1

Мы видим, что Троада буквально перенасыщена северобалканской, в основном — явно фракийской топо- и этнонимикой (может быть, с небольшой примесью западнобалканских, раннеиллирийских элементов), и трудно поверить, насколько популярной, едва ли не общепризнанной была в 60-70-х годах идея хетто-ливийской языковой принадлежности Трои VI и VIIа, по крайней мере среди лингвистов. Об археологах — особый разговор. И поныне у этой идеи достаточно много приверженцев. Подтверждения ей усиленно искали в троянской, не обязательно гомеровской ономастике. Сейчас можно оценить, как скудны и в ряде случаев двусмысленны были факты, на основании которых делались заключения о будто бы превалирующем хетто-лувийском языковом слое в Троаде.

Рассмотрим эти факты. Вероятно, самой достоверной троянско-лувийской антропонимической изоглоссой является титулатурное имя последнего легендарного царя Трои Πρίαμος «Приам» с прямыми аналогами в поздних лувийских диалектах: лик. А Prijama, килик. Prim — личное имя (в арамейской записи V в. до н. э.), лик. Б prijãmi «главный, наивысший» как эпитет святилища (литературу и источники см. выше, в гл. 3). Эта изоглосса неоспорима, тогда как с этимологически родственным и близким по смыслу именем Париса дело обстоит не так ясно, поскольку помимо элемента Pari- «первый» в анатолийских именах известно и неоднократно встречающееся во Фракии личное имя Πάρις [Detschew, 1976, с. 358], ср. алб. parë «первый». Эти формы показывают, что имя Париса может быть исконно балканским, хотя на индоевропейском уровне и родственным созвучной хетго-лувийской основе.

Среди троянских топонимов надежное хетто-лувийское объяснение имеет местное название Πηδάσσος, равное анатолийскому топониму Petašša, образованному от хет.-лув. peda «место» при помощи характерного лувийского суффикса -ašša [Laroche, 1957, с. 5]. Троянский город Педасс лежал на юге области и был, по преданиям, населен полулегендарным племенем лелегов (Λέλεγες), имя которых восходит к хеттскому (из хурритского) названию для чужаков, варваров — lulaḫḫi. Как предполагается, греческим языком данный этноним был заимствован из позднеанатолийских, возможно, карийских диалектов [Дьяконов, 1980, с. 106]. В ряду троянских лувизмов находится и название близкого к Трое острова Ἴμβρος, которое может быть сопоставлено с лув. immara «сельская местность» и его отражениями в малоазийской ономастике [Гиндин, 1981, с. 106 и сл.]. Можно вспомнить легенды о неких ликийских и киликийских поселениях в Трое, а также название Илионского акрополя Пергам из анат. *parga-ma «высокий». Эта лексема была перенесена из Малой Азии также и в топонимику Эгейской Фракии. Однако в контексте проделанного в предыдущей главе обзора троянско-фракийских соответствий ясно виден спорадический характер этих инородных вкраплений в области, органично соединенной с раннефракийским миром, не говоря уже о том, что данные вкрапления в значительной мере относятся к южной окраине или к морской периферии Троады.

«Троянско-хеттскую» гипотезу сильно дискредитировали опыты сплошного этимологизирования гомеровских форм из «Илиады» на базе хетто-лувийского словаря. Вспомним попытку В. Георгиева выделять в легендарных троянских именах Асканий, Ассарак хеттское aššu «хороший» (Georgiev, 1973, с. 5 и сл.], игнорируя, скажем, явные фракийские истоки имени Ассарака. Или же стремление другого автора за обычными греческими именами Биант и Антифат, когда Гомер наделяет ими эпизодических троянцев, открывать гипотетические хеттские прообразы вроде *Pijant-«Кладущий» и Ḫanta-pada «Идущий впереди» [Келлерман, 1971, с. 95]. Напротив, очевидно негреческое имя некоего троянца Φάλκης (Il. XIII,791; XIV,513) достаточно убедительно связывается с хет.-лув. palḫ- «широкий» [Шеворошкин, 1965, с. 305]. Но вполне принимая данную этимологию, как и некоторые другие, надо помнить, что малоазийские имена у Гомера не должны непременно говорить о присутствии хетто-лувийцев в исторической Трое XIII в. до н. э. Личные имена разные народы легко заимствуют друг у друга. К тому же некоторые позднеанатолийские антропонимы в «Илиаде» могут объясняться попросту тем, что поэт, рисуя свою условную, эпическую Трою, для придания ей местного колорита, позволяющего слушателям признать в ней малоазийский город, мог привлечь отдельные формы из современных ему хетто-лувийских диалектов.

Например, имя стоящего рядом с Фалком героя Πάλμυς (Il. XIII, 792) явно тождественно лидийскому титулу qλmλiś «Царь», в греческой передаче πάλμυς, и может быть возведено к хет. kalmuš «посох как символ царской власти» [Баюн, Дандамаев, 1983, с. 163]. Но как раз само это полное совпадение гомеровской формы с позднейшими передачами лидийского титула заставляет видеть здесь у Гомера прямое заимствование из лидийского языка. Конечно же, оно весьма ценно само по себе как наиболее раннее свидетельство об этом языке, опережающее первые письменные памятники на нем, появляющиеся лишь в VII в. до н. э. Однако оно едва ли имеет какое-то отношение к языковой и этнической истории Трои. Прямо проецируя имена вроде Фалк или Палм в историческую Трою VIIa, современный исследователь легко может впасть в заблуждение из-за своего неумения увидеть в «Илиаде» прежде всего текст, творимый поэтом.

Что же касается перечисленных выше надежных хетто-лувийских — в основном лувийских — форм в Троаде, то ранее единичность и периферийность этих примеров расценивались одним из авторов книги как признаки позднего их происхождения сравнительно с основной массой троянской топонимики. Появление их объяснялось политическими (вассальными, союзническими и прочими) контактами троянцев с хетто-лувийскими народами и инфильтрацией сюда представителей этих народов, группами или поодиночке [Гиндин, 1981, с. 164 и сл.].

Привлечение данных, которые будут изложены ниже, побудило авторов книги в 80-х годах решительно пересмотреть эту точку зрения. Мнение об отсутствии в Троаде архаичных хетто-лувийских элементов оказалось трудно примирить с показанным тем же автором [Гиндин, 1981], а затем подтвержденным в публикациях [Баюн, 1987; Цымбурский, 1988] наличием ранних анатолийских, обычно лувийских, заимствований во фракийском. Археология дает нам для второй половины III тысячелетия до н. э. картину мощного движения со стороны Трои II в те области, где через несколько веков непрерывной этнической эволюции застаем исторических лувийцев [Mellaart, 1958, с. 28 и сл.; Маккуин, 1983, с. 23 и сл.]. В существовании фрако-лувийских и более редких фрако-хеттских изоглосс следует видеть свидетельство ранних контактов соответствующих племен — видимо, еще в преданатолийский период истории хетто-лувийцев, когда последние пребывали на юго-востоке Европы, скорее всего в причерноморских степях, на восток от места обитания протофракийцев. Наличие серии исключительных хеттоарийских изоглосс (см. неполный перечень в [Гиндин, 1981, с. 24 и сл.]; более пространный — [Гиндин, 1972, Gindin, 1993]) заставляет для начала III тысячелетия до н. э. поместить хетто-лувийцев между раннефракийскими этносами и народами восстанавливаемой греко-арийской (индоиранской) общности. Разрушение Трои I, предшествующее движению с северо-запада Анатолии племен, осваивающих будущий лувийский регион, правдоподобно укладывается в концепцию прихода лувийцев через Эгейскую Фракию. Более того, как отмечалось в предшествующей главе, культурная преемственность Трои II по отношению к типично балканской Трое I (во всяком случае, ко второй половине этого периода) может указывать, что лувийские племена проникали в Эгеиду как носители того же типа раннеиндоевропейской культуры, характерного в эту эпоху для раннефракийского ареала, включая Троаду. При таких условиях отсутствие лувийских. языковых реликтов вблизи Трои-Илиона было бы мыслимо лишь в том случае, если бы лувийцы с ходу миновали эту область, устремляясь кочевой ордой в глубь полуострова. Но исторически мы видим совсем иное: племена, идущие во второй половине III тысячелетия до н. э. со стороны Трои, несут с собой культуру, в основном продолжающую культурный комплекс Трои II (см. [Mellaart, 1958, с. 30] о распространении культур, родственных троянской, в 2400–2200 гг. до н. э. на юг, включая долины Коньи; там же со ссылкой на [Goldman, 1956, с. 347 и сл.] о сожжении пришельцами Тарса и наступлении «троянской фазы» в истории Киликии). Мигранты достаточно хорошо должны были обжиться на троянской земле, чтобы впитать и перенести в новые места ее традиции. Могло ли их пребывание здесь пройти бесследно для топонимики этой области и для ее преданий?

Думается, это не так, но для того, чтобы с достоверностью выявить интересующие нас реликты и отделить их от позднейших привнесений, понадобится иная методика, чем та, которой мы пользовались до сих пор. Методика сплошного обследования этно- и топонимического материала объективно показала, что хетто-лувийцы во II тысячелетии до н. э. не могли доминировать в Трое и в лучшем случае составляли здесь незначительное меньшинство. Но как это меньшинство складывалось — на этот вопрос подобная методика ответа не дает. Сейчас мы подойдем к проблеме по-иному. Мы рассмотрим отраженные в «Илиаде» троянские легендарные сюжеты, отмеченные лувийскими лингвистическими элементами, попробуем определить, может ли трактовка этих элементов в Троаде быть вторичной по сравнению с лувийским югом и говорить об их привнесении оттуда или, наоборот, контексты, которыми окружает их фольклорная традиция Трои, в своей архаичности сами проливают свет на раннюю историю некоторых лувийских племен до их передвижения на юг. Подчеркнем, что речь идет лишь о некоторых племенах, ибо мы, конечно, далеки от мысли выводить все лувийские этносы (и тем более хеттские) непосредственно из Трои.

 

2

На протяжении большей части главы в центре нашего внимания будет находиться тема ликийцев в «Илиаде». Сказать, что этот народ упоминается в поэме очень часто, значит сказать очень мало. Более красноречивы следующие цифры: фригийцев «Илиада» упоминает 3 раза, карийцев, один из самых крупных и хорошо знакомых грекам народов в Малой Азии VIII в. до н. э. и позднее, — 2 раза, меонийцев — 3, мисийцев — 5, пеонийцев — 7, пафлагонцев — 4, фракийцев — 17, а ликийцев — 49 раз, т. е. больше, чем все имена других малоазийских и северобалканских этносов, кроме троянцев, вместе взятые! Если говорить о географических названиях, то Фригию Гомер вспоминает 5 раз, Фракию — 6, Меонию — 2, Карию и Мисию — ни одного раза, Пеонию — 2, название же Ликия появляется 21 раз (правда, из них 4 примера приходятся на Троянскую Ликию, о чем ниже). Опять-таки эта небольшая, далекая от Трои страна на крайнем юго-западе Анатолии по числу упоминаний превалирует над прочими областями, вместе взятыми. Ликийцы практически затмевают иные народы Малой Азии, так что о подвигах представителей последних мы в поэме почти ничего не слышим. Внимание к ликийцам как ко второму по своей значимости народу после троянцев видно по фигурирующей в разных падежах формуле «троянцы и ликийцы» (VI,77; XVI,564), а также по удивительной формуле обращения к объединенному войску, защищающему Илион, «троянцы и ликийцы и дарданцы, бьющиеся врукопашную», произносимой 6 раз (VIII,173; XI,286; XIII,150; XV,425, 486; XVII, 184), где имя ликийцев вклинивается между двумя терминами, выступающими у Гомера своего рода обобщенным названием для всех жителей Троады. В чем причина особого отношения поэта к этому народу, когда ликийцы получают такое огромное значение по сравнению с народами вроде меонийцев и карийцев, с которыми эолийские и ионийские греки — слушатели Гомера находились в отнюдь не менее тесном общении?

Задумываясь над тем, какие пласты исторического опыта могут скрываться за гомеровскими сюжетами, отмеченными именем ликийцев, мы обнаруживаем не менее трех таких пластов, «лежащих на глубине» до полутора тысячелетий. Первый, самый очевидный слой соответствует истории взаимоотношений между малоазийскими греками I тысячелетия до н. э. и жителями ликийского выступа Анатолии. Когда Гомер говорит о текущей в Ликии р. Ксанф (11,877; V.479) или о памятнике, воздвигнутом на родине герою Сарпедону (XVI,675), он указывает тем самым реалии, с которыми мог бы ознакомиться любой современный ему грек, посетив эту область.

Второй уровень исторических ассоциаций, преломившихся в сказаниях о ликийцах, — это роль страны Lukkā в эпоху Хеттской империи. При всей скудости достоверных данных по малоазийской географии того времени представляется, что локализация этой страны, игравшей в XIII в. до н. э. видную роль в событиях, связанных с Египтом, о-вом Аласией (Кипром) и Угаритом [Laroche, 1963, с. 247], в районе исторической Ликии [Garstang, Gurney, 1959, с. 76 и сл.] намного правдоподобнее, чем отождествление ее с лежащей в глубине континента и не имеющей прямого выхода к морю Ликаонией [Cornelius, 1979] (ср. [Barnett, 1975, с. 361]). Еще менее убедительны попытки поместить Лукку где-то в северо-западной части Анатолии в непосредственной близости к Троаде [Маккуин, 1983, с. 35, 37] или между ней и Хеттским царством [Goetze, 1975, с. 120]. Единственный заслуживающий внимания аргумент в пользу подобных построений был приведен Г. Оттеном, обратившим внимание на текст KBo XI,40,6, где в перечне священных рек и гор разных областей, построенном в порядке движения по часовой стрелке вокруг страны Хатти и начинающемся с востока, рекам и горам Лукки отводится почти последнее место, т. е., по мнению автора, крайний северо-запад [Otten, 1961, с. 112]. Против этой гипотезы выдвигались серьезные возражения историко-географического характера (см. [Laroche, 1963; Нойман, 1980, с. 331]; особенно [Schachermeyr, 1986, с. 321 и сл.] с аргументацией в пользу отождествления Лукки с Ликией, ср. параллелизм названий Kuwalpaša в Лукке ~ Κολβασα в Ликии и т. п.). Ничто не мешает думать, что привлеченный Оттеном список просто разомкнут в северо-западной части, как полагает Ларош (отметим со своей стороны отсутствие в этом списке гор и рек Вилусы). В то же время, как мы вскоре увидим, за отнесением святынь Лукки к северо-западу могут стоять уходящие в глубокую древность представления хеттов. Остается спорным вопрос о том, могла ли реально Ликия-Лукка оказывать значительную помощь далекой Трое в годы этнокультурных и политических катаклизмов, охвативших Восточное Средиземноморье в конце XIII в. до н. э., когда, по египетским источникам, племена лукку (ликийцы) и акайваша (ахейцы) вместе нападали на Египет.

Наконец, третий уровень мотивов, сопряженных с ликийской темой и ставящих термин Λύκιοι в совершенно особое положение среди малоазийских этнонимов, определяется высокой достоверностью этимологии, трактующей название страны и народа Lukkā как наиболее архаичную форму обозначения для всего лувийского региона в Анатолии, по сравнению с засвидетельствованной в клинописных текстах формой Luwija с вариантом, при выпадении w, Luija [Laroche, 1963а, с. 79] (ср. [Meriggi, 1957, с. 194; Goetze, 1957, с. 181]). В этой гипотезе Ларош указывал на ослабление и спирантизацию индоевропейских заднеязычных в лувийском: хет. kimmara «сельская местность» ~ лув. immara; хет. keššar «рука» < и.-е. *g’hesr-~ лув. iššari; хет. parku «высокий» < и.-е. *bherg’h ~ лув. parra/i·, хет. tekan «земля» < и.-е. *dheg’hṓm ~ лув. tijami. Предполагается, что полное исчезновение заднеязычных, отмечаемое в этих примерах Лароша, может быть обусловлено как позицией по соседству с палатальным гласным e/i, так отчасти и качеством выпадающих заднеязычных, восходящих в ряде случаев к индоевропейскому палатальному придыхательному *g’h (см. (Ivanov, 1965, с. 131 и сл.]). Но сама по себе спирантизация имеет в лувийском более общий характер [Čop, 1971] (ср. хет. šakna-/šakkar- лув. Saḫḫan- «грязь»; хет. nakkes — лув. naḫḫuwa «заботиться»). В этом контексте имя народа и страны Lukkā, также вариант Lukki из аккадского клинописного письма в египетском дипломатическом архиве из Тель-Амарны (первая половина XIV в. до н. э.) (Bryce, 1974, с. 396; Нойман, 1980, с. 330], часто сближаемое с хет. lukka-, лув. luḫa-«свет», может рассматриваться как исходная форма лув. *Lu(w)ija, особенно если по аналогии с дублетами вроде Wiluša/Wilušija, Arzawa/Arzawija предположить в аккадской передаче Lukki вариант *Lukkija. Тогда полное исчезновение велярного легко объясняется его палатализацией перед i, как в вышеприведенных примерах Лароша. Вероятно, переходную форму между *Lukkija и Luwija сохранило зафиксированное в лувийской иероглифике личное имя (видимо, первоначально этникон) Lu-ḫi(-a) [Гиндин, 1967, с. 101].

Еще большее правдоподобие этой гипотезе придает то, что ономастическая основа Luka- отражается в позднее время в названиях таких отдаленных друг от друга лувийских областей, как Λυκία и Λυκυανία. При этом в этниконе Λυκάουες, от которого образовано название Ликаонии, прямо вскрывается типично лувийский этноним *Luka-wana «происходящий из страны или из народа Luka-», как, например, лув. Aššurawana «уроженец Ассирии» и т. д. [Гиндин, 1967, с. 102 и сл.]. В той же работе было показано, что на Крите и на Пелопоннесе в районах, изобилующих лувийскими топонимическими образованиями (откуда видны попытки лувийцев, скорее всего в начале и первой половине II тысячелетия до н. э., перед наступлением микенской гегемонии утвердиться на юге Балканского полуострова и на крупнейшем из соседних с ними островов), часто появляются местные названия от основы Luka-, построенные по анатолийским моделям и лишь в порядке народной этимологии сближающиеся с греч. λύκος «волк» или λϵυκός «светлый». Таково древнее название Аркадии Ликаония, будто бы по имени мифического царя-волка Ликаона, на деле явно тождественное названию упомянутой лувийской области и отражающее появление здесь этноса с самоназванием *Luka-wana «выходцы из области Luka-»; также название аркадского города Λυκόα < лув. *Luk-uwa, с популярным хетто-лувийским топономастическим суффиксом -uwa, т. е. «город племени Luka-»; критский топоним Λύκτος, точно воспроизводящий название поселения в стране Лукка — Luktaš, и т. д. [Гиндин, 1967, с. 103–108 и сл.]. Из этих примеров хорошо видно, что лувийцы, проникавшие в среднеэлладский период на Балканский полуостров, сами себя называли не иначе как «племенами лукка». С учетом прочих фактов, особенно доказанного Э. Ларошем и Ф. Хоувинком тен Кате происхождения ликийского языка (так называемого А) от одного из лувийских диалектов [Laroche, 1938; 1960а; 1967; Houwink ten Cate, 1961], значение этнонимической основы Lukka- как первоначального самоназвания лувийцев может считаться окончательно обоснованным.

Таким образом, ввиду обстоятельств, в которых греки на протяжении своей истории сталкивались с носителями данного имени, ликийские мотивы греческих преданий могут иметь под собой либо контакты греков (дорийцы и ионийцы) с историческими ликийцами в период великой греческой колонизации в Анатолии; либо взаимодействие греков Аххиявы с обитателями страны Лукка, скорее всего на ее же территории во времена микенской экспансии на малоазийском побережье; либо, наконец, встречи греков с лувийцами в эпоху раннего расселения греческих племен по Балканскому полуострову (а может быть, как увидим, и еще раньше!). Однако главная сложность состоит в том, что один и тот же легендарный комплекс, сконцентрированный вокруг ликийской темы, иногда способен включать все три очерченных уровня.

Так, когда Гомер воспевает в числе своих героев ликийского вождя Главка как одного из предводителей дружины, пришедшей с далекого юга на помощь Трое, он явно ориентируется на возвеличение современной ему смешанной греко-ликийской фамилии Главкидов, правившей во многих городах Ионии (Hdt. I,147). Договор, заключаемый между Главком и аргосцем Диомедом о мире и гостеприимстве, вполне способен символизировать примирение греков и местного населения в ионийских полисах под властью Главкидов [Wilamowitz-Moellendorff, 1916, с. 305; Malten, 1944]. Но когда Главк, рассказывая Диомеду свою родословную, повествует о своем деде, герое Беллерофонте, посланном тиринфским царем Пройтом в Ликию с посланием к ликийскому царю, мы вспоминаем прежде всего не гомеровское время, когда греческая письменность если уже и существовала, то не могла использоваться для международных сношений, а микенские времена, пору активной переписки Аххиявы с хеттами, с Милавандой и, по всей вероятности, с другими малоазийскими государствами. Точно так же поединок двоюродного брата Главка Сарпедона с Тлеполемом, царем Родоса, представлявшего в XIII в. до н. э. своего рода форпост Аххиявы у ликийского побережья, имеет в основе догомеровский сюжет, вторично отнесенный к Трое, исконно отражающий столкновения родосцев с соседями — анатолийцами, в особенности с жителями страны Лукка в ахейское время. Но тут же за историей плаванья Беллерофонта в Ликию (Лукку) встает еще более ранний пласт преданий — это рассказы о царе Пройте (Προῖτος — «говорящее» имя-титул, подобное имени Приама, ср. фриг. proitavos «предводитель»), которому приписывалось путешествие в Ликию и привод ликийского войска, отвоевавшего для Пройта царство у его брата, аргосца Акрисия (Apd. II,2,1). По преданию, вместе с этим войском из Ликии явились некие киклопы, построившие для Пройта крепости в Микенах и Тиринфе, а в первых к тому же воздвигнувшие знаменитые Львиные ворота (Strab. VIII,6,11; Paus. II,16,5; 25,7). Поскольку на северо-востоке Пелопоннеса, вблизи Тиринфа, действительно встречаются анатолийские топонимы, заставляющие предполагать здесь один из лувийских локальных ареалов на территории материковой Греции [Гиндин, 1967, с. 120], можно думать, что эта легенда правдиво отразила раннее присутствие анатолийцев в этих местах и вклад, внесенный ими в возвышение будущих ахейских центров [Цымбурский, 1987в, с. 134].

Так, в рамках одного легендарного цикла под одним и тем же именем ликийцев (анат. Lukkā) фигурируют и лувийцы в Греции периода средней бронзы, и жители страны Лукка, противоборствующие вождям Аххиявы, обосновавшимся на Родосе, и предки реальных фамилий из современной Гомеру Ликии. Непрерывность этнического развития от лувийцев, освоивших юг Анатолии в конце III тысячелетия до н. э., до исторических ликийцев как бы отражается в постоянстве этнического имени, конкретный исторический смысл которого на протяжении всего этого ряда легенд меняется достаточно очевидным образом для специалиста-историка, хотя он, судя по всему, оставался одним и тем же для греков гомеровского времени. Поэтому, пытаясь определить причины несоразмерно большой роли ликийцев в «Илиаде», следует выяснить, какие именно хронологические пласты в эволюции ликийской темы отразились в различных ликийских эпизодах гомеровского рассказа.

 

3

Отправным пунктом в нашем анализе явится тот факт, что в «Илиаде», никак не соприкасаясь между собой, действуют две группы ликийцев. С одной из них, предводимой Сарпедоном и Главком, казалось бы, все просто: они пришли на помощь Трое из далекой Ликии на юго-западе Малой Азии (II,876 и сл.). Со второй же группой все сложнее и загадочнее. Это — выходцы из г. Зелеи на северной окраине Троады (на границе ее с Вифинией). Они впервые появляются в «Троянском каталоге» из II песни «Илиады» и сразу же притягивают к себе внимание тем, как вводит их поэт. Мы помним, что в этом «Каталоге» жители «владений Приама» предстают разделенными на отдельные отряды, возглавляемые собственными предводителями, причем общее нейтральное имя «троянцы» сохраняется за уроженцами Илиона. В «Каталоге» (II,816 и сл.) читаем: «Троянцами предводительствовал… Гектор Приамид… дарданцами же начальствовал… сын Анхиза Эней… те же, что владели Адрастеей… их вели Адраст и Амфий» и т. д. В таком окружении неожиданно звучат слова (II,824 и сл.): «Те же, что населяли Зелею у подножия Иды, богатые, пьющие черную воду Айсепа, троянцы, их вел славный сын Ликаона Пандар». Итак, в «Каталоге» появляются два отряда, особо обозначенные как «троянцы» среди множества троянских дружин.

Это явление было легко замечено схолиастами. Так, в схолиях А (к Il. V,211) у этникона Τρῶϵς выделяются три значения; общее название всех жителей Троады и два специальных — определения героев из Илиона и из Зелеи. Но если трактовка жителей троянской столицы как «троянцев по преимуществу» вполне понятна и в особых пояснениях не нуждается, то о зелейцах, окраинном племени Троады, этого сказать нельзя. Вчитываясь в текст Гомера, мы видим, что такое обозначение зелейцев встречается и в других случаях, причем в устах зелейского предводителя Пандара. Так, по словам этого героя (V, 197–200), его отец Ликаон велел ему «предводительствовать троянцами в жестоких битвах», хотя речь идет всего лишь о зелейском отряде. Далее Пандар сообщает (V.210 и сл.), что «повел в прекрасный Илион троянцев, неся радость божественному Гектору», — как если бы сам Гектор возглавлял на войне не троянцев, а какой-то иной народ! Схолиасты хорошо уловили в этих контекстах противоречие и попытались его разрешить. В схолиях А к II. V.200, где Пандар «предводительствует троянцами», сказано: «Ибо населяющие Зелею под Идой… назывались (или „звали себя“, как можно перевести глагольную форму ἐλέγοντο) троянцами»; ниже к V.211 указывается: «Некоторые в неведении, что и подвластные Пандару называются (или „зовут себя“ — λέγονται) троянцами». Комментаторы здесь стоят на правильном пути, видя в этом навязчивом Τρῶϵς применительно к зелейцам механически перенесенное в эпос Гомера устоявшееся название, может быть, даже самоназвание племени. Но здесь возникает новый вопрос, на который схолиасты нам уже не ответят: а как такое самоназвание могло возникнуть? Ведь функции подобных имен состоят в том, чтобы выделить племя из более широкой совокупности этносов, на фоне которых оно себя воспринимает, при помощи индивидуальной метки-характеристики. Но как же можно себя выделить среди жителей Троады, назвавшись троянцами? Это явный абсурд.

Далее в «Илиаде» с зелейцами связывается и второй парадокс. Пандар в поэме неотделим от Троады, он пешком пришел в Илион из Зелеи (V.204), а после войны намерен вернуться в этот город (IV, 121). Однако, ничего не говоря ни о каких его связях за пределами Троады, Гомер упорно именует его столь недалекую от Илиона родину Ликией. Вспомнив о своем покровителе Аполлоне, Пандар восклицает (V.104): «Если воистину подвигнул владыка, сын Зевса, меня, пришедшего из Ликии (Λυκίηϑϵν)», Эней же в беседе с этим героем замечает (V,173): «Ни один муж не поспорит здесь (т. е. в Илионе) с тобой, да и никто не назовется лучше тебя в Ликии». Схолиасты тут же указывают читателям, чтобы те не думали о южной Ликии. Выражение Λυκίηϑϵν поясняется словами (Schol. A ad Il. V,105): «Ибо он из Троянской Ликии». И далее: «[Это выражение может значить] „из ликийской земли“, над которой царствовал Сарпедон. Но есть и другой город в Троаде, над которым царствовал Пандар». Также и слова (V,173) об отсутствии в Ликии равных Пандару поясняются в схолии замечанием: «потому что поэт говорит о Троянской Ликии» (см. также ссылку Папе и Бензелера на схолию к Il. IV,88, где Зелея называется Малой Ликией [Pape, Benseler, 1959, т. 2, с. 822]). Обе загадки, относящиеся к этой местности, — загадку второй Ликии и загадку «других троянцев» — суммирует схолия B (к Il. II,827), говоря о зелейцах, что поэт «их страну зовет Ликией, а их самих троянцами» (ср. у Евстафия к тем же стихам: «а называются подданные Пандара зелейцами и ликийцами»).

Хотя сам Гомер ни разу впрямую не именует отряд Пандара «ликийским», но название Троянской Ликии, естественно, побудило Страбона и идущего за ним Евстафия к мысли о пребывании в Троаде некой части ликийского этноса. Поэтому первый пишет о «подвластных Пандару ликийцах, которых (поэт) также называет троянцами» (XIII,1,7), а несколько раньше тонко замечает, что «двоякость ликийцев вызывает предположение об одном и том же племени и что либо троянские [ликийцы], либо те, которые вблизи Карии, выслали других в качестве колонистов» (XII,8,4). Евстафий же выделяет отголоски ликийского этнонима в разных контекстах, относящихся к Пандару: в имени его отца Ликаона (Λυκάων), и в эпиклезе Аполлона, к которому взывает Пандар (Λυκηγϵνής) (коммент. к Il. II,824). Но об этой эпиклезе мы еще поговорим подробнее.

В литературе по Гомеру и по этногенезу Анатолии удовлетворительного разъяснения загадок Троянской Ликии мы не находим. Мнение авторов, видящих здесь поэтическую вольность — перенос части ликийских героев Гомером с юга на север и поселение их вблизи Илиона [Kretschmer, 1896, с. 189, 371; Nilsson, 1933, с. 261; Carpenter, 1956, с. 66 и сл.], никак не мотивирует странного самообозначения их в эпосе именем троянцев. Можно указать и на различение ликийцев-троянцев и ликийцев с юга посредством употребления слов со значением «иноземец, нетроянец» от основы ἄλλο- из и.-е. *ali̯o- «иной». Если в «Илиаде» о Сарпедоне говорится (XVI,550): «Он был… опорой города, хотя и был чужеземцем (ἀλλοδαπός)», то Пандар, беседуя с Энеем, восклицает (V.214): «Тотчас пусть мне срубит голову муж чужеземный (ἀλλότριος φώς)», чем подчеркивается связь Энея и Пандара как соседей по Троаде. Тоньше подошли к проблеме троянской Ликии У. фон Виламовиц-Мёллендорф, писавший о частях древнего ликийского (мы бы сказали «лувийского») этноса как в Пропонтиде, так и на юго-западе Анатолии [Wilamowitz-Moellendorff, 1903, с. 585 и сл.], и Э. Бете. Последний предполагал в зелейских ликийцах местное племя, название которого запечатлелось в эпической формуле-воззвании «троянцы, и ликийцы, и дарданцы», якобы первоначально относившейся лишь к жителям охваченной войной Троады и лишь вторично, по мере разрастания эпоса и включения в него ликийцев Сарпедона и Главка, обращенной к этому народу [Bethe, 1927, с. 114 и сл]. В подтверждение этой проницательной гипотезы Бете мы можем сослаться на такие контексты, как дважды повторенное в сцене ранения Менелая выражение-клише, словно ставящее знак равенства между троянским и ликийским происхождением Пандара: «… кого поразил, спустив стрелу, некий искусный стрелок из троянцев или ликийцев, себе на славу, нам на скорбь» (IV, 196 и сл., 206 сл.); также на строки (VI.77 и сл.): «Эней и Гектор, на вас самая большая забота о троянцах и ликийцах». Маловероятно, чтобы на двух троянских вождей возлагалась забота о пришлом и вполне самостоятельном войске Сарпедона и Главка, и, напротив, весьма правдоподобно, что речь идет о двух соседних троянских племенах, которые в равной мере зовут себя у Гомера Τρῶϵς (ср. примечательный перевод этого места у Гнедича: «… на вас бремя забот о народе троянском»). Но в битве за тело Сарпедона (XVI,564) видную роль играет дружина погибшего, и попарная группировка племен «троянцы и ликийцы, мирмидонцы и ахейцы» явно выдает стереотипность, формульность устоявшегося в традиции сочетания имен троянцев и ликийцев (зелейцы), в которое на этот раз подставляются пришлые ликийцы-термилы с юга.

В результате мы приходим к важному выводу: факты гомеровского эпоса позволяют думать, что жители Зелеи, воспринимаясь окружающими племенами как лукка, называли сами себя троянцами. Этот вывод заставляет относиться к ним как к исторической реальности, этносу, родственному южным лукка — ликийцам и ликаонам, но в силу каких-то обстоятельств осевшему на северо-западе Анатолии. Можно думать, что имя троянцев характеризовало их в собственном самосознании, выделяя не среди троянцев-соседей, а по отношению к массиву южных сородичей. Ибо для того, чтобы называть себя троянцами среди троянцев, надо себя воспринимать на некоем нетроянском этническом фоне, надо факт своего оседания в Троаде воспринимать как событие, решающее для своего самоопределения — акт выделения из мира, с которым новообразованный этнос продолжает себя соотносить, но уже издалека.

Как же здесь появилось это племя? Кажется очень спорной встречающаяся в литературе гипотеза о зелейской Ликии как о результате инфильтрации в Троаду с юга Анатолии [Meyer, 1928, с. 301; Kretschmer, 1954, с. 24] (ср. [Гиндин, 1981, с. 167]). Если речь идет о сухопутном переселении из лувийских областей, то непонятны ни пути, ни причины миграции, которая оторвала бы часть лукка от их сородичей и погнала далеко на север через области, заселенные множеством западноанатолийских народностей (не говоря о том, что для попадания в Зелею пришлось бы насквозь пройти всю Троаду!). Так как Зелея лежала на р. Айсеп в 80 стадиях, или 15,6 км, от ее устья (Strab. XIII,1,10), сюда в принципе можно было проникнуть со стороны Пропонтиды. Но главный вопрос — зачем? — все равно остается без ответа. Этот город не был морским портом и не контролировал ни в какой мере путей по Геллеспонту, поддерживать же отсюда хоть какие-то связи с племенами лукка на юге было бы исключительно сложно. У. Лиф, отмечая, что с юга Зелея была окаймлена отрогами Иды, не без основания полагает, что обитатели этого города в их внешних сношениях всецело зависели и от северных, и от южных соседей [Leaf, 1912, с. 189]. Трудно найти в Троаде более неудачное и менее удобное место для поселения здесь в хеттскую эпоху народа из южных областей, имеющего, судя по всему, значительные интересы в Эгейском бассейне.

Видимо, к этой проблеме следует подойти иначе. Приглядевшись к топономастике зелейских окрестностей, мы обнаруживаем здесь архаичные хетто-лувийские, а точнее, лувийские формы. Таково название гористой местности рядом с Зелеей Πειρωσσός (Strab. XIII, 1,17), прямо соответствующее лув. Pirwašša «Посвященный Пирве», почитавшемуся на скалах богу, также хет. — лув. peru-, pirwa «скала» и т. д. (см. ниже). Гомеровский эпитет зелейцев ἄφνϵιοι (Τρῶϵς) «богатые (троянцы)» (Il. II,825) Страбон (XIII,1,9) толкует как отголосок регионального названия Ἀφνειοί «Афнеи», родственного названию соседствующего с Зелеей озера Ἀφνιτίς. Такое толкование вполне правдоподобно, если иметь в виду давно доказанное заимствование греч. ἄφϵνος «богатство, изобилие» из хет.-лув. ḫappina-, ср. хет. ḫappinant- «богатство», ḫapnezzi «богатый» [Heubeck, 1961, с. 70; Гиндин, 1967, с. 167] — формы, родственные и лат. ops, opes «богатство, сила» и т. д. Имя Афнеи «Богатые», а также обозначение Афнитиды — «Изобильного» озера могут быть образованиями, созданными в языке троянских лукка. Более того, Αφυιτίς может быть прямо сопоставлено с хет. ḫapnezzi «богатый», где суффикс — e/izzi происходит из и.-е. *-iti̯o-. Это означало бы, что в троянском гидрониме отразилась ранняя хетто-лувийская (или просто лувийская) форма *ḫapniti, предшествующая хеттской спирантизации зубных перед -i/-ja (ср. лув. Tiwat при хет. Šiwat «Бог Солнца», лув. -ti, -nti — окончания 3-го лица ед. и мн. числа при хет. -zi/-nzi).

С другой стороны, важно осмыслить случаи, когда топонимы, прослеживаемые вблизи Зелеи и заведомо не являющиеся хетто-лувийскими, находят прямые параллели в ономастике внутренних районов Малой Азии. В этом можно видеть свидетельство раннего прохождения родственных зелейцам лувийцев через северную Троаду. Мы видели, что название р. Айсеп, на которой стояла Зелея, восходит к фрак. *Ais-apos «Быстрая река». В свое время Б. Розенкранц сопоставлял с древнеевропейскими гидронимическими основами Eis-/Is- < и.-е. *Ḫeis-/Ḫis- «быстрый» и Ap-/Ab- «вода» хеттское название реки Ḫiššaš-ḫapaš, протекавшей, согласно источникам, где-то к северо-западу от Хаттусаса [Rosenkranz, 1966, с. 126]. Однако при этом следует обратить внимание, что единственным известным цельноформульным соответствием к хет. Ḫiššaš-ḫapaš является название троянского Айсепа, построенное из тех же самых основ: *Ḫeis-Ḫepos [Цымбурский, 1988, с. 60]. Поскольку основа *H(e)is-«быстрый» более не представлена в хетто-лувийской гидронимике, в Ḫiššaš-ḫapaš можно предполагать либо кальку с фрако-троянского гидронима, либо очень раннее заимствование, восходящее ко времени до падения индоевропейских ларингалов во фракийском.

Далее, один из авторов данной книги давно подметил, что основа Ida < и.-е. *u̯idhu̯ā «лес, лесистая гора» (см. выше), отраженная в названии троянской Иды, горного хребта, к которому прилегала Зелея, представлена во множестве западноанатолийских имен. Из их семантики видно, что Ида мыслилась в этом ареале как одушевленная, священная гора: ср. ликийское личное имя Iδα-τυης < *Ida-duwa «Положенный, Данный Идой», при лув. tuwa, лик. -duwe «класть, основывать», кар. Iδα-γυγος < *lda-ḫuḫḫa, вероятно, «Имеющий предка с Иды» (так называемый тип имен бахуврихи), ср. хет. ḫuḫḫa, лув. иер. ḫuḫa> лик. kuga «дед»; ликийское женское имя Iδα-ροη < *lda-ruwa, где, как предполагается, отразилось имя лувийского бога Ruwa-/Runta-, имеющего признаки лесного демона; карийское местное название Ἰδάρνα < *Ida-arna «Идейский источник», ср. хет-лув. arinna «источник» и т. д. ([Гиндин, 1967, с. 136 и сл.] с гипотезой о принадлежности этой ономастической основы в Западной Анатолии к праликийскому или пракарийскому диалекту). В той же работе перенос названия Иды на высочайшую гору Крита был связан с проникновением лувийских племен на остров. Впрочем, надо подчеркнуть, что на Крите это название, судя по кносским личным именам ахейского времени KN V 60 wi-da-jo· = Ἰδαῖος, ΚΝ В 799 wi-du-ro [Ventris, Chadwick, 1959, c. 427] (при ликийском названии острова Idyris, памфилийском названии реки и города Iδυρος <*Id(o)-ura «Великая Ида») и др. и по позднейшим формам в критских надписях Ϝίδα, Βίδα, произносилось с четко артикулируемым начальным w-. Между тем в позднейших западно- и южноанатолийских формах этот звук постоянно отпадает, что соответствует его неустойчивой и слабой артикуляции в диалектах Фракии.

Образ Иды как «великой» горы, с которой происходят предки, чье название соединяется с именами богов и т. п., очень хорошо согласуется с древними троянскими поверьями об Иде как обиталище Великой Матери богов и ее хтонических спутников Идейских Дактилей (Strab. Х,3,22), а также Идейского Зевса. Конечно, для носителей поздних хетто-лувийских диалектов образы троянской и критской Иды уже могли слиться в едином представлении о священной лесистой вершине. Но следы поселения племен лукка в предгорьях Иды в Троаде, на Айсепе, а также то обстоятельство, что при первом же вступлении лувийцев на землю Анатолии, задолго до их появления на Крите, новая земля должна была сразу же запечатлеться в их сознании лесистыми громадами Иды и связанными с ней мифами, — все это побуждает причислить «идейские» имена и топонимы в Южной и Западной Анатолии к троянским отголоскам в традиции здешних народов.

Племена, оставившие на берегах Мраморного моря названия гор Пейросса и озера Афнитиды и, с другой стороны, унесшие с собой на юг и в глубь полуострова образ священной горы Иды и, вероятно, кальку с названия омывающего эту гору Айсепа, мы вправе отождествить с лувийцами, миновавшими эти места на пути с преданатолийской прародины к историческим местам обитания. По-видимому, часть этого древнего миграционного потока составляли также предки будущих троянских ликийцев, достигшие Зелеи по долине Айсепа, двигаясь со стороны Пропонтиды и лежащей за ней Эгейской Фракии. В то время как основная масса мигрировавших лувийцев обогнула хребты Иды, устремившись в Илионскую долину и отсюда в течение десятилетий медленно продвигаясь на юг и на запад, осколок их остался на севере на берегах «Изобильного» озера, в «Винодельной», судя по ее фракийскому названию, Зелее, где склоны Иды предоставляли прекрасные места для пастбищ, а высившиеся отроги обеспечивали убежище на случай войны. Осознавая свое все нараставшее отдаление от родственных этносов, это племя, в глазах соседей обособившееся в некую Малую, Троянскую Ликию, нарекло себя троянцами, ознаменовав тем, особенность своей исторической судьбы. Но что же дальше случилось с этим народом? Исчез ли он бесследно, растворившись в прочих троянских племенах, или, сохранив свою самобытность, он в какой-то момент вдруг появляется на исторической сцене, со своей традицией и языком?

 

4

Гадая о судьбе этих полулегендарных «ликийцев Пандара», мы вдруг вспоминаем, что в эллинистическое время в «большой», южной Ликии существовало святилище этого героя, причем Страбон (XIV,3,5) упоминает о нем в весьма многозначительном контексте, описывая окрестности ликийской столицы — г. Ксанфа. Рядом с этой столицей в г. Патаре находился культовый центр Аполлона. Неподалеку, в 60 стадиях (менее 11 км) стоял храм матери этого бога Лето, и здесь же, по соседству, явно входя в единый сакральный комплекс с храмами Аполлона и его матери, в г. Пинаре отправлялся культ Пандара. Страбон напрасно сомневается в тождестве этого южноликийского героя гомеровскому стрелку из Троянской Ликии, которому сам Аполлон вручил чудесный лук (Il. II,827). Существует ряд указаний на то, что город Пандара в Трое мыслился как место особо ревностного служения Аполлону. В основном мы их рассмотрим ниже, когда будем говорить о связи проблем троянских ликийцев и культа ликийского Аполлона. Но уже здесь можно привести схолию А к Il. IV, 103, где говорится: «Ликия под Идой в древности называлась Зелеей, поскольку в ней сильно почитался Аполлон» (попытка объяснить фракийское название города по созвучию с греч. ζηλόω «ревновать, ревностно почитать»). Или схолию В к Il. IV, 101, где по поводу намерения Пандара в случае удачного выстрела в Менелая принести Аполлону жертву в Зелее схолиаст подчеркивает: «Ибо самое истинное святилище Аполлона в Ликии», имея в виду, конечно, Троянскую Ликию под Идой. Пандар, почитавшийся в южной Ликии в трех-четырех часах ходьбы от Патарского храма Аполлона, — это, без сомнения, тот же самый зелейский любимец божества. Но каким образом установилась эта связь между «малой» и «большой» Ликией, если, как мы видели, переселение южных ликийцев в Зелею очень маловероятно?

Почти 100 лет тому назад в небольшой, но очень емкой статье М. Майер, отметив, что Пандар в Западной Анатолии очень рано превращается в ипостась Аполлона (отсюда прозвище последнего в Лидии Ἀπόλλων ἐν Πάνδοις «Аполлон в Пандах», некоем предполагаемом культовом месте, не поддающемся точной локализации), попытался проследить связи для имени этого героя в древних мифологиях Эгеиды. Оказалось, что этот персонаж с трикстерскими чертами (вероломство, похвальба, скупость, заставляющая его пешком идти в Илион на войну, жалея лошадей, эффектные на вид выстрелы, однако часто не попадающие в цель) может быть сопоставлен с мифическим хитрецом и мошенником Пандареем, якобы унесшим в Лидию золотую собаку критского Зевса. Но по наблюдениям Майера, в греческих мифах Пандарей часто смешивается и контаминируется с аттическим героем Пандионом [Mayer, 1892]. Такой контаминацией, в частности, объясняется возникновение в греческом мире легенды, возводящей ликийцев к Лику, сыну Пандиона, хотя Греция знает множество иных героев с «волчьим» именем Лик, годных на роль ликийского эпонима. Выбор в предки ликийцев Пандионова сына мотивирован сближением имен Пандиона и Пандарея-Пандара, исконно связанного с Лидией и с областями к северу от нее.

В таком случае мы можем по-новому осмыслить донесенную Геродотом (I,173) легенду о том, что население Ликии будто бы состояло из двух разновременных групп иммигрантов. Первую составляли приведенные сюда в глубокой древности Сарпедоном термилы (Τϵρμίλοι или Τρϵμίλοι), которых легко отождествить с носителями так называемого ликийского языка А, обозначающими свою страну в надписях именем trm̃mis, а себя — trm̃mile. Позднее, согласно Геродоту, явилась вторая группа пришельцев, которую и возглавил Лик, сын Пандиона. Историк полагает, что от этого героя и пошло название Λυκία (на самом деле это греческая адаптационная передача известного с хеттских времен анатолийского названия области Lukkā). Но если здесь Пандион лишь другое имя для Пандарея-Пандара, оказывается, что Геродот на самой ликийской земле противопоставляет те же две группы ликийцев, о которых говорит Гомер: народ Сарпедона и народ Пандара! Не отразились ли в этой легенде события, результатом которых стало введение культа Пандара в долине Ксанфа? Отзвук тех же событий мы, вероятно, находим у Геродота и двумя главками далее (I,176), где, излагая полуфольклорный эпизод массового самоубийства жителей Ксанфа, окруженных в их городе персидским полководцем Гарпагом, рассказчик добавляет: «Ведь нынешние ликийцы, называющие себя ксанфийцами, по большей части пришельцы, кроме 80 семейств; эти же самые 80 семейств в то время оказались в чужих краях и таким образом спаслись». Этот пассаж имеет явный оттенок этиологической легенды, объясняющей наличие в ликийской столице двух этносоциальных групп: одной, представленной 80 древними фамилиями с некими связями в чужих краях, и другой, будто бы позднейшей, пришлой. Не могут ли это быть те самые группы, которые по-иному противопоставляет приведенная выше первая легенда, различающая в Ликии «народ Сарпедона» и «народ Пандара»?

Такая гипотеза получает серьезную поддержку в данных анатолийского языкознания. Как известно, к концу V в. до н. э. помимо многочисленных памятников на ликийском А, языке «термильского» этноса, в Ликии относятся два памятника на особом языке лувийской группы, обозначаемом как ликийский Б или милийский (TL 44 c — d; 55). Исследователи отмечают его особую архаичность, подчеркивая, что «в большинстве случаев ликийский Б… стоит ближе к лувийскому, нежели к ликийскому А» [Нойман, 1980, с. 328]. Иногда в нем усматривают просто консервативно-поэтический язык тех же ликийцев-термилов, по Ф. Кенигу — их «гомеровский язык» (см. [Нойман, 1980, с. 329]). Но едва ли это правильно, ибо в таком случае трудно было бы объяснить возникновение знаменитого текста стелы из Ксанфа TL44, где после небольшой греческой заставки дается билингвистическое изложение, сперва на ликийском А, затем на ликийском Б, ряда событий 430–412 гг. до н. э., в частности, похода ликийцев вместе с сатрапом Тиссаферном на подавление восстания греков-ионийцев против Персидской державы. При этом обе части выдержаны в торжественном поэтическом стиле, испытавшем сильное влияние греческих мифов, особенно Троянского цикла: прославляемые герои уподобляются Гераклу (hericle), Ахиллу (haclaze) и воспетому Гомером великому ликийцу Сарпедону (zrppeduni). Билингвистический характер текста и стилистическая близость обеих его частей, выдающая способность обоих языков выступать в качестве языков риторики и высокой поэзии, говорят скорее в пользу сосуществования в Ксанфе в V в. до н. э. двух различных, лувийских по происхождению этносов, из которых один сохранил в языке гораздо больше архаизмов, восходящих к древнему лувийскому языковому состоянию.

Тем замечательнее тот факт, что в части, составленной на ликийском Б, прямо называется язык надписи, определяемый словом trujeli, т. е. «по-труйски», «на языке племени или страны Truja» (TL 44, с 32–34). Этот термин позволяет констатировать наличие в указанное время в Ксанфе особой «труйской» этнической группы, отличающейся от говорящих на ликийском А термилов. Название «труйского» этноса давно и многократно сопоставлялось с названием Трои [Шеворошкин, 1965, с. 304 и сл.; Ševoroškin, 1968, с. 469 и сл.; Иванов, 1977, с. 5]. Правда, это сближение всегда толковалось как довод в пользу лувийского происхождения названия Трои (впрочем, ср. [Гиндин, 1967, с. 142; Гиндин, 1981, с. 158]). Но теперь мы можем оценить его иначе.

В массе анатолийских имен, родственных греч. Τροίη, каковы ликийский и карийский антропонимы Τρυσης, Τρυσαδας, ликийское местное название Τρυσα, название святилища Τρυσϵῖς и т. д. (см. выше), отражена, как и во фрак. Thrausi, иллир. Trosius и т. д., целостная ономастическая основа *Trou̯s- с s — расширителем, ставшим ее неотъемлемой частью. Выражение же trujeli предполагает основу *Tru(j)- без -s. Такая основа также представлена в Анатолии, но в очень немногих формах и, что самое главное, сплошь вторично образованных от названия исторической Трои. Механизм возникновения этих форм наглядно демонстрирует хеттское название Трои T(a)ruiša, возникающее путем переразложения из *Trou̯sja. Сюда же относятся вифин. Τροιαληνοί [Detschew, 1976, с. 527], т. е. «жители окрестностей Трои», троян. Τρωιλος — имя, носимое одним из сыновей Приама, собственно, «Троянец», и карийское личное имя Τρυωλης [Zgusta, 1964, с. 526], вероятно с той же внутренней формой. Собственно, мы имеем в этих случаях дело с вариантами одного и того же образования *Trou̯il-/*Trou̯i̯al- (сюда же, возможно, относится этр. trujals) от названия Трои со значением «троянские, троянцы», возникшими, по-видимому, так же, как и хет. Taruiša, с выделением -s в качестве адъективного суффикса. В тот же ряд входит и лик. Б trujeli (также в TL 44 с 58–60 trujele в контексте, где речь идет о некоем обращении к «труйцам»), которое точно так же, если не рассматривать его как некий уникум, должно указывать в сторону Трои на северо-западе полуострова.

Поэтому в работах авторов данной книги [Цымбурский, 1984; Гиндин, 1986; Цымбурский, 1987] была выдвинута гипотеза о том, что подобное обозначение носителями ликийского Б этого своего языка может говорить о приходе данного этноса в окрестности Ксанфа из Северо-Западной Анатолии, со стороны Троады и их тождестве второй группе ликийцев, по Геродоту, явившейся в страну, уже до того заселенную термилами (носителями ликийского А). С появлением здесь этого народа в Пинаре вводится культ Пандара, тождественного тому Пандиону, которого греки считали прародителем этой части ликийцев. В подтверждение последней мысли можно сослаться на своеобразный троянский колорит, который приобрела в эллинистическое время локальная мифология окрестностей Пинары, где находился храм Пандара. По Страбону (XIV,3,5), к этим местам привязывалось действие мифа о битве Беллерофонта с чудовищной трехглавой Химерой, вскормленной героем Амисодаром, согласно «Илиаде» (XVI,328). В эвгемеризированной версии этого мифа у Плутарха (De virt. mulier. 9) говорится об украшенном звериными мордами корабле, на котором приплывает из Зелеи вторгающийся в Ликию и опустошающий ее Амисодар. Такая версия с высокой вероятностью инспирирована зелейскими традициями пинарского храма Пандара, а может быть, прямо несет в себе отголоски вступления в эту область ликийцев-«труйцев».

В конечном счете перед нами открывается возможность прямого сопоставления выражения trujeli в тексте на ликийском Б с гом. Τρῶϵς применительно к героям из Зелеи. Подкрепление этому мы усматриваем в результатах исследований Л. С. Баюн, выявившей ряд вероятных заимствований во фракийском именно из ликийского Б, а кроме того, установившей для глагольной морфологии этого языка черту — противопоставление редуплицированных основ настоящего времени простым основам прошедшего, — отделяющую его от других хетто-лувийских языков и сближающую с языками греко-индоиранской общности [Баюн, 1984]. Эта особенность языка «труйцев» является аргументом в пользу длительной задержки данного племени на северо-западной окраине Малой Азии, где и могли на протяжении второй половины III и всего II тысячелетий до н. э. осуществляться контакты их диалекта с некоторыми из диалектов указанной общности, прежде всего с греческим. Это, разумеется, не исключает возможности контактов в преданатолийский период уже расчлененной на диалекты лувийской языковой общности с языками так называемой аугментной зоны (греческий, фригийский, индоиранские языки).

В поддержку гипотезы имеются и другие доводы. Легко заметить, насколько слова гомеровского Сарпедона о своей родине, «Ликии на бурном Ксанфе» (Il. V.479), перекликаются с образом Троянской долины, замыкаемой на севере Малой Ликией, а на юге омываемой троянским Ксанфом-Скамандром (Strab. XIII,1,33). Известно, что крупнейшая река южной Ликии Ксанф и стоящий на ней одноименный город имеют в ликийском А совсем иное название, arn̄na < хет.-лув. arinna «источник» [Гиндин, 1967, с. 93 и сл.]. Кроме того, зафиксировано еще старое наименование-эпитет этой реки Σίβρος, вариант Σίρβις (Strab. XIV,3,6; St. Byz. s.v. Τρϵμίλη), которое со ссылками на стих уроженца Ликии поэта Паниасия «на Сибре, серебряной реке» сближают либо с термином для серебра: ассир. sarpu, араб, zarif, ст.-слав. СЪРЕБРО, др.-прусск. siraplis и проч. [Фасмер, т. 3, с. 606; Иванов, 1983, с. 104], либо с хет. šuppi. арм. surb «чистый», др.-инд. šubhra «блестящий» [Kretschmer, 1939, с. 257; Гиндин, 1981, с. 121]. В любом случае позднейшее (впрочем, известное уже Гомеру в VIII в. до н. э., см. Il. II,877 и др.) название этой реки Ксанф при (до)греч. ξανϑός «золотистый», этр. zamϑi «золото» представляет точный смысловой эквивалент к наименованию «Сибр» и одновременно очень четкую троянско-ликийскую гидронимическую изоглоссу, наглядность которой позволила уже в 1981 г. одному из авторов данной работы [Гиндин, 1981, с. 121] высказать догадку о переименовании реки (и города) Аринны-Сибра в Ксанф вследствие некой инфильтрации в Ликию с северо-запада, из Троады. Там же факт этого переименования был сопоставлен со свидетельством Геродота о преобладании среди жителей Ксанфа каких-то «пришельцев». Сейчас мы можем прямо отождествить этих пришельцев, принесших с собой троянский гидроним, с жителями Ксанфа, говорившими на языке trujeli, исконно — зелейскими Τρῶϵς.

Имеющиеся факты складываются в законченную картину: по-видимому, после более чем тысячелетнего обитания в Троаде зелейские лукка, сохранившиеся здесь от времен первого вступления лувийцев на землю Анатолии, где-то на рубеже II–I тысячелетий до н. э., теснимые новыми балканскими переселенцами, были вынуждены опять тронуться в путь. Они шли на юг, ибо ориентиром для них была южная Ликия, хеттская Лукка. Они пытались найти пристанище в стране своих южных сородичей. Трудно сказать, как конкретно сложилась их судьба на юге, но, судя по тому, что еще в V в. до н. э. они не растворились среди термилов, сохраняя особое имя и язык, их, скорее всего, приняли здесь как чужаков, и они были вынуждены утверждать себя на правах особых, «других ликийцев», «ликийцев второй волны», отзвуки чего сохранились в упомянутом рассказе Геродота. Детали изложенной выше концепции идентичности троянских ликийцев и лувийцев клинописных текстов (в реконструкции «луккийцев»), другими словами, гипотезы о присутствии лувийцев в гомеровской Трое и соответственно в Трое археологической со всеми необходимыми текстами, включая многочисленные схолии к «Илиаде», изложены авторами в более ранних работах [Цымбурский, 1987, гл. 2; Гиндин, 1990].

 

5

В работе В. Л. Цымбурского [Цымбурский, 1984], где впервые был поставлен вопрос о тождестве исторических носителей ликийского языка Б с полулегендарными троянскими ликийцами Пандара, одновременно была выдвинута гипотеза об особой роли данного этноса в складывании культа так называемого «ликийского Аполлона» (Ἀπόλλων Λύκιος).

Роль Аполлона в сюжете «Илиады» велика. Этот бог враждебен ахейцам, он сеет болезни в стане Агамемнона, ссорит того с Ахиллом, защищает Энея от Диомеда, уводит Ахилла обманом от Гектора. Он — убийца Патрокла, а в перспективе и самого Ахилла, для которого он «самый ненавистный из богов» (Il. XXII,15). Почему Аполлону выпала такая роль в греко-троянской распре?

Еще К. Мюллер отмечал универсальную для греческих мифов об Аполлоне трактовку этого бога как пришельца, приходящего в Грецию откуда-то с севера, и на этом основании предполагал его дорийское происхождение [Müller, 1844, с. 202 и сл.]. Подтверждение такой концепции можно усматривать в негативных свидетельствах текстов линейного письма Б, где ни разу не встречается имя этого бога [Ventris, Chadwick, 1959, с. 126], но, к сожалению, эти тексты ничего не говорят о религиозной ситуации в Центральной Греции позднемикенского времени, в частности в Дельфах, уже бывших в то время крупным культовым центром [Desborough, 1964, с. 43 и сл., 123 и сл.]. Иначе, нежели Мюллер, подошел к генезису образа Аполлона У. фон Виламовиц-Мёллендорф, отталкивавшийся в первую очередь от трактовки этого бога у Гомера. Аполлон защищает от греков малоазийский город Трою, поэтому не может ли он быть исконно малоазийским богом? Хотя Виламовиц колебался в отношении эпиклез бога Λύκιος «Ликийский» или «Волчий» и Λυκηγϵνής (ввиду того, что народ, известный грекам под именем ликийцев, сам себя называл термилами), но в то же время допускал существование некоего древнего ликийского этноса, вторично отождествленного с термилами, богом которого мог быть первоначально Аполлон [Wilamowitz-Moellendorff, 1903].

Дешифровка хеттской клинописи и иероглифики, а также изучение памятников ликийского А и Б, лидийского и других позднеанатолийских языков дали материал для проверки гипотезы Виламовица. В 1930-х годах Б. Грозный, выделив в иероглифической надписи из Эмир-Гази комплекс знаков, чередующийся с идеограммой, напоминавший ворота, сделал смелый шаг: он попробовал прочитать это слово как теоним Apulunas, производя последний от вавил. abullu «ворота», что подкреплялось ссылками на древность функций Аполлона как «Уличного» (Ἀγυιεύς) и «Дверного» (θυραῖος) бога [Hrozný, 1937, с. 406 и сл.; 424 и сл.]. Но гипотеза о месопотамском происхождении теонима сильно пошатнулась, когда Э. Ларош, пересмотрев чтения Грозного, убедительно отверг и фонетическую интерпретацию знаков и сходство идеограммы с воротами [Laroche, 1954, с. 113; Frisk, т. 1, с. 125; Chantraine, с. 98]. Сейчас с уверенностью можно утверждать, что ни один источник не дает намека на почитание Аполлона в хетто-лувийских областях Анатолии (ср. [Гиндин, 1977а, с. 105]). Среди массы теофорных личных имен хеттской эпохи нет ни одного, которое бы заключало в себе этот теоним. Получившая довольно широкое признание гипотеза Р. Барнетта о родстве эпиклезы Аполлона Δελφίνιος с именем хатто-хеттского бога плодородия DTelipinuš ([Barnett, 1956, с. 219; Huxley, 1961, с. 25; Топоров, 1975, с. 38; Гиндин, 1977а, с. 109 и сл.], последний с анализом механизмов притяжения имени Дельфиния к названию Дельф) лишь указывает на вероятность контаминации Аполлона в сознании греков с анатолийским богом, ничего не говоря ни о том, где и когда произошла эта контаминация, ни о генезисе самого образа Аполлона.

Даже в позднеанатолийское время мы не находим туземных личных имен, образованных от этого теонима. Ликийское Pulenjda, род. пад. Pulenjdah (TL 6), явно передает греческое Απολλωνίδης, а сидетское poloniupordors «Аполлоний, сын Аполлодора» [Нойман, 1976, с. 333] своим разнобоем при передаче одной и той же теофорной основы в составе двух разных греческих личных имен прямо указывает на восприятие их местным населением в качестве лишенных внутренней формы звуковых комплексов, из которых для составителей надписи не вычленяется имя «своего», знакомого божества. Даже попытки увидеть Аполлона в боге-спутнике лидийской Артемиды +λdans, якобы читающемся *Pldans [Frisk, т. 1, с. 124], были неоспоримо отклонены А. Хойбеком, доказавшим родство имени этого бога с лид. κοαλδϵῖν «царствовать» (Hes.) и соответственно его произношение Kwldans «Владыка, Царь» [Heubeck, 1959, с. 16 и сл.].

На фоне подобных данных, похоже не оставляющих Аполлону места в хетто-лувийском мире, особняком стоят факты, относящиеся к Троаде, которая всегда пребывала от этого мира несколько в стороне, как в языковом, так и в культурном плане больше ориентируясь на Балканы. В договоре Муватталиса с Алаксандусом из Илиона-Вилусы, в том месте, где боги призываются в свидетели договора, читаем [Friedrich, 1930, с. 80]: ne-pí-iš te-ká-na IMMEŠ-aš al-[pu-uš… hu-u-m]a-an-te-e[š] ŠA KUR URU U-lu-ša DU. KI. K[AL.B]AD D[….D(?)]ap-pa-li-u-na-aš DINGIRMEŠ LUMEŠ SALMEŠ… — «Небо и Земля, Ветры, Обла[ка…боги в]се из страны Вилуса: Грозовой Бог Военного Стана, бог [….бог…] Аппалиунас, боги мужские и женские…». Еще в 1931 г. Э. Форрер выделил из этого ряда имя до того неизвестного бога Appaliunaš и фонетически безупречно сблизил его с греч. Ἀπόλλων [Forrer, 1931, с. 141 и сл.], ср. дор., памф. Ἀπέλλων, Кипр, a-p-e-i-lo-ni [Masson, 1961, № 215] < *Apeli̯ōn, также фесс. Ἀπλουν [Frisk, т. 1, с. 124; Chantraine, с. 98]. Это сопоставление, скептически встреченное Ф. Зоммером из-за поврежденности или даже отсутствия детерминатива «божества» перед именем Аппалиуна [Sommer, 1937, с. 176 и сл.], было подхвачено и развито П. Кречмером [Kretschmer, 1936, с. 250; Kretschmer, 1954, с. 20] и сочувственно отмечено Ларошем, Хойбеком и Фриском [Laroche, 1947, с. 80; Heubeck, 1959, с. 19; Frisk, т. 1, с. 124] (см. также [Гиндин, 1977б] в связи с гипотезой Виламовица о малоазийской родине Аполлона). На самом деле отсутствие детерминатива не является для данного сближения таким уж серьезным препятствием, как думал Зоммер, ибо Appaliunaš в XIV–XIII вв. до н. э. еще могло фигурировать как эпитет, определяющий стоящее впереди, в поврежденном месте, основное имя бога, ср. греческие параллели вроде имен Зевса-Минотавра или Аполлона-Гиацинта (на подобную возможность независимо друг от друга указали А. А. Королев и Л. С. Баюн при обсуждении кандидатской диссертации Цымбурского в 1987 г.).

Примечательны схождения между контекстом, окружающим имя Аппалиунаса в договоре, и ролью Аполлона в троянских сказаниях, а также археологическими свидетельствами, относящимися к эпохе Трои VI. Перед Аппалиунасом в перечне богов Вилусы стоит на первом месте соединяющий атмосферные функции с военно-сторожевыми Грозовой Бог Военного Стана (DU KI.KAL BAD). Одному из авторов данной книги приходилось писать о точном соответствии такого образа главного вилусского бога с гомеровским изображением в «Илиаде» хранящего Илион Ареса, летающего в небе вместе с грозовыми облаками (V.864 и сл.) [Цымбурский, 1990б, с. 52]. Нельзя не заметить явный параллелизм между соседством Грозового Бога Военного Стана с Аппалиунасом в тексте договора и гомеровской сценой, когда Арес вызывается на защиту Илиона против ахейцев не кем иным, как Аполлоном (V.454 и сл.). Если место Аппалиунаса в договоре, видимо, должно отражать его охранительные функции по отношению к Вилусе [Sommer, 1937, с. 177], то у Гомера Аполлон прямо рисуется защитником подступов к Илиону. Этого бога «заботит стена хорошо воздвигнутого города» (XXI,516): охраняя эту стену, он трижды сбрасывает вступающего на нее Патрокла (XVI,702). Наконец, сцена с убийством Ахилла в Скейских воротах выдает функцию «Дверного» Аполлона как бога-хранителя городских ворот. Мы уже отмечали, что в этом эпизоде преломилось воспоминание о хорошо прослеживаемом по данным археологии культе бога ворот в Трое VI. Однако точное подобие сооружений перед южными воротами в честь этого бога каменным столбам, в историческое время ставившимся перед входами во имя Аполлона, в сопоставлении с ролью Аппалиунаса в пантеоне Вилусы позволяет сформулировать более сильный вывод: вся эта совокупность археологических, исторических и эпико-легендарных свидетельств позволяет говорить о Троаде II тысячелетия до н. э. как о единственном месте в Анатолии, где для данного времени прослеживается почитание Аполлона. Гомеровский образ этого бога как хранителя Илиона, давший толчок гипотезе Виламовица, может быть объяснен совсем иначе. Аполлон защищает этот город не потому, что он вообще малоазийский бог (напротив, хетто-лувийской Анатолии он вполне чужд), но потому, что он древний бог-владыка (ἄναξ) обращенной к Балканам Троады.

Этот вывод не противоречит ни Версиям о «приходе» Аполлона в Грецию с севера, ни отражению этого теонима в близкородственном греческому фригийском языке (ср. словосочетание apelan mekas в надписи из так называемого «города Мидаса» [Brixe, Lejeune, 1984, с. 25, М-05]) и в древнемакедонском названии месяца Апеллея (Ἀπϵλλαῖος). Реконструируемая по лингвистическим данным для конца III — начала II тысячелетия до н. э. тесная близость протомакедонских, протофригийских и части протогреческих племен, тех, что были предками будущих ионийцев, дорийцев и носителей аркадокипрского диалекта [Гиндин, Цымбурский, 1991], позволяет считать эти племена уже в то время охваченными культом Аполлона, тогда как протоэолийская ветвь ранних греков, по-видимому сыгравшая большую роль в складывании ахейско-микенской государственности, оказалась в общем чужда почитанию этого божества. Наиболее убедительная этимология имени Аполлона также говорит в пользу зарождения данного культа в Юго-Восточной Европе на стыке племен греко-македоно-фригийской общности с племенами древнеевропейского ареала: ср. греческое личное имя Ἀπϵλλῆς, (ολιγ-)ηπϵλής «(Мало-)Сильный», далее иллирийский антропоним Τϵυτί-απλος «Сила Племени», др.-англ. afol «сила», германский вотив deabus Aflims «Мощным Богиням» [Kretschmer, 1924, с. 242; Mayer, 1959, с. 9]. Очень рано этот культ утвердился в Троаде, где функции Аполлона характеризуются как большим разнообразием, так и принципиальной принадлежностью к единой, а именно охранительной сфере: он защитник стен и ворот города, покровитель стрелков, он же и пастух стад Лаомедонта, и истребитель мышей в Троаде, чем мотивируется его эпиклеза Сминфей (Σμινϑϵύς), т. е. «Мышиный» (Il. I,39; ср. Schol. А к этому стиху); и он же — целитель, пекущийся о здоровье троянцев и их союзников, врачующий раны Энея и Главка (Il. V.445 и сл.; XVI,527 и сл.). Проще сказать, что он всецело патронирует эту область: ее города, ее жителей, ее стада, ее посевы.

Для эллинистического времени Страбон (XIII,2,5) пишет об исключительном почитании Аполлона в окрестностях Трои, в чем и впрямь легко убеждает разительная скученность его храмов на этой небольшой территории. Один его храм Гомер упоминает на акрополе Илиона, так называемом Пергаме (Il. V.445); на юге почитался Аполлон Киллей со святилищем в Килле; в III в. до н. э. в вотиве из Лидии упомянут Аполлон Πιτυαηνός [Detschew, 1976, с. 372], бог города Питии на северо-западной окраине Троады. Похоже, что различные этнотерриториальные группы на троянской земле ставили Аполлону отдельные святилища как собственному своему покровителю — обстоятельство, лишний раз говорящее о восприятии поселяющимися здесь этносами этого бога в роли «хозяина» всей здешней земли.

Удивительно, что разгадку предания о «ликийском» Аполлоне мы тоже находим в Троаде. Выше уже приводились слова схолиастов о «самом истинном храме Аполлона» в Троянской Ликии и ревностном почитании этого бога зелейцами. Для нас особенно важен микроконтекст молитвы Пандара Аполлону перед его выстрелом в Менелая: Λυκηγϵνέι κλυτοτόξῳ «Ликегену, славному луком» (IV,101,119). Анализируя это место, следует постоянно иметь в виду, что эпитет Λυκηγϵνής ни разу не употребляется в греческой словесности вне связи с ситуацией молитвы Пандара: все прочие контексты — это комментарии к данному эпизоду «Илиады». Евстафий (в коммент. к Il. IV,101), приводя попытки толкования эпиклезы в смысле «светородный» (как в Et. Magn.) или «сын волчицы» (Ael. Nat. anim. Х,26), сам предпочитает иное объяснение, указывая: «А Λυκηγϵνής — это по мифу вроде как Λυκιη-γϵνής, т. е. “рожденный в Ликии” — или в большой, согласно некоторым, или в малой, которой правил Пандар… по которой отец Пандара называется Ликаон и в которую после родов удалилась Лето, спасаясь от ревности Геры»; ср. его же замечание к Il. II,827: «Зелейцы Пандара называются ликийцами, потому и Ликаон их вождь, и Аполлон там почитается Ликеген». Схолиасты же, в отличие от Евстафия, не оставляют сомнений в том, какая из двух Ликий имеется в виду. Так, в схолиях к IV песни «Илиады», ст. 101, список А дает: «Λυκηγένϵι — по Троянской Ликии, из которой Пандар», а список В уточняет: «[поэт] его (Пандара) наполняет гордыней, считая бога его земляком» — и тут же приводит рассказ о рождении бога в Ликии, т. е., конечно, в Зелее.

Думается, схолиасты совершенно справедливо связывают уникальность эпитета с уникальностью ситуации и через ситуацию объясняют смысл слова. Ведь молитвы героев всегда имеют у Гомера четкую прагматическую структуру. Правящий в Пеласгическом Аргосе Ахилл молится Пеласгскому Зевсу (XVI,233 и сл.); Хрис просит Аполлона о наказании похитителей своей дочери, обращаясь к нему как к защитнику святилища Хрисы (I,37 и сл.). Когда раненный в Трое южный ликиец Главк зовет на помощь Аполлона, «пребывающего в Трое или в тучном народе Ликии» (XVI,514 и сл.), из этого ясно, что к гомеровскому времени, когда, судя по именованию р. Аринны Ксанфом, «труйское» племя уже утвердилось в Ликии, туда же проник и сближающий Ликию с Троей культ Аполлона. Воззвание к богу «светородному» или «рожденному волчицей» (если не иметь в виду тотемных или квазитотемных ассоциаций, вызываемых осмыслением имени ликийцев как «волчьего» племени) непонятно в своей уникальности, неотделимости от эпизода молитвы зелейца. Напротив, при понимании Λυκηγένϵι как «рожденному в (Троянской) Ликии» все остановится ясно — стрелок молится перед выстрелом богу, «славному луком»; житель Малой Ликии обращается к богу-соотечественнику, рожденному в этом городе на троянской земле. Кажется весьма правдоподобным, что миф о рождении Аполлона в Ликии — это исконно троянский миф, имеющий в виду город на Айсепе…

Эта мысль подкрепляется и другими фактами. Выделяемая в Λυκηγϵνής основа Λυκη- не отражает греческого названия Ликии, но точно соответствует той форме, что представлена в хет. Lukkā, пережиточно в греч. Λυκαονία, Λυκάονϵς из *Luka-wana «уроженцы страны или народа Lukā» и в глубокой ретроспективе тождественна племенному имени лувийцев. В имени царя Малой Ликии Λυκάων мы имеем то же самое лувийское образование *Luka-wana, распространявшееся по Анатолии и Южным Балканам вместе с миграциями лувийских племен. Идентичное имя — Ликаон носит в «Илиаде» и другой персонаж — младший брат Александра-Париса, рожденный Приамом от Лаотои (XXI,85–88), дочери царя лелегов из г. Педаса (контекст, насыщенный анатолийскими ономастическими элементами, сведенными вместе в едином сюжете; этот герой, в реконструкции *Luka-wana, рождается от местного «владыки» *Prijama, соединяющегося с женщиной из племени «чужаков» — *Lulaḫḫe, заселяющих местность *Pedašša). Не исключено, что лелеги на юге области представляют реликт тех же племен, которые на севере ее оставили след в топономастике Троянской Ликии. С этим южным Ликаоном в «Илиаде» связаны мотивы переодевания, травестизма: в доспехе Ликаона выступает Парис (III,333), образ Ликаона принимает, вещая его голосом, Аполлон (XX,81). Последняя сцена явно не случайна, учитывая троянский культ Аполлона, «рожденного в стране или народе Luka». Более того, напрашивается предположение о лув. *Luka-wana, отраженном в имени и мифического зелейского царя, и героя — инкарнации бога, как о раннем троянском эпитете самого Аполлона, послужившем прообразом архаичной греческой кальки Λυκη-γϵνής.

Полная эквивалентность в географических рамках Троады понятий Ликия и Зелея, мощно воздействовавшая на узус Гомера, заставляет видеть во фракийском эпитете Аполлона Ζϵλαηνός точное реальное соответствие к троян.-лув. *Luka-wana (греч. Λυκη-γϵνής) «Бог из области Luka (т. е. Зелея)». Доказанная Л. А. Гиндиным [Гиндин, 1981, с. 34] правомерность генетического отождествления для многих случаев лувийского «суффикса происхождения» -wana и широко представленного во Фракии и Северо-Западной Анатолии суффикса с аналогичной семантикой -ηνός, -ανός (ср. зияние в формах типа Ζϵλαηνός, Πιτυαηνός, заставляющее реконструировать между гласными слабый звук -w-, препятствующий их слиянию) приводит к реконструкции двух, фракийского и лувийского, наименований Аполлона как бога Троянской Ликии, образованных соответственно от фракийского и лувийского названий этого сакрального центра: фрак. *Dzelja-wana ~ лув. *Luka-wana.

Гомеровский эпос обнаруживает приобщение троянских лукка к почитанию Аполлона вместе со всеми жителями Троады, наряду с наметившимся здесь притяжением образов Аполлона и Пандара. С другой стороны, в нем показывается сценой воззвания южного ликийца Главка к Аполлону, что перенос названия Ксанфа в «большую» Ликию, синхронизированный нами с прибытием туда почитавших Пандара «труйцев», и утверждение в Патаре рядом с г. Ксанфом религии Аполлона к середине VIII в. до н. э. должны были произойти, возможно, в одно и то же время. Ценное свидетельство, обнаруживающее особые отношения ксанфийцев к Аполлону, дает открытая в 1973 г. в Ксанфе греко-ликийско-арамейская трилингва, где греческое имя Απολλόδοτος «Данный Аполлоном» глоссируется в ликийской части формой Natrbbijẽmi. В этой форме -bbijěmi, пассивное причастие от хет. pije- «давать», соответствует греч.-δότος, а имя Аполлона заменено местным теонимом Natri со значением «Вождь» [Carruba, 1977, с. 282 и сл.], ср. хет. naj- «вести», лик. Б nenije, др.-инд. nayati «вести», netra «предводитель» [Королев, 1976, с. 86]. Греческий Аполлон воспринимался в Ксанфе как другое имя для ликийского Бога-Вождя, подобно тому как римляне отождествляли свою Юнону с греческой Герой, Минерву с Афиной и т. п. При этом нельзя пройти мимо важнейшей детали: в апеллативном значении слово natri «вождь» до сих пор засвидетельствовано только в ликийском Б — в «труйской» части надписи TL44. Особенно знаменательно, что в строках из этой надписи (TL44 с 33 и сл., где речь непосредственно идет о сооружении стелы, содержащей текст на языке trujeli) инициатором этого торжественного акта назван именно natri. Неясно, идет ли в этом месте речь о земном правителе или об изъявляющем свою волю божестве, но в любом случае высока вероятность того, что приравненный к Аполлону Бог-Вождь изначально именовался словом из лексикона «труйцев», которые принесли его культ на юг вместе с почитанием своего предка Пандара, и лишь вторично этот теоним был заимствован ликийским А. Иными словами, синкретизм Аполлона и Натри оформился еще в Зелее, и за Аполлоном, «рожденным в Ликии», для зелейских троянцев скрывался тот же Натри. Если наши выводы правдоподобны, прибывшая из Трои «вторая волна» ликийцев, утвердив в долине Ксанфа новые традиции, мифологические образы, местные названия, сыграла важную роль в культурной истории Ликии.

 

6

Среди топонимов, связанных с окрестностями Троянской Ликии, особый интерес представляет уже упоминавшееся название нагорья Пейросса (Πϵιρωσσός) в непосредственном соседстве с Зелеей. Согласно Страбону (XIII,1,17), на Пейроссе устраивались традиционные охоты лидийских, а позднее — подражавших им персидских царей. Это несколько озадачивает, ибо Пейросс лежит на крайнем севере Троады, в предельном удалении от исконно лидийских территорий. Следовательно, за лидийскими царскими охотами в этих местах проступает какая-то самобытная древняя традиция, продолжавшаяся в роду этих поздних наследников хетто-лувийской культуры.

Еще любопытнее то, что в Илиаде мы встречаемся с явным эпонимом Пейросса — героем по имени Пейрос (Πϵίρως или Πϵίροος). В первый раз он появляется в «Троянском каталоге» (Il. II,844 и сл.) в качестве товарища и спутника вождя фракийской дружины Акаманта. Оба они вместе названы предводителями «всех фракийцев, которых быстротекущий Геллеспонт внутри замыкает», т. е. обитателей фракийских областей, лежащих к западу от этого пролива. Идущее вторым имя Пейроса получает усилительный эпитет ἥρως «герой»: «Акамант и Пейрос-герой». Любопытно, что в данном месте это слово появляется единственный раз на оба каталога из II песни «Илиады»: «Троянский» и «Каталог кораблей». Евстафий, комментируя ст. 844, отмечает внутреннее созвучие, соединяющее оба слова, — Πϵίροος ἥρως.

О Пейросе упоминается еще раз в IV песни (ст. 516–538), где рисуется гибель этого воина. Здесь указывается его патроним Имбрасид (Ἰμβρασίδης) (по нему можно восстановить имя его отца — Имбрас или Имбрасий) и сообщается, что в Трою он прибыл из г. Эноса в устье Гебра. «Острым камнем» повергает он наземь элейского вождя Диора и добивает его копьем, но тут же сам оказывается сражен двоюродным братом Диомеда этолийцем Тоантом. Задумавшись над гибелью Пейроса, гомеровед мог бы отметить, что камень не такое орудие, которое Гомер легко вкладывает в руки проходных, второстепенных персонажей. Камнями бьются Агамемнон, Патрокл, сам Диомед (XI,265; XVI,587, 739; V,308 и сл.); ударами каменных глыб обмениваются в своих поединках Гектор и Аякс (VII,263 и сл., XIV,409 и сл.); Гектор метит камнем в брата Аякса Тевкра (VIII,321 и сл.), Эней — в Ахилла (XX,285 и сл.). Все это элита гомеровского мира, лучшие среди героев. В их ряд плохо вписывается Пейрос Имбрасид, вступающий в битву лишь один раз, но запоминающийся именно в качестве камнеметателя.

У имени Пейроса, встречающегося в списках «Илиады» в написаниях Πϵίρως и Πϵίροος, нет надежной этимологии. А его негреческий характер виден уже из его странного склонения. Евстафий (Schol. ad Il. II,844), исходя из формы Πϵίρως, думал, что оно должно склоняться по типу имен с исходом на — ω, т. е. иметь генитив Πϵίρωος. Но на самом деле в XX песни (ст. 484), где речь заходит о сыне Пейроса Ригме, мы находим форму генитива Πϵίρϵως; с разночтением Πϵίρϵω. Оба варианта не соответствуют именительному падежу, какое бы написание последнего ни считать правильным. В целом это имя, как не вписывающееся ни в один из типов греческого склонения, выглядит в греческом языке плохо адаптированным заимствованием. Зато мы уже знаем, что оно превосходно соотносится с топономастическим контекстом Троады.

В. Георгиев, рассматривая имя Пейроса как царское имя и постулируя для него соответствующую семантику, предполагал в нем основу *peru̯o- «первый, лучший; вождь» [Georgiev, 1981, с. 15], ср. слав, pьrvъ, др.-инд. pūrvas, тох. В parvesse «первый» при тох. А parvat «старейший», др.-англ. forwost «предводитель» [Фасмер, т. 3, с. 235]. Но Георгиев не заметил связи данного имени с троянским топонимом. Приняв же эту связь, замечаем, что та же основа *peru̯o- хорошо прослеживается в местных названиях Фракии и далее в догреческой топонимике и мифологической ономастике более южных районов Балкан, однако семантику ее приходится трактовать по-иному. Так, сам Георгиев в разное время правильно объяснил фракийские топонимы Perinthus в Пропонтиде и Phorynna в среднем течении Стримона. Ход его рассуждений следующий. Поскольку название Перинт относилось, по Диодору (XVI,76), к городу на высокой горе над морем, а название Форюнна территориально отождествимо с нынешней гористой местностью Перин (из слав. perynь «гора, холм»), то Георгиев восстановил древнейшие формы Perunto- и Peruna. Из них первую он сблизил с др.-инд. parvata «гора» из peru̯ṇto-, а вторую — с родственным хет. pirwa, peruna «скала» и со слав, perynь (Георгиев, 1967, с. 15 и сл.; Георгиев, 1977, с. 89, 161].

К этим основам легко можно привести ряд догреческих соответствий. Таково название реки Πϵῖρος (из *Peru̯os) в Ахайе (Strab. VIII,7,4), каковую славяне позднее прозвали Каменицей [Vasmer, 1970, с. 135]; далее, источник Πϵιρήνη, по-дорийски Πϵιράνα (из *Peru̯ana), в Коринфе, струившийся на самой вершине возносившейся над этим городом огромной горы Акрокоринф (Strab. VIII,6,21): по преданию, возле этого источника истребитель чудовищ конник Беллерофонт поймал себе крылатого коня Пегаса. Эпонимом этого источника был мифический Πϵιρήν (из *Peru̯an), брат Беллерофонта, по Аполлодору (II,3,1), убитый этим героем [Цымбурский, 1987в]. Родственную форму находим в Аркадии — в имени некоего Пейранта (Πϵίρας, -ντος из *Peru̯ant-), загадочного персонажа, от которого река Стикс будто бы родила страшную «змеедеву» Ехидну (Paus. VIII, 18,2 со ссылкой на Эпименида Критского). Все эти наименования горных потоков и связанных с горами мифологических существ, продолжающие праформы *Peru̯os, *Peru̯ana, *Peru̯ant-, сопоставимы с фракийскими топонимическими образованиями *Peruna, *Perunto-, выявленными и интерпретированными Георгиевым. Все они, по-видимому, должны быть отнесены к серии индоевропейских обозначений для горы, камня, горного леса от основ *per-u̯-/*per-ku-, частично рассмотренных выше в главе 5 в связи с названием троянской Перкоты.

Как известно, от тех же основ в индоевропейских языках образуется имя обитающего на скалах и горах бога, часто представляемого в виде всадника: таков хетто-лувийский конный бог Pirwa, чье имя в композитах выступает в форме Peru(n)ta- [Goetze, 1954, с. 356; Laroche, 1966, с. 288], грозовые боги балтийцев и славян — лит. Perkúnas, лтш. Perkons, слав. Perunъ, древнеиндийский бог дождя Parjanya и т. д. [Pokorny, 1959, с. 822; Mayer, 1951, с. 76 и сл.; Иванов, 1958; Иванов, Топоров, 1974]. В 70-х годах после работ одного из авторов данной книги (см. первую публикацию [Гиндин, 1973, с. 155 и сл.]) этот ряд теонимов был пополнен найденными в окрестностях Варны и опубликованными в 1960 г. М. Мирчевым вотивами фракийскому богу-всаднику Хэросу, собственно, «Богу-Герою»; Πϵρκῳ, Ἥρῳ, Ἥρωϵι. Πϵρκωνει [Mihailov, 1970, Ms 283, 283 bis]. Сейчас эти вотивы единодушно толкуются фракологами в смысле «Хэросу — Богу Дуба» и «Хэросу — Богу Грома» ([Гиндин, 1978, с. 134 и сл.] с историей вопроса; ср. [Георгиев, 1977, с. 61; Топоров, 1977, с. 57]). Теперь к фракийским продолжениям тех же родственных основ должно быть отнесено и имя камнеметателя Пейроса (из *Peru̯os), эпонима гор на севере Троады. (Об отношении между этой фигурой и фракийским Хэросом см. [Цымбурский, 1990б].)

На фоне изложенных соображений еще нагляднее выступает фонетическая безупречность соответствия имени гомеровского мифического фракийца Πϵίρως и хеттского бога Pirwaš. Со стороны семантики фигура повергающего врагов камнем Пейроса, эпонима троянского нагорья Пейросса, идеально опосредует связь между понятием горы, камня и образом разящего героя или бога (см. [Imparati, 1977] о связи культа Пирвы со скалами). Название нагорья Πϵιρωσσός, выступавшего как место традиционных (сакральных?) охот лидийских царей, поздних носителей хетто-лувийских традиций, восходя к праформе *Peru̯ossos или *Peru̯assos «гористая местность» или, скорее, «местность, посвященная Пейросу (Пирве)», как мы уже говорили, точно соответствует лувийскому образованию Pi-ir-wa-ša- = Pirwašša «принадлежащее Пирве» [Otten, 1951, с. 68; Laroche, 1959, с. 127].

Но кроме того, уникальность сочетания эпитета ἥρως с именем Пейроса в каталогах из II песни «Илиады» привлекает внимание к полной аналогии между оборотом Πϵίρως ἥρως в ст. 844 и посвящениями Хэросу Перку и Хэросу Перкону в приведенных позднейших фракийских вотивах из района Варны. Мы не будем здесь вдаваться в давнюю дискуссию о соотношении между именем фракийского бога и греческим словом ἥρως «герой». Некоторые ученые видят в имени Хэроса-Героя позднюю эллинизацию некоего фракийского теонима [Detschew, 1976, с. 200; Casson, 1926, с. 248 и сл.]. Но авторы наиболее авторитетных этимологических словарей греческого языка Я. Фриск и П. Шантрен отмечают этимологическую неясность самого греческого слова и даже допускают, особенно Шантрен, возможность его заимствования из какого-то соседнего языка [Frisk, т. 1, с. 644; Chantraine, с. 417]. Таким языком, по нашему мнению, вполне мог быть фракийский — догреческий. Как бы то ни было, у нас нет оснований отбрасывать с порога мысль о том, что за гомеровским фонетически выделенным именованием Пейроса «героем» может стоять отголосок фракийского двухкомпонентного теонима вроде Πϵίρως Ἥρως, аналогичного именам Хэроса Перка и Хэроса Перкона.

В литературе обращалось внимание на то, что образ бога грозы в хеттской Анатолии II и начала I тысячелетия до н. э. по имени Tarḫu или Tarḫunt, собственно, «Победитель, Герой», от глагола tarḫ- «побеждать», мог быть вторичным, заменившим в этой роли более древнюю фигуру Пирвы, родственную балтийским и славянским богам-громовержцам, древнеиндийскому богу дождя Парджанье и т. д. [Топоров, 1977, с. 54]. Между тем фракийские имена из районов, прилегающих к Эгейскому морю, Τορκους, Τορκιων и т. д., особенно Τορκου-παιβης «Сын Торку», указывают на то, что в какую-то эпоху хетто-лувийский культ громовержца как бога-героя достиг Фракии [Гиндин, 1981, с. 36 и сл.]. Поэтому достаточно правдоподобной кажется мысль о том, что под воздействием именно анатолийского импульса на самой фракийской земле мог оформиться культ Хэроса, т. е. «Героя», вобравший в себя традиции почитания бога грома — Перка/Перкона. Тогда на юге Фракии, а равно и в прилегающей Северо-Западной Анатолии, в районе лувийской Зелеи, почитание Пейроса, resp. Пирвы Хэроса, камнеметателя, бога нагорий и, вероятно, покровителя царских охот, т. е. конника, проливает свет на начальные стадии данного процесса во фракийской, а по аналогии и в хетто-лувийской религии (подробнее см. [Цымбурский, 1984а; 1987; 1990б]).

 

7

Особо следует задержаться на патрониме Пейроса Имбрасид. Как бы ни звучало имя его отца — Имбрас или Имбрасий — похоже, оно не имеет соответствий во Фракии. Зато у него масса параллелей в позднеанатолийской ономастике Карии и Ликии: Ιμβρας, Ιμβρασις, Ιμβρασιος и т. д. Один из авторов книги, проанализировав эти поздние образования от основы Iμβρα-, вернулся к догадке А. Гётце об отражении в ней лув. imm(a)ra «поле, степь, сельская местность», тождественного хет. kim(a)ra с тем же значением и выступающего в именах типа Immara-ziti «Человек (Бога) Поля» [Гиндин, 1981, с. 106 и сл.] (см. также [Goetze, 1954а, с. 75 и сл.]).

Выделение лувийских истоков у патронима «фракийца» Пейроса позволяет наметить для формы Имбрасид в данном микроконтексте по крайней мере два уровня интерпретации — в зависимости от того, видеть ли в Пейросе только фракийского вождя или принимать в расчет его генетические связи с анатолийским Пирвой. В первом случае в троянском окружении бросается в глаза тождество предполагаемого имени отца Пейроса эпиклезе Ἴμβρασος, с вариантом Ἴμβραμος (Eusth. ad Il. XIV.281; St. Byz. s.v. Ἴμβρος), под которой карийцы почитали Гермеса, чей культовый центр находился на острове Имбросе вблизи побережья Троады. С названием того же священного острова связывалось карийское прозвище Геры и Артемиды — Имбрасия [Laumonier, 1958, с. 21, 697 и сл., 704, 706]. Образование патронима при имени мифического вождя эгейских фракийцев от формы, чуждой фракийской антропонимике, но идентичной имени карийского Гермеса, весьма примечательно. Этот факт заманчиво сопоставить со словами Геродота (V,7) о фракийских царях: «отдельно от других граждан почитают Гермеса больше всех богов и клянутся только им и говорят про себя, что рождены они от Гермеса (γϵγονέναι ἀπό Ἑρμέω ἑωυτούς)». Происхождение этого сепаратного родового культа фракийских царей остается темным (см. [Златковская, 1971, с. 161 и сл.] о неудаче попытки П. Пердризе обосновать его северодунайский, гетский характер). Имя Пейроса Имбрасида из Эноса заставляет думать, что этим богом-прародителем династии мог считаться именно карийский Гермес Имбрас. Эта догадка подтверждается культом Гермеса в Эносе, на родине Пейроса, засвидетельствованным изображениями этого бога на эносских монетах и побудившим О. Группе еще в начале века связать патроним Пейроса с карийским почитанием Гермеса Имбраса [Gruppe, 1906, с. 1332]. В связи с оборотом Πϵιρως ἥρως можно вспомнить, что в Эносе, судя по памятникам из этого города, как раз сосуществовали культы Гермеса и Хэроса [Casson, 1926, с. 258 и сл.].

Парадоксальным образом все эти обстоятельства побуждают вновь вспомнить о гипотезе Георгиева, возводившего имя Пейроса к *peru̯os «первый». Кажется правдоподобным, что представление о происхождении царской фамилии от Гермеса должно было выразиться в сказании о зачатии от этого бога, царя-родоначальника династии, и что гомеровский образ Пейроса Имбрасида мог восходить к легенде о первом царе, зачатом от бога Имбраса. Поэтому и с самим именем Пейроса (*Peru̯os) фракийцами вполне могла связываться идея первенства, по крайней мере в ключе народной этимологии. На этом уровне данный образ представляет еще одно свидетельство известных фрако-карийских культовых связей. В историческую эпоху Имброс, будучи, по Стефану Византийскому, «островом Фракии», оставался карийским сакральным центром. В то же время во Фракии Зевса и Геру почитали под прозвищем Καρι-στορηνοί, образованным от топонима Kari-storon [Detschew, 1976, с. 230], толкуемого как «место, область (= русск. “сторона”) карийцев» [Jokl, 1929, с. 297; Гиндин, 1967, с. 109].

Но если не упускать из вида историческое тождество Пейроса и Пирвы, эпитет Имбрасид может обрести в хетто-лувийском мире и более глубокие связи. Ибо формально прозвища Гермеса Имбраса и богинь Имбрасий могут быть прямо возведены к лувийским именам божеств сельской местности, степи DImmaršija, DINGIR MEŠ Imrašši, что хорошо отвечало бы и функциям греческих божеств, получивших эти эпитеты: скотоводческим у Гермеса, охотничьим у Артемиды (ср. [Гиндин, 1981, с. 108 и сл.]). Тогда осмысление этих богов как обитателей Имброса было бы аналогично прослеженному ниже превращению Аполлона Киллея, т. е. «Бога Двора, Входа», в бога троянской Киллы. При этом сама местность с ее названием как бы символизирует атрибут бога: Килла — священный двор, Имброс — посвященную богам пустошь. Интересно, что Энос, «родина» Пейроса Имбрасида, судя по его монетам с изображением на одной стороне Гермеса, а на другой — Пана, выступал средоточием культов именно сельских, полевых богов (см. [Casson, 1926, с. 258 и сл.], там же о редкости свидетельства почитания Пана во Фракии).

Думается, мы можем даже указать среди лувийских теонимов такой, который был способен послужить прямым прообразом для имени героя-камнеметателя из Эноса. Это встречающееся в ряде лувийских ритуалов имя особого Бога Грозы Полей (immarašša(n) DIM). Например, в тексте KUB XXXV,54, И, 35–37 о совершающем обряд сказано, что он нечто раскрошил для Бога Грозы Полей (imrašša DIM-unti), а потом это же дал Богу Грозы Полей (immaraššan DIM-ti) (см. [Laroche, 1959, с. 154; Миттельбергер, 1980, с. 285]). Появляющееся в лувийских текстах обозначение свойств и вещей этого бога (см., например, KUB XXV.54; III,7) immarašša-DIM-aššanza, когда все словосочетание в целом оформляется суффиксом прилагательного -ašš(i), показывает, что для лувийцев слова, входящие в состав теонима, уже давно слились в единое сложное имя, вроде греческого Диоскуры, букв. «Зевса отроки». Имя этого бога появляется и в хеттских текстах: так, в перечне имен разных божеств на «языке людей» и «языке богов» (KUB VIII, 41,11) сказано, что, будучи среди богов Богом Грозы Поля (gimraš DISKUR-a), среди людей он зовется «Человеком Дома Бога Грозы») (DISKUR-naš LÚ[E-ŠU]), по Вяч. Вс. Иванову — «Советником Бога Грома» [Иванов, 1977а, с. 43]. Иначе говоря, в хеттском пантеоне он выступал сподвижником верховного громовержца. Э. Ларош, отмечая широкую сочетаемость имени этого бога в хеттских текстах с именами лувийских богов, писал о его лувийском происхождении [Laroche, 1947а, с. 212]. Это значило бы, что изначально слово «Полевой» в составе его имени имело форму лувийского прилагательного imm(a)rašši или immarašša(n), а не хеттского родительного падежа kimraš. Хотя для исторического времени идеограмма DIM или DIŠKUR должна была читаться как TTarḫunt-, однако реконструируемый процесс замещения Пирвы Богом-Героем Тархунтом в роли Бога Грозы позволяет допустить для имени Бога Грозы Полей изначальное звучание вроде *Pirwas Imraššis, сохраненное в Троаде в прозвании Пейроса Имбрасида.

Наш анализ дает новые данные о лувийцах на берегах Фракийского моря. Несомненно, что лувийцам имя Пирвы было хорошо знакомо. Об этом говорит не только упоминавшаяся лувийская форма Pirwašša, идентичная названию троянского Пейросса, но и тот факт, что в Хаттусасе, хотя Пирва и причислялся официально к богам древнехеттской столицы Канеса, песнопения в его честь исполнялись как «по-канесийски» (kanešumnili), так и «по-лувийски» (luwili) [Otten, 1951, с. 68]. Это обстоятельство может интерпретироваться двояко: либо как отражающее слияние в Хаттусасе двух разных — канесийского и лувийского — культов этого древнего бога хетто-лувийских народов, либо — чего также нельзя вполне исключить — как указание на то, что в самом Канесе Пирва мог выступать в начале II тысячелетия до н. э. как бог лувийцев [Цымбурский, 19876, с. 64; Цымбурский, 19906, с. 54] (см. [Mellaart, 1981, с. 142] — о том, что область расселения лувийцев простиралась фактически до территории Канеса). Во всяком случае, троянские и эгеофракийские пережитки почитания Пирвы ясно связаны с ранней фазой лувийской истории. Ниже мы поговорим о лувийском пребывании в устье Гебра (в районе позднейшего Эноса) в связи с вероятным зарождением здесь предания о Сарпедоне с его «гибридным» фрако-лувийским именем. Связь между именем Пейроса и названием Пейросса как бы перекидывает мост между окрестностями Эноса и Троянской Ликией, соединяя культовой общностью эти два лувийских анклава.

В районах, примыкающих с северо-востока к Эгейскому бассейну, обнаруживаются все новые приметы глубоких контактов лувийцев с протофракийскими племенами. Показательно, что практически все известные хетто-лувийские образования от основ *peru-/*perku- имеют ясные соответствия во Фракии и в догреческой топономастике Балкан. Достаточно сравнить хет. peru, peruna «скала», хет.-лув. DPirwa, DPeru(n)ta- имя бога с раннефрак. *Peru̯os — именем героя, также топонимами *Peruna, *Perunto·, а далее с рефлексами догреческих основ *Peru̯o-s, *Peru̯ant-, Peru̯ānā. Точно так же с названием Пейросса (*Peru̯assa) можно сопоставить по типу образования как имя киликийской богини Πϵρασία, выступающее в арамейской надписи в виде PWSD/R и восходящее к *Piru̯assa [Hanfmann, Waldbaum, 1969, с. 267], т. е. «Горная», «Связанная со скалами», так и догреческий топоним в Фессалии Πϵιρασία (St. Byz. s.v.) из *Peru̯assia. Но если все хеттские и лувийские формы этой серии имеют фракийские и, шире, балканские аналоги, то обратное неверно: северофракийская эпиклеза Хэроса Перкона, не имея анатолийских соответствий, тяготеет к балтийскому ареалу. В восстанавливаемой оппозиции сев.-фрак. *Perkun-: южно-фрак. *Peru̯os ярко выражается историческое место древних диалектов Фракии: на пересечении древнеевропейских, в первую очередь балтийских, связей, видимо имеющих генетический характер, и очень глубоких ареальных и адстратных контактов с хетто-лувийскими языками, в первую очередь — с их лувийской ветвью.

Итак, лувийский Пирва, встающий за пришедшим от устья Гебра Пейросом Имбрасидом, должен рассматриваться в реконструкции как покровитель ранних племен лукка, осевших на севере Троады в середине III тысячелетия до н. э., продвинувшихся из Фракии и еще не до конца обособившихся от протофракийского культурного ареала.

 

8

В своеобычной судьбе троянских ликийцев преломилась та же схема, которая, по-видимому, может быть вскрыта в предыстории различных лувийских племен: пребывание в прибрежных областях Эгейской Фракии, затем переход проливов, более или менее длительная задержка на северо-западе Анатолии по соседству с Троей и последующее движение на юг и юго-восток, в материковые районы полуострова. Чрезвычайно интересно показать, как этот исконный исторический сюжет отозвался в гомеровском рассказе о другой группе ликийцев — пришедшей на помощь Трое дружине из «большой» Ликии во главе с Сарпедоном и Главком. Большинство авторов до сих пор считают древнейшей версией мифа о Сарпедоне ту, что отразилась у Гесиода (Schol. А, В к Il. XII,292) и Геродота (I,173), где этот герой изображался критянином, сыном Зевса и Европы, братом Миноса, после неудачной борьбы за власть уводящим племя термилов с острова в Ликию. Гомеровская же генеалогия Сарпедона, делающая его внуком Беллерофонта и двоюродным братом Главка, сына Гипполоха, считается вторичной, удовлетворяющей претензии ионийских Главкидов на глубокие анатолийские корни [Robert, 1881, с. 115 и сл.; Gruppe, 1906, с. 327; Wilamowitz-Moellendorff, 1916, с. 136; Malten, 1944]. Доля истины здесь есть: вводя сцену, где умирающий от раны Сарпедон передает власть над ликийцами Главку (XVI,492 и сл.), поэт прямо льстит чувствам своих меценатов. Но когда мы задумываемся над истоками преданий о Сарпедоне, защищающем Трою, проблема оказывается и интереснее, и сложнее.

Начать с того, что Σαρπηδών — не только героическое имя, это еще и местное название. На побережье Киликии высился мыс Сарпедон с одноименным городом и храмами Аполлона и Артемиды Сарпедонских (Strab. XIV,5,4; Diod. XXXII, 10). Но и на побережье Эгейской Фракии рядом с устьем Гебра тоже находилась гора Сарпедон с поселением и святилищем Посейдона (Hdt. VII,58; Ар. Rhod. 1,216; Strab. VII, фр. 51). Сравнивая описания двух мысов Сарпедонов, мы поражаемся не только близости реалий — огромное возвышение с храмом, имеющее признаки священного места, — но и устойчивому повторению применительно к этим весьма далеким друг от друга пунктам одних и тех же словосочетаний — Σαρπηδονίη ἄκρη «мыс Сарпедонский», Σαρπηδονίη πέτρη «скала Сарпедонская», Σαρ-πηδών ἀκτή «Сарпедонское взморье», как если бы в самом этом местном названии была скрыта лексема со значением «мыс, скала, возвышенность» и т. п., глоссируемая соответствующими греческими словами. Лексикограф Геродиан прямо пишет: «Сарпедон: или герой, или скала, или берег, или остров» — и приводит цитату из «Киприй», где говорится о мифических Горгонах, якобы живущих среди Океана на «Сарпедоне, острове скалистом» [Zwiecker, 1921, кол. 43; Bethe, 1922, с. 163].

Поэтому для данного названия семантически полностью оправдана этимология, предложенная Л. А. Гиндиным [Гиндин, 1981, с. 65 и сл.]. Конечный элемент -δών, представленный в ряде северобалканских топонимов, например Μακϵ-δονία, букв. «Высокогорная местность», ср. греч. μακρός «высокий, длинный», или Μυγ-δονία «Болотистая местность», ср. греч. μύχος «болото», может рассматриваться как фракийское отражение и.-е. *g’hdhom «земля», греч. χθών, др.-инд. kšam и т. д. [Гиндин, 1980, с. 180 и сл.] (ср. [Дуриданов, 1969, с. 60]). Начальная же часть Σαρπη- сопоставима с лув. šarpa/i, лик. hrppi «поверх», лид. śrfaśti(d) «верхний», хет. HUR SAG Šarpa «гора Высокая», расширенным вариантом основы, представленной в хет. šer «поверх». Значит, в названиях мысов во Фракии и Киликии, а также мифического скалистого острова в Океане заключено понятие «высокой земли», возвышенности.

Такая этимология имеет очень серьезные последствия для этно-исторической реконструкции. Ведь элемент -δων — чисто северобалканский, чуждый хетто-лувийским языкам, где и.-е. *dhg̑hom/g̑hdhom «земля» отражается иначе: хет. tekan, лув. иер. takami, лув. tijammi. Но точно так же основа sarpali- характерна именно для хетто-лувийских языков: даже простой корень *ser- не имеет ясных внешних связей, если не считать проблематичного сближения с греч. ρίον «мыс», возможно, из *srijo- [Heubeck, 1964], а расширенный вариант *sar-p- — образование чисто хетто-лувийское. Во Фракии оно обнаруживается на очень близком к Анатолии участке побережья вблизи устья Гебра. Мы уже убедились в том, что это место особо выделяется с точки зрения фрако-лувийских связей: отсюда в Троаду является герой Пейрос Имбрасид, чье имя связано с названием местности Пейросса в области троянских ликийцев, а образ происходит из самых глубин лувийской мифологии. Кроме того, в названии мыса, лежащего на том же побережье чуть западнее фракийского Сарпедона, Serrium, Σέρρϵιον, легко распознать параллельную к хет.-лув. sarpa- основу sarri с тем же значением «поверх»: лув. šarri, лик. hri, хет. ЛИ Šarija [Цымбурский, 1987б, с. 64]. Предполагаемое отражение основы *Sarp- (> *harpa с переходом s > h как в лик. A hrppi) в названии притока Гебра Ἁρπησσός, ср. карийский гидроним Ἅρπασος «Верхняя река» [Гиндин, 1981, с. 75], может быть только лувийским диалектным заимствованием во фракийском, ибо самому этому языку подобный фонетический переход чужд. Долина и устье Гебра отмечены лувийскими языковыми и мифологическими вкраплениями, среди которых должно найти себе место и название Сарпедон как интереснейший случай фрако-лувийского гибридного образования из двух основ, лувийской и фракийской, о чем впервые было сказано в работе [Цымбурский, 1987б, с. 67].

Где же складывался образ героя Сарпедона, как бы персонифицирующего земные возвышенности, «Высокую Землю»? Мы знаем, что само это имя — исконный топоним. Но именно поэтому критское происхождение героя очень маловероятно, ибо ни одна из двух частей его имени не находит параллелей в топономастике Крита. Да и появляется Сарпедон здесь уже в роли ликийского вождя. Скорее легенду о Сарпедоне-критянине следует объяснять, учитывая высочайший культурный авторитет всего критского в Юго-Западной Анатолии первой половины и середины II тысячелетия до н. э., когда какие-то группы лувийцев пытались утвердиться на «священном» острове [Meyer, 1928, с. 546; Huxley, 1961; Palmer, 1962; Гиндин, 1967, с. 108]. Версия Геродота восходит к преданию, отразившему возвратное движение в Анатолию лувийцев, вытесненных с острова так называемыми критскими минойцами. В Милете, основание которого приписывалось Сарпедону, древнейший слой имеет явные критские признаки, что обычно объясняется критской колонизацией в этих местах [Weickert, 1959, с. 183, 192]. Но точно так же эти критские выходцы в числе основателей Сарпедонова города могут быть отступающими с острова лувийцами. Как видно из структуры имени Сарпедона, оно возникло сперва в качестве топонима в местах интенсивных фрако-лувийских контактов, затем было перенесено на юг мигрирующими лувийскими этносами уже в двух функциях: топонимической и мифологического антропонима.

Следует иметь в виду, что в Анатолии эти функции, по-видимому, разъединены между собой. Гора Сарпедон в Киликии удалена от Ликии и Карии, где действует герой Сарпедон, и он с этой горой никак не связывается, разве что в позднем и весьма искусственном рассказе епископа Василия Селевкийского, у которого Сарпедон в поисках пропавшей сестры случайно забредает в Киликию. Но если на юге топоним и героический образ живут порознь друг от друга, то во Фракии дело обстоит иначе: в здешних преданиях слиты в единый комплекс образ горы и омонимичного ей героя, считавшегося здесь сыном Посейдона и братом мифического фракийского царя Полтия (Schol. Eur. Rhes. 29; Schol. Ap. Rhod. I,216). Важнейшим эпизодом этих преданий оказывается гибель героя от руки завоевателя Геракла во время плаванья того к берегам Трои. Об этом сообщает Аполлодор (II,5,9): «Он (Геракл) на Энийском побережье выстрелом из лука убил чинившего насилия Сарпедона, сына Посейдона и брата Полтия». Несколько иная версия в надписи IG XIV, 1293 (Marm. Farnes. А 82): «Геракл, выступив походом во Фракию, убил Диомеда и овладел фракийцами, а взяв Энос, заколол правителя Сарпедона». Итак, в тех местах, где, скорее всего, оформилась гибридная фрако-лувийская топонимическая лексема, мы находим в наиболее архаичном, прямо ориентированном на местный ландшафт варианте образ богатыря «Высокой Земли», считавшегося здесь, как и в Анатолии, сыном великого бога (последний на Гебре отождествлялся с Посейдоном, а в эллинизированной Ликии — с Зевсом).

Миф о поединке Сарпедона с Гераклом на берегу Фракийского моря находит отголосок в гомеровской сцене воинственной перебранки Сарпедона-ликийца с сыном Геракла родосцем Тлеполемом (Il. V.628 и сл.). Когда этот герой, осмеивая претензии Сарпедона на божественное происхождение, превозносит своего отца Геракла как разрушителя Илиона, Сарпедон убивает Гераклова сына (ср. Apd. II,5,9, где одоление Сарпедона-фракийца смыкается с появлением Геракла в Троаде). Тема «сравнения доблестей Геракла и Сарпедона» была очень популярна в позднейшее время в Ликии, где почти одновременно в конце V в. до н. э. она всплывает в речи грекоязычного ритора Николая из Миры [Zwiecker, 1921, кол. 37] и в «труйской» части стелы из Ксанфа (TL 44 d 6–7): zrppedunike qezm̃mi werikẽbeke χñtabã uweti — по наиболее убедительному толкованию [Баюн, 1990, с. 49], «род Сарпедонов, словно Геракл, изрекает распоряжение». По всей вероятности, идея со- и противопоставления этих имен пришла к обитателям Ликии из гомеровского эпоса. Но за самим этим гомеровским эпизодом виден старый сюжет победы Геракла над Сарпедоном, входивший в круг сказаний о первой, «Геракловой» Троянской войне, преданий, которые, как говорилось выше, могли в значительной степени оформиться еще в последние десятилетия расцвета Микен и послужить источником многих образов и мотивов, позднее включенных в рассказ о войне Агамемнона.

Ахейским грекам была хорошо известна, по-видимому, воспринятая из Анатолии лексема Сарпедон в топонимическом употреблении: она отражена в местном названии из окрестностей Пилоса sa-ra-pe-do, вариант sa-ra-pe-da (PY Er 02, Un 718 [Ventris, Chadwick, 1959, c. 408]), где начальный элемент Srape- должен представлять передачу анат. *sṛpi, ср. лик. hrpi, лид. śrfaśti со слоговым сонантом. В ту же эпоху могли возникнуть и два типа эпических сюжетов с участием Сарпедона, соответствующие двум направлениям восточной экспансии Аххиявы: песни, где родосский Тлеполем бился с Сарпедоном на берегах Родоса и Милаванды-Милета, и другие, в которых Геракл, плывя к городу Лаомедонта, сражал Сарпедона, персонифицирующего скалу и город на противолежащем побережье Фракии. Из сосуществования, взаимопритяжения и контаминации этих двух — эгеофракийского и родосско-ликийского — типов «сарпедоновских» песен следует исходить, объясняя генезис сказания о походе южного Сарпедона, Сарпедона-ликийца, на север в Троаду и его схватке под илионскими стенами с явившимся сюда же родосским царем, примкнувшим к войску Агамемнона. У Гомера ликийский Сарпедон противоборствует ахейцам Агамемнона в том же ареале, где в версиях более древних его фракийский тезка сражался с Гераклом.

Впрочем, тезка ли? Или скорее двойник, оставшийся в древних местах обитания лувийцев, которые здесь усвоили этот образ в забрали его с собой в Анатолию? Хотя нет надежных данных о почитании Сарпедона в самой Трое — впрочем, известно позднее упоминание Тертуллиана (De anim. 46) о будто бы существовавшем троянском его оракуле [Zwiecker, 1921, кол. 45], — традиция о его битвах в Трое не случайно вернула героя так близко к местам, где, вероятно, возникло само фрако-лувийское имя полубога «Высокой Земли». В своем саморазвитии предание бессознательно реконструирует свои истоки, возвращая образ на его родину.

То размежевание троянских и пришлых, южных ликийцев, которое дает Гомер, соответствует длившейся свыше тысячелетия эпохе, когда лукка, осевшие на периферии Трои, и основная масса лувийцев, ушедших на юг, разошлись, чтобы ко времени жизни Гомера снова сойтись на земле Ликии. При более глубокой реконструкции обе ликийские темы «Илиады» обнаруживают в основе своей реликты североэгейской, «паратроянской» фазы в предыстории обоих этносов, выступающих в середине I тысячелетия до н. э. как носители двух ликийских языков, А и Б.

 

9

Думается, в том же ключе следует рассматривать традицию о киликийских поселениях, будто бы существовавших в Трое во времена Приама. Мотивы, связанные с троянскими киликийцами, занимают видное место в композиции «Илиады». Достаточно сказать, что этими мотивами проникнута знаменитая сцена прощания Гектора с Андромахой из VI песни, ибо сама Андромаха, один из ярчайших женских образов у Гомера, по происхождению киликийская царевна, дочь царя Ээтиона, правившего в городе киликийцев Подплакийской Фиве. Весь диалог супругов построен на воспоминаниях о недавнем разрушении ахейцами Подплакийской Фивы, где погибли отец, мать и братья Андромахи, — и в равной мере на предчувствиях подобной же судьбы, грозящей Илиону и его правителям. Более того, поход на киликийские города предстает у Гомера своеобразным прологом сюжета «Илиады», поскольку именно в этом походе оказались в качестве добычи захвачены женщины — Хрисеида и Брисеида, из-за которых вспыхивает раздор между Агамемноном и Ахиллом. Таким образом, замышляя свой сюжет, Гомер отталкивался от более раннего сказания, повествующего о гибели некогда существовавших в Троаде городов, заселенных киликийским племенем.

Местные предания помещали эти города на юге области у берега Адромиттенского залива, и пишущие о них античные эрудиты, отмечая промежуточное положение этой северной Киликии между собственно Троей и Мисией, колеблются, не причислить ли троянских киликийцев к мисийцам (Schol. Eur. Rhes. 5). Страбон (XIII,1,60; XIV,5,2), локализуя это племя рядом с педасскими лелегами, приводит разноречивые мнения насчет его возможного родства с одноименным народом на юге Анатолии. Сам он решительно не согласен с авторами, видящими в здешних киликийцах переселенцев с юга, и, напротив, считает их троянским племенем, вытесненным отсюда после великой войны новопришлыми народами.

Нужно сказать, что мысль о происхождении жителей этих городов из исторической Киликии в свете современных данных должна быть отвергнута. В IX–VIII вв. до н. э., т. е. в эпоху, включающую время создания «Илиады», будущая Киликия была в основном населена хурритами и называлась в ассирийских документах страной Qawe или Q(u)we, нововавил. Ḫume. Народ же, который греки звали Κίλικϵς, а ассирийцы Ḫilaku или, в одной надписи IX в. до н. э., Ḫiluka, обитал к северу от этой страны, на территории Катаонии, скорее всего в верховьях Галиса, где, согласно Геродоту (1,72), киликийцы жили еще в V в. до н. э. [Kretschmer, 1933, с. 233 и сл.; Goetze, 1962, с. 54 и сл.; Houwink ten Cate, 1961, с. 17 и сл.]. Продвижение их на юг и превращение страны Кве в Киликию произошло лишь в начале VII в. до н. э. и ознаменовалось широкой «лувизацией» местной ономастики, что позволяет включить киликийцев в число позднелувийских народов [Goetze, 1962, с. 57].

Как же могут соотноситься между собой легендарные киликийцы эпохи Приама в Трое и реальные киликийцы IX–VIII вв. до н. э. в Катаонии? Хотя прямых подтверждений версии Страбона о приходе последних из Трои у нас нет, некоторые косвенные обстоятельства вызывают раздумье. На протяжении всей истории Хеттского царства киликийцы ни разу не упоминаются на этой территории, известной хеттам под названием Нижней страны, но появляются здесь спустя два с половиной века после гибели Хаттусаса. Эти 250 лет были заполнены движением по Анатолии миграционных волн, в основном с севера и северо-запада.

Структура этого племенного имени не совсем обычна для хетто-лувийских этнонимов. Этнонимические образования на -k более характерны для Северных Балкан, где некоторые имена представлены в дублетных вариантах, как с этим суффиксом, так и без него: ср. Θράϊκϵς < Traus-ik- при Thrausi; Δᾶκοι при более древнем варианте Δᾶοι < *Dhau̯o- «Волки, Волчье племя», ср. фриг. δᾶος «волк» по Гесихию, лат. Faunus — Волчье божество и пр.; ассир. Muš-ku при греч. Μυσοί; также эпиротский этноним Γρᾶϵς, откуда собирательное название северных греков Γραικοί ([Parlangeli, 1960, с. 310] с литературой). В хетто-лувийском регионе подобный тип коллективных имен известен в самом северном языке этой семьи, палайском, где в ритуальном тексте «Формула хлебов» при помощи суффикса -(i)k-образуются с окончанием множественного числа общего рода -eš названия групп пирующих богов Ilaliyantikeš, Uliliyantikeš, Gulzannikeš, а с окончанием того же числа среднего рода -a названия видов поедаемого богами мяса: huwašanika, ginuka < и.-е. *g̑enu-«колено» и т. д. [Камменхубер, 1980, с. 207 и сл.]. По типу образования имя киликийцев (Ḫilaku, Ḫiluka) явно тяготеет к северу или к северо-западу полуострова, откуда в XII в. до н. э. двинулись в глубь Анатолии племена Mušku; вспомним троянские легенды, рисующие своего рода симбиоз местных киликийцев с мисийцами.

Что же касается основы Ḫila-, то для нее можно предложить хорошую хетто-лувийскую этимологию, указав на хет. ḫila «двор, ограда», ḫilamar «дверной проход», лув. иер. ВОРОТА + lа-na, обычно читающееся *hilana, ср. ассир. bit ḫilani, заимствование, обозначающее тип ворот с портиком [Singer, 1975, с. 71 и сл.], наконец, лик. qla «храм, ограда храма» [Laroche, 1960, с. 183]. В хетто-лувийской ономастике эта основа очень популярна: от нее образуются топонимы URUḪila, URUḪilama [Tischler, с. 242], личные имена Ḫilija, Ḫilanni, композит Ḫela-DLAMA «Бог-Защитник Двора» [Laroche, 1966, с. 67], имена богов двора DḪilašši, DḪilaššiili [Laroche, 1947, с. 69], также DḪilan-zipa «Гений Входа» [Friedrich, т. 1, с. 69; Friedrich, 1926, с. 179 и сл.]. Для позднеанатолийского периода можно отметить соответствие ликийской эпиклезы богини Лето eni qlahi «Матерь Храма, Священной Ограды» хеттскому DḪilašši «Бог Двора, Ограды» [Houwink ten Cate, 1961, с. 93]. Продолжения этой основы находим в лик. Τροκον-γιλανις < *Tarḫunt-ḫilani, букв. «Человек Двора Тархунта (Бога Грозы)», в писид. Κϵλλιμωτας [Zgusta, 1964, с. 222] < *Ḫila-muwatta «Мощь Двора», где ко второй части ср. хет.-лув. muwa «мощь», muwattali «мощный». Точно так же имена Κιλλας, Κιλλα, распространенные по всей Западной и Южной Малой Азии от Мисии до Памфилии [Zgusta, 1964, с. 230], могут быть возведены к хет.-лув. Ḫilija, а за именами типа лик. Κιλυας, кар. Κιλλοη, килик. Κιλαβας встает праформа хет.-лув. *Ḫilawa > *Ḫiluwa. К этому массиву ранне- и позднеанатолийских форм естественно примыкает этникон Ḫila-k-/Ḫilu-k, который легко толкуется в значении «племя, живущее вблизи священной ограды, храма» или просто «племя, обитающее рядом с местом, называемым Ḫila».

Здесь результаты лингвистического анализа прямо смыкаются со свидетельствами троянской топономастики. Вглядываясь в строки Страбона, описывающие места обитания троянских киликийцев, мы понимаем причину уверенности географа в здешнем происхождении этого народа. По Страбону (XIII,1,63), киликийские города Лирнесс и Подплакийская Фива непосредственно соседствовали со святилищами Аполлона Киллой (Κίλλα) и Хрисой (Χρύση), составляющими единый сакральный центр северной Киликии. О том же говорит гомеровская молитва жреца Хриса к Аполлону (Il. I,37 и сл., 451 и сл.): «Сребролукий, ты, что обходишь Хрису и священную Киллу и мощно правишь Тенедом, о Сминфей!». Проступающая в этой молитве особая выделенность в данном комплексе «священной Киллы» подтверждается и тем, что, по Страбону (XIII,1,62; II,59), во всех упомянутых в молитве Хриса местах Аполлон еще в историческое время почитался под именем Киллейского (Κιλλαῖος) (ср., возможно, в линейном Б личное имя ki-ri-ja-i-jo PY An 519 [Ventris, Chadwick, 1973, с. 554]). Мимо киликийских городов струилась Киллейская река (Κιλλαῖος ποταμός), здесь же возвышалась Киллейская гора (Κιλλαῖον ὄρος) и был город Κίλλαιον (в Трое и на Лесбосе). Эпонимом этих мест была мифическая сестра и возлюбленная Приама Килла (Κίλλα), по легенде заживо им погребенная вместо обреченной оракулом на смерть Гекубы (Apd. III,12,3; Schol. Lycophr. 224, 319). Но был известен и мужской эпоним Κίλλας, древний царь этого края или, по другой версии, герой-возница лидийского Пелопса; его гробницу в эллинистическое время показывали приезжим как местную достопримечательность (Strab. XIII, 1,63; Paus. V,10,7). Имя местных киликийцев включается в сознании греков в тот же ряд имен, означая «народ, живущий рядом с Киллой». Потому-то Страбон, высказывающий догадку о царе Килле как родоначальнике и эпониме киликийцев, видит исток этого народа в Трое, а не на юге. Удвоенное l в Κίλλα по сравнению с этнонимом Κίλικϵς и областью Κιλικία не составляет проблемы, так как в греческих передачах анатолийских имен чередовалось неудвоенное и удвоенное λ (ср. исаврийское личное имя Γουλ(λ)ας от хеттской основы kula- [Houwink ten Cate, 1961, с. 151; Zgusta, 1964, с. 15] и др).

На этимологическом уровне тождество троян. Κίλικϵς и анат. Ḫilak(u) вытекает из допустимости идентификации мотивирующего троянский этникон названия Κίλλα в качестве обозначения священного места с хет. ḫila «двор», в том числе «двор храма», лик. qla «храм». Более того, прозвище Аполлона Κιλλαῖος точно сопоставимо с ликийским именованием Лето eni qlahi «Матерь Храма», а в ретроспективе и с хет. DḪilašši «Бог Ограды, Двора». Киликийцы в Трое — это действительно народ, получивший имя от топонима Ḫila- = Κίλλα, т. е. от своего Храма, сакрального Двора-ограды.

Могли ли хетты и лувийцы принести термин ḫila-, обозначающий как огражденное пространство между домом и внешним миром, так и самое ограду и в равной мере проход из внешнего мира внутрь дома (ср. родство индоевропейских названий для «двора» и «двери»), со своей предананатолийской прародины? Надежной этимологии у слов ḫila, ḫilana, ḫilamar пока нет. О. Герни, ссылаясь на чтение одной таблички из Мари XVIII в. до н. э. (ARM I, 3, 10), считает, что ассир. (bit) ḫilani могло бытовать в Сирии еще до появления здесь хеттов, иными словами, что вся эта группа слов представляет неиндоевропейские культурные термины [Герни, 1987, с. 186]. Но другие авторы либо оспаривают это чтение формы из Мари (в самом деле, довольно испорченной) по эпиграфическим соображениям [Renger, 1972, с. 405; Tischler, с. 244; Singer, 1975, с. 69), либо — в случае его справедливости — ставят под сомнение исконную связь сирийского термина с хет. ḫila, ḫilamar [Güterbock, 1972]. С другой стороны, хет. ḫilamar, род. пад. ḫilamnaš, принадлежит к очень древнему типу индоевропейских гетероклитических имен с чередованием суффиксов -mer/-men, ср. греч. λύμαρ/λύματος «нечистоты», лат. femur/feminis «бедро». Сомнительно, чтобы этой моделью могло быть охвачено неиндоевропейское заимствование.

Хотя мнение Страбона о непосредственном уходе киликийцев в Памфилию из Троады и опровергается показаниями ассирийских источников, в одном великий географ прав: перед нами еще одно лувийское племя или группа племен, следы которых ведут в глубь Анатолии из Троады.

 

10

В недавнее время К. Уоткинс обратил внимание на еще одно свидетельство троянского наследия в лувийской традиции, на этот раз доставляемое письменным источником хеттского времени. Речь идет о тексте KBo IV,11,45–46, содержащем описание ритуала, в ходе которого жрец произносит сакральные формулы на лувийском языке. Во время принесения жертвы богу Šuwašuna он произносил, в частности, следующую фразу (стк. 46): aḫ-ḫa-ta-ta a-la-ti α-ú-i-en-ta ú-i-lu-ša?-ti. Даем транслитерацию по Ларошу [Laroche, 1959, с. 164], который вслед за Б. Розенкранцем принял чтение ú-i-lu-ša-ti [Rosenkranz, 1952, с. 32] вместо ú-i-lu-ga-ti, как ранее читал Т. Боссерт [Bossert, 1946, с. 105 и сл.]. Действительно, клинописные знаки для ša и ga очень сходны, что вполне оправдывает конъектуру Розенкранца и Лароша. В интервью 1985 г. итальянскому журналисту М. Конти К. Уоткинс дал для этой фразы перевод: «Когда из высокой Вилусы пришли», предположив, будто речь идет о солдатах, возвратившихся из похода. Развивая свою мысль, ученый, судя по изложению журналиста, выражал убежденность в том, что в Вилусе, идентичной греческому Илиону, говорили на «близкородственном хеттскому языке с большим влиянием греческого» [Conti, 1985]. Позже Уоткинс более точно и аргументировано изложил свою гипотезу уже в научных изданиях (см. [Watkins, 1986, с. 58 и сл.; Watkins, 1987, с. 424 и сл.]). Он предлагает рассмотреть данную строку в качестве начальной из лувийского эпоса о городе Вилуса, вкрапленную в хеттский текст. Помимо ярких поэтических признаков строку отличает полное семантическое и формальное совпадение лувийского сочетания alati… Wilusati с гомеровской формулой (ϝ)ίλιος αἰπϵινή «высокий Илион» (И. XIII,773; IX,419, 686; XV,215, 558; XVII,328); Уоткинсом указывается еще другой лувийский контекст, свидетельствующий о формульности и лувийского выражения. В связи с изложенным вопрос Уоткинса: «Не идет ли речь об общей поэтической традиции для обоих языков и культур?» — вызывает законный интерес.

О греческих элементах в Илионе мы упоминали в гл. 5. По поводу же интерпретации Уоткинса надо сказать следующее. Гипотеза о солдатах и вообще о некоем походе лувийцев в Вилусу никак не поддерживается контекстом и кажется излишней. Слово ala/i неоднократно упоминается в лувийских текстах, в том числе в связи с добычей соли. П. Мериджи допускал для него значение «море» [Meriggi, 1957, с. 215] (ср. [Laroche, 1959, с. 25 и сл.]), и тогда эта строка переводилась бы: «Когда пришли (не обязательно “вернулись”!) из Вилусы, с моря». Но как бы ни было заманчиво такое понимание, перспективнее кажется в толковании термина ala/i пойти иным путем, опираясь на употребление омонимичной лексемы в памятниках лувийской иероглифики в контекстах типа ĩ-wa ká-la-n Iá-s-ti-wa-su-s ktu-ta — «Эту ala поставил Астивасу». Мериджи отмечает, что в таких контекстах ala было бы легче всего перевести как «скала, камень» [Meriggi, 1967, с. 11 и сл.]. Если сходное значение «скала, гора» мы примем для ala/i в клинописном лувийском, то восстанавливаемое сочетание *u̯ilušaš alaš «Вилуса-гора» поразит нас точным соответствием сочетаниям вроде Ἴλου ὄρος «Илова гора» в Лидии, Ἰλίου ὄρος «Илион-гора» (Пелопоннес), Ἴλίου αἰπύ «Илион высокий» (Троада) и т. п. Поэтому как параллели в лувийской иероглифике, так и общефилологические соображения заставляют нас предположить перевод этой ритуальной формулы, достаточно близкий к переводу Уоткинса, но, думается, более точный: «Когда пришли они от Вилусы-горы» (некоторые специфические детали см. [Гиндин, 1990, с. 61 и сл.; Gindin; Гиндин, 1993]).

Нельзя переоценить важности привлеченного Уоткинсом лувийского ритуального контекста с мотивом «прихода от Вилусы» для исследования двуединой проблемы: как значения Трои в истории лувийцев, так и места последних в троянской истории С мнением о доминировании лувийцев во II тысячелетии до н. э. в составе населения Троады согласиться невозможно. Мы не находим здесь массивного лувийского топономастического слоя, который неизбежно возник бы в подобном случае. Топономастика Трои имеет в основном явный раннефракийский характер. Археологически Троя этого времени также не имеет ничего общего с лувийскими районами Анатолии. И в то же время данные традиции в совокупности с лингвистическим материалом позволяют думать, что в эту эпоху лувийская речь, причем в достаточно архаичных ее формах, звучала на крайнем севере области, в Троянской Ликии, равно как и на юге, в городах троянских киликийцев и, возможно, в «лелегском» Педасе. Все лувийцы прошли или через Трою, или мимо Трои, и лувийские вкрапления в «Приамовой» Троаде — это остатки племен, ушедших «от Вилусы-горы» в конце III тысячелетия до н. э.

Подведем итоги. Контакты лувийских и раннефракийских племен на троянской территории сперва выступали прямым продолжением аналогичных контактов в Юго-Восточной Европе и далее, по мере выхода лувийцев к Эгейскому морю и Пропонтиде, в прибрежных областях Эгейской Фракии (особенно в этом плане примечательны долина и устье Гебра). Мы отмечали, что в III тысячелетии до н. э. Троада входила вместе с раннефракийским регионом в единый огромный очаг индоевропейских культур. В числе их находились и культуры ранних лувийцев, переход которых через проливы первоначально вовсе не носил характера радикального обособления от этого «очагового» ареала, но скорее выглядел сравнительно небольшим сдвигом в его пределах. В какое-то время (вероятно, в эпоху Трои II) лувийская речь могла быть в Троаде достаточно престижна: наследием этой эпохи остался царский титул *Prijama, может быть, название акрополя-Пергама и т. д. Затем последовало перемещение основной массы местных лувийцев в более южные области, возможно, под давлением раннефракийских соседей, подобно тому как позднее лувийцы были вытеснены минойцами с Крита к своим историческим соплеменникам.

Первоначально общим наименованием лувийских племен и заселяемой ими страны было Luk(k)ā. Ономастические реликты лувийского («лукийского») пребывания на Крите и в некоторых областях Балканского полуострова позволяют утверждать, что именно как сообщество племен Lukā лувийцы были изначально восприняты греками. В дальнейшем, с середины II тысячелетия до н. э., когда крупнейшими противоборствующими и одновременно взаимодействующими этнокультурными комплексами на юге и юго-западе Анатолии в полосе от Киликии до Герма становятся, с одной стороны, греки Аххиявы, а с другой — лувийцы, имя Λύκιοι приобретает исключительный удельный вес в греческих преданиях и эпических песнях как знак всего этого противостоящего ахейцам мира. Ликийская тема в греческой культуре сложилась под определяющим воздействием контактов греков с лувийцами по всей прибрежной полосе лувийских территорий, хотя она включает и более ранние слои, отражающие столкновения с представителями лувийских племен на Балканах в начале и первой половине того же тысячелетия. Не исключено, что зелейские ликийцы обязаны своим появлением и несоразмерно большой ролью на синхронном уровне гомеровского текста уходящей в тысячелетнюю глубину, к концу III тысячелетия до н. э., памяти о доисторических лувийцах (Lukā) в Трое II.