Современная наука — это все-таки наука начала ХХ века, когда физики придумали теорию относительности и создали квантовую механику. Сама природа нашептала им эти концепты. А потом она перестала им что-либо нашептывать. Почему? То ли потому, что уже все тайны рассказала, то ли потому, что Бог отвернулся от людей, ибо они ему опостылили. И тогда ученые решили ответить на вопросы, которые поставили философы, что такое сознание и что значит мыслить.

 

3.1. Маньяки истины

Знания у людей бывают разные. Они могут быть историческими, методическими, бытовыми, алхимическими или экзистенциальными. Научное знание — это особая часть знаний. Чем научные знания отличаются от ненаучных?

Гиппократ

Как ни странно, люди всегда заботились о своем здоровье. Античности был известен такой недуг, как эпилепсия. В точном смысле слова эпилепсия считалась древними греками не просто болезнью, а священным недугом. То есть это была даже не болезнь, а способ, которым боги сообщали людям нечто важное, и те, через кого они это делали, были эпилептиками. У эпилепсии подразумевались сверхъестественные причины, и никому в голову не приходила мысль о том, чтобы взяться за изучение этой болезни. Никто не хотел связываться с богами, ведь когда боги говорят, то лучше им не мешать.

И вот однажды эта мысль пришла в голову Гиппократу. Гиппократ — ученый, его рассуждения были просты: боги дают здоровье, а не болезнь, для болезни должны быть естественные причины, есть они и у эпилепсии, надо их найти так же, как нашли естественные причины сомнамбулизма, который никто теперь не считает священным недугом.

Так, создается научное знание, которое отличается от всякого другого знания тем, что оно методично ищет естественные причины того или иного феномена. Все ли может знать наука? Не все.

Декарт

Наука строится в предположении о том, что ее объект не имеет скрытых внутренних состояний. Что это значит? Это значит, что научно можно познать только то, что не может скрыться от всевидящего ока ученого. Например, русский язык говорит нам: «чужая душа — потемки». А это значит, что чужая душа не является объектом внешнего рассмотрения, потому что она составляет то внутреннее состояние, в котором может скрыться от наблюдения любой человек. По внешнему виду нельзя судить о внутреннем. Наука может судить только о внешнем. Психология есть в неком роде физиология. Это понял Декарт, который сформулировал мысль о том, что материя — это не то, что имеет глубину, качество, состояния, а протяженность, у которой нет еще какой-то другой скрытой протяженности, ибо она одна и прозрачна, как поверхность. Наука, говорил Декарт, как раз и занимается протяженными вещами. Ученый, который не соблюдает это правило, может оказаться в положении незадачливой курицы, которая думала, что мир прекрасно устроен: в нем трижды в день в одно и то же время появляется хозяин с зерном, но вот однажды хозяин появился, но не с зерном, а с топором, и «куриная» картина мира разрушилась.

Ученый не может сказать, что у него сегодня плохое настроение и в плохом настроении у него нет сообщения с истиной. Плохое настроение может быть только у экстрасенса, у людей, обладающих сверхсенсорной чувствительностью. Но они не ученые. Для ученого истина имеет принудительный характер.

Истина

Истина — это такое воображаемое, которое может оказаться реальностью. Научная истина не зависит от того, кто ее воспринимает. Если она дана кому-то в Москве, то это значит, что она также будет дана любому другому человеку в Казани. Если бы не было истины, то ученый не смог бы работать, потому что истина может быть только абсолютной. И хотя ее никогда нет сегодня, ученый полагает все-таки, что она будет завтра. В науке никто никому не верит, в науке все нужно проверять, все нужно пересматривать. Стремятся к абсолютной истине, а получается относительная.

Галилей и Аристотель

Античный философ Аристотель полагал, что из двух тел то тело, которое тяжелее, будет непременно двигаться с большей скоростью. Эта мысль казалась очевидной, и более двух тысяч лет ее никто не проверял. Но однажды итальянец Галилео Галилей взял мушкетную пулю и пушечное ядро и поднялся на Пизанскую башню, чтобы проверить эту мысль на опыте. Оказалось, что оба тела двигались с одинаковой скоростью и достигали земли в одно и то же время. Так был открыт физический закон ускорения. В науке нет ни одного положения, в котором нельзя было бы усомниться.

Ориген

В III веке в Александрии жил Ориген, философ, богослов и преподаватель математики. Ориген принимал участие в очень жесткой борьбе между разными идейными течениями: христианами, гностиками, манихейцами и неоплатониками. Им владела «одной лишь думы только власть», одна истина, которую нужно было раскрыть людям, — Христос. Это Ориген придумал слово «богочеловек». Он, как защитник христиан, все время находился в работе, диктовал свои мысли переписчикам. Ориген был хорош собой, а вокруг него было много женщин. И он знал, что нравится им. А они нравились ему. Чтобы не отвлекаться от главного, то есть непрерывно бодрствовать, он решил оскопить себя. Потом он пожалел об этом, но мир его узнал как самого плодовитого христианского писателя. Ученый — это маньяк истины.

Ньютон

Науку изобрели аутисты и шизофреники, такие как Архимед, который иногда бегал по городу голый. Наука — занятие не для обывателей, она не для тех, кто ленится. Ведь лень — это отдых, которому не предшествует напряженный труд. Ученый — это не тот, кто трудится с девяти утра до пяти вечера с перерывом на обед и двумя выходными. Ученый — это тип жизни, мания.

Например, Ньютон был странным человеком, не очень приятным в общении. У него не было времени на обеденный перерыв, он все время о чем-то думал и некоторые вещи делал невпопад. Однажды на балу он задумался. Размышляя о чем-то своем, он достал курительную трубку и стал набивать ее табаком, только вместо специальной палочки он использовал пальчик руки рядом стоящей дамы. Конечно, случился конфуз, и Ньютон извинился. В другой раз его послали в подвал за вином для гостей. Пока он шел, он о чем-то задумался и забыл о своей цели. И в подвале приступил к математическим расчетам физического смысла какой-то своей идеи.

В такой сосредоточенности он сидел однажды под деревом, когда ему упало на голову яблоко, и он догадался о существовании всемирного тяготения. Неистовость и одержимость ученых оправдывают существование ленивых, ведь лень хороша только в одном случае, когда ты зол. Без лени ты мог бы принести непоправимый вред человечеству. Лучше быть неистовым, чем ленивым.

Бор

Ученый — это человек, которому в голову приходят безумные идеи. Одним из таких ученых был Нильс Бор, датский физик. В начале ХХ века ученые уже знали, что в атоме есть ядро и вокруг этого ядра по каким-то своим орбитам вращаются электроны. Но они никак не могли понять, как они переходят с одной орбиты на другую. Ведь для того чтобы это сделать, нужно было перейти и через середину расстояния, отделяющего одну орбиту от другой. Но увидеть их в этой точке никак не удавалось. И тогда Бору пришла в голову безумная идея, что они попадают с одной орбиты на другую, не проходя через середину, а испуская квант энергии. Эта идея легла в основу квантовой физики. В другой раз Бору предложили рассмотреть идеи одного ученого. Бор рассмотрел и сказал, что они недостаточно безумны, чтобы быть истинными.

 

3.2. Может ли наука хоть чем-то нас удивить?

Отвечая на поставленный вопрос, сразу же хочется сказать — нет, не может. Но что-то не позволяет мне это сделать. Что же?

Наука

Науку изобрели аутисты и шизофреники, такие как Архимед. Наука стала их виртуальной крепостью, иллюзорным убежищем, в котором они спасались и до сих пор спасаются от своего вечного врага, от социума. Социум ненавидит неистовство. Он не выносит молчания аутиста, его раздражает власть мании, сосредоточенность человека на чем-то одном, что не помещается в мире сущего. Аутисты и шизофреники, ускользая от объятий социума, создали великий симулякр. И этот симулякр они назвали истиной. Люди не от мира сего всегда будут опасны для общества, ибо общество построено на лжи.

Наука — это не способ деятельности человека, не социальный институт. Это воображаемый экскурс в то, что может оказаться истиной, путешествие туда, где грезы становятся объектами, а заблуждения — практически оправданными истинами. Для того чтобы быть ученым, нужно в глубине своей души быть немного шаманом, немного колдуном или, как Ньютон, алхимиком. И всегда фантазером.

Создавая свой параллельный мир, шизофреник наделяет его тем, что никогда не было и, возможно, никогда не будет. Для него фантазм, призрак реальнее реального. В его мире то, что уже умерло, может быть живее живых.

Современная наука

Наука уже немолода. Она, разучившись аллюцинировать, незаметно для себя состарилась. Современная наука, как, впрочем, и современное искусство, возникает в тот момент, когда аутистов и шизофреников силы реального выдавили из их убежища, когда в науку пришли нормальные люди так называемые реалисты. Наука без аутистической сосредоточенности, без шизофренических параллельных миров быстро скукожилась, сдулась. Наука стала массовой профессией, и ученый перестал чем-либо отличаться от обычного клерка. В современной науке нет места феноменам, подобным Эйнштейновским озарениям. Ее оставило любопытство к тому, что только воображается. Современная наука — это теперь бизнес, пространство доминирования менеджера, а не мыслителя. В лучшем случае это рутинная работа с 9 до 5 разного рода научных сотрудников, которых перестали посещать безумные идеи. И поэтому они принуждены донашивать те интеллектуальные лохмотья, которые остались им в наследство от фантазмов отцов — основателей науки. Современная наука сама стала неотъемлемым элементом социальной реальности, утратив напряжение разрыва между воображаемым миром и реальным. Хочу заметить, что без этого напряжения не может существовать сознание не только ученых, но и у любого человека вообще. Современна наука — это наука, в которой на место сознания встал язык. Социум раздавил в ней хрупкую энтелехию аутистов и шизофреников.

От физики к неврологии

Науки о природе теперь мало кому интересны, в них немного сознания и много языка. Физика перестала быть местом встречи сумасшедших. Философия, кажется, навсегда покинула дом науки. Жалкие попытки представителей синергетики хоть как-то расшевелить научное сообщество ни к чему не привели. Практика стала теперь самой популярной теорией в науках о природе.

В науке, представленной физиками и молекулярными биологами, все уже случилось, все высказалось. Гора современной науки родила мышь под названием нанотехнологии. Эти технологии взяли в свои руки бюрократы власти, социальные инженеры. Наука больше не привлекательна для тех, кто еще только начинает что-то делать, у кого все еще впереди. Науку оставила надежда.

Не природа, а человек пока еще представляет хоть какой-то интерес для тех, кто привык воображать. Не физика, а неврология интересует сегодня шизофреников в науке. Но и мозг интересен нам не потому, что в нем число связей между нейронами превышает количество элементарных частиц во вселенной, а потому, что он, видимо, как-то связан с сознанием. Понятно, что человек — тайна, а сознание — это тайна этой тайны, удвоенная непостижимость человека. Сделать непрозрачное в человеке прозрачным, непостижимое постижимым хотят нейрофизиологи.

Проблемы неврологии

Нейрофизиологи хотят понять, каким образом деятельность нервных клеток мозга дает жизнь нашему сознанию. При этом они делают вид, что уже знают, что такое сознание. Но свое знание о сознании они вычитывают не из действия нервных клеток, не из неврологии, а из того факта, что они живут, сознавая свою жизнь. И это их сознание является неразделимо соединенным с жизнью, то есть продуктивным синтезом реального и воображаемого. Результатом этого синтеза являются грезы, то, что не имеет пространственной локализации в мозгу.

Заранее зная о сознании, конечно, можно что-то вычитать из действия нервных клеток мозга. Но заранее зная устройство мозга, ничего нельзя сказать о сознании. Действиями мозга уже нельзя будет объяснить сознание, не впадая в порочный круг, не удваивая сущностей, при котором сознание понимает мозг, который понимает сознание. Нейрофизиологи хотят иметь дело с реальным, с мозгом. Они не хотят иметь дело с воображаемым, но, отделяя реальное от воображаемого, они теряют из вида сознание. В материи нет такого места, которое самим собой указывало бы на сознание. Материя не нуждается в сознании. Сознание никогда не отсылает к материи, отсылая только к самому себе. Нейрофизиологическое знание не входит в сознательный опыт человека, оно находится вне синтеза субъективирующего мышления, в основе которого лежит воздействие человека на самого себя. Следовательно, неврология — это наука о мозге вне его связи с сознанием. Тогда же как нейрофизиологи хотят создать такую науку о мозге, которая была бы одновременно и наукой о сознании. А это уже интересно.

Рамачандран

Иными словами, может ли, например, нейрофизиолог Рамачандран объяснить в терминах неврологии то, что он думает о себе самом. Рамачандран пишет: «Наука была моим «уходом» от социального мира с его произволом и парализующими устоями»7.

Ничего не понимая в неврологии, я могу сказать, что Рамачандран — аутист, который очень хочет стать реалистом. Но он не реалист. «Помню себя, — рассказывает Рамачандран, — довольно одиноким и необщительным ребенком»8. Что это значит? А это значит, что Рамачандран когда-то оказывал сопротивление социуму, множеству поименованных других. Социум хотел воспитать в нем ум, для того чтобы сделать его послушным. А Рамачандран не хотел быть послушным и поэтому противопоставил социуму свое одиночество, необщительность, сохранив свободу воображения.

Может ли Рамачандран объяснить свой «уход из мира» на языке неврологии? Думаю, что нет, ибо это событие развертывается в пространстве воображаемого, которое полагает себя как реальное. Мозг — это не причина, а функциональный орган этого полагания. Если Сократ сам идет в тюрьму, то не потому, что у него есть ноги, хотя они у него есть, и не потому, что мышцы этих ног сокращаются, хотя они и сокращаются, а потому, что его действия опосредованы его грезами. Он как бы спит наяву. Так и Рамачандран когда-то заснул, чтобы потом проснуться нейрофизиологом. И его мозг имеет к этому такое же отношение, которое имеют ноги Сократа к его готовности умереть.

Одиночество — «не событие мозга». В нейронах мозга нет ни сознания, ни одиночества, ни радости, ни грусти, но Рамачандран так не думает.

Он рассказывает трогательную историю о своем первом пациенте, который то бесконтрольно плакал, то бесконтрольно смеялся каждые несколько секунд. Рамачандрану оставалось выяснить, чувствовал ли пациент радость, когда смеялся, и был ли он печален, когда плакал. Хотя что же тут выяснять? Если он бесконтрольно плакал, то это значит его плач не вытаскивался на свет сознания, а оставался во тьме физиологии. Нет таких законов природы, которые бы не позволяли человеку плакать без сознания плача. Плакать — это не слезы лить, а терзать самого себя своими видениями. Рамачандран, глядя на своего пациента, не мог понять, льет ли он слезы или терзает себя видениями.

Рамачандран сделал иной, нежели я, вывод: «Наши настроения, эмоции, мысли, драгоценные жизни, религиозные чувства и даже то, что каждый из нас считает «собственным я», — все это просто активность маленьких желеобразных крупинок в наших головах, в нашем мозгу»9.

 

3.3. Почему закатилась звезда социальных наук?

ХХI век не принес ни счастья людям, ни радости понимания философам. Реальность, которая представлялась им незыблемой и прочной, оказалась простой трансцендентальной иллюзией.

I. Исчезновение реальности

Реальность

Всякая реальность — это иллюзия, объективированная в законах. Она состоит из наличного и возможного. Наличное — это бывшее возможное, реализованное в виде предметов, состояний и актов. Оно делает нас свидетелями неотменимой фактичности.

Возможное — это будущее наличное, взятое в перспективе бесконечности. Возможное действует на нас своей возможностью, оно существует не потому, что мы хотим, чтобы оно было, а потому, что превосходит наличное и поэтому всегда опаздывает, задерживываясь в ожидании подходящего случая стать наличным. Всякое наличное завернуто в оболочку возможного.

Если наблюдатель, воспринимая реальность, не перестает быть наблюдателем и во всякий момент может отличить наблюдение от наблюдаемого, то мы имеем дело с реальностью. Если не отличает, то мы имеем дело тоже с реальностью. Но какой?

Виртуальная реальность

Неразличенность восприятия и реальности свидетельствует об ускользании фактического. Фактическими же являются изменения, причинами которых мы не являемся. Благодаря этому ускользанию реальность предстает в качестве того, что воспринимается в качестве реальности. Реальность без наличного именуется как виртуальная реальность.

Возможное пытается компенсировать утрату наличного и заполнить его пустующее место. Но заполнить это место самим возможным нельзя в силу того, что оно только возможно, то есть остается внутри себя и выйти из себя может только благодаря случаю. Возможное не имеет локализации, в пространстве. Для того чтобы получить эту локализацию, ему нужно пробежать бесконечность, в конце которой возможное случайно может стать наличным.

И поэтому возможное, не надеясь на случайность, обращается к невозможному, пытаясь силой невозможного заполнить пустующее место наличного. Но невозможное нельзя реализовать. Для него нет даже подходящего случая. Его можно только актуализировать. В процессе актуализации невозможное остается там, где оно актуализируется, т. е. в пространстве мистерии, в том, что не может быть отнесено к фактическому. Тем самым актуализация оказывается скрытой причиной любой реализации, а невозможное утверждает себя как нечто более фундаментальное, чем реальное.

В актуализации мы посредством воображения оказываемся причиной реальности объектов воображения. Но вне актуализации эти объекты не существуют. Актуальное — нереально, а реальное — неактуально. Первое — невозможно. Второе — неактуально. Проблема же состоит в том, чтобы объекты актуализации заставить существовать вне актуализации. Но для этого они должны пересечь границу воображаемого, т. е. трансгрессировать.

У возможного нет иных средств заполнить пустующее место наличного, как посредством симуляции. Так появляется симулятивное расширение культуры, в результате которого на месте наличного появляются симулякры. Симулякр — это наличное без локализации в пространстве.

Во всех этих случаях виртуализация реальности означает две вещи.

Первое: она обеспечивает расширение реальности либо за счет симуляции невозможного, либо за счет имитации реального.

Второе: она сдвигает ум от принципов внешней реальности к принципам внутренней реальности. Тем самым ум оказывается гораздо ближе к безумию, чем это допускает принцип наблюдения за реальностью.

Поскольку имитация не выходит за пределы реальности, постольку она является проблемой искусственного, проблемой техники. Тогда как симуляция — это не проблема техники. Симулякр — это не образ без подобия. Для того чтобы был образ, нужно, чтобы был не оригинал, не предмет, а нужна, по словам Канта, трансцендентальная схема. Образ, у которого нет трансцендентальной схемы, это не образ. Это имидж, симулякр, т. е. копия, которой не предшествует оригинал.

Вот из таких копий, имиджей, ролей, т. е. подобий без образов и образов без трансцендентальных схем, и состоит социальная реальность.

Социальная реальность

Социальная реальность — это иллюзия, объективированная в институтах, обычаях, нормах и языке. Иллюзия относится не к социуму, а к антропологии, являясь самораскрывающейся сущностью человека.

Любой социальный институт обязан своим существованием не социальному, а практически оправданным иллюзиям человека, его ожиданиям. Поэтому для социальных практик истина сама по себе ничего не значит. Сама по себе она не соединяет людей, а разъединяет их. Нет ни одной социальной истины, которая не оказалась бы заблуждением, и нет такого заблуждения, которое не смогло бы однажды оказаться истиной. Социуму нужны эффекты, поскольку его интересует эффективность. Человеку нужна истина, чтобы в мире относительного найти нечто абсолютное, то, на что можно опереться, что его не подведет. Но в социальном пространстве в форме абсолютного может быть только относительное. Поэтому воображение восполняет разрыв между относительным и абсолютным, делая возможным связь между ними. Действовать — значит не ожидать всей полноты знания о мире, а рисковать. Поэтому без иллюзии невозможно ни одно действие. Являясь предактом, подпочвой действия, иллюзия в терминах самого действия не анализируется. Социальная реальность одной стороной коренится в социальных действиях и отношениях, а другой — упирается в антропологическую стихию. Например, собственность — это отношения между людьми по поводу вещей. Но без чувства собственности отношения собственности невозможны. Не может быть так, чтобы собственность была у одних людей, а чувство собственности — у других. Собственность без чувства собственности — это антропологическая травма социума, феномен, свидетельствующий о разрыве между антропологией и социологией.

Если иллюзии людей рассеиваются, то реальность исчезает, а действительность изменяется. Иными словами, общество структурируют не социальные структуры, а надежды, мечты и грезы людей. Общество, состоящее из людей без надежды, деградирует. Момент, когда никто никому не верит, означает полную деградацию общества, ибо вера — это антропологический костыль социума, без которого он превращается в недифференцированную массу.

Иллюзии не рождаются в головах у людей как некая субъективная реальность, как точка зрения на мир. Иллюзии относятся к условиям роевого существования людей. Пока есть иллюзии, люди могут быть вместе. Галлюцинации склеивают людей в одно целое, в стаи. Поэтому любое общество нуждается в иллюзиях, в видимостях, в том, что спонтанно воспроизводит себя в головах многих людей. Благодаря иллюзиям человек становится нечувствительным к воздействию внешней среды и, следовательно, может запустить механизм самовоздействия, которое локализуется только во времени.

Социализация подчиняет воздействие на себя воздействию на другого. А это значит, что внутри социального всегда будет находиться несоциализируемая антропологическая стихия человека как его материя и исток. Эту материю можно назвать самостью. Социальное стремится к упорядоченности, к однообразию, антропологическое — к хаосу множественности, к разнообразию.

Пределом любой социальности являются те иллюзии, пульсацию которых нельзя социализировать, ибо они существуют только в данный момент времени. И вот это несоциализируемое, антропологическое является пространством актуализации социально невозможного, которое получило неадекватное имя девиантного.

Девиация — это не отклонение от нормы. Это антропологическая реальность того, что существует до другого, а не без другого. Антропологически возможное событие становится социально невозможным.

Непрерывно возобновляемый бунт антропологического против гнета социального обнаруживает себя в феноменах личности, творчества, свободы. Быть с лицом — значит быть асоциальным аутистом или шизофреником. Творить — значит освобождать в себе то, что еще не нормировано социумом. Заявлять свою волю, хотеть быть свободным — значит ускользать от внешней детерминации и возвращать себя к себе, к своей первичной реальности.

Нет никаких причин для того, чтобы ты был сам. Нельзя быть самому помимо самореализации. А это значит, что любая личность асоциальна.

Вражда между социальным и антропологическим дает о себе знать в поведении любого человека. Любой человек девиантен.

Самыми древними сферами выстраивания человеком своей самости являются религиозное, моральное и художественное пространства. В них ты не подвергаешься никакой внешней детерминации. Любое право убивает мораль и совесть. Правовое общество — это общество без стыда. Ни один социум никогда не нуждался и не будет нуждаться в душевном трепете человека, в необъективирующем мышлении.

Религиозное не относится ни к области социального, ни к области культурного. Религия — это не культура, а бог — это не внешняя инстанция, не некое иное, с которым ты вступаешь в отношения. Бог является первичным самоограничением человека. Ограничением, которое не позволяет человеку растворится в хаосе, в Ничто. Без этого самоограничения все возможно и ничего нельзя. С этим самоограничением уже не все возможно. И, следовательно, возможен человек. Религиозное имеет прямое отношение к твоему внутреннему пространству, к твоему воздействию на себя, в котором формируется твоя человеческая стихия. Поэтому чудовищным заблуждением была мысль о том, что бога нет и ты свободен.

Религиозное — это сфера сознательных пассивных синтезов. Художественное — это сфера бессознательных пассивных синтезов внутреннего пространства человека.

Все внешнее, социальное зависит от того, как человек дан самому себе, как он соотносит себя с самим собой. Самоотнесение человека является неотчуждаемой субъективностью, первичной антропологической реальностью. Мое отношение к смерти, к Богу, к жизни — это не социальная проблема. Но это и не рефлексивный акт сознания. Это антропологическая проблема. Доминирование антропологической стихии редуцирует социальное поведение к архаическим формам, к девиации, которая рассматривается позитивно в художественной и религиозной сфере. И рассматривается негативно в сфере социальной. Крайними точками девиации являются, с одной стороны, гении, святые и герои, с другой — преступники и безумцы. Социальное человека легко мыслится в терминах социальной роли, социального статуса и позиции. Но эта мысль останавливается перед немыслимым, перед тем, что оказывается несоциализируемым. Люди преступают законы не потому, что законы делают их жизнь невыносимой, а потому, что у них есть нудящее свойство самоактуализации.

II. Исчезновение науки о социальном

О социальных науках

К социальным наукам относится любое знание о социуме, построенном в дискурсе науки. Ядром этого знания является, конечно, социология, а также ее различные проекции, а именно социальная антропология, экономическая социология, политология, социальная психология и др.

Предметом исследования социальных наук считается групповое поведение человека. Основной философской проблемой социальных наук является вопрос: можно ли социальное рассматривать вне связи с существованием человека? Есть ли у него, у этого социального, какая-то своя логика существования и в какой мере она, если она есть, определяет роевое поведение человека? Наконец, что означает личностное, свободное поведение человека и каковы пределы детерминации социальным индивидуального, внешним — внутреннего мира человека?

Гуманитарные науки в отличие от социальных наук рассматривают языковое поведение человека. При этом основными проблемами гуманитарных наук являются вопросы: можно ли рассматривать язык вне зависимости от того, что на нем говорит человек? Какой характер носят зависимости языка от человека, а человека — от языка, если они существуют? Не является ли язык антропоцентричным и есть ли у человека некое внутреннее, независимое от языка?

Что значит дискурс науки?

После работ Фейерабенда и Мамардашвили вопрос о науке уже не кажется столь запутанным, как прежде. Наука — это прежде всего то, что делают ученые. Ученые же делают разное, в том числе им иногда приходится устанавливать истину голосованием. Поэтому научная истина — это то, что ученые большинством голосов решили считать истиной.

И все же в науке есть три правила, выполнение которых отличает научное знание от ненаучного. Первое — это полагание своего предмета в пространстве и времени. Без этого полагания не может состояться причинное объяснение мира. Второе: предмет науки не должен включать в себя какие-то скрытые от наблюдения состояния, ибо в этих состояниях может скрываться злокозненный гений, который будет водить ученых за нос. Третье: предполагается существование одного, но однородного непрерывного бодрствующего сознания. Ученый не может спать по той причине, что истина может прийти к нему во всякое время.

Сознание в науке — это глаз, который видит внеположенный ему объект и не видит себя. Таково, на мой взгляд, значение дискурса науки.

Как возникли социальные науки

Социальные науки возникли в результате опредмечивания доксы, пустых разговоров о социуме. Предмет любого разговора не существует до разговора. И нужно заговорить без всякого смысла, чтобы потом появился смысл. Бессмысленные разговоры утопистов породили некий смысл, учредили предмет разговоров среди интеллектуалов Франции. Этот предмет и стал предметом социальных наук. У социума с самого начала не было никакой сущности, не было твердого ядра, внеязыкового референта. Поэтому никто не видел социальное, хотя оно полагалось уже существующим. Социум — это то, что говорят о социуме социологи. Любой социолог — это, по сути своей, социальный аутист. Социальными знаниями могут быть названы знания только о тех изменениях, причинами которыми перестали быть люди. Человек — не центр социального познания, поскольку социум является границей его субъектности. В центре социального познания находится фигура социолога. Знание, учреждаемое социологом относительно социума, исполняется не в терминах субъект-объектной дуальности, а в бессубъектных терминах всевозможных практик.

Социальная реальность существует, как кинематографическая реальность. В ней реальность является одновременно и представлением о реальности, то есть любой социальный институт выступает еще и как образ института. Попытки преодоления указанной двойственности ведут к появлению социальных монстров, того, что К. Маркс называл чувственно-сверхчувственными вещами. Невозможность отделения объекта от образа объекта, чувственного от сверхчувственного, делает бессмысленной идею субъективной реальности, которая может мыслиться только как результат разрушения социальных синтезов, как отделение иллюзии от реальности.

Термин «общество» только кажется само собой понятным. Он понятен лишь в силу своей полной неопределенности. Свой пик социальные науки прошли в конце ХIХ — начале ХХ века, блеснув такими именами как Маркс, Вебер, Зомбарт, Дюркгейм и Сорокин, которые описали переход от традиционного общества к современному. Этот переход завершился. Нужда в социологии пропала уже в 50-е годы ХХ века. С тех пор социальные науки потихоньку деградировали, превратившись в учебные предметы типа обществознания, которые никакого научного смысла не имеют. Социальное знание тихо умерло на обочине естественных наук.

Что значит дискурс социальных наук?

У дискурса социальных наук есть несколько особенностей.

1. Весь дискурс социальных наук сводится к дискурсу Маркса, который связал социальные науки с поисками сущности социального, с объективной истиной, предполагая, что позиции человека всегда могут быть даны помимо его диспозиции, помимо того, что он думает о своем положении в обществе. Для Маркса неважно, что говорит человек. Важно, что он делает. Социальная теория представляет не истину, а практику, теорией которой она является.

Но истина, которая указывает не на то, что есть, а на то, что нам делать и как, перестает быть истиной и становится аттрактором блуждающих энергий человека, идеей, за которой идут люди. Сопоставлять эту идею с действительностью на предмет выявления ее истинности бессмысленно. У нее нет референта. Она не социоцентрична, а антропоцентрична. Ее ценность — в удачном упрощении мира. Поэтому постмарксистская история социальных наук отказалась от истины или понимает ее так, что она ничем не отличается от практически оправданного заблуждения.

Поскольку отношения собственности (и власти), согласно Марксу, дробят сознание человека, делая невозможным его однородное и непрерывное преобразование, постольку объективная истина может быть дана не в каждый точке социума и не всякому сознанию, а только привилегированному, тому, которое не обременено властью и собственностью. Само это сознание с неба не падает. Человек не сознает, что он делает, но делает. Человека еще нужно привести в точку осознания своих интересов. И приводят его туда идеологи.

Но человек сознает, продолжая делать то, что делает. И это не цинизм разума, а аутизм человека, который разрушает каузальные социальные конструкции, к которым так стремился Маркс.

2. Внутреннее человека оказывается в дискурсе социальных наук чем-то предельно внешним. Человек обнаруживает себя всего лишь как персонификацию общественных отношений, благодаря которой социальная истина выступает как истина, лишенная субъективности.

Но в человеке важен предмет внутреннего чувства, но вот он-то и не дан науке. На него можно лишь символически намекать, к нему можно лишь косвенно относиться.

3. Специфика социального дискурса состоит в том, что в нем на месте отсутствующего предмета развертывается обмен симуляциями. Симуляцию же нельзя встроить в порядок представления, ее нельзя объективировать. Если бы это можно было сделать, тогда в пространстве гуманитарных наук можно было бы еще и что-то знать. Но в гуманитарных науках, равно как и в социальных, ничего нельзя знать. В них можно только мыслить, ибо здесь мы имеем дело с реальностью без наличного.

4. Сама идея о доминировании знакового порядка по отношению к реальному и воображаемому должна быть признана не состоятельной в качестве основания гуманитарных наук, ибо она приносит в жертву универсальному, общезначимому субъективно переживаемое. Она даже речь приносит в жертву языку, хотя речь — это не феномен языка. Это попытка соединить воображаемое и реальное посредством языка. Язык — проходимец, который маскирует действие эмоциональных факторов и нагло приписывает их энергетику самому себе. Но в его порядке нет места для аффекта, для пережитого. Если допустить мысль о том, что только опосредованные, т. е. обработанные языком содержания человеческой жизни, входят в состав социального, то тогда нужно признать, что в этой социальности нет ничего человеческого, и тогда прав не Кант, а де Сад.

Кант думал, что добро, если оно есть, действует только тем, что оно есть, т. е. формально. Для Канта даже желание добра существует вне добра. Но если желание добра существует вне добра, то тогда оно находится там же, где и зло, на уровне замысла. На этом уровне желание должно естественно соединиться со злом. Расщепить это соединение в пространстве языка невозможно. А это значит, что добро не действует, как автомат.

И в этом де Сад в отличие от Канта не видит ничего дурного. Для него это естественное соединение, в котором обитает необъективируемое человеческое желание, которое для человека иногда является более важным, чем социальный порядок.

Поэтому категорический императив Канта для де Сада звучит девиантно: используй тело другого человека для собственного удовольствия и не знай в этом наслаждении никакого предела.

Я хочу сказать также об ущербности идеи Лакана, согласно которой желание непременно встречается с языком в пространстве означающего. Но желание сначала встречается с замыслом, а потом уже с языком и расщепить желание и замысел в пространстве языка невозможно. Человек желает не потому, что реальное больше символического, а потому, что реальное меньше воображаемого.

5. Возникшая стараниями Конта социология не оправдала возлагавшихся на нее надежд. Обещания лидеров социальных наук оказались невыполненными, а их представления о науке — наивными. Так, например, Дильтей писал о науке: «Под наукой понимается система положений, где элементами являются понятия, т. е. … в любом смысловом контексте понятные и общезначимые положения»10. Мне бы очень хотелось услышать положение, которое понятно в любом смысловом контексте, а также я хочу, чтобы мне объяснили, что значит любой смысловой контекст. Я думаю, что ничего, кроме дважды два — четыре, мы не услышим в качестве общезначимого положения.

6. Социальные науки не сформулировали ни одного закона, который по своей сути напоминал бы законы естествознания. Их предсказания сомнительны, а выводы туманны. Идеи сетевого общества Кастельса, плоского мира Фридмена не принимают в расчет абсурдность человеческого существования. В фундаменте социальных наук не оказалось не только полного опыта, но в нем не обнаружилось в достаточной мере внешнего опыта, не говоря уже о внутреннем, связанном с переживаниями.

7. Бахтин вообще предложил не понимать переживания, а использовать их как способ эстетизации феноменов жизни. Например, как способ пережить любовь. Ведь пережить любовь — значит ее убить, а не понять. Хорошее общество для социальных наук — это мертвое общество. По крайней мере, его будет легко проанализировать, ибо никто возразить не сможет, потому что возражать будет некому.

Кажется, уже Барт в работе «От науки к литературе» признал, что объективность — это одна из форм воображаемого и ее нельзя перенести в дискурс. Равно как и нельзя перенести в дискурс социальных наук и строгость мысли, ибо в этот дискурс встраивается рассказ о лично пережитом.

8. Социальные науки, отыскивая твердое ядро, сущность социального, не выполнили ни одного из ранее перечисленных правил науки. Они не предъявили способов прямого усмотрения истины. Они не рассказали, каким образом сознанию дано то, что складывается как бы за спиной человека, помимо его сознания. А это значит, что социальные науки сталкиваются не с философскими трудностями в предъявлении своего предмета, а с тем, что, как заметил Зиммель, никакого предмета у них нет. А ученым, запутавшимся в семантических полях одних и тех же слов, очень хочется, чтобы он у них был в силу его высокой престижности. И он у них появляется как симулякр-референт.

Социальные науки, чтобы быть науками, должны были либо вывернуть человека, лишив его непрозрачности, как это сделал, например, Парсонс, и утвердить мысль о том, что суть человека в обществе. Либо сами они должны были вывернуться, превратившись в социальную алхимию, известную сегодня под такими именами, как этнометодология и субъективная социология, которые хотят прояснить обыденные социальные контексты.

Выворачивание социума, то есть отделение социальности от того, что не социализируется, совершалось не только марксистами, поместившими человека в пространство деятельности, но и структуралистами, поместившими его в пространство языка.

Что значит дискурс гуманитарных наук?

Дискурс гуманитарных наук означает крах идеала социальных наук, их попытки построить социальную истину в терминах внешнего опыта. Социальным наукам не удалось отделить человеческое «я» от мира, не разрушив чувственно — сверхчувственные вещи.

Гуманитарные науки исходят из того, что «я» неотделимо от мира, что их нужно брать вместе, в одной перспективе. Но если их брать вместе, то тогда нужно взять и внутренний опыт, антропологическую стихию. А как ее взять, если она не помещается в трансцендентную перспективу, если предметы внутреннего опыта каждому даны непосредственно?

Поэтому в гуманитарных науках заговорили о переживании, о понимании и истолковании как их фундаментальном основании. В смутном мире переживаний очевидна проясняющая роль языка. Некоторым теоретикам пришла в голову мысль о том, что другой может понять человека лучше, чем он сам себя понимает. Для этого нужно лишь находиться в состоянии вненаходимости. Другие стали настаивать на том, что автор хуже понимает свой текст, чем его истолкователь, чем герменевт. Самые смелые стали утверждать, что бессознательное одного человека доступно для сознания другого человека.

Гуманитарное знание с самого начала колебалось между признанием того, что у человека все-таки есть внутреннее бытие, которое не определяется обществом и которое почти не выразимо на языке, и признанием, что у человека нет никакого внутреннего, которое не было бы выражено в языке и социальных структурах.

Гуманитарные науки распяли себя между Дильтеем и Гадамером. А тут еще появились структуралисты, которые пространство действия заменили пространством языка, полагая, что суть человека не в социуме, а в языке.

Структуралисты в основание гуманитарных наук положили, по словам Леви-Стросса, не отказ от возможной непрозрачности своего объекта, а отказ от идеи субъекта, отказ от когито. Исследователь должен был отказаться от себя самого и принять формулу «Я — это другой». Что означало: «я» — это не цивилизация, другой — это не варвар, «я» — не наблюдатель, «я» — это они, те, кого называют туземцами.

К этой гуманистической форме пришел в свое время и Бахтин, заявивший, что гуманитарное познание — это познание другого. В этом высказывании Бахтина содержались две мысли. Первая говорила о том, что гуманитарное знание появляется, когда тебя познает другой. Вторая утверждала, что оно появляется, когда познают не себя, а другого.

Признание в себе другого делает тебя не тождественным себе. А это значит, что сам ты себя не знаешь, что в тебе знает себя всегда что-то другое, некое оно. Это оно есть не что иное, как субстанция, которая, по словам Гегеля, стала субъектом или, по словам Бурдье, стала хабитусом. Субъективность перестала относиться к человеку и прикрепилась к бессубъектному. Знание как репрезентация исчезает, а знание как магическое действие возникает.

Для марксистов этим «оно» был капитал, для структуралистов стал язык. Но язык — это глаз, который видит самого себя и не видит ничего другого. Человек — это всего лишь некая персонификация языка. Поэтому всегда, если что-то и говорит, то говорит язык, а не человек. И язык говорит больше, чем мы сказали. Отказ от этих положений и обозначил кризис гуманитарных наук.

Кризис гуманитарных наук

Структурализм разбился о бесструктурное. Неструктурируемый элемент структуры оказался более важен, чем структура. А сама структура предстала, по словам Н. Лумана, эфемерной связью не элементов, а событий, которые не имеют протяжения во времени. Даже Леви-Стросс отказался от бинарного принципа и признал существование некого монстра, некого третьего, которое обладает двумя прямо противоположными свойствами того, что показывает себя одновременно и природным, и культурным, и животным, и человеком. Это третье, этот объект-монстр обладал одним замечательным качеством. Он был самореферентен и не нуждался в субъекте.

А это как раз и позволяет мне сделать вывод о том, что социального ученого нельзя отличить от колдуна, а его теорию — от мифа. Поскольку миф и теория совместились в поле социальных наук, постольку дискурсом в них давно уже стало священное бормотание, похожее на тупоумное, по выражению Фейерабенда, применение рациональных правил, которое само по себе ничего никому не дает.

С этим фактом связан и кризис гуманитарных наук. Он связан с пониманием того, что суть человека не в языке, что у человека нет определенной сущности, что он все может сделать своей сущностью. Если бы у человека была какая-то одна сущность, то люди ничем бы не отличались от шахматных фигур. И тогда наша жизнь протекала бы в кодифицированном пространстве и была бы подобна игре в шахматы. Она была бы бесконечной и пустой. Для ее анализа было бы достаточно анализа дискурсивных механизмов социального знания.

Но жизнь людей — это не игра в шахматы, фигуры которой не имеют внутреннего бытия. Мышление не сводимо к языку. Тот, кто наблюдает за игрой в шахматы с самого начала, ничем не отличается от того, кто стал наблюдать за ней в середине игры. Знание не меняет знающего потому, что в игре нет второго плана, нет внутренней истории. Но даже язык — это не игра в шахматы. В нем всегда сидит неязыковая материя. Поэтому наблюдающий за жизнью ничего не поймет без знания некодифицируемого прошлого, без сообщения со смыслами, неязыковым референтом жизни. Любой объективный опыт человека всегда опосредован имманентным движением сознания.

Претензии герменевтики быть основой гуманитарных наук рассеялись в момент, когда автор был отделен от произведения и нужно было решить, что мы хотим понимать: автора и принадлежащие ему смыслы или текст и его смыслы. Смерть автора показала, что язык в гуманитарных науках сам по себе очень беден, что в нем нет смыслов, а текст — это бесконечное множество возможных равноправных интерпретаций. Нельзя осмысливать опыт, если ты отделен от опыта. Но любой текст как раз и является указанием на эту разделенность.

Язык не референтен, а антропоцентричен. Он отсылает не к миру вещей, а к человеку. Но если это так, то тогда язык сопряжен с антиязыком, в котором не слова следуют за вещами, а вещи за словами.

Социальные науки допускают некий референт как гарант смысла. Но вещи, как заметил Фуко, не шепчут нам смыслы, а мы их не подбираем. Гуманитарные науки отказываются от референта. Если бы этот референт был и мы имели бы к нему прямой доступ, то тогда бы мы имели прямой доступ и к сущности. И знаки имели бы значения. А поскольку язык самореферентен, постольку у знаков исчезают значения. А знаки без значений становятся никому не нужны.

Вместо значения Кристева предложила говорить об означивании. Барт с ней согласился. И язык у них стал тотальностью, которой нечего репрезентировать.

Если язык тотальность, то тогда вся наша жизнь — это игра в шахматы, а мы в ней — пешки. А поскольку роль пешки может играть что угодно, постольку человеком в гуманитарных науках может считаться что угодно, любая комбинация элементов, лишь бы только ею выполнялись одни правила. У человека не оказалось сущности, которая бы сопротивлялась этому антропологическому разнообразию.

III. Исчезновение масс

Почему умерли социальные науки?

Социальные науки умерли потому, что перестало существовать социальное. Суть социального состоит не в массах, которые вышли на сцену мировой истории, а в иллюзиях. Социальное появляется как результат встречи массы с большими иллюзиями, носителями которых она становится. Большие иллюзии тотализируют социум, а это значит, нам нужно выбрать либо хаос и жизнь без иллюзий, либо порядок и тоталитарный утопизм как скрепу социального. История социального началась с огораживания в Англии и закончилась ваучеризацией в России. Крах социального означает, что массы существуют отныне без иллюзий, а иллюзии — без масс. Поскольку в современном мире нет больших иллюзий, постольку нет и потребности в социальных теориях, в философии истории. Социальные науки вошли в полосу кризиса, а философия потянулась к сфере практического, к прагматике, к малым формам. Спрос на свободное размышление резко упал.

Между тем социология и все производные от нее дисциплины возможны лишь благодаря допущению социального. Сохранив это допущение, социальные науки возвращаются к началу ХХ века и в терминах этого века пытаются мыслить современность. Устранив допущение, социальные науки превращаются в историю этих наук, в историю неудавшихся попыток социальных наук стать науками.

Поскольку у социальных наук нет референта, постольку они ничего не репрезентируют, ничего не могут знать. В пространстве социальных наук можно лишь, как я уже сказал, символически подмигивать, то есть пытаться построить науку о социальном поведении человека. Но социальное поведение — это игра в шахматы, это коммуникация, которой безразличен сам факт существования человека. Социально человек умер. В пространстве его смерти возникла коммуникация. Знания, которые просачиваются в социологию из сознания повседневности и биологических наук, существуют в ней вне зависимости от мысли. Они зависят от практики и интуиций. В социальных науках не мыслят, чтобы знать. В социальных науках объект знает себя. А если он знает себя, то он либо экранирует сознание наблюдателя, либо вступает с ним в контакт. Все социологии не отделимы от дискурса социолога. А это значит, что социология — это алхимия практикующего социолога.

Из сознания об обществе нельзя создать общество. Из мысли нельзя вывести существование. Я не знаю, как мои аутистические внутренние раздражения становятся внешними наблюдениями. Ведь по идее отца социологии Огюста Конта я должен выкинуть из своего языка все ненаблюдаемые сущности. Но я не знаю, где кончаются наблюдения и начинается реальность. А также я не знаю, где кончается реальность и начинаются наблюдения. Не помогут отыскать эти границы и взгляды множества монад. Социальные науки умирают, как только они принимают идею о том, что чем больше глаз мы сумеем пустить в дело восприятия предметов, тем полнее будет понятие о предмете, тем полнее будет объективность. Но истина рождается не в диалоге и не в споре. Она рождается в пространстве одиночества.

Извне нельзя увидеть то, что внутри. Если я занимаю позицию внутри социума, то я становлюсь элементом порядка целого. Внутри социума я теряю из вида социум, теряю реальность. Вне социума я приобретаю научный взгляд на общество. Но нельзя научно просчитать шаги того, что знает само себя и своими знаниями учреждает реальное. Поэтому социум — это всегда множество других, в котором нет места для «я», а социальное — это всего лишь иллюзии, носителями которых оказалась масса.

Что же такое масса?

Масса — это не народ. Народ помещает себя в ритуализованное пространство бытия. У него есть опыт воображения. Народ не мыслит. Он понимает. Вытолкнутый из этого пространства нелепой игрой исторической случайности он превращается в массу.

Масса — это не молчаливое большинство, как думал Бодрийяр. Массы болтливы, ибо их жизнь не является больше для них религиозной проблемой. Их жизнь — это по преимуществу социальная проблема. Всякий народ существует религиозно в традиционных ячейках, окруженный мифами и обрядами. Массы живут вне опыта воображения. Они живут социально в больших городах в знаково-символическом порядке культуры.

Поскольку массы производят и потребляют, постольку они не выражают себя. Массы не пребывают в сакральном пространстве, они не открывают в нем символические смыслы, которые придавали бы их действиям символический характер. Их переживания лишены смысла. Поскольку они не выражают себя, запутываясь в элементарных эмоциях, их настроение замеряет социология. Масса не понимает, хотя и пытается мыслить. Массу встраивает в порядок представления ее самая говорливая часть — интеллигенция. Поэтому массу можно рассматривать как мнимый референт элиты.

За народом стоит органика его жизни. За массой ничего не стоит. Она является всего лишь сырым материалом, из которого идеологи при помощи средств массовой информации создают социальные структуры и социальные институты. Масса конструктивна, ее задают вместе с ее свойствами. В пространстве отсутствующего религиозного возникает игра социальных симулякров, таких как классы, страты, парламенты и выборы.

Народу нужны смыслы. Массам нужны события и зрелища. Массы освободили себя от воображаемого и поэтому у них деформированные представления о реальности. Они не знают, для чего им нужны символы. Они освобождают себя от символических обязанностей. Интеллектуалы их держат не в поле смысла, а в пространстве событий.

Средства массовой информации разрушают и вновь создают социальные структуры, удерживая массы в пространстве иллюзий. Существование без смысла, без иллюзий означает конец социального. И хотя прогресс по-прежнему может продолжаться, смысла прогресса уже не будет. История может все еще куда-то идти, но смысла у истории уже нет. Все оказывается не на своих местах. Политика обнаруживает себя в экономике, спорт и искусство — в бизнесе, а философия — в науке.

Всякая социальная истина конвенциональна. И только правда дословна. От истины можно отказаться. Истину можно пережить и забыть, отправив ее в прошлое. Правду нельзя пережить. Ее можно вытеснить. Но она тогда вечно будет возвращаться из будущего как нечто незабываемое и непережитое.

На относительности социальной истины строится политика, которая берет на себя функции выражения социального. Социальное сначала редуцируется к экономическому, экономическое — к политическому. Политика становится концентрированным выражением экономики, т. е. двойной редукцией социального. Политика как репрезентация экономического является спектаклем, разыгранным для массы. Политики играют в реальность, ибо за политикой нет никой реальности, нет никакого социального. Его знакам ничто не соответствует. Политика — это не язык, на котором говорят об истине и свободе. Поэтому есть только одно справедливое отношение к политике. Это полное безразличие. Бунт — это, возможно, единственный момент, когда политика становится языком социальных истин.

Если социальная реальность — это объективированная иллюзия, то непонимание является учреждающим признаком социального. Социальное существует, пока мы не понимаем, пока у нас есть надежды, пока мы во что-то верим.

Иллюзия как объект, как институт существует в той мере, в какой к ней относятся как к чему-то действительно существующему. Невозможное существует, если мы очень хотим, чтобы оно было. В основе любого общества лежат грезы, иллюзии, которые склеивают людей в одно целое. Иллюзии определили судьбу социального.

Конец социального

У социума нет твердого жесткого ядра. Если бы оно было, то тогда продолжал бы существовать СССР. В центре социума находится рыхлый объект, иллюзорная реальность.

Социального больше нет потому, что закончилось время больших иллюзий. Большая иллюзия — это такое ненаблюдаемое, которое является метафизическим ядром наблюдаемого. А время метафизики больших галлюцинаций закончилось, так как внутреннее человека уже вывернуто, задано формами языка и культуры. Его энергия исчерпана. Внутреннее человека разместилось между людьми, то есть оно оказалось предельно внешним, и сущностью человека стала выступать коммуникация. Большая иллюзия разворачивается в пространстве уже-понимания огромного количества людей. Коммуникация означает то, что это пространство разрушено и множество людей принуждено вступать в коммуникацию в надежде сложить из частичных знаний хоть какое-то понимание.

Внутреннее человека теперь, как с радостью заметил Жижек, работает по принципу тибетского барабана. Ты прикрепляешь к барабану записочку с молитвой и крутишь барабан. Барабан крутится, то есть молится, а ты можешь думать в это время о чем угодно. Барабан работает, плакальщицы плачут, хор страдает, художник мучается, а мы как бы очищаемся, как бы претерпеваем эмоциональные изменения посредством «барабана». Субъективно мы ничего не чувствуем, а объективно мы молимся. Субъективно мы никому не верим и ни на что не надеемся, а объективно мы ходим на выборы. Субъективно мы знаем, что демократия — это коррупция, но объективно выходит так, что борьба с коррупцией становится борьбой с демократией. Конец социального означает, что способ, каким я дан самому себе, является более фундаментальным, чем тот способ, которым я учреждаю себя в зависимости от другого. Другой — это опыт моего воображаемого, учреждаемый мной вне меня.

Биомассы труда

Человек без иллюзий — это не субъект, это биомасса труда, у которой есть своя биоэтика и своя биополитика. Биомасса труда склеена в одно целое языком, а не иллюзией. Пока массы были носителями больших иллюзий, они были субъектами и у них были социальные проблемы. Сегодня, если ты голоден и беден, то это уже не социальная проблема, а антропологическая. Это твоя проблема. И эту проблему не решить реформированием социальных институтов. Ибо поведение человека не является следствием социальных причин. Ты беден не потому, что кто-то украл твой прибавочный продукт, хотя его кто-то и украл, и не потому, что тебя кто-то эксплуатирует, хотя тебя эксплуатируют все кому не лень, ты сам виноват в своей бедности, ты виноват, хотя бы потому, что ты родился с душой. От человека сегодня требуется только одна идентификация, а именно быть рабочей силой. Иметь профессию. Мораль как ужас от осознания самого себя исключена из символического порядка, и поэтому все социальные теории ложны. Социальные науки строят свои теории вне различения истины и лжи. И поэтому, что бы они ни делали, у них получаются только симулякры.

Что не учел Маркс?

Маркс — гений социальной демагогии. Для него общество представлялось человеком, преследующим свои цели. А сущность человека усматривалась в социуме. Маркс не учел тех путей, которые иногда ведут человека дальше целей.

Марксизм попытался понять человека, минуя его сознание. А это значит, что социум для Маркса — это они, а не «я». Поэтому в социуме всегда есть нехватка «я», нужда в субъективности, то есть имеется дыра, через которую вытекает любая социальность. Эту социальность безуспешно попытались поймать в рамках символического интеракционизма и этнометодологии.

Я думаю, что признание неотчуждаемого внутреннего бытия человека приведет к отказу от экономического редукционизма, к признанию экономики частным делом каждого.

На возможности прямого доступа к объективному положению дел должны были основываться, согласно Марксу, социальные науки. Еще и сегодня многие думают, что в плане имманенции развертывается субъективность, а в плане трансценденции — объективность. Но уже Шпет показал, что объективность может развертываться в плане имманентном, а субъективность — в плане трансцендентном. И между ними не может быть никакой детерминации. А это значит, что экономику можно изучать и по состоянию идеологии, и по состоянию внутренней свободы человека.

Зачем человеку свобода?

Свобода человека возникает в момент, когда возможно одно из двух внутренних движений и нет никаких оснований для выбора. Поэтому свобода — это необходимость, нужна в игре случая, в капризе, в том, что иным образом сделать не получается. Свобода может быть только внутренней.

Ни одно общество не может полностью овладеть человеком. Человека можно контролировать, если у него есть сущность. Меняя сущность, можно было бы менять и существование человека. Но дело в том, что у человека нет сущности, нет никакого жесткого ядра. В несовпадении с самим собой человек является источником своей пластичности. Поскольку у человека нет сущности, постольку он обременен быть свободным.

Социум отнимает у человека его точку зрения на мир и включает ее в состав своего содержания. А это значит, ты еще не успел предаться свободному размышлению, как уже что-то знаешь. Ты заранее видишь то, на что не успел еще посмотреть, твой взгляд все время как бы опаздывает, не успевая занять место в порядке сознания, ибо он в этом порядке каким-то чудесным образом уже пребывает, и тебе не надо ничего ни выражать, ни понимать. На место понимания, требующего усилий человека, социум всегда ставит видимость понимания, то есть те знания, усвоение которых не требует от тебя никаких усилий. Когда мы знаем, мы не понимаем. И, наоборот, когда мы понимаем, мы не знаем. А это значит, что непонимание входит в состав условий существования социального, а истина того, что мы говорим, всякий раз будет зависеть от социальных отношений. Мы видим видимости не потому, что они существуют, а потому, что они позволяют нам как бы пробежать бесконечность и начать действовать. Возникновение философии как пространства свободных размышлений явилось в свое время реакцией античности на чрезмерную социализацию человека. В дискурсе социальных наук видимость заменяет сущность. В социальных науках нуждаются в том, кто может изобретать различия и умеет их удерживать. В социальных науках нет места знанию, ибо этому знанию нечего репрезентировать, кроме самого себя.

Социальная свобода рождается как привилегия немногих, как возможность того, чтобы никто не посягал на твое тело, твою веру, твое имущество. Привилегия, распространенная на всех, перестает быть привилегией, то есть свободой, и становится нормой. Никто не может жить в обществе и быть свободным от него. Поэтому человек приносит свою свободу в жертву обществу. Свободным он может быть теперь только в доме для сумасшедших, в котором он теряет свою социальную сущность. Общество существует для людей, убежавших от своей внутренней свободы, для людей, обменявших свободу на социальную сущность. Само понятие социальной свободы является бессмысленным.

Тот, кто думает, что есть еще какая-то социальная свобода, — это человек, утративший свойство самоактуализации, которому противостоит аутист, психотик, тот, кого не связывают цепи социального или знакового порядка. Человек — не часть общества. И общество никогда не будет таким, каким мы его хотим видеть. Поэтому каждый из нас может сказать: я свободен, но я ничего не могу. Свобода — это воображаемый опыт, основанный на самовоздействии, а не на неузнанной необходимости.

Почему устарел Дюркгейм?

Дюркгейм устарел потому, что он переоценил значение принципа социальности. Если бы социальное определялось социальным, то общество было бы абсолютно автономным по отношению к человеку. Его нельзя было бы гуманизировать, а человека — социализировать.

Социальное определяется не социальным, а антропологическим. Если бы «я» было не первичной реальностью, а вторичной, то ни о какой роли личности в жизни общества нельзя было бы говорить. Но «я» — это не элемент социума. Это возможный прокол любой социальности со стороны антропологической стихии.

Социальный дискурс Дюркгейма постулировал доминирующее влияние социальной группы на человека. Социальная группа создавала нормы, следуя которым, ты знал, как нужно одеваться, что нужно есть, когда смеяться, куда ходить, с кем дружить, что читать и как смотреть. Обратившись к плану своей имманенции, человек стал аутистом: его поведение определяют теперь самоощущения, а не социальные нормы. Он ест что попало, одевается как взбредет ему в голову, смотрит все подряд, читает случайные вещи, отвергает принципы. Социальное не определяет индивидуальное. Наука о социальном поведении невозможна.

Пустота социального субъекта

Социальные субъекты существуют как химеры, которых нет, но которые пугают своей алчностью. Например, Россия разделена на множество регионов, которые почему-то названы субъектами, хотя никакой субъектности у них нет, ибо субъектность относится к порождающей причине, а они ничего не породили.

Субъектные категории, а именно индивид, группа, институт, являются пустым местом, антропологическим ничто, в которое сбрасываются отходы социализации. У социального субъекта нет ни эмоциональной, ни знаковой репрезентации. Он всегда не узнан, то есть анонимен. Быть субъектом в порядке социума — это значит, что тебе говорят «эй, ты» и ты оборачиваешься, откликаешься. Ты субъект только потому, что ты распознал, что оклик был адресован тебе.

Нас всегда кто-то окликает, и мы всегда, как справедливо заметил нелюбимый мною Жижек, оборачиваемся. Ибо мы знаем, что окликают нас. Но Жижек не сказал, что благодаря узнаванию в себе того, кого окликают, мы никакие не субъекты, мы поименованные другие, ибо нам не хватает самоименования. И поэтому мы не можем ответить непониманием на обращение со стороны социума, который всегда говорит нам «эй, ты».

Субъект находится не в пространстве сказанного, а в пространстве невысказанного. Того, что не встроено в социальный порядок. Только организованный хаос имманентного пробуждает в нас возвышенное слово «бунт», и мы видим в нем хвост ускользающей от нас субъектности.

Почему Вебер не расколдовал мир?

Вебер обещал расколдовать общество при помощи социальных наук. Для этого он запретил социологам заменять субъективные смыслы на объективные. Человека, как полагал Вебер, нужно не выворачивать наизнанку, а понимать.

Но Вебера погубила немецкая страсть к форме. Вебер думал, что форма вытеснит содержание, что число заменит ценность, право — правду. И тогда восторжествует формальная рациональность, наступит время для экономических математиков. Для всего будет названо число. Но число так и не было найдено. Форма не заменила ценности, а выгода, как оказалось, достигается не только рациональными средствами, но и иррациональными, то есть такими, в которых цель оправдывала средства и антропологическое доминировало над социальным.

Поиск выгоды уменьшает шансы человека быть рациональным, быть честным. Каждый человек является единственным судьей своих ценностей, и каждый знает, что быть рациональным это не значит быть оправданным моральным сознанием.

Вебер не расколдовал мир потому, что выбор целей человека находится вне компетенции науки.

Резюме

Звезда социальных наук закатилась, потому что:

Время социального прошло, а время виртуального настало.

Закончилось время больших иллюзий, и наступило время разумного, но не мыслящего человека.

Антропологическое оказалось враждебно социальному.

Поэтому пусть социологи и социальные науки удовлетворяют свое любопытство, исследуя своих классиков, но пусть они не говорят, что исследуют общество, ибо они исследуют содержание своих разговоров об обществе. Пусть они не уводят нас в старые языковые лабиринты вместо того, чтобы ориентировать нас и утешать там, где мы находимся.

 

3.4. Фиговые листки социальной эпистемологии

Различение наук о природе и наук о культуре воспринималось когда-то как эпохальное событие, как интеллектуальный подвиг ученых. Возможно, что так оно и было. Но время шло, ореол подвижничества в социальных науках испарялся, и то, чем еще недавно восхищались, незаметно превращалось в околонаучную рухлядь, в банальность и маловразумительные рассуждения.

Постепенно методологам науки удалось превратить некогда блистательные имена, такие как Виндельбанд, Риккерт, Дильтей, Брентано, в некий фиговый листок, которым прикрываются самые интимные места социальных и гуманитарных наук. И особенно вопрос о статусе их научности.

Обо всем этом не стоило бы заводить разговор, если бы не находились еще Дон Кихоты, которые пытаются сорвать фиговые листки социального познания, чтобы обнажить истину и показать ее миру. К таким Дон Кихотам, на мой взгляд, относится Юрий Качанов, написавший книгу «Эпистемология социальной науки»11.

Во время чтения этой книги мне на ум западала одна и та же мысль: а не дурят ли нас эпистемологи социальных наук? Не создают ли они сами вербальные пирамиды? Не хотят ли они статус науки тому, что наукой не является? Не пытаются ли они одни фиговые листки незаметно поменять на другие? И вот к какому выводу я пришел. Эпистемология социальных наук — это греза начинающего социолога, его соблазняющий самообман. И вот почему я так думаю.

Эпистема

Книгу Качанова я стал читать не с конца, как советовал автор, а с начала, с предисловия. В предисловии же все нити ведут к эпистеме, к концепту, придуманному Фуко. Поскольку меня интересует Качанов, а не Фуко, постольку я принимаю Фуко в изложении Качанова.

Итак, что такое эпистема и зачем она нам нужна. Все дело в том, говорит Качанов, что она, эпистема, науку-то как раз и делает, не будет ее, не будет и социальных наук, без эпистемы никак нельзя, без нее даже Шюц не получится.

Эпистема, разъясняет нам Качанов, — это «дискурсивное поле, в рамках которого вырабатываются научные представления»12. Но не нужно думать, что после этих слов нам покажут как тех, кто вырабатывает эти представления, так и сами эти представления. Ничего подобного Качанов не делает. Вместо этого он монотонно будет убеждать нас в том, что эпистема — это не что иное, как базовый код социальной науки. Но позвольте, если это код, то это не поле, в котором вырабатывают научные представления. Их вырабатывают там, где нет никакого кода. Код не требует субъектности, к нему не применимо слово «вырабатывать». Код может себя только обнаруживать, осуществлять, показывать. Все это, согласно Качанову, означает лишь, что в те времена, когда социологии еще не было, код ее уже был. Он лишь ждал подходящего случая, чтобы заявить о себе.

Помимо этого, рассказывает нам эпистемолог Качанов, эпистема представляет собой социальную структуру, существующую прежде всех других структур. Я понимаю, что есть структуры и структуры. Я также понимаю, что кролик и его оплодотворенная яйцеклетка — это разные структуры, что между ними дистанция огромного размера, потому что одна из них действительно структура, а другая — это, как сказал бы Делез, тело без органов. Но я не понимаю, почему Качанов код, или тело без органов, называет кроликом, то есть социальной структурой. Более того, эпистема представляется Качановым как особая структура. Особенность ее состоит в том, что она дискурсивна. А это значит, что мы имеем в ней не просто последовательность суждений, а такую последовательность, которая социально обусловлена. Получается парадокс: с одной стороны, эпистема — это код социальности, а с другой стороны, — это то, что этой социальностью обусловлено.

Приведу пример. Я считаю, что красивыми могут быть только здоровые толстоногие и розовощекие девушки с короткими пальцами сильных рук. Это мое суждение социально обусловлено — я живу в деревне. Но неясно, почему я должен считать это суждение научным, почему научными нельзя считать те суждения, которые как раз социально не обусловлены. Ведь социально обусловленные суждения — это докса, мнение. Ответ на эти вопросы прост: в социологии нет социально необусловленных суждений, и задача Качанова состоит в том, чтобы, несмотря ни на что, социологию отнести к наукам. Мне же остается лишь напомнить, что если эпистема — это все-таки код, то она не может быть социально обусловлена. Если же она обусловлена, то это и не код, и не структура, по законам которой конституируются все другие структуры. Но тогда это мнение улицы, которому Качанов хочет придать статус научности, ибо, если я правильно понял эпистемологию, научным, по Качанову, является любое суждение из научного производства дискурса. Иными словами, все, что скажет социолог, — это и есть наука. Социолог в изложении Качанова предстает в качестве психоаналитика, задача которого состоит в том, чтобы навязать нам свои комплексы, то есть дискурсы.

Конечно, эпистемологу многое можно простить, в конце концов эпистема — это только эпистема. А вот, например, Фуко — это все-таки Фуко. У него, как и у Маркса, есть «исходная клеточка исследований». У Маркса она называется товаром, у Фуко — эпистемой. Маркс выделяет особый товар — рабочую силу. Фуко выделяет особый дискурс — код. Маркс извлекает из своей клеточки схему буржуазного общества. Фуко извлекает из дискурса социальный порядок.

Но Качанов — это не Фуко. Качанов идет дальше Фуко и глубже Маркса. У него в эпистеме спрятан глубинный уровень социологического знания. Для того чтобы достичь этого уровня, нужно быть делосским ныряльщиком. Нырнет социолог в пучину эпистемы и любуется ее порядком, но, когда вынырнет, у него с собой никаких новых знаний не оказывается и рассказать ему нам нечего. Поэтому главный тезис Качанова звучит так: социология существует не для профанов, а для социологов. Пока живо племя социологов, будет жив и ученый дискурс о социальной действительности, будет жива эпистема. А поскольку все эти социологические дискурсы разные, постольку социологом может быть лишь тот, кто удерживает эти различия.

Субъективность

Качанов пишет: «Использование понятия «эпистема» предполагает, что субъективность и интенциональность выступают функциями социальных структур (общественных отношений, практических схем и т. д.), а не как нечто первичное»13. Если бы субъективность выступала как нечто первичное, то мы бы имели дело с антропологической реальностью, которая всегда противостоит социальной реальности. Но Качанов не антрополог, а социолог. Он отправляет антропологическую реальность в ссылку, на периферию. Антропологическая стихия обозначается в социологии словом «девиация». Социологи с завидной постоянностью пытаются поставить ее под контроль и сделать производной от социальных структур. Вот и Качанов репрессирует человека, отнимая у него субъективность и передавая ее социуму. Субъективность — это для него не качество человека, а функция социальных структур. Таковы требования к человеку современной социальной эпистемологии. Но если это так, то тогда Качанову нужно признать, что верит в Бога не человек, а некое социальное отношение, что вера вообще — это не антропологическая проблема, а социальная. А это значит, что не я верю, а верит то отношение, в которое я как покупатель вступаю по отношению к продавцу, то есть верит некое ролевое социальное отношение. Это не я, а социальная структура обладает субъективирующим мышлением, любуясь цветами и наслаждаясь их ароматом. Она же страшится смерти, экзистирует и видит сны.

Приписав субъективность бессубъектным структурам, социальная эпистемология заставляет социальные отношения выполнять функции трансцендентального субъекта. Но, устраняя субъект-объектный дуализм, эпистемологии нужно радикально пересмотреть весь состав как субстанциалистских, так и реляционных понятий. И прежде всего ей нужно ввести представление о беспредметной социологии и неинтенциональном сознании. Но этого-то как раз Качанов и не делает. Тем самым эпистемолог, выходя за пределы субъект-объектных отношений, сам того не ведая, попадает в пространство нейтрального опыта или, что то же самое, в пространство мистерии и социальной алхимии. Следовательно, ему нужно научиться говорить на языке, по крайней мере, тождества субстанций и субъекта, на котором любая теория оказывается практикой, а не знанием-репрезентацией.

Я должен признаться, что мне очень нравится мысль Качанова о том, что социальное знание выступает как знание различий между дискурсами социологов. Замечу лишь, что знание различий — это не научное знание. Это не то знание, которым удерживается различие между знанием и заблуждением. Поэтому я хочу напомнить эпистемологам, что после расставания с субъектом возникает нужда не в событии истины, а в беспредметном эффекте; не в объективированном знании, а в действии внутри самой социальной реальности.

Истина

Рассуждения Качанова об истине социальных наук противоречивы. Вместо того чтобы отказаться от употребления этого слова, он придумывает разные метафоры, которые имеют, скорее, литературный смысл нежели философский. Вот Качанов говорит об открытости социальной истины. Но истина-алетейя имеет смысл лишь в присутствии истины-мистерии. Между тем эпистемология Качанова игнорирует сам факт ее присутствия. «Докса, — пишет Качанов, — участвует в стихийном воспроизведении социального порядка, а социологическая истина — хотя бы потенциально! — может служить условием его трансформации»14. То есть Качанов превращает социолога в революционера. Но в том-то и дело, что революционером является не социолог, а истина. Любая истина революционна, то есть антисоциальна и антикультурна. Но вот если добавить к истине прилагательное, то это прилагательное изменит смысл истины. Социологическая истина — это истина, поставленная на службу социуму. Не потому ли Качанов трактует истину как-то по-пролетарски, как встречу «производства социологического дискурса» с социальной действительностью. Само выражение «производство социологического дискурса» звучит пародийно, неуклюже, как будто это фабрика по производству истины. При этом Качанов уверяет нас, что событие социологической истины имеет в себе основания, потому что оно детерминировано внешними отношениями15. Что, конечно же, смешно. Потому что оно либо детерминировано, либо имеет в себе основания и никакой псевдодиалектики здесь быть не может. Равно как истина не может быть избыточной только лишь потому, что она не сформирована целиком и полностью социальными структурами. Если она сформирована хотя бы отчасти, то эта часть лишает любую истину полноты и избыточности.

Резюме

Завершив чтение «Эпистемологии социальных наук» Ю. Качанова, я понял, что самое ценное в этой книге содержится в послесловии. Я согласен с Качановым, что в русской социологии нет места социальной истине, но в отличие от Качанова я думаю, что ей нет места и во всякой социологии. Я согласен, что если социологи и могут что-то делать, так это мыслить, но мыслить и знать — это разные вещи. В социологии знания не сопряжены с мыслью, а мысль — со знанием. Самое интересное состоит в том, что социология в России даже мыслить не умеет. Мы умеем только более или менее талантливо пересказывать чужие мысли, но это-то и обидно.

Послесловие Ю. Качанова к книге «Эпистемологии социальной науки» ценно тем, что оно действительно срывает фиговые листки со всего корпуса социальных, как, впрочем, и гуманитарных наук. Поэтому я говорю: не читайте книгу Качанова с начала. Читайте ее с конца. Не читайте его эпистемологию. Читайте сразу же его послесловие.

 

3.5. Горизонты русской философии хозяйства

Цивилизационный кризис, случившийся в самом начале XXI в., некоторые ученые связывают с исчерпанием возможностей цивилизации, основанной на замещении сил человека силами природы, и формированием нового технологического уклада, который выводит человека за пределы не только материального производства, но и за пределы духовного производства. А это значит — за пределы производства вообще, которое начинает мыслиться вне связи с человеком. Новый технологический уклад объективирует интеллектуальные способности человека и в существовании человека уже не нуждается. В экономическую деятельность встраивается виртуальная реальность. Попытка объяснить происходящие изменения приводит нас к необходимости понимания той рефлексии, которая сопровождала переход России от традиционного общества к индустриальному. Я имею в виду сочинения Стебута, Чаянова и Кондратьева. Теория длинных волн Кондратьева сегодня хорошо известна. Менее известны так называемые «кривые Чаянова». И совсем не известны идеи И.Стебута.

Соприкасаясь с духовным наследием России второй половины XIX в., не перестаешь удивляться подвижничеству тогда еще небольшой группы образованных людей — русской интеллигенции. В русской интеллигенции выкристаллизовывался особый тип человека, постоянно готового к самообновлению. Эта интеллигенция училась испытывать мир не «миллиметром рассудка», а своей собственной жизнью. У нее слова переставали быть словами, а мысли — мыслями. Ведь слово как Логос, а мысль как личностный акт жизни перестают быть словами и мыслью о жизни. Они становятся частью самой жизни, и поэтому для тех, кто причислял себя к интеллигенции во второй половине XIX в., было далеко не безразлично, окажутся ли их слова пустыми, а мысли — ложными. Иными словами, это было время слов, не бросаемых интеллигенцией на ветер.

Люди с лоскутным миросозерцанием, сшитым из обрезков газетных и журнальных статей, не готовы к состраданию и бескорыстию. Но именно эти человеческие качества определяли космос души русской интеллигенции, целостность ее мировоззрения. Это было время, когда профессора не брали взяток, а амбиции и аппетиты литераторов не заменяли им мысли и честь.

К этому времени принадлежит и профессор И.А. Стебут (1833–1923). К его трудам восходят истоки русской классической аграрной мысли. В течение 50 лет Стебут был ведущей фигурой в развитии агрономической и аграрной мысли в России [1, 3].

Идеалы крестьянской цивилизации

Наиболее ценные работы Стебута, в которых он излагает свою «социальную философию», — «Статьи о русском сельском хозяйстве, его недостатках и мерах к его усовершенствованию» (1883), «Сборник статей о русском сельском хозяйстве» (1897), «Несколько мыслей и соображений по поводу аграрного вопроса» (1906). Оригинальность взглядов И.А. Стебута на проблемы развития деревни легко установить, сопоставив их, например, с «Азбукой социальных наук» В.B. Берви-Флеровского, которая появилась в 1871 г. Это с одной стороны, а с другой — сопоставив их с мировоззрением А. Чаянова, описанном во время путешествия «в страну крестьянской утопии». А. Чаянов (1887–1929), на наш взгляд, развил некоторые идеи И.А. Стебута [2].

В чем суть этих идей? Стебут различает сельскохозяйственный промысел и сельскохозяйственное производство. Последнее есть всякое производство сельскохозяйственных продуктов. Старушка, выращивая укроп, занята сельскохозяйственным производством. Под сельскохозяйственным промыслом Стебут понимает прежде всего доходное занятие им. От чего зависит поход? Конечно, от спроса и предложения, от цен на сельхозпродукты и цен на промышленные товары, от стоимости рабочей силы, от умения вести хозяйство и т. д. «Но есть еще одно весьма важное условие, которое наичаще упускается из виду, — эго, — пишет Стебут, — размер хозяйства…» [18, 7]. Определение наиболее оптимальной величины хозяйственной единицы решается следующим образом. Согласно Стебуту сельские хозяева бывают или исключительно, или преимущественно, или побочно сельскими хозяевами. В соответствии с этим величина хозяйственной единицы при условии ее доходности может быть наименьшей у последнего рода хозяев, больше у сельских хозяев второй категории, наибольшей у хозяев первой категории. На величину хозяйственной единицы оказывает влияние применение машинной техники и технологии.

Составляет хозяйственную единицу союз семей на экономической основе. Этот союз нельзя людям навязывать помимо их сознательного в нем участия. Парадоксальность ситуации, в которой находился русский крестьянин, заключалась в том, что он занимался сельским хозяйством лишь побочно, в лучшем случае преимущественно. Но вынужден был вести образ жизни исключительно как сельский хозяин, т. е. сельское хозяйство не приносило доход и не покрывало расходов на жизнь крестьянина. «Крестьянин наш, — писал Стебут, — когда-то с любовью занимающийся сельским хозяйством, теперь, видя, насколько другие занятия выгоднее для тех из его собратьев, которые находят их, готов бросить землю» [18, 21]. И далее: «Неудивительно поэтому, что крестьянин, отдавая своего сына в школу, делает это в надежде, что школьное образование даст сыну возможность заняться чем-либо другим и тем создаст ему лучшее положение, чем положение его родителя; поэтому же он отдает сына и в сельскохозяйственную школу не для того, чтобы сын вернулся снова в крестьянское хозяйство, создающее для отца такое тяжелое положение. Справедливо ли после этого ставить в вину сельскохозяйственным школам, как это делают многие, то, что выпускники или ученики из крестьянских детей возвращаются к занятиям своих родителей лишь в виде редкого исключения» [18, 22].

Размеры хозяйства лимитируются и личным трудом хозяина или хозяев. Стебут выступал против общинного землепользования, но за развитие общинного землевладения. В решении аграрных проблем он видел две стороны: экономическую и социальную. Достижение доходности хозяйства — это экономический вопрос, а вот положение рабочего в хозяйстве — социальный. «Аграрный вопрос, который есть вопрос не только экономический, но в еще большей степени социальный, может разрешаться, да и разрешается часто удовлетворительно частновладельческим хозяйством как экономический вопрос, но не разрешается им как социальный вопрос; крестьянским хозяйством он не разрешается… ни как социальный, ни как экономический вопрос. Не могу не высказать попутно моего убеждения в том, что едва ли… этот вопрос разрешается или может считаться разрешенным удовлетворительно где бы то ни было как социальный вопрос; как экономический же, полагаю, он разрешен наиболее удовлетворительно в Северо-Американских штатах, где соответствующая величина хозяйственной единицы (при ведении хозяйства почти исключительно самими хозяевами) вполне обеспечивает доходное сельское хозяйство…» [18, 29].

Поиски образа такого хозяйства, которым разрешались бы оба вопроса, составляют смысл жизни Стебута. Это хозяйство должно быть общественным. В этом Стебут не сомневался. Его прообраз — община. По отношению к государству оно должно рассматриваться как кооперативный частный землевладелец. Словами «частная собственность» указывается лишь на ту сферу отношений, которые складываются вне зависимости от государства. Больше ничего в этих словах нет. А вот будет ли она трудовой или нетрудовой — это уже другой вопрос, социальный, а не экономический. В общественном хозяйстве выполняются работы по переработке и сбыту сельхозпродуктов. Оно берет на себя расходы по содержанию общественных учреждений и т. д. Члены земельной общественной единицы, где бы потом они ни работали, сохраняют связь с этой единицей не только как со своей родиной, но и (что Стебут считал особенно важным) как с организацией, обеспечивающей своему члену приют и помощь в случае надобности, Стебут часто говорил, что при частном землевладении далеко не все люди связаны с землей, при государственной все связаны с ней, но все стоят очень далеко от нее и поэтому не заинтересованы в ее производительности.

Однажды И.А. Стебут с грустью заметил: «Если бы крестьяне не были так темны, то, конечно, они сохранили бы разваливающуюся теперь большую крестьянскую семью, существующую в виде союза семей на экономическом начале» [18, 69]. Позднее и более резко о необходимости сохранения семейного хозяйства высказался А. В. Чаянов: «Хозяйство крестьянское есть прежде всего хозяйство семейное, весь строй которого определяется размером и составом хозйствующей семьи, соотношением ее потребительских запросов и ее рабочих рук» [21, 2].

Но семья эта распадалась, и ничего с этим нельзя было поделать. На горизонте хозяйствующей души замаячили призраки социализма и фермерства. Еще в 70-е годы прошлого века Стебут попытался было приучить крестьян к артельному способу обработки арендуемой земли, сдал в аренду часть земель своего имения «Кроткое», оговорив условия. Спустя какое-то время он заметил, что вместо 40 арендаторов-крестьян появляются два-три крепких мужика, т. е. хозяина-кулака. А эго было уже не интересно. «Я нанимал рабочего за цену, — вспоминал Стебут, — которую он требовал за свой труд, если эта цена не превышала лучшей обычной в местности и я имел основания считать нанимающегося подходящим для себя работником. Если он оказывался таким и не прочь был остаться у меня, то он ежегодно получал надбавки к жалованию… пока ежемесячное жалование не достигало недопустимой по доходности хозяйства величины. Кроме того, рабочие получали у меня премии за выдающееся исполнение некоторых работ» [1, 133]. Но одно дело самому вести свое хозяйство, а другое — наниматься, т. е. продавать свою рабочую силу, если даже за нее и хорошо платят. И вот эта разница не могла не сказаться на отношении крестьян к тому хозяйству, в котором они выступали как наемная рабочая сила. Крестьянин должен быть хозяином. Это хорошо понимал Стебут. Эти же идеи определили и отношение A.В. Чаянова к крестьянскому трудовому хозяйству.

Стебут и Чаянов не были, по всей вероятности, знакомы, но Чаянов оканчивал Московский сельскохозяйственный институт по кафедре А. Ф. Фортунатова — ученика Стебута. Если Чаянов делает упор на семейный состав крестьянского хозяйства, то Стебут — на доходность этого хозяйства. Согласно Чаянову, «трудовое крестьянское хозяйство будет работать и при пониженной оплате труда, в условиях явно убыточных для капиталистического хозяйства» [21, 3]. Стебут же называет такое хозяйство производственным, т. е. при таком производстве крестьянская семья может заниматься сельским хозяйством лишь побочно и самое большее преимущественно. Если десятина дает 10 руб. дохода при прочих равных условиях, а годовой бюджет хозяйственной единицы — 300 руб., то эта хозяйственная единица не может быть меньше 30 десятин. Крестьянин, отмечает Стебут, «силой условий, при которых приходится вести хозяйство, вынуждается быть сельским хозяином исключительно» [18, 11]. Оптимальный размер хозяйства определяется, согласно Чаянову, размером крестьянской семьи. Согласно Стебуту — доходностью хозяйства.

Пока, по словам Стебута, существует разделение труда на сельскохозяйственный и промышленный, пока существуют потребители и производители, пока есть рынок, до тех пор немыслимо бездоходное сельскохозяйственное производство. Любительское сельскохозяйственное производство является вредным, если в земле, которую оно использует, нуждается доходное хозяйство. Конечно, мечтал Стебут, настанет время, когда люди не будут беспокоиться о своем пропитании. Это «беспокойство» возьмет на себя общество. Но до этого так далеко, что не стоит об этом и думать [18, 11].

Чаянов усматривает в перенаселенности деревни и ее малоземелье главный бич народного хозяйства. «Хозяйство трудовое, как обеспечивающее наибольшую трудоемкость земледелия, и должно, — считает Чаянов, — лечь в основу нашего земледелия» [21, 3]. Стебут так не считает. Наиболее трудоемким является натуральное хозяйство, когда крестьянин кормит себя и еще несколько человек впридачу. А наименее трудоемкое хозяйство кормит 60–70 человек да еще и себя. Крестьянское хозяйство не решает ни экономического, ни социального вопроса. И поэтому поиски оптимального хозяйства должны идти не по пути частного нетрудового хозяйства и не на стороне трудового натурального хозяйства, а на пути развития коллективной частной собственности, а также кооперирования трудовых крестьянских хозяйств. «Идеальным нам мыслится, — писал Чаянов, — крестьянское семейное хозяйство, которое выделило из своего организационного плана все те его звенья, в которых крупная форма производства имеет несомненное преимущество над мелкой, и организовало их на разные степени крупности в кооперативы» [21, 4].

Близкие взгляды мы находим и у Стебута. Идеальным для него является общественное хозяйство, владеющее определенным участком земли. Оно же занимается переработкой сельскохозяйственной продукции. «Насколько успешнее, — писал Стебут, — могла бы развиваться сельскохозяйственная промышленность, если бы все люди… были теснее связаны с землей и производством на ней продуктов, чувствуя себя землевладельцами и заинтересованные в выгодной производительности земли. Это же не может быть ни при частном, ни при государственном землевладении» [18, 34]. В сельскохозяйственной экономии, подчеркивал Фортунатов, вопросы о величине хозяйственной единицы, о товарищеской аренде, о мелком движимом кредите, о терминологии систем хозяйства и многие другие связываются для нас с именем Стебута.

Современное состояние аграрного вопроса группируется вокруг одной проблемы — проблемы собственности. В чем ее суть? До недавнего времени вопрос о землевладении считался у нас решенным. Нерешенными признавались лишь проблемы, связанные с методами землепользования. Считалось само собой разумеющимся, что владел землей народ. Непонятно было одно: как это владение использовать в аграрном строительстве. А поскольку туман в решении этого вопроса не рассеялся, постольку аграрная политика строилась на принципах социальной алхимии, вся хитрость которой состоит в организации такой универсальной системы производства, которая предполагает хозяина в центре, а чувство хозяина у тех, кто на периферии этого производства. В условиях государственной собственности в качестве собственников-владельцев стали выступать не люди, а учреждения и организации, т. е. анонимные социальные образования. В резульгаге чудес алхимии появилась собственность без собственников, а распорядителем этой собственности стал чиновник. Тем самым собственность распадалась на три не связанных друг с другом социальных акта: владение, распоряжение, использование, т. е. на распоряжение без владения, на использование без распоряжения и на владение без использования. Но этот результат означает, что в нашей стране исчезли отношения собственности как общественного отношения, а вместе с ними исчезла граница между государством и обществом, т. е. исчезло общество [4].

Ситуация, сложившаяся после расщепления собственности на три обособленных друг от друга момента, нашла выражение не только в формах распределения доходов и расходов, но и в том, что правами стали наделяться не люди, не группы людей, а организации и предприятия. И поэтому никого не удивляет расширение прав предприятий, потому что в этом расширении они не зависят от прав людей. Расширение прав предприятий совсем не означает, что одновременно расширяются, например, и права рабочих.

Государственная собственность является предельным вариантом осуществления частнособственнических амбиций. Вместе с ней появляются ведомственные интересы. Вообще-то ведомственных интересов нет, существуют интересы людей и классов, но разрыв в связях между владением, распоряжением и использованием порождает превращенную форму интереса — ведомственную. Восстановление разорванных связей как раз и является той меткой, по которой узнается современное аграрное движение. В первую очередь восстанавливаются связи между распоряжением и использованием. Это происходит в виде развития так называемых арендных и кооперативных форм. На этом уровне появляется собственность на продукты труда и соответствующая ей форма распределения доходов. Но на этом уровне еще нет собственности на собственность, т. е. нет владения в чистом виде. А без этого владения вряд ли удастся соединить «распоряжение» и «владение», т. е. возродить общественные отношения собственности. Без этих отношений в свою очередь нельзя общество отделить от государства [5].

В основе социальной философии Стебута лежит идея о том, что жизнь людей вообще — это не логический процесс, а реальный. Какими бы хорошими не были наши представления о формах жизни, как бы мы ни стремились сделать человека счастливым, не нужно делать одного: не надо навязывать эти представления людям, а тем более устраивать их счастье насильно. «Ведь навязать им этого, — замечает Стебут, — ни чего-либо другого людям нельзя; людей нельзя производительно или благотворно устраивать помимо их сознательного в этом участии. Они должны сами устраиваться, и те, на ком может лежать такая общественная и нравственная обязанность, могут и должны лишь помогать другим устраиваться. Известное общественное и связанное с ним личное устройство людей достигается лишь нормальным постепенным общественным развитием в соответствии с развитием культуры масс, а это требует немало времени: ни годов, ни десятков лет, ни столетий, даже, а и того больше» [16, 23]. Вот эта мысль Стебута не могла не сказаться и на его отношении к частному хозяйству. Крестьянское хозяйство и частновладельческое дополняют друг друга. Сами по себе они не вызывают у него восторга, но Стебут понимает, что из их взаимодействия вырабатывается новая форма хозяйствования — общественная. «В этом, — писал Стебут, — заключается историческая миссия частновладельческого хозяйства, и пока оно ее не исполнит, оно должно существовать и развиваться сообразно требованиям времени наравне с крестьянскими общинами, и всякий ущерб как тому, так и другому будет ущербом для всего народного хозяйства». Для того чтобы возникла новая форма собственности, необходимо, согласно Стебуту, выполнять два условия: 1) хозяйство должно определить себя по отношению к государству как частная собственность; 2) по отношению к внутренним механизмам распоряжения и использования оно определяется как общественное хозяйство.

Пока нет ни того ни другого, возможны экономические чудеса. Например, расказывает Стебут, в Тобольской губернии, где есть и простор, и обилие сена и выгонов, но нет обилия городов, ежедневно нуждающихся в свежем молоке, мы развиваем производства молока. Между тем в Туле, близкой к массовому потреблению молока и не имеющей ни просторов, ни сена, ни выгонов, под покровительством правительства находится производство мяса и разведение скота. Не от того ли, спрашивает Стебут, в направлениях нашей внутренней политики в отношении сельского хозяйства рождаются те причины, следуя которым мы начали ввозить сало из Австралии, а в Туле ведро молока стали продавать от 90 коп. до 2 руб. Тогда как в 100 верстах от Тулы за пуд молока были бы рады иметь 50 коп. Такая наша политика, говорил Стебут 100 лет назад, приводит к тому, что скоро повышением цен мы будем менять формы владения землей [16].

Кооперативный социализм

Свою первую небольшую работу «Кооперация в сельском хозяйстве Италии» Чаянов написал еще студентом. В этой работе он приводит рассказ одного русского крестьянина московским статистам. «Везу я сенцо продавать, — рассказывал крестьянин, — а сенцо-то плачет, а я его утешаю: вот погоди, придет зима и я тебя втридорога выкуплю». Другими словами, настало время платежи делать, а денег у крестьянина нет. Вот и везет он в неурочное время сено продавать. Смысл этого рассказа столь же прост, сколь и поучителен. Крестьянину нужно снять с себя ярмо посредников и перекупщиков. Но как ему это сделать? И Чаянов отвечает: при помощи кооперации. Кооперация хороша не сама по себе. Она нужна для того, чтобы крестьянин мог обойтись без посредников. А для этого ему нужно по-новому организовать земледельческое производство, обобществляя в нем такие функции, которые можно обобществить. «Но напрасно бы мы приписали кооперации универсальное значение, — писал Чаянов, — оно дает благоприятные условия только тем, кто еще может встать на ноги, т. е. средним классам общества». Если крестьянин еще стоит на ногах, то ему поможет и кооперация. А если нет? «Для низших слоев общества кооперация еще не дала ключа в царство небесное», — отвечает Чаянов. Для тех, кто и встать-то на ноги уже не может, предназначена коллективная аренда.

В 1912 г. в двух работах («Крестьянское хозяйство в Швейцарии» и «Очерки по теории трудового крестьянского хозяйства») Чаянов формулирует главную мысль. «Задача трудового хозяйства — доставление средств существования хозяйствующей семье, и поэтому экономическая деятельность в нем направляется соизмерением степени удовлетворения потребностей с тягостностью добывания средств существования, а вовсе не исканием высшего процента на капитал или высшей оплаты труда» [23, 19]. Позднее Чаянов придаст этой мысли метематическую формулу, и она станет известна в научном мире под названием «кривые Чаянова».

Крестьянское хозяйство ищет не прибыль. Оно ориентировано на валовый доход. Доходное хозяйство не всегда прибыльно, а прибыльное — не всегда доходно. Крестьянин, скорее, выберет большой валовый доход и меньшую прибыль, чем большую прибыль и малый доход. Но если подмеченная Чаяновым особенность крестьянского трудового хозяйства верна, то в лице этого хозяйства капитализм встречает серьезное препятствие для своего распространения. Самое удивительное состоит в том, что трудовое хозяйство сохраняет в системе товарно-денежных отношений какую-то внутреннюю независимость от этих отношений. Подчиняясь правилам игры на рынке, трудовое крестьянство выпадает из этой игры в непосредственном процессе производства, демонстрируя элементы семейного труда. Капитализация сельского хозяйства ведет к раскрестьяниванию деревни. Окрестьянивание села — к декапитализации. «Сельская жизнь, — скажет Чаянов в 1928 г., — естественное состояние человека, из которого он был выведен демоном капитализма», Путь фермерский нами всегда нацело отрицался.

Понимая природу трудового крестьянского хозяйства, Чаянов видел опасность в бездумной коллективизации. Наивно полагать, говорил он, что управлять народнохозяйственной жизнью можно из одного центра, «только распоряжаясь, подчиняя, национализируя, запрещая, приказывая и давая наряды, словом, выполняя через безвольных исполнителей план народнохозяйственной жизни». Видимо, не без оснований в наши дни Чаянова станут называть, как пишет профессор социологии Манчестерского университета Теодор Шанин, «новым крестьянским Марксом, создавшим принципиально новую политэкономию» [20, 148]. Но, как известно, нет пророка в своем отечестве.

В апреле 1917 г. создается Лига аграрных реформ, членом распорядительного комитета которой стал А. Чаянов. «Трудовое хозяйство, — говорил он в одном из своих выступлений на Лиге, — должно лечь в основу аграрного строительства России».

«Нам не нужен, — развивал свою мысль Чаянов, — черный предел наличного количества материальных благ, нам нужно перераспределить национальный доход», — так формулирует свою позицию Чаянов. Необходимо поддержать хозяйства, которые не нуждаются в наемном труде. Вполне возможно и укрупнение хозяйства. Важно только помнить том, что крестьянское трудовое хозяйство небезразмерно. Оно не может укрупняться сверх определенного оптимума. «Сама природа земледельческого производства ставит естественный предел укрупнению сельскохозяйственного предприятия». Если «пространственно» крестьянское хозяйство не может расти вширь, то оно имеет все возможности расти вертикально, т. е. обобществлять свои функции через кооператив и кооперативные комбинаты. Такого рода укрупнения позволяют использовать результаты технического прогресса, одновременно они сохраняют индивидуальность отдельного крестьянского хозяйства, не разрушая традиционный способ соединения крестьянина с землей [15, 25–29].

В 1918 г. Чаянов обобщает идеи в книге «Основные идеи и формы организации крестьянской кооперации». После Октябрьской революции 1917 г. широкое распространение получила идея коммуны, в которой предлагалось обобществить все процессы сельскохозяйственного производства. Но трудовая коммуна, по словам Чаянова, всегда будет слабее трудового кооперированного хозяйства. Она будет проигрывать во внутрихозяйственных связях. Переход от частичной кооперации к полной, к коммуне с технической точки зрения не может считаться, доказывал Чаянов, явлением прогрессивным.

«Можно ли крестьянину привить социализм и сколько лет нам на это потребуется?» — этот вопрос для Чаянова не имел смысла. Он знал, что в деревне ничего не прививается кроме земли и воли. Согласно Чаянову, капитализм — это и не эпоха, и не этап, а уродливый припадок в народном хозяйстве. И чем скорее он пройдет, тем лучше. Социализм был зачат как антитеза капитализму, а не крестьянству. Зачем же его прививать деревне? А родился социализм где? В застенках германской капиталистической фабрики. Выношен же он был психологией измученного подневольной работой городского пролетариата. А ведь что такое пролетариат? Нам говорят, что это гегемон. «Может быть, и так, но ведь прежде всего это люди, говорит герой повести Чаянова «Путешествие моего брата Алексея», поколениями отвыкшие от всякой индивидуальной творческой работы и мысли. Пролетарий мог мыслить идеальный строй только как отрицание строя, окружающего его. А государство — это ведь, конечно, не лучший прием организации социальной жизни. Его бы разгрузить от всяких общественных дел, смотришь, и тогда бы мы с вами встречались с ним гораздо реже. Разве это плохо?

Революция 1917 г. породила у крестьян и крестьянских идеологов надежду на то, что аграрный вопрос в России наконец-то будет решен. Эту надежду питал не только «патриарх русского земледелия» И.А. Стебут, представлявший умонастроение народников 60-х годов XIX в., но и новое поколение теоретиков трудового крестьянского хозяйства, которые сами себя относили к «неонародникам». Ведущее место среди них, бесспорно, занимал А. Чаянов.

Но шло время, вернее, уже наступил четвертый год революции, а никаких признаков того, что аграрный вопрос будет решен в пользу крестьянства и всего экономического организма страны, не было заметно. Для многих «неонародников» идеалы революции потускнели. И хотя некоторые из них были на виду у новой власти и участвовали в разработке планов преобразования деревни, все же нельзя было не видеть, как их усилия, не встречая поддержки у руководства молодой республики, уходили в песок. А.В. Чаянов часто размышлял о причинах такого положения дел. Ведь ему, к примеру, было грех жаловаться на невнимание лидеров новой России. «Оставьте в покое Чаянова, нам нужны умные головы». Эти слова Ленина дошли и до Александра Васильевича. Революция дала ему должность директора Научно-исследовательского института сельскохозяйственной экономики. Он профессор Петровки, читал лекции в престижном коммунистическом университете им. Свердлова. В конце концов, он член коллегии наркомата земледелия, является фактическим руководителем кооператоров России. Его знали многие видные большевики, с ним общались В.П. Ногин, М.М. Литвинов, Л.Б. Красин [8, 11–13]. И все же…

На многое ему открыл глаза «главный литератор партии» Вацлав Вацлавович Воровский, который поздней осенью 1919 г. прочел лекцию о Герцене и затем в начале 1920 г. опубликовал ее под названием «Был ли Герцен социалистом?» Конечно, Герцен по-прежнему стоял слишком далеко от народа. Но ведь он-то, Чаянов Александр Васильевич, сын крестьянина и сторонник крестьянских методов ведения хозяйства, лишен, кажется, этого недостатка. Тогда почему же Воровский мимоходом, пробегая по одному из чиновных коридоров, как-то бросил фразу, из которой следовало и то, что Чаянов ему симпатичен, и то, что у него (у Чаянова) нет будущего. Нет будущего… Что бы это значило?

Ответ на этот вопрос дает предисловие к книге Чаянова «Путешествие моего брата…». В этом предисловии было сказано много интересного. Написал его П. Орловский. Этот псевдоним, видимо, памятуя о своей ссылке в Орел, взял себе Вацлав Воровский. С присущим ему литературным даром Воровский прочертил линию, по одну сторону которой оказалась революция и марксисты, а по другую — Чаянов и мелкие производители. Ни один марксист не сомневается в том, что пролетариат ведет крестьянство к социализму. Проблема здесь состоит в другом. Пролетариат ведет, а крестьянство сопротивляется. Но почему? И Воровский тактично, но твердо поясняет: да потому, что сам крестьянин до социализма не дойдет. Ему мешает хозяйство. Крестьянина надо освободить от этого хозяйства, а такие люди, как Чаянов, этому делу мешают. Ведь что говорит Чаянов: ну, хорошо, вы освободили крестьянина, так и оставьте его при своих интересах, зачем же его еще и вести куда-то. Теперь, может быть, он и сам куда-нибудь дойдет.

Комментируя взгляды Чаянова, Воровский разъясняет азы научной идеологии, внять которым «неонародники» почему-то никак не могут. Разве так трудно понять, что пролетаризация крестьян революционна, и если вы против пролетаризации, то вы против революции. А «пролетаризация» — это всего лишь условное обозначение обезземеливания крестьян, которое тоже революционно, и если кто-то не может себе представить крестьянина без земли, то он, наверняка, контрреволюционер. Как, например, Чаянов. Ведь еще сам Маркс писал о том, что мелкие крестьяне не только не смогут додуматься до обезземеливания, но они, как дети малые, не смогут даже представить себя в парламенте. Они должны быть в нем кем-то представлены, и этот представитель будет вместе с тем и их господином. Воровский, разъясняя эту мысль, говорит о том, что представлять крестьян и решать за них могут интеллигенты-партийцы, но уж никак не интеллигенты-кооператоры, как думает Чаянов.

Дай волю Чаяновым, так они, пожалуй, и «грядковую культуру» сохранят. А разве эта «культура» допускает интенсивность труда? И отвечая на этот вопрос, Вацлав Вацлавович делает вывод о том, что это они (Чаянов и другие) не хотят освобождения крестьянина от проклятого труда. Труд человека надо заменить машиной, но разве поместится машина на крестьянской грядке? Нет, не поместится. Вот и держится крестьянин, да и вся система сельского хозяйства трудового крестьянства на самоэксплуатации. Разговорами о том, что машина может заменить труд, но не… может заменить личность крестьянина, на самом деле прикрывается стремление сохранить «забитого» мужика, в то время когда стоит задача по его социалистической переделке [7, 9].

Диалектическая мысль Воровского настойчиво держалась одной позиции: Чаянов толкает крестьянина на путь самоэксплуатации, разрушения его организма от физиологически тяжелого труда, а революция спасает крестьянина от гибели. Для того чтобы крестьянин жил хорошо, у него нужно отобрать землю. Чем больше будет сельскохозяйственное предприятие, тем меньше будет забот у крестьянина. Чаянов никак не может понять, что государству нужна большая масса прибавочного труда, которая пошла бы на содержание общественных институтов. Мелкое же хозяйство работает на самого крестьянина и дать этой массы не может. В какой-то момент государство будет вынуждено насильно устранягь мелкое производство и создавать хозяйство, основанное на машинной технологии и наемном труде. Только нанимать уже теперь будет государство, владеющее рабочими местами.

Более того, иронизировал Воровский, Чаянов реакционен еще и потому, чго он лишает крестьянина картин Ботичелли, музыки Моцарта и романов Горького. Ведь с мелким хозяйством, за которое ратует Чаянов, «внутренне неразрывно связаны колокола, белые рубашки половых, бабки», но не высокая профессорская культура. Ростовский звон колоколов плохо гармонирует с музыкой слов «Мы наш, мы новый мир построим». Через 10 лег вспомнит о колоколах и Е. Ярославский: «Для Чаянова является крайне обидным, что сняли колокола, к которым он привык прислушиваться, потому что эти колокола говорят о том, что для него является родным, близким» [9, 56]. Чаянов этого и не скрывал. По словам героя его повести, в умах людей все еще блуждала какая-то смутная жалость к прошедшему, а паутина буржуазной психологии все еще затемняла социалистическое сознание. И никакими химикатами эту паутину не вытравить.

Свое предупреждение Чаянову Воровский написал дружелюбно и незлобиво. Он еще разъясняет идеологические заблуждения «неонародников». Через два года А. Крицман повторит эти упреки более обстоятельно и научно. Он будет изъясняться определеннее, и в голосе его уже зазвучит идеологический металл. Еще бы. Теория концепции Чаянова намекала на какой-то третий путь развития страны. Она не требовала никаких новых начал хозяйствования. Крестьянин, как заметил Александр Васильевич, туго поддавался коммунизации. По его мнению, задача состояла в утверждении старых вековых начал, испокон веков бывших основой крестьянского хозяйства. Эту мысль он выразил и в записке на имя Молотова.

Экология традиции

Никакая наука не может заменить тот опыт, который столетиями накапливался крестьянами и земледельцами. Но она и не должна его заменить. Его можно лишь расширить при помощи науки и систематизировать. Уже при Петре I регламентом от 1719 г. на камер-коллегию возлагалась обязанность «земледелие, скотские приплоды и рыбные ловли по-возможности умножать, к приращению приводить…». В «Наказе» Екатерина II писала: «Не может быть там ни искусное рукоделие, ни твердо основанная торговля, где земледелие в уничтожении пребывает и нерачительно производится» [14, 48].

В XVIII в. российские агрономы знакомились с основами сельского хозяйства по «Флориновой книге», изданной в переводе С. Волкова в 1737 г. Но эта книга рассказывала об опыте, полученном в иных странах, с иным климатом, с несхожими природными и экономическими условиями. Длительное время в России был популярен «Домострой» священника московского Благовещенского собора Сильвестра, жившего в XVI в., т. е. при царе Иване IV Грозном. Какие-то сведения можно было почерпнуть и из замечательного сочинения И.Т. Посошкова (1652–1726) «Книга о скудности и богатстве». Правда, издана она была только в 1842 г.

Книг и пособий, как видим, у крестьянина было не так уж и много. Их заменял его опыт и традиции. Мир человека вообще устроен так, что в нем всегда еще вещи, которые мы не можем не узнать, если на кон поставлена наша жизнь. Вот с этим риском (риском для жизни) и складывался опыт общения российского крестьянина с природой. Выветривание этого опыта привело к разрыву отношений между человеком и землей. Символом разрыва служит сегодня экология.

Слово «экология» не сходит с уст. «Безмолвная весна» Карсона, увидев свет в 1965 г., вызвала шок у цивилизованного человека. Ученые всерьез стали разрабатывать этику отношений человека к природе. Благодаря экологической этике мы сейчас узнаем то, что наши предки знали под давлением традиции и опыта. Например, если мы срываем плоды на общественном участке, то стоит ли нам, как каким-нибудь манихейцам, задумываться над тем, что дереву больно. Ведь мы уже научно образованы и знаем, что ему не больно, а плоды на нем уже спелые [3, 6].

И.А. Стебут был менее всего склонен усматривать предрассудки там, где их не было. Вполне возможно, чго славяне (когда они были еще язычниками и не учились в сельхозинститутах) не очень беспокоились о «плодах». Но они умели объединять себя с тем, что их окружало, развивая культ Рода. Однако нужно ли нам (их потомкам) придерживаться культа Рода и находить одно творческое начало для народа и природы, для родины и родника. Ведь в таком случае мы можем дойти и до метемпсихоза душ. А это ведь совершенная субъективность, то есть ложная картина мира. Конечно, нам не нужно, как нанайцам, прежде, чем убить медведя, вступать с ним в разговор, сочинять похвалу его достоинствам, просить согласия на убийство и т. д. Нас интересует шкура медведя, а не выяснение вопроса о том, что за душа находится под этой шкурой. Мы умные, а наши предки — глупые. Но они могли регулировать свои отношения с природой, а мы разучились это делать.

И.А. Стебут в лекциях постоянно напоминал о том, что существуют определенные опытом правила в отношениях крестьянина к природе. Например, «Домострой» — это не теория в современном смысле этого слова. В нем формулируется строго определенная норма и образец жизнеустройства человека. В традиционной русской культуре роль такого нормативного предписания играл месяцеслов, т. е. календарь. В нем была развита символическая структура языческого, а затем и христианского сознания наших предков. Ведь что такое символ? Это природное или социальное событие, которое воспринимается так, что оно никогда не означает то, что оно означает. В месяцеслов, замечает А.Стрижев, «органично были вплетены приметы развития природы, животного и растительного мира, солнечного и лунного цикла, соответствующие правила питания и труда, нормы социальной организации, семейных отношений и почитания предков. Месяцеслов — это целостный космос традиционной русской культуры, свод примет, метких речений и нормативов поведения» [19, 63]. Благодаря символической структуре сознания крестьянину Древней Руси и средневековья удавалось объединить в одно целое, в один упорядоченный космос ритмы своей жизни и ритмы природы. Например, каждый день церковного года имел свое имя. Он был связан с тем или иным святым и поэтому не отражал, а организовывал совместную жизнь людей под знаком того или иного дня. Месяцеслов указывал время сева, ухода за посевами, уборки урожая. Он отделял рабочие дни от праздничных, когда строжайше запрещались всякие работы. Нарушение трудового ритма и моральных установлений могло поставить мир на грань хаоса и неустроенности. Для того чтобы в мире и душе был порядок, крестьянину нужно было соблюдать этот ритм и установления. Например, в «Домострое» сильвесгровского извода мы можем прочесть о наставлении отца к сыну: «Благославляю аз грешный … и поучаю, и наказую, и вразумляю сына своего… и его жену, и их чад и домочадцев: быти во всяком христианском законе и во всякой чистой совести и правде… Аще сего моего писания не внемлите и наказания не послушайте, и потому не учнете жити и не токо творити, яко же есть писано, — сами себе ответ дадите в день страшного суда, и аз вашим винам и греху не причастен» [6, 3].

Онтология ума наших предков координировала не только естественное течение природных процессов и трудовой ритм, но и общение в миру, с домоустройством, с правилами питания и семейных отношений. Мир рушился, и космос терял свой порядок, если не соблюдались правила общежития. Нравственно-воспитательное значение имел обычай прощать друг другу обиды в последнее воскресенье масляницы. В день, когда «Козьма и Демьян с гвоздем» (14 ноября) заковывают землю началом зимы, одновременно куются и невидимые цепи нравственных отношений, связывающих семью. В синкретическом миросозерцании пересекались линии, которые, казалось бы, не имеют друг к другу никакого отношения. Так, в этот же день святых Козьмы и Демьяна молились о «прозрении ума к учению грамоте» [3, 18].

Наши предки, не зная научных основ экологии, спонтанно стремились предупредить экологически опасные события. Например, охота на птиц запрещалась до Петрова дня (12 июля), а рыбная ловля разрешалась с Ивана постного (11сентября) [3, 19].

Основной опыт социальной (и экологической) философии нашего народа обобщен в притче о Правде и Кривде, завершающей космологию «Голубиной книги». «От Кривды земля восколебалася, — говорится в ней, — от того народ весь возмущается; От Кривды стал народ неправильный, неправильный стал, злопамятный: они друг друга обмануть хотят, друг друга поесть хотят» [4, 305].

В образе двух зайцев (серого и белого) Правда и Кривда ведут вековой спор-борьбу. И не всегда побеждает Правда. «Было добро, — рассказывается в «Голубиной книге», — да миновалося. Будет добро, да того долго ждать» [3, 305–306].

Заключение

«Чем проще, тем лучше». Этой формулой выражается дух нашего времени — времени упрощений. Не укладываемое в схему упрощенного сознания вызывает сегодня презрение и именуется заумью, тем, что лежит за пределами ума, нашего ума. Запредельное мало кого из нас вдохновляет. Но чем лучше становится мир, тем чаще в нем встречаются предметы, для обозначения которых у нас нет языка.

В этой безъязыкой ситуации нужно, казалось бы, жить просто. Нужно всего лишь предположить, история знает, куда идет, чтобы идти с ней в ногу. Но что делать, если на этом пути нет того, что может быть, если мы хотим, чтобы оно было. Если идеи не овладевают массами, а интересы превращаются в пустой звук, в лозунги и манифестации сознания интеллектуалов, работающих не на массу, а на публику, то горизонты хозяйствующей души кажутся нам наиболее ясными и прозрачными. В этой ясности совершается забвение первослова души.

Список литературы

1. Балашев Л.Л. Иван Александрович Стебут. М., 1966. 167 с.

2. Балязин В. Возвращение // Октябрь. 1988. № 1. С. 111–119.

3. Бессонов П.А. Калики перехожие. М., 1861. Т. 1. С. 261.

4. Васильчиков Б.Б. Землевладение и землепользование. СПб., 1881. 84 с.

5. Веселовский Б.Б. Какое местное самоуправление нужно народу? СПб., 1906. 39 с.

6. Домострой. СПб., 1891. 196 с.

7. Зиновьев Г. Манифест кулацкой партии // Большевик. 1927. № 13. С. 34–42.

8. Кабанов В.В. Становление ученого // Вестник сельскохозяйственной науки. 1988. № 8. С. 67–71.

9. Кондратьевщина, чаяновщина и сухановщина. М., 1930. 103 с.

10. Меерсон Г. Семейно-трудовая теория и дифференциация крестьянства в России. М., 1926. 91 с.

11. Назаренко В.И. А.В, Чаянов и зарубежная агроэкономическая наука // Вестник сельскохозяйственной науки. М., 1988. С. 44–48.

12. Материалы по вопросам разработки общего плана продовольствия населения. М., 1916. Вып. 1. 87 с.

13. Никонов А.А. Научное наследие Чаянова и современносгь // Вестник сельскохозяйственной науки. 1988. № 7. С. 37–42.

14. Повомарев Н.А. Исторический обзор правительственныхых мероприятий. СПб., 1888. 150 с.

15. Туган-Барановский М.И. Социальные основы кооперации. М., 1919. 116 с.

16. Стебут И.А. Статьи о русском сельском хозяйстве, его недостатках и мерах к его усовершенствованию. М… 1883. 362 с.

17. Стебут И.А. Избранные сочинения. М., 1957. Т. 1. 791 с.

18. Стебут И.А. Несколько мыслей и соображений по поводу аграрного вопроса. СПб., 1906. 69 с.

19. Стрижев А. Экология русской культуры и народный месяцеслов // Человек и природа. 1988. № 8–9. С. 34–41.

20. Шанин Теодор. Наследие А. В. Чаянова: положения теории, ошибочные толкования и современная теория развития // Вестник сельскохозяйственной науки. 1989. С. 48–54.

21. Чаянов А.В. Природа крестьянского хозяйства и земельный режим. М., 1918. 17 с.

22. Чаянов А.В. Оптимальные размеры сельскохозяйственных предприятий. М., 1924. 92 с.

23. Чаянов А.В. Крестьянское хозяйство в Швейцарии. М., 1912. 24 с.

 

3.6. Капитализм и Новое Средневековье

Более 20 лет России пытаются объяснить принципы капитализма. Но капитализм плохо приживается в России. Почему?

Что такое капитализм?

Капитализм согласно теории Карла Маркса — это такие социальные отношения, при которых товаром становится рабочая сила человека. Рабочая сила — это способность человека произвести некие квалифицированные действия. Но квалификации не нужна твоя встреча с самим собой, ей нужна — выдрессированная сила природы. Личность же рождается из ничего. Между личностной структурой и структурой рабочей силы идет непрерывно возобновляемая вражда. Личность не зависит от профессии. Профессия не зависит от личности. Что происходит на душе у человека, никого не волнует, если покупают его рабочую силу. При общении душ никого не интересует, является ли человек профессором своей профессии или нет.

Капитализм выбирает рабочую силу. Этот выбор является экономически мотивированным. При капитализме все становится товаром. Все выставлены на продажу. Этим он отличается от любой классической эпохи. В античности были рабы, говорящие орудия, но граждане Рима — это не рабы, они свободные граждане, то есть всегда была группа людей, изъятая из экономического процесса. Средние века выбрали личность мастера. Новое Средневековье выбирает личность как базисную матрицу для рабочей силы. Началось время изъятия человека из системы капитализма.

Капитализм и социализм

Сейчас говорят о кризисе капитализма, о том, что это последний кризис. Но, во-первых, так не все говорят. Так говорят идеологи, ибо капитализм и социализм — идеологические понятия. Они были заданы утопистами Мором, Сен-Симоном. Во-вторых, эти понятия упрощают мир, позволяя обыденному сознанию понять его и в нем сориентироваться. Капитализм предполагает свободные рыночные отношения даже в монополистических условиях. Их результатом является неконтролируемое повышение цен, фиксируемое агентами экономического процесса. Сознание, наблюдающее за миром, реагирует на болезненный разрыв между бедными и богатыми. Все идеологи хотели счастья для народа, никто не хотел сделать людей несчастными. Однажды они поняли, что капитализм плох. Почему? Первая причина заключается в том, что при такой социальной системе есть некоторая изнанка, социальный зазор, в котором происходят не контролируемые сознанием человека события. То есть у человека за спиной всегда что-то происходит, что он не видит. Он видит только повышение цен, рост безработицы и прочие вторичные вещи. То есть капитализм делается за пределами зон, контролируемых сознанием. И поместить эти зоны в сознание нельзя, равно как нельзя в них привнести сознание. Почему? Потому что оно уже заполнено сознательными продуктами, на которых реализуется жизнь капитала. У нас нет еще одного сознания, которое бы следило за капитализированным сознанием. Если мы не можем его отследить и не можем задать его форму, значит, нужно все эти зазоры уничтожить, подвергнуть негации. Что для этого нужно? Ввести, например, государственное планирование.

Эту идею придумали утописты. Советская система — это просто практическая реализация этих идей. Это тоже схема упрощения, но другая. Она упрощает ментальное тело всевидящего ока. Например, мы полагаем, что это тело локализовано в знании того, кто действует. Но тогда нам не нужны деньги, зачем нам этот непрозрачный посредник, этот лукавый всеобщий эквивалент?

Спекулятивный капитал

Деньги возникли давно, до капитализма. Но даже ростовщик нуждался в труде, при котором его деньги делали деньги. Хорошо капиталу тогда, когда деньги делают деньги, не нуждаясь в труде, в том, чтобы кто-то повез товар на рынок, чтобы его продать, и там его ждал покупатель. В этом случае капитал является и субстанцией, и субъектом. Труд ограничивает его субъектность. Между трудом и капиталом возникает напряжение, война. И тогда капитал объявляет себя означающим, которое не имеет никакого отношения к означаемому. К труду. Труд начинает мыслиться в качестве того, что имеет свою собственную историю, которая никак не пересекается с историей капитала. Капитал начинает противостоять самому себе, только как уже удвоенному капиталу, то есть капиталу, локализованному в воспринимающем его сознании или, что то же самое, виртуальному капиталу. Так сытому начинает противостоять уже не голодный, а пресыщенный. Труду же может противостоять только удвоение труда, вызванное присутствием безработного. Отсутствие безработного ведет труд к социализму. Но отсутствие капитала не ведет труд к счастью. Люди как были несчастны, так и остались. А в чем дело? Ведь все работают, все заняты, но почему счастья нет? Значит, не в этом дело. Один ответ — это ответ христианина: «Нет счастья на земле. А что вы хотите построить, Рай? Это не удастся сделать ни при капитализме, ни при социализме». И это верно. Но что же тогда делать?

Новое Средневековье

Нужно дать возможность умереть экономическому укладу нашей жизни. Мы видели, что значит труд после капитала. Это значит принуждение к труду, система насилия. Мы видим, что значит капитал после кризиса. Это финансовые пирамиды. Суть дела состоит не в том, что сегодня один технологический уклад заменяется другим. Например, пятым. А в том, что приходит конец эпохе тоталитарной социальности, конец новому времени. Наступает время того, что в русской философии называют новым средневековьем. Социальное больше не объясняется социальным. Экономизм перестает быть производящей причиной и уходит на второй план жизни человека, в которой вновь проступают метафизические очертания религиозных отношений. Религиозные отношения — это не социальные отношения. В их основе лежит не целерациональность, а вера. Трудовое общество умерло, хотя многие сегодня хотят вернуться к нему. Религиозная общность осталась и непрерывно воспроизводит себя. Для нее человек предстает не как машина, научившаяся решать тривиальные логические задачи, а как бездна, рождающая аффекты, или, как говорит Н. Ростова, как человек обратной перспективы.

Место христианства в мире также меняется. Это колоссальная проблема для христиан. Булгаков, рассуждая о софиологии, говорит о том, что церковь и народ разошлись, что это два разных мира. Булгаков немножко мечтателен. Булгаков полагал, что Христианство оторвалось от общества, ничем в нем не управляет, ни на что не влияет. Оно стало культурной виньеткой, оформляющей цивилизованную жизнь. Тем не менее многим по-прежнему иногда хочется сходить в церковь помолиться, понимая, что в этом смысла нет, потому что Бога нет, но так принято.

Вот Булгаков и предлагал объединение православных, протестантов и католиков, потому что человек уплывает из-под влияния христиан. Мир остается без Бога, а Бог — без мира. Булгаков говорил, что надо заново всю догматику пересмотреть. Рассматривая проблемы софиологии, он хотел доделать то, что не доделали вселенские соборы. Такой крест он на себя взвалил.

Этика и капитализм

Капитализм создала не протестантская этика, это выдумка Вебера, красивая, интересная. Она мне нравится. Но у Вебера есть оппонент — Зомбарт, который показал прямо противоположное, что все необходимое есть уже у католиков. Капитализм оправдан уже католическими ценностями. Западная церковь пошла в мир, к людям, и этот мир стал лучше, а вера — слабее. Стало понятно, что цивилизацию технологически можно делать и без церкви, возлагая надежду на науку и технологии. Но вот совершился переход от традиционного общества к индустриальному, и рациональный субъект Вебера исчез. Переход совершили, и церковь стала не нужна, и Вебер тоже стал не нужен. Они просто оформили переход от традиционного устройства к индустриальному.

Капитализм стал сегодня для самого себя проблемой. Он в себе открыл бесконечности, которые нельзя разрешить конечным способом. И тогда многим пришла в голову мысль о том, чтобы вернуться к доброму, натуральному капитализму, при котором деньги следовали за вещами, за товаром, а не товар за деньгами. В XIX веке возникает спекулятивный капитал, то есть деньги, не связанные с теми движениями, которые осуществляет товарный поток. Но этот излишек денег должен тоже делать деньги, только делать иначе, без обращения к труду. Это и был последний этап натурального капитализма. А потом появляются еще и ценные бумаги. Они осуществляют свои движения вне связи с потоком денег. Деньги для них не предел. Напротив, ценные бумаги позволяют трансгрессировать за пределы денежной массы, которая оказывается конечной. Хотя сама носит трансгрессивный характер. Появляются бумаги третьего, четвертого порядка. Ценных бумаг становится так много, что мы уже физически не можем столько денег напечатать, чтобы перевести эти бумаги в денежный эквивалент. Ценные бумаги оторваны от денег, деньги оторваны от товара, в результате целерациональные действия оказываются иррациональными.

За всеми этими вещами стоит одно событие — вовлечение сознания в движение капитала. Это тот ресурс, который и позволяет сегодня делать деньги вне связи с трудом. Деньги делают деньги за счет вовлечение сознания в движение капитала. Эта тема пока не обсуждается философами, хотя она сейчас самая актуальная. Мы плохо понимаем все посылки и следствия этого феномена.

Пустота всех этих бумаг и бумажек наполняется фантазмами сознания. В реальности ничего этого нет. Сейчас даже и бумаги не нужны, нолики просто переписывают виртуально из одного места в другое. Так вот за это «ничего нет» кто-то, как говорил в свое время А.Панарин, пока дает реальные продукты, нефть, газ. Вот напечатали триллион долларов, а сколько сотен лет Африка будет поставлять алмазы за фантики тем, у кого есть авианосцы?

Означаемое капитализма и клиповое сознание

Есть правила, которые могли бы ограничить вовлечение сознания в движение капитала и приравнивание сознания к товару. Поскольку капитал не обнаруживает в себе конечное, в котором разрешалось бы его движение к бесконечности, постольку ему может противостоять то, что имеет такое разрешение. Никто не спросил нас, согласны ли мы, чтобы наше сознание было вовлечено в некий экономический процесс, чтобы мы видели то, чего нет, и не видели то, что есть. Рост цен, прибыль, эффективность, деньги, ценные бумаги — это мир странных явлений, призраков, порожденных непроизвольным вовлечением сознания в экономику. Мы вошли в бесконечный тупик под названием «бюрократия знака», в котором происходит бесконечная отсылка от одного знака к другому. В этой погоне означающее не предполагает встречи с означаемым. Значит, нужно ему устроить такую встречу, нужно помочь ему обнаружить своего «бога», без которого ничего нельзя сделать, а с которым не все можно. Капиталу нужно сознание без самоограничения, сознание без Бога. Новое Cредневековье может лишить его такого ресурса.

В современном мире сознание становится клиповым, лоскутным. Информационные технологии — презентация лоскутного сознания. Дело даже не в системе образования, которая тоже является лоскутной: физика — один лоскут, биология — другой лоскут, литература — третий. Сознание создано не для участия в экономических процессах, а прежде всего для самоопределения, самоограничения, самовоздействия. Эта функция перекрывается нашей вовлеченностью в движение капитала. Почему Бога нет? Потому что капитал и Бог не совместимы. Бог — это первичное самоограничение человека. Капитал же заставляет человека совершать бесконечные трагрессии. Если Бог есть, то чего-то нельзя делать. Если в мире Бога нет, то все можно. Вовлечение сознания в экономические процессы как раз и происходит за счет редукции антропологической функции самоограничения.

Чтобы что-то поменять в этой системе, надо вернуться к простым вещам, понять, что сознание нужно для самоограничения, а не для отражения мира. Нужны новые упрощения мира. Упрощения, которые упростят целые цивилизации. Были капиталистические Европа и Америка, не будет такой Европы и Америки, не говоря уже о России. Будет христианская или нехристианская Европа и Америка.

Жизнь после экономики

Жить после экономики — значит видеть гибель Европейской цивилизации. Возможно, через какое-то время мы будем начинать курс философии с Дао дэ цзин, Конфуция и Будды, а не с греческой философии. Правда, это самый легкий вариант, а по большому счету — это просто стремительное приближение к такому способу упрощения мира, как война. Кто победит в войне? Те, у кого не клиповое сознание. И вот встретятся в распре люди с клипами и люди с верой и, конечно, победят последние. Вопрос стоит не о том, какую нам желательно выбрать экономическую модель, а о том, как нам жить после экономики.

Сегодня есть кибуцы, люди переселяются на землю, но нужно быть реалистами, а реализм заключается в следующем. Сегодня власть принадлежит капиталу, и нужно понимать, что, когда люди из воздуха делают триллионы, ничто не сможет их укоротить. В капиталистическом мире нет главного, того, что создает человеческое в человеке, — самоограничения. Без самоограничения вообще нет людей. Без него мы — это разумные обезьяны. Это, как говорит Достоевский, смешно, реакционно, ретроградно, но это так. Без того, что называют Богом, ничего не будет. Религия тут становится вещью практической. Когда есть Он, не все можно. У спекулятивного капитала нет Бога. В мире симуляций и симулякров нет Бога. Люди, изъятые из сферы труда, не вспомнят Бога.

Мы уже забыли даже то, что было в ХХ веке. Двух мировых войн оказалось мало, народ ничего не понял. В обеих войнах Россия участвовала, миллионы трупов вопиют «за что?» Масса нерешенных вопросов. Например, фашизм сегодня — популярная идеология. Мы думали, что Холокост поставил на этой теме крест, но нет, тема не исчерпана. Значит, уроки не извлечены. Значит, снова нужно будет все это упрощать. По каким моделям? Социалистическим, фашистским, националистическим? Французская философия пыталась легитимизировать существование космополитического капитала, которому не противостоит труд. Но будут ли существовать сами французы. Вот в чем вопрос.

Мы уже не видим то, что происходит. Затронута сама структура нашего сознания, мы не можем самоописание составить. Наши структуры сознания работают уже помимо нас. Все мы чудовищно разъединены. Что нас может связать?

Вера. Чудо сплачивает нас в несоциальную общность. Оно делает наше сознание целостным. Для клипового сознания нет никаких чудес. Клиповое сознание не различает нечудесное и чудесное. Оно не умеет даже надеяться, хотя надежда для человека вообще великая вещь, она сама по себе уже структурирует его жизнь. Без надежды, то есть религии, человек деградирует. Сегодня всем нам нужно понять, что вера — это не бабушка в платочке, которая сопли вытирает ребенку. Вера — это сознание первых христиан, которые неистово верили. Верую, ибо это нелепо — могу я повторить сегодня вслед за Тертулианом.

Резюме

1. Сегодня нужно обращаться не к логосу, не к номосу, не к топосу и не к дао, а к Софии. Софийность — это такой способ объединения знания и веры, при котором невозможное становится возможным. Знание не убивает веру, а вера не мешает знать. Русская софиология, смещая экономическую деятельность из центра на периферию нашей жизни, является оправданием перехода от тоталитарной социальности к новому средневековью.

2. Православное сознание должно попытаться предложить свой проект мироустройства. В основе проектного мышления лежит категория искусственного. В основе православного мышления лежит, на мой взгляд, категория естественного, органического. То, что сделано и делается, должно в любом случае иметь почтение к тому, что выросло. Капитал делается. Труд — органичен. Так что капитал должен иметь почтение к труду. Это мы и можем предложить миру.

Главная черта нового экономического уклада — быть незаметным. Он должен не препятствовать человеку в попытках встретиться с самим собой и, следовательно, с Богом. При нем человек должен быть хозяином, а его хозяйство должно совпадать с миром подручного.

Экономика дара — это для этнографов. Для нас альтернативный экономический уклад возможен, если удастся в экономике следовать не тому, что исчерпывается целью, а тому, что следует дальше целей. Чем плоха экономика дара? Тем, что капиталисту предлагается быть капиталистом и не знать, что он капиталист, а рабочему — быть рабочим и не знать, что он рабочий.

 

3.7. О коммуникативном повороте гуманитарных наук

В начале ХХ века в общественном сознании доминировали социальные науки. Эти науки помогали объяснить смысл перехода от традиционного общества к модернистскому. Когда в Европе этот переход был завершен, социальные науки прекратили свое значимое существование и вышли в отставку, оказавшись на периферии общественной жизни, где они с тех пор и прозябают в интеллектуально жалком состоянии. Основной недостаток социальных наук состоит в том, что они социальное пытались объяснить социальным, тогда же как социальное является всего лишь продуктом разложения структур воображаемого. В результате социальное оказалось никак не связанным с экзистенциальным, и Дюркгейм победил Тарда. Но эта победа стала для социальных наук пирровой. «Социальное без экзистенциального» превратилось в малопонятную неплодотворную абстракцию.

На смену социальным наукам пришли гуманитарные науки. Исток гуманитарных наук Леви-Стросс, например, усматривал уже в сочинениях Руссо. Гуманитарные науки постарались избавиться от недостатков социальных наук, выдвигая на первый план языковое поведение человека, в котором социальное предполагается не отделимым от «я» человека.

Но если мы берем «я» и социум вместе, как нам советовал Леви-Стросс, то тогда нам нужно взять на учет и внутренний опыт, то, без чего невозможно антропологическое. Но как его взять, если он не встраивается в трансцендентную перспективу, если предметы внутреннего опыта каждому даны непосредственно. То есть они существуют, если мы хотим, чтобы они были. Гуманитарные науки вынуждены были поменять представление об объективном. Так, Барт и сделал, объявив в работе «От науки к литературе», что объективность — это одна из форм воображаемого, и ее нельзя перенести в научный дискурс, ибо в этот дискурс нужно будет встраивать рассказ о пережитом. А это недопустимо, ибо переживания субъективны.

Гуманитарные науки с самого начала колебались между признанием того, что у человека есть некое внутреннее бытие, которое не определяется обществом, и признанием того, что у человека нет никакого внутреннего бытия, не выраженного во внешнем. Так, гуманитарные науки сами себя распяли между Дильтеем и Гадамером. И Гадамер победил Дильтея. Поскольку в человеке нет ничего внутреннего, постольку теоретически гуманитарные науки должны были отказаться от идеи трансцендентализма в понимании человека, доверившись исключительно эмпирическому опыту. Но «гуманитарное без трансцендентального» обессмысливает само существование гуманитарного знания, которое принуждено теперь уступить свое место вновь формирующимся когнитивным наукам, не нуждающимся в идеях априоризма.

Для того чтобы выжить, гуманитарные науки совершают коммуникативный поворот, объявляя о существовании некоего третьего, нейтрального феномена, того, в чем совпадает социальное, антропологическое и когнитивное. Этим третьим является коммуникация. Итак, что же такое коммуникация? И в чем состоит философский смысл коммуникативного поворота гуманитарных наук?

Коммуникация

Человек может пребывать, по крайней мере, в двух состояниях. Он может быть на своем месте, и может быть не на своем месте. Быть на своем месте — значит, обладать полнотой бытия. А полнота бытия ни в какой коммуникации не нуждается, ни в какой обмен смыслами не вступает. Если бы она вступала в обмен смыслами, то она была бы неполнотой. Не язык, а молчание является адекватной формой полноты существования. Когда человек молчит, он дистанцируется по отношению к социуму, открывая в себе самого себя.

Когда человек не на своем месте, когда он смещен в сторону от своего назначения, тогда он вступает в коммуникацию. Вступать в коммуникацию — значит, сообщать о том, что ты не на своем месте, что ты частичное существо, и поэтому посредством коммуникации пытаешься восполнить изъяны своей частичности. Говорить — значит, уже коммуницировать, создавать дистанцию по отношению к самому себе и посредством языка открывать себя внешнему, Другому.

Другой

Во времена Гегеля Другого называли «своим иным», и, казалось, что Другой навсегда затерялся в складках гегелевской философии. Но Другого почему-то время от времени оттуда достают и всем показывают. Зачем? Ведь если мышление — это разговор с самим собой, то никакой Другой нам не нужен. Другой нужен для тех, кто думает, что истина рождается в споре, в диалоге. В споре, возможно, что-то и рождается, но не истина, а, скорее, практики вербальной суггестии. Человек мыслит в одиночестве, хотя и живет социально.

Коммуникативный поворот гуманитарных наук формулирует перед каждым из нас проблему: либо ты сам, но у тебя есть проблемы с коммуникацией, либо ты вступаешь в коммуникацию с Другим, и тогда у тебя возникают проблемы с твоей самостью. Коммуникация и самость не совместимы. Расширение пространства коммуникации ведет к деградации антропологической реальности, к необходимости искать себя где-то на дне у Другого. Ведь коммуницировать — это значит, говорить на языке Другого, того, кто тебя завершает, кто дает тебе целостность и знает тебя лучше тебя самого.

Всякая коммуникация строится не в плане выражения, а в плане ускользания слова в порядке знака. Мы коммуницируем не потому, что нам есть что сказать. Мы вступаем в коммуникацию для того, чтобы избежать встречи с самими собой, чтобы скрыть от себя свою пустоту. Прерывание коммуникации обнаруживает нашу ужасающую зависимость от обмена пустыми знаками. Любой диалог образует разговор, который ведет в конечном счете к болтовне, к разговору, которым не рождается предмет разговора.

Некоммуникативные истины

Монолог уже тем выгодно отличается от диалога, что ведет к молчанию, к тому, что отсылает тебя к самому себе. Монолог нельзя встроить в коммуникацию, ибо он всегда осмыслен. Коммуницируют в отсутствии смысла, тогда как в присутствии смысла люди молчат. Для того чтобы коммуницировать, то есть быть вместе и одновременно быть в состоянии коллективной неуместности, необходимо научиться лгать. Ложь — условие коммуникации с Другим. Самообман — условие коммуникации с собой. Содержание коммуникативного опыта составляет демагогию, ибо язык коммуникации говорит больше, чем люди могут сказать. Любая истина некоммуникативна. Она монологична. Но именно поэтому она подлежит забвению в коммуникативном пространстве.

Язык и сознание в коммуникации

Благодаря коммуникации язык встал на место сознания. Сознание нуждается в том, чтобы человек оставался наедине с самим собой. А коммуникация приставляет к нему Другого. Между тем мыслить означает в центр ставить себя. Тогда как говорить — значит в центр ставить Другого. Нельзя одновременно мыслить и говорить.

Следствием коммуникативного поворота является то, что сегодня почти невозможно говорить от своего имени. А это значит невозможно говорить искренне, то есть думать вслух. Для того чтобы говорить от своего имени, нужно быть предоставленным самому себе. Но коммуникация — это не что иное, как отложенная встреча человека с самим собой. В каждый момент он опосредуется Другим.

Почему Тард победил Дюркгейма?

Тард победил Дюркгейма потому, что он — антрополог, а Дюркгейм — социолог. Для Дюркгейма общество — это тюрьма. Для Тарда — дом для сумасшедших. Тюрьма — это социум. В доме для сумасшедших нет социума. В тюрьме есть авторитеты и группы. В доме для сумасшедших нет авторитетов, нет групп. Здесь каждый сам по себе. Преступники логичны. Сумасшедшие непоследовательны. Сумасшедшие изобретают. Преступники подражают. В первом случае девиация определяет норму. Во втором случае норма определяет девиация.

 

3.8. Антропологические типы коммуникативного пространства

Коммуникативное пространство — это пространство, в котором доминирует вербальная суггестия. Слова, которые рассказывают не о том, что ты увидел, а о том, что ты не видел, об умозрительном, заставляют тебя полагаться на слух. Вербальные суггестии основаны на том, что ты никогда не видел, но о чем ты слышал.

Первый антропологический тип, возможный в коммуникативном пространстве, — это человек, который слышит внутри себя голоса. А это значит, что он позволил проникнуть в себя какому-то порядку слов и затем подчинился ему. Этот тип человека носит в себе причину своих действий, но за свои действия не отвечает, ибо за них отвечают голоса, порядки слов, проникшие в человека.

Второй антропологический тип, возможный в коммуникативном пространстве, — это человек, который изобретает вербальный вирус. Таким человеком был Ставрогин из «Бесов» Достоевского. Раньше такого человека называли идеологом. Сегодня он выступает как сторонник коммуникативного поворота цивилизации, говоря о необходимости обмена информации между людьми, о важности общения.

Но коммуникация не имеет никакого отношения ни к общению, ни к обмену информацией. Коммуникация основана на смещении субъектности, на передаче сознания субъектности тому, кто субъектом своего порядка мысли и действий не является.

Третий антропологический тип — это человек автономной речи. Тот, кто отвечает молчанием или непониманием на обращенный к нему порядок слов и кто поневоле становится аутистом коммуникации.