что сборник все хвалят, и даже Чаадаев хочет дать статью в него. Шевырев, открывая курс публичных лекций, посылает ему билет на право входа, и Чаадаев пишет ему в ответ: «Покорнейше благодарю вас, любезнейший Степан Петрович, за ваш подарок и за доброе слово, его сопровождающее. Вы меня увидите на ваших лекциях прилежным и покорным слушателем. Будьте уверены, что если во всех мнениях ваших сочувствовать не могу, то в том, чтоб чрез изучение нашего прекрасного прошлого сотворить любезному отечеству нашему благо, совершенно с вами сочувствую».

Чаадаев был хорош и с Филаретом, и запросто бывал у него; одну его беседу он даже перевел на французский язык, и этот перевод был помещен Сиркуром в журнале «Le Semeur».

Если в конце 30-х годов он стоял один на защите европейской культуры, то теперь у него явились в Москве соратники: кружок Герцена – Огарева и молодые профессора, с Грановским во главе. Но эти союзники были частью хуже врагов. Славянофилы, по крайней мере, формально признавали суверенитет религиозной проблемы, а молодые западники были позитивисты насквозь; действительно, что общего между религиозно-исторической концепцией Чаадаева и материализмом «Писем об изучении природы» или даже гуманитарной телеологией Грановского? Эта молодежь бывала у него и чтила в нем как бы ветерана, но Грановскому у него «скучно», а Герцену его суждения о католицизме и современности кажутся голосом из гроба, и после одного такого разговора он записывает в дневнике, что ему даже было жаль «употреблять все средства», потому что в Чаадаеве все-таки «как-то благородно воплотилась разумная сторона католицизма».

Потом и этот круг распался, Герцен уехал за границу, борьба с славянофилами стала вялее, да и большая часть их разбрелась – кто в сумрак Оптиной пустыни, кто на хозяйственную работу в деревне; наступили пятидесятые годы. В 1851 году Чаадаев жалуется Жуковскому: «Ни в печатном, ни в разговорном круге не осталось никого более из той кучки людей почетных, которые недавно еще начальствовали в обществе и им руководили, а если кто и уцелел, то дряхлеет в одиночестве ума и сердца». Он сам дряхлел в одиночестве ума и сердца. С 1847 года, когда ему пришлось одно время лечиться от нервного расстройства, говорят даже – близкого к сумасшествию, он, кажется, ничем больше не болел до самого конца. Его денежные обстоятельства были очень плохи. Он по-прежнему (по крайней мере, еще до 1852 года) получал от брата каждую треть года по 2334 руб. 50 коп. (667 руб. серебром), но этой суммы ему, конечно, не хватало. Сам он уже ничего не имел. Когда, в январе 1852 года, умерла тетка Анна Михайловна, брат отказался в его пользу от своей доли наследства; но унаследованные от тетки деревни, по-видимому, целиком ушли на уплату долгов, и четыре года спустя его дела опять были уже настолько запутаны, что, по свидетельству Свербеева, только помощь издавна расположенного к нему графа А. А. Закревского, московского генерал-губернатора, вывела его перед самой смертью из безнадежного положения. Его денежные отношения вообще и к брату в особенности, как их (может быть, преувеличенно) изобразил Жихарев, рисуют Чаадаева в крайне непривлекательном свете.

До какого самозабвения он мог доходить в эгоизме, показывает другой эпизод из истории его последних лет, рассказанный тем же Жихаревым. В 1851 году вышла в Париже известная брошюра Герцена (на французском языке) «О развитии революционных идей в России». Герцен, глубоко уважавший Чаадаева и гордившийся его расположением, отвел знаменитому «Философическому письму» видное место в истории русского освободительного движения. О выходе этой книжки Чаадаеву сообщил всемогущий тогда гр. А. Ф. Орлов, бывший проездом в Москве и, по обыкновению, навестивший его; кроме того, он, вероятно, слышал о ней и от других. В тот же или на следующий день он обратился с письмом к Орлову, где писал, что так как, по слухам, в книге Герцена ему приписываются «мнения, которые никогда не были и никогда не будут» его мнениями, то он желал бы представить ему, графу, опровержение этой наглой клеветы, а может быть и всей книги; но для этого ему нужна самая книга, которую он может получить, разумеется, только через графа. «Каждый русский, – писал он дальше, – каждый верноподданный царя, в котором весь мир видит Богом призванного спасителя общественного порядка в Европе, должен гордиться быть орудием, хотя и ничтожным, его высокого священного призвания; как же остаться равнодушным, когда наглый беглец, гнусным образом искажая истину, приписывает нам собственные свои чувства, и кидает на имя наше собственный свой позор?»

Что Герцен исказил правду, приписав Чаадаеву свои собственные чувства и мнения ему чуждые, это была, как мы знаем, совершенная правда; без сомнения также, Чаадаев вполне искренно сочувствовал политике императора Николая по отношению к революционным движениям на западе и его поведению в венгерском мятеже 1849 года. И при всем том, это письмо Чаадаева, конечно, ложится пятном на его память. Правда, время было крутое, а Чаадаев никогда не отличался большим физическим мужеством. Надо заметить, что в том же 1851 году Чаадаев единственный раз писал Герцену за границу, – и с такой нежностью, с такой теплой любовью, как бы старший брат. В этом письме он благодарит Герцена «за известные строки»; «может быть, придется вам скоро сказать еще несколько слов об том же человеке», добавляет он, разумея, очевидно, самого себя и свою близкую смерть. За какие строки он благодарил Герцена? Неужели за те самые страницы в «Du développement», которыми было вызвано его письмо к гр. Орлову? – Трудно поверить, а доказать в этом деле ничего нельзя; письмо к Герцену писано в июле, но мы не знаем ни даты письма к Орлову, ни даже времени появления брошюры Герцена.

Жихарев рассказывает, что Чаадаев прислал ему копию со своего письма к гр. Орлову. Возвращая ему на следующий день бумажку, Жихарев выразил удивление, зачем он сделал такую «ненужную гадость» (bassesse gratuite); «Чаадаев взял письмо, бережно его сложил в маленький портфельчик, который всегда носил при себе и, помолчав с полминуты, сказал: «Mon cher, on tient à sa peau».

Перед нами синий листок почтовой бумаги (Чаадаев любил писать на бумаге этого цвета), исписанный странными клиновидными письменами, которые с первого взгляда можно принять за грамоту VI века. Наверху надпись по-русски: «Выписка из письма неизвестного к неизвестной, 1854»; затем следует текст письма по-французски, все его собственной рукой.

Это – последние строки Чаадаева, дошедшие до нас. Речь идет о Крымской войне. Сенатор К. Н. Лебедев рассказывает в своих мемуарах, что в 1855 году в Петербурге, среди других политических памфлетов, ходила по рукам записка «О политической жизни России», которую приписывали Чаадаеву. Не есть ли наше письмо отрывок из той записки?

«Нет, тысячу раз нет, – писал Чаадаев, – не так мы в молодости любили нашу родину. Мы хотели ее благоденствия, мы желали ей хороших учреждений и подчас осмеливались даже желать ей, если возможно, несколько больше свободы; мы знали, что она велика и могущественна и богата надеждами; но мы не считали ее ни самой могущественной, ни самой счастливой страною в мире. Нам и на мысль не приходило, чтобы Россия олицетворяла собою некий отвлеченный принцип, заключающий в себе конечное решение социального вопроса, – чтобы она сама по себе составляла какой-то особый мир, являющийся прямым и законным наследником славной восточной империи, равно как и всех ее прав и достоинств, – чтобы на ней лежала нарочитая миссия вобрать в себя все славянские народности и этим путем совершить обновление рода человеческого; в особенности же мы не думали, что Европа готова снова впасть в варварство, и что мы призваны спасти цивилизацию посредством крупиц этой самой цивилизации, которые недавно вывели нас самих из нашего векового оцепенения. Мы относились к Европе вежливо, даже почтительно, так как мы знали, что она выучила нас многому, и между прочим – нашей собственной истории. Когда нам случалось нечаянно одерживать над нею верх, как это было с Петром Великим, – мы говорили: этой победой мы обязаны вам, господа. Результат был тот, что в один прекрасный день мы вступили в Париж, и нам оказали известный вам прием, забыв на минуту, что мы в сущности – не более, как молодые выскочки, и что мы еще не внесли никакой лепты в общую сокровищницу народов, будь то хотя бы какая-нибудь крохотная солнечная система, по примеру подвластных нам поляков, или какая-нибудь плохонькая алгебра, по примеру этих нехристей-арабов, с нелепой и варварской религией которых мы боремся теперь. К нам отнеслись хорошо, потому что мы держали себя как благовоспитанные люди, потому что мы были учтивы и скромны, как приличествует новичкам, не имеющим других прав на общее уважение, кроме стройного стана. Вы повели все это по иному, – и пусть; но дайте мне любить мое отечество по образцу Петра Великого, Екатерины и Александра. Я верю, недалеко то время, когда, может быть, признают, что этот патриотизм не хуже всякого другого.

«Заметьте, что всякое правительство, безотносительно к его частным тенденциям, инстинктивно ощущает свою природу, как сила одушевленная и сознательная, предназначенная жить и действовать; так, например, оно чувствует или не чувствует за собою поддержку своих подданных. И вот, русское правительство чувствовало себя на этот раз в полнейшем согласии с общим желанием страны; этим в большой мере объясняется роковая опрометчивость его политики в настоящем кризисе. Кто не знает, что мнимо национальная реакция дошла у наших новых учителей до степени настоящей мономании? Теперь уже дело шло не о благоденствии страны, как раньше, не о цивилизации, не о прогрессе в каком-либо отношении; довольно было быть русским: одно это звание вмещало в себе все возможные блага, не исключая и спасения души. В глубине нашей богатой натуры они открыли всевозможные чудесные свойства, неведомые остальному миру; они отвергали все серьезные и плодотворные идеи, которые сообщила нам Европа; они хотели водворить на русской почве совершенно новый моральный строй, который отбрасывал нас на какой-то фантастический христианский Восток, придуманный единственно для нашего употребления, нимало не догадываясь, что, обособляясь от европейских народов морально, мы тем самым обособляемся от них и политически, что раз будет порвана наша братская связь с великой семьей европейской, ни один из этих народов не протянет нам руки в час опасности. Наконец, храбрейшие из адептов новой национальной школы не задумались приветствовать войну, в которую мы вовлечены, видя в ней осуществление своих ретроспективных утопий, начало нашего возвращения к хранительному строю, отвергнутому нашими предками в лице Петра Великого. Правительство было слишком невежественно и легкомысленно, чтобы оценить, или даже только понять эти ученые галлюцинации. Оно не поощряло их, я знаю; иногда даже оно наудачу давало грубый пинок ногою наиболее зарвавшимся или наименее осторожным из их блаженного сонма; тем не менее, оно было убеждено, что как только оно бросит перчатку нечестивому и дряхлому Западу, к нему устремятся симпатии всех новых патриотов, принимающих свои неоконченные изыскания, свои бессвязные стремления и смутные надежды за истинную национальную политику, равно как и покорный энтузиазм толпы, которая всегда готова подхватить любую патриотическую химеру, если только она выражена на том банальном жаргоне, какой обыкновенно употребляется в таких случаях. Результат был тот, что в один прекрасный день авангард Европы очутился в Крыму…»

Свербеев рассказывает, что события 1853—55 гг. ложились на Чаадаева тяжелым бременем, что ему были горьки и начало, и конец этой войны. Весть о мире он принял с живейшей радостью. «Последними его любимыми мыслями были, – говорит Свербеев, – радость о заключенном мире, надежда на прогресс России и вместе опасение, наводимое на него противниками благодатного мира. Народная и религиозная нетерпимость известных мыслителей, как грозная тень, преследовала его всюду».

Чаадаев умер, как предчувствовал, скоропостижно. Еще за три дня до смерти он был в клубе, накануне обедал у Шевалье. Дело было на Страстной неделе; он собирался говеть, и не успел, но, почувствовав себя плохо, в последний день пригласил священника, исповедался и приобщился Тайн. После ухода священника он стал пить чай, а тем временем велел заложить пролетку, чтобы выехать; он сидел в кресле, разговаривая с немцем, хозяином дома, и среди беседы умолк навеки; была Страстная суббота, 14 апреля 1856 года, четвертый час дня. Хоронили его на Пасхе, 18, в чудный весенний день; его могила – в Донском монастыре, рядом с могилою А. С. Норовой. Завещание – «на случай скоропостижной смерти» – он составил еще в августе предшествовавшего года.

Все они ушли как-то целою толпой, он и люди смежные с ним по жизни или духу: в октябре 1855 года умер Грановский, в марте 1856-го – Вигель, в апреле – Чаадаев, в июне – И. Киреевский, в октябре – П. Киреевский, и т. д.

Михаил Яковлевич Чаадаев пережил брата на целых десять лет. Он жил, бездетный, со своей женою, дочерью своего камердинера, в нижегородской родовой вотчине Чаадаевых, с 1834 года вплоть до смерти, то есть тридцать два года, – жил угрюмо и нелюдимо, не знаясь с соседями помещиками и по целым годам не заглядывая даже в свой уездный город Ардатов, отстоявший от него в восьми верстах, – а более дальний Арзамас он за все время посетил только однажды, и тут, в пути, говорят, единственный раз в жизни ударил по шее своего кучера. О нем рассказывают еще, что, напуганный делом 14 декабря, он всю жизнь боялся звона колокольчика: все думал, не едут ли с обыском. Он был, по-видимому, чрезвычайно нервен. Как и Петр Яковлевич, он носил ермолку, которую, говорят, скидывал, когда был раздражен. В 1865 г. Жихарев, написав ту биографию П. Я. Чаадаева, которая потом (в 1871 г.) была напечатана в «Вестнике Европы», послал копию со своей рукописи Михаилу Яковлевичу, прося поправок и указаний, но прошел целый год, и он не получил ответа. Он еще многократно писал старику, все без успеха, пока, наконец, не собрался съездить к нему; но это свидание, кажется, оказалось бесплодным для биографа. М. Я. Чаадаев умер в октябре 1866 года.

Пережил Чаадаева и его старый камердинер Тит Лаврентьевич. Когда в мае 1861 г. Жихарев поставил памятник на могиле Петра Яковлевича в Донском монастыре, стоимостью в сто рублей серебром, – он написал Михаилу Яковлевичу: не пожелает ли он эту сумму или часть ее прислать Титу, который живет в большой нужде. – А Тит Лаврентьевич много лет служил Чаадаеву и был, вероятно, последней крепостной «душой» из многих, им заложенных и прожитых.

Приложение

Отзывы:

1. А. С. Изгоев. «<…> мы решительно расходимся с г. Гершензоном по вопросу, почему именно мысль Чаадаева мы «научаемся понимать только сейчас теперь». Вполне верно, что Чаадаев не был ни революционером, ни деятелем «Освободительного движения», как понимала и понимает его нередко наша радикальная интеллигенция. <…>Но когда г. Гершензон преуменьшает политическую роль Чаадаева, склонен чересчур преувеличивать его роль как философа и строит для него пьедестал оригинального мыслителя, он тоже бесспорно впадает в ошибку. <…>Увлекшись желанием связать современное религиозное движение с Чаадаевым, г. Гершензон несколько утратил перспективу и не смог в полной мере оценить, что сделал Чаадаев для русской общественной жизни и какое он занимает место в нашей истории. В конце концов надо считать бесспорным тот факт, что свою славу и бессмертное имя в истории русской общественной мысли Чаадаев приобрел только своим первым знаменитым «Философическим письмом», напечатанным в 1836 г. в «Телескопе». <…>Он просто видел, чувствовал всеми фибрами души, что византийское православие губит его родину, задушило духовную жизнь, обратило в раба его народ, держит его в невежестве и нищете. Как реакция этого чувства и выступила мысль о католицизме, плохо связанная с другой мыслью, более серьезной и глубокой, что добиваясь царства Божия, народы попутно обретают свободу и благосостояние.

Попытка сделать из Чаадаева оригинального философа не может быть признана удачной. Мы имеем дело с выдающимся русским человеком, который без шор взглянул в духовные глубины русской жизни и безбоязненно сказал, что он там увидел.<…>

<…> Отношение идей Чаадаева к позднейшим течениям нашей мысли очень хорошо выяснено у г. Гершензона и это вместе с биографией П. Я. Чаадаева составляет самую сильную сторону его книги. Биография Чаадаева является самой подробной и наиболее проверенной из всех существующих. Автор потратил на нее массу труда и воспользовался многими новыми материалами.<…> Мы от души приветствуем появление книги г. Гершензона как умной и самостоятельной работы об одном из талантливейших и интереснейших русских людей». (Русская Мысль. 1907. № 12. С. 237–240).

2. А. Г. Горнфельд. «Нам давно не приходилось наталкиваться на более содержательную историко-литературную работу. В тесных рамках фактического исследования автор поставил себе ряд широких задач и на двустах без малого страницах успел дать не только образцовую монографию, предлагающую после пересмотра ряда вопросов о Чаадаеве совершенно новое их решение, но и интересный литературный портрет, тонкий, убедительный, яркий. Автор чувствует за собой право назвать то представление о Чаадаеве, которое живет в нашей литературе чаадаевской легендой. Мистик и догматик, он считается историческим скептиком, отрицателем революции, и последовательный политический консерватор, он числится в сонме патриархов русского освободительного движения.<…> автор новой характеристики так доказателен, так исчерпывающе владеет обширным материалом, что приходится согласиться с его концепцией, которая<…> покоится<…> на самостоятельном изучении источников.<…> Новый биограф Чаадаева и склонен поставить ему в историческую заслугу не частные его взгляды, нередко консервативные, но общий дух его учения, глубокий и прогрессивный. С работой г. Гершензона будет считаться не только всякое исследование в области развития общественных идей в России; она остается надолго лучшей характеристикой одного из наиболее интересных представителей этих идей». (Русское богатство. 1907. № 12. С. 182, 184) – статья в «Русском Богатстве» не подписана, но о том, что ее автором является именно А. Горнфельд мы узнаем из письма М. О. Гершензона А.Г. Горнфельду от 12 января 1908 г.: «Вчера получил Ваше доброе письмо, а третьего дня вечером от приехавшего сюда С. А. Венгерова узнал, что отзыв о Чаадаеве в «Русском Богатстве» написан Вами. Сердечно благодарю Вас за него; Ваши похвалы мне на ободрение <…>» (РНБ. Ф. 211. № 445. Л. 2).

3. П. Е. Щеголев. «Автор книги рассказывает жизнь этого замечательного человека и излагает систематически плоды его мышления; автор вдвигает в рамки исторического объяснения необыкновенное явление русского духа, всегда бывшее несколько непонятным для специалистов. Г. Гершензон ниспровергает ходячие мнения о Чаадаеве и главнее всего – о его политической революционности. Чаадаев служил большей, чем политическая, вечной истине, внутренней свободе, подчиняющей себе внешнюю. С этой точки зрения Чаадаев неустраним из истории освободительного движения.<…> Мистицизм Чаадаева социален. Г. Гершензон в очень доступной и заинтересовывающей форме излагает философскую систему Чаадаева и специально его историческую философию. Несомненно, это самое стройное и в то же время легко воспринимаемое изложение чаадаевской философии.<…> Нам кажется, что во второй половине тридцатых годов системе «писем» наносятся удары вынужденным стремлением примириться с русской действительностью. Нам кажется несколько преувеличенной общая историческая оценка вклада Чаадаева в мышление человечества. <…> рекомендуем интересную и доступно написанную книгу г. Гершензона всем интересующимся судьбами русского мышления, или вернее, всякому, кто считает себя и хочет быть интеллигентным человеком». (Минувшие годы. 1908. № 1. С. 300–301).

4. А.И Яцимирский. «<…>Глубокий и благородный ум, отмеченный печатью страстного томления, томления избранных душ, натура гордая и не чуждая человеческого жара,<…> таков духовный портрет Чаадаева в его молодые годы. В истории русской литературы ему принадлежит очень скромное место и до последнего времени большинство даже интеллигентных людей знало лишь понаслышке о Чаадаеве, но не читало ни его знаменитых «Философических писем», ни его «Апологии сумасшедшего». Гораздо больше имя Чаадаева известно, как одного из пионеров освободительного движения. <…> гордость и презрение к толпе остались характерными чертами Чаадаева до конца жизни. Пользуясь современной терминологией, можно сказать, что в Чаадаеве были все задатки натуры, «не приемлющей мира».<…> Его деятельность была слишком ничтожна в сравнении с его интеллектуальными силами.<…> По книге М. Гершензона читатель может подробно познакомиться с философской системой Чаадаева. Ее сущность в истории мистицизма остается одной и той же. Это – мысль, что вся история человечества есть только его постепенное воспитание Божьим промыслом, ради конечной цели – водворения царства Божия на земле, при торжестве свободного человеческого разума.<…> Чаадаев положил прочное основание первого кита триединого спасения, это – провозглашение незыблемости православия. Славянофилы, Вл. Соловьев и Достоевский окончательно развили и укрепили и последних двух». (Вестник литературы. Иллюстрированный журнал словесности, науки и библиографии. Изд. т-ва М. О. Вольф. 1908. № 6–7. Стб. 121–125).

5. Г. В. Плеханов. «Это интересная книга. Она дает даже больше, чем обещает.<…> Книгу г. Гершензона должен прочесть всякий, кого интересует историческое развитие русской общественной мысли. Но прочитать дельную книгу еще не значит во всем согласиться с ее автором. Что касается нас, то наша оценка взглядов П. Я. Чаадаева во многом расходится с тою, которая дана г. Гершензоном. И нам хочется здесь же высказать, в чем именно мы расходимся с этим последним. <…> преобладающей чертой в миросозерцании Чаадаева является не мистицизм, а именно очень повышенная требовательность по отношению к окружающей действительности. Господину Гершензону дело представляется иначе, но тот же г. Гершензон опять дает в своей интересной книге материал, показывающий, что он, г. Гершензон ошибается.<…> Что собственно привело Чаадаева к мистицизму? На этот вопрос г. Гершензон отвечает очень неопределенно, да едва ли и есть какая-нибудь возможность дать на него определенный ответ.<…>

<…>Новый взгляд Чаадаева на возможное будущее России был выработан с помощью тех самых приемов мышления, которые свойственны были всем утопическим реформаторам. (Современный мир. 1913. № 1. С. 176–191).