Распознавание всего, чему даёт проявиться ум
Далее Первый Панчен-лама объясняет, как научиться видеть всё подобно иллюзии, с той глубокой осознанностью, с которой мы возвращаемся из полной поглощённости пустотой. Мы культивируем это отношение в так называемый послемедитационный период, когда мы заняты своими повседневными делами или же какой-нибудь иной медитацией. Мы просто вновь это утверждаем, и тем восстанавливаем наше сильное убеждение в отсутствии истинного и самосущего существования.
Текст продолжает:
«Приучившись [руководствоваться при восприятии правильным воззрением], и исследовав затем, как твой ум создает видимость объектов любой из твоих шести сфер сознания [или шести собраний ума], [ты переживёшь] их истинный, обнаженный способ бытия, открыто предстающий во всём великолепии».
Не имеет значения, что покажет ум в виде объекта восприятия одной из шести совокупностей сознания – изображений, звуков, запахов, вкусов, осязательных или телесных ощущений, или умственных объектов и событий – мы основательно исследуем их способ видимости. Ум заставляет их выглядеть так, будто они сами утверждают своё существование благодаря какой-то истинно существующей собственной их природе, а не просто благодаря умственному обозначению, устанавливающему их существование в качестве «этого» или «того». Мы тщательно разбираем этот способ явления и подразумеваемый им способ существования. Кажется, что здесь существует что-то твёрдое, существующее не просто в силу обозначения, но благодаря самому себе, независимо от чего-либо иного. Но, напоминая себе, что это не существует так, как оно кажется, памятуя, что его существование и тождество не установлено им самостоятельно, мы автоматически подтверждаем свою убеждённость в этом неприкрытом способе существования, и она становится даже сильнее. Иными словами, как сказано в тексте, «вы переживаете их обнажённый способ существования, предстающий в неприкрытом и великолепном виде».
Текст продолжает:
«Это называется самой сутью верного воззрения – осознавание всего, что проявляется в твоем уме».
Короче говоря, что бы ни возникло в нашем уме, мы не принимаем это за действительно существующее так, как оно кажется. Как объяснено, «когда наш ум порождает видимость чего-либо твёрдо существующего самостоятельно, он делает так, потому что омрачён». Потому мы не должны принимать всё кажущееся твёрдо существующим за таковое. Наш ум порождает видимость этого, будто оно существует само, представая перед нами таким, как кажется. Он заставляет нечто казаться существующим, хотя в конечном счёте не удаётся найти это, как самосущее нечто. В действительности же всеведению мешают омрачающие препятствия – инстинкты неосознанности. Это они заставляют ум создавать видимость как бы существующей изначально обнаружимой собственной природы, утверждающей существование со стороны самой себя. Но на самом деле ничто не существует так, как заставляет казаться омрачённый ум.
Текст продолжает:
«Короче говоря, всегда развивай своё осознание, не принимая вещи (в том числе и свой ум) такими, как они кажутся благодаря уму. Делай это, твёрдо придерживаясь их действительного способа бытия».
Мы твёрдо держимся действительного способа существования явлений, памятуя то, что осознали ранее при пристальном рассмотрении. Иными словами, что бы ни проявил ум в виде истинно и самосуще существующего, мы всегда помним о полном отсутствии этого невозможного способа бытия. Мы не принимаем это за действительно существующее тем вымышленным образом, каким заставляет его казаться наш ум. В конечном счёте наш ум даёт видимость существования «того» и «этого» в зависимости от условий, просто благодаря обозначению, и это как бы возникает, существует и исчезает, но в конечном счёте как таковое это обнаружить нельзя. Короче говоря, постоянно помня о существовании всего, что появляется в уме, лишь благодаря условиям, мы совершенствуем нашу глубокую осознанность и наша убеждённость в пустотности становится ещё сильнее.
Приложение нашего понимания ко всем явлениям
Текст продолжает:
«Познав таким образом [одну вещь, ты увидишь] тождественность природы всех явлений сансары и нирваны».
Сначала мы приходим к убеждённости в несамосущем существовании на основании какого-нибудь одного явления. Мы достигаем этого, основываясь на доводе, что оно видится тем или иным лишь зависимо, просто в силу факта, что оно может быть умственно обозначено как «то» или «это». Так мы понимаем, что его пустотность не мешает его видимости, а видимость не мешает пустотности. Фактически, его видимость и пустотность утверждают друг друга. Потому пустотность открывается нам в смысле зависимого возникновения, а зависимое возникновение – в смысле пустотности. Когда в основании восприятия явления окажется такое понимание, природа всех явлений станет для нас одинаково ясной. Мы осознаём, что то же понимание приложимо к пустотной природе всех явлений сансары и нирваны, повсюду той же самой.
Текст продолжает:
«Это подтвердил Арьядэва: „Как было разъяснено, как [ум] видит одно явление, так он видит и всё остальное. Пустотности одной вещи [достаточно для постижения] пустотности всех вещей“.
Когда мы применяем наше понимание пустотности ко всем явлениям, то для доказательства пустотности каждого из них нет нужды каждый раз полагаться на различные новые доводы. Не нужно каждый повторять и тот путь, которым мы подошли к чёткому пониманию пустотности одной вещи. Раз мы можем приобрести убеждение в полном отсутствии истинного самосущего существования на основании одного явления, или, иными словами, прийти к выводу об отсутствии самобытия по причине зависимого возникновения в отношении одного явления, то мы можем прийти к твёрдому убеждению отсутствия самосущего существования и в отношении всех прочих явлений. Достигается это просто вспоминанием того, что эти вещи как таковые возникли тоже зависимо. Вот таким способом мы приобретаем сильное убеждение в пустотности всех вещей.
Чередование полной поглощённости и далее достигаемой глубокой осознанности
Более того, хотя два уровня истины относительно любого явления – условный и глубочайший – имеют единую познаваемую природу, на данном этапе нашей практики ум может достигать прозрения пустотности лишь временами и только самостоятельно, в медитативном состоянии однонаправленной концентрации, сосредоточенной на глубочайшем уровне истины. Это происходит потому, что мы ещё не устранили препятствия, мешающие всеведению. И пока мы не уберём этот последний ряд препятствий, связанных со всем познаваемым, мы не сможем пережить глубочайший уровень истины – пустотную природу явления, – поскольку объект, воспринимаемый умом, одновременно с самим умом порождает условный уровень истины, касающийся явления, а именно его видимость как чего-то возникающего, существующего и прекращающегося. И поскольку мы пока что не можем иметь два уровня истины о явлении в один момент осознанности, сразу и полно, коренной текст продолжает:
«Перед лицом подлинного, всецелого погружения в действительную природу реальности имеет место простое пресечение воображаемых, невозможных крайностей – а именно, самобытия и полного небытия – во всём, что относится к сансаре и нирване».
В состоянии полного погружения в пустотность нашим единственным объектом познания является отсутствие, а единственным способом постижения – простое опровержение и сведение к ничто объекта отрицания. Мы переживаем всё, кроме этих самых видимостей того, что можно считать лишь условно существующим; они исчезают, подобно закатившемуся солнцу. Текст продолжает:
«Однако после выхода из него ты заметишь, что твой ум всё ещё порождает видимость зависимо возникающих вещей, которые и вправду действуют и могут существовать как простая основа для обозначения. Несомненно, что подобные вещи будут, как и раньше естественно возникать, но всё же они подобны снам, миражам, отражению луны в воде и иллюзии».
Когда выйдя из полного погружения в пустотность, мы проводим тщательное исследование, пользуясь глубокой осознанностью, приобретённой вследствие этого состояния, мы обнаруживаем, что наш ум всё ещё проявляет видимости тех или иных явлений, как если бы они существовали сами по себе, благодаря собственной присущей им природе. Не может быть сомнения, что наш ум всё ещё порождает эту бессвязную видимость вещей. И когда он порождает эту видимость чего-то как истинно существующего по своей природе, что он делает под влиянием препятствий, не дающих проявиться всеведению, мы вспоминаем нашу прежнюю убеждённость в несамосущем существовании. Мы возвращаемся к нашей уверенности, что будучи существующим не самостоятельно, всё кажется существующим в силу присущей ему собственной природы. И хотя наш ум порождает такую обманчивую видимость самосущего существования и создаёт разнобой образов, он уже не считает их действительно существующими благодаря самим себе.
Что же происходит в результате такого понимания? Рассматривая это и основываясь на разуме, мы приходим к полному убеждению, что даже если ум производит видимость чего-либо как самосущего и истинно существующего, оно не существует этим невозможным способом. Иными словами, теперь мы убеждены в том факте, что ум просто создаёт видимость чего-то и заставляет это казаться существующим своей собственной силой, а ум уже не считает и не доказывает, что это существует таким образом, поскольку фактически ничто так не существует. Следовательно, просто вспоминая наше двоякое убеждение о кажимости истинного, самосущего существования и в то же время о полном отсутствии такового, мы ощущаем, что ум теперь прозревает всё как иллюзию, сон, отражение луны в воде и т. п.
Потому глубокое осознание, достигаемое нами после выхода из полной погружённости в пустоту, оказывается таково, что мы видим вещи, как выразился автор, как сны, миражи, отражения луны в воде, и иллюзии. Иными словами, мы видим, что хотя ум продолжает давать бессвязную видимость вещей, они не существуют так, как они кажутся. Однако, относительно существующие явления – не иллюзии. Относительно существующая еда может создать эффект – наполнить наш желудок, а иллюзия еды – не может. В послемедитативный период мы практикуем, наблюдая видимости именно таким образом.
Восприятие двух уровней истины сразу
Текст продолжает:
«Когда ты одновременно сможешь воспринимать видимость вещей так, чтобы она не скрывала от твоего ума их пустотность, и видеть их пустотность без прекращения проявления умом их видимости, это будет означать, что ты непосредственно проявил превосходный ум-путь, познающий всё в единстве пустоты и зависимого возникновения, которые являются синонимами».
Практикуя таким образом, мы осознаём, что пустотность и зависимое возникновение являются совершенными синонимами. Они оказываются вместе как равные. Когда мы смотрим с точки зрения понимания смысла пустотности чего-либо, мы понимаем его зависимое становление «тем» или «этим» просто в силу умственного обозначения. И наоборот – на основе проявления зависимо возникающих вещей, наш ум проявляет также и их пустотность. Через врата основы пустотности, наш ум одновременно позволяет видеть вещи существующими зависимо. Таким образом, на одном этом основании, смотря на всё с точки зрения пустотности, мы выстраиваем богатейшей запас глубокой осознанности, а смотря на всё с точки зрения зависимого возникновения, строим на нём же богатейший запас благих заслуг.
Текст продолжает эту мысль:
«Достижение плода – единения двух тел будды – возникает вследствие объединенной практики мудрости и метода. Это следует из того факта, что у всех вещей – [два уровня истины] – и пустотность, и проявление».
Мы должны проводить исследование на особой основе – на примере нашего ума, и на этой основе прийти к чёткому пониманию двух его уровней истины. На одной этой основе мы приходим к ясному пониманию и зависимого существования, и пустоты, или к условному и глубочайшему уровням истины – двум уровням истины о чём угодно. Ум, который с ясным пониманием проявляет одновременно эти два уровня истины, есть ум-путь неразделимых метода и мудрости. Практикуя путь, описанный автором, мы в конце концов переживаем, что наш ум даёт начало этому уму-пути метода и мудрости. На основе этого предельного ума-пути как непосредственной причины, мы прямо проявляем два набора тел будды – два тела формы (рупакая), а именно тело блаженства (самбхогакая), и тело эманаций (нирманакая), и два всеобъемлющих тела (дхармакая), а именно – тело глубокой осознанности (джняна-дхармакая), имеющее отношение к всезнающему уму, и тело собственной природы (свабхавакая).
Заключительное посвящение и колофон
Текст завершается посвящением автора и колофоном.
«Эти слова написаны созерцателем-отшельником Лосангом Чокьи Гьялценом, который слышал много наставлений. В силу накопленных тем самым благих заслуг пусть все существа быстрее станут торжествующими буддами, пройдя этим путем ума, помимо которого не существует иных врат в состояние покоя.
Я собрал эти техники, ведущие к распознанию великой печати реальности – махамудры, вняв настойчивым просьбам Гедун-Гьялцена, обладателя монашеского звания учёного безграничных познаний в десяти областях знания, и Шераба-Сенгье из Хатонга, обладателя монашеского звания мастер десяти трудных текстов. Осознав всё безумие заботы о восьми мирских дхармах, оба они теперь живут в уединении вдали от людей, избрав жизнь мудрецов и сделав этот путь ума сердцем своей практики. Написать этот труд меня просили и многие из других моих учеников, искренне желающие практиковать махамудру на её предельном уровне.
В особенности сочинить этот текст меня побудили слова победоносного Энсапы, всеведущего владыки мастеров подлинного достижения, которые он изрек в одной из своих песен в назидание себе и другим: «Я разъяснил весь ламрим – этапы пути к просветлению традиции Кадам – от искреннего вверения себя духовному учителю до шаматхи и випашьяны. Но я не перенес на бумагу наивысшие практические наставления по махамудре, не входящие в вышеупомянутые пути ума и малоизвестные сейчас в Стране Снегов».
Итак, то, что в свое время не было записано из-за необходимости в ограничениях, предназначалось для более поздних времен. То же самое утверждают и коренные тексты писаний. Например, из «Лотосовой сутры»: «Поскольку это может быть полностью осознано лишь глубинной мудростью будд (сангье-еше), ты никогда не можешь сказать тем, кто преждевременно захотел бы сам написать о нём, что ты просветлен. Если спросишь почему, так потому, что те, кто суть источники Прибежища, учитывают времена».
Потому, а также заботясь об исполнении подобных пророчеств, я, созерцатель-отшельник Лосанг Чокьи Гьялцен, не позволивший прийти в упадок линии благословения, исходящей от тех, кто непосредственно практиковал этот путь ума, непревзойденного Учителя Мира, царя Шакьев, через моего коренного гуру, всеведущего Сангье-еше, и сам вошедший в эту линию, не позволив этой сокровенной практике потеряться, и неся в себе практические наставления сутр и тантр, составил сей труд в монастыре Ганден».
Эти учения, очевидно, были эзотерическими, что значит, что они не были записаны в восемнадцати томах трудов Цонкапы. Чангпа Рёлпай Дордже подтвердил это в своих «Ответах на вопросы». Кто-то из Амдо спросил его: «В те времена в Ю, в центральном Тибете, среди последователей гелуг-па существовала традиция, известная как махамудра. Но я не нахожу её в трудах Цонкапы. Как же это так? Правы ли они?» Чангкья Ринпоче ответил, что это была особая, необычная традиция, и как таковая, очень хорошая.
Таким образом, термин «традиция гелуг/кагью», использованный в названии текста, похоже, указывает на некую линию передачи. Я считаю, что это так. Манера изложения чуть отличается от того, как обычно говорил Цонкапа о традиции мадхьямики, как видно из «Океана разума» (комментария к «Коренным строфам о срединности» Нагарджуны), из «Полного разъяснения намерений» (комментария на «Дополнение к [строфам о] срединности» Нагарджуны), «Великого и краткого представления исключительно восприимчивого состояния ума», и «Сути прекрасного объяснения определительных смыслов, поддающихся толкованию». Да и в нашем тексте есть множество цитат из трудов прежних учителей кагью. Даже в «Ритуале почитания духовного учителя», касающегося гуру-йоги в связи с махамудрой, Первый Панчен-лама использует такие технические термины, как «состояние изначального будды» и «Самантабхадра, полностью совершенное состояние». Особенно слова о церемониях, хвалах и просьбах в связи с четвёртым посвящением имеют несколько эклектичный характер. Они разделяют основу терминологии с воззрением дзогчена.
Поскольку это так, мы можем заключить, что среди линий, передаваемых геше школы гелуг, была одна линия внутренних, скрытых, личных наставлений, объяснение которых не давалось публично. Это было ранее эзотерическим учением, малоизвестным и передававшимся устно вплоть до Сангье-еше, пока оно не было словесно изложено здесь Первым Панчен-ламой, Лосангом Чокьи Гьялценом. Как сказал Цонкапа в «Светоче, разъясняющем пять этапов [стадии завершения Гухьясамаджи]», «Не проходи тексты, свёрнутые на полках, просто касаясь их носом»; иначе говоря, эти учения суть руководства, которые нужно применить на практике.