Исходя из понимания онтологии как учения о бытии, о том, как устроен мир, какова степень взаимодействия между его отдельными элементами, в центре внимания в данном разделе находится представленное в устной народной прозе Урала художественное моделирование мира, закономерности сложного соотношения в нем реального и эстетически осмысленного.

Традиционно предметом онтологического анализа выступают пространство и время как общепринятые универсалии, базовые атрибуты вещественного мира и человека. Их анализ позволяет раскрыть внутренние смыслы, скрытые за внешними характеристиками изображаемых в художественных произведениях событий.

 

4.1.1. Пространство

Категория пространства и сопряженная с ней категория времени, всегда занимавшие важное место в структуре художественного текста, лишь в ХХ в. стали частью научных исследований. Появление нового термина хронотоп было призвано подчеркнуть единство пространственных и временных параметров, направленное на выражение культурных и художественных смыслов. Это понятие получило широкое распространение в литературоведении, а затем в эстетике благодаря трудам М. М. Бахтина. В бахтинском понимании хронотоп – одновременно духовная и материальная реальность, в центре которой находится человек.

Как важнейшие категории фольклорного текста, пространство и время не раз становились предметом научных изысканий: в работах С. Ю. Неклюдова, Ф. М. Селиванова, Е. Н. Семеновой проанализированы особенности хронотопа эпических жанров фольклора, рассмотрена роль эпического пространства в сюжетообразовании; изучению пространственно-временной организации сказки посвящены работы Н. М. Герасимовой, Г. А. Комлевой, Т. В. Цивьян. Отражение архаической модели мира в пространственно-временном отношении в фольклорных произведениях стало предметом глубокого анализа Е. М. Мелетинского, Н. И. Толстого, В. Н. Топорова. Интенсивно изучается пространство и время в фольклорной картине мира (см. работы Е. Б. Артеменко, В. А. Черваневой, Т. В. Цивьян).

Теоретические аспекты пространственно-временной организации произведений фольклора получили основательную разработку в трудах В. П. Аникина. По мнению ученого, «у фольклора – свои, отличающиеся от литературных хронотопы» [Аникин 1996: 255], здесь изображаются хронотопы, значимые не для отдельной личности, а для всего сообщества людей, проживающего на определенной территории. Следовательно, пространство и время в произведениях устного народного поэтического творчества качественно отличаются от соответствующих категорий в литературе: если в литературном произведении они выстраиваются произвольно, согласно замыслу и творческому методу автора, в фольклорном же тексте их функционирование подчинено традиции и жанровой природе произведения.

В современных филологических работах наметились два основных подхода к проблеме изучения пространства и времени в художественном тексте: одни исследователи предпочитают анализ нерасчлененного единства пространства-времени, другие считают более целесообразным исследование компонентов хронотопа раздельно, независимо друг от друга. Поскольку наш материал позволяет выделить жанровые образования, в которых категория пространства выступает текстовой доминантой, мы будем придерживаться второго подхода.

В аспекте фольклорного сознания как системы представлений человека о мире категория пространства приобретает системообразующий характер: благодаря ей организуется, структурируется и интерпретируется отраженный в сознании носителей фольклора мир. Ю. М. Лотман подчеркивал: «Понятие пространства принадлежит к одной из форм конструирования мира в сознании человека» [Лотман 2000: 34]. Определяющим в осмыслении пространства оказывается отношение к нему человека: пространство может быть освоенным и неосвоенным, структурированным и неструктурированным, замкнутым и безграничным, потенциально опасным и подконтрольным человеку.

Создавая в произведениях новый, художественный мир, носители фольклорного сознания не дублируют действительность, а постигают ее смысл. Как писал П. А. Флоренский, постижение этого смысла «созерцающему глазу художника дается в живом соприкосновении с реальностью, вживанием и вчувствованием в реальность» [Флоренский 1993: 254]. Созданию художественного целого предшествует мысленное расчленение действительности на составляющие, выбор объекта, его границ, поэтому глубокое понимание фольклорного текста невозможно без анализа его пространственных характеристик.

Целью искусства, как отмечает М. С. Каган, «является моделирование мира в его целостности» [Каган 1997: 31], воссоздание целостной картины мира невозможно без пространственно-временных координат. В фольклоре в центре образного моделирования действительности, как уже отмечалось выше, оказывается то, что затрагивает интересы не отдельной личности, а социума в целом. Это отнюдь не означает, что пространство в каждом фольклорном жанре, тексте оказывается одинаковым, однородным. Моделирование пространства различается в текстах разных жанров и видов фольклора. Отчетливо различается пространство локальное (замкнутое) и космологическое (разомкнутое), освоенное («свое») и неосвоенное («чужое»), сакральное и профанное, социальное («внешнее») и личное («внутреннее» – пространство внутреннего мира человека). Степень условности пространства в разных жанрах фольклора также различна. Максимально условно пространство в лирических жанрах (песнях, частушках), наполнено реальными объектами, событиями и персонажами пространство эпических текстов, где оно выступает необходимым элементом организации действия.

Категория пространства в фольклорном тексте апеллирует к архетипам, изучение которых невозможно без обращения к мифопоэтике. В исследованиях В. Н. Топорова обосновывается идея взаимосвязи актуальной и космологической моделей мира, утверждается, что актуальная картина мира неминуемо и неразрывно связана с космологическими схемами.

Наиболее последовательно целостная характеристика пространства представлена в топонимических преданиях. В основе каждого такого предания лежит исторический факт, который «вспоминается» в связи с осмыслением того или иного пространственного объекта. Возникновение и функционирование топонимических преданий самым тесным образом связано с культурной интерпретацией пространства, с потребностью прояснить внутреннюю форму его обозначений, раскрыть основу соотнесения пространственной категории с категоризацией мира человеческим сознанием.

Создание номинативных единиц, как известно, является частью осознанной творческой деятельности людей. А. А. Потебня, рассуждая в своей книге «Мысль и язык» о значимости имени привел слова Лоце о том, что «произвольно данное имя не есть имя <…> имя должно быть свидетельством, что вещь принята в мир общепризнанного и познанного» [Потебня 1993: 115]. Факт познания вещи отражен в имени через его «внутреннюю форму», то есть через связь данного наименования с другими словами в языке, которые, в свою очередь, тоже являются наименованиями предметов и явлений. Со временем первичный смысл наименования может утратиться, забыться. В этом случае оказывается открытым простор для домыслов, суждений, фантазии. Предания рождаются тогда, когда остается возможность для художественного осмысления пространственного объекта. Конструируя эти тексты, носители традиции часто обращаются к мифологическим мотивам как готовым моделям интерпретации топосов, позволяющим выразить неизвестное, вновь познанное через привычное, традиционное.

Среди уральских топонимических преданий по своим эстетическим свойствам особую группу составляют тексты, объясняющие происхождение тюркских топонимов. Интерес к такого рода наименованиям в традиционной культуре Урала не угасает до сих пор. Так, например, в архиве А. И. Лазарева содержатся материалы, дающие оригинальную интерпретацию целого ряда уральских топонимов. Они интересны в силу отражения в них мифопоэтических представлений о пространстве в интерпретации башкир. Слово Урал, по версии рассказчика, восходит к башкирскому «ура», что означает «окружай» (ср.: ураим – «окружать буду, обойду», урала – «обмотайся», уралды – «обмотался, окружил себя»). Для большей наглядности носитель фольклора поясняет: «…например, я держу длинный пояс с одной стороны, а вы с другой. Вы говорите мне: «Урал», и я, делая вокруг себя круги, дохожу до вас». Далее он делает заключение: «Я думаю, что Урал так назвали за то, что горы сами обмотали земной шар каменным поясом» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

Примечательно в связи с этим и объяснение названия реки Миасс. По утверждению информанта, с хребта Урал-Тау в радиусе нескольких километров берут начало такие многоводные реки, как Урал, Уй, Миасс (в передаче информанта – Миясу), Ай, Белая, «и все они текут в разные стороны». Этот многоводный хребет башкиры называют Иер Кэндэге, что в переводе на русский означает «пуп земли» («за то, что очень много воды в этой точке»). Одну из рек древние башкиры назвали Мия-су, что означает «мозг вод» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

На основе изложенного возможно реконструировать этническую картину мира, сохраняемую в сознании башкир. Все ее элементы выстроены в соответствии с мифологическими представлениями. Уральские горы – «каменный пояс», хребет, основа мира. В горах находится «океан горных вод», из которого берут начало и текут в разные стороны несколько рек (Урал, Ай, Уй, Белая, Миасс). Особенно много воды в реке Миасс, потому и назвали древние аборигены эту реку Мия-су – «мозг вод». Другие уральские реки образовались после того, как «земля опустилась, ушла», что дало название озеру Иртяш, из которого берет начало река Теча (в интерпретации информанта – Течь). Вторая часть в наименовании озера – тяш/таш/тиш, что значит «продырявь отверстия» – и стала именем реки, которая, пробивая себе щели в горах, выходит наружу (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

Границы «своей» территории в данной картине мира четко очерчены. Название озера Сункуль, находящегося около Каменск-Уральского, переводится как «последнее озеро». За ним расположена «чужая», не башкирская территория, Как видим, универсальная мифологическая оппозиция «свой» – «чужой» лежит в основании пространственной организации модели мира. Обращает на себя внимание в связи с этим объяснение происхождения названий города Ирбит и реки Исеть. Первый топоним толкуется как производное от башкирских слов «иер бот», то есть «конец земли» – «дальше болото, земля кончалась». Второе название – реки Исеть – в переводе с башкирского означает «крайняя» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

В топонимических преданиях не только обозначается граница между «своим» и «чужим» миром, но и рассказывается, как происходило заселение края: «Давно это было, когда нас с вами еще и на свете не было. Мне это рассказывал дед, а деду его дед, то есть мой прадед, а прадеду его дед. Была эта земля башкирская. Но пришли русские люди, облюбовали место, уж больно красиво, и решили здесь поселиться. Пошли к башкирам землю просить. Долго торговались башкиры. Да не устояли перед богатствами. Табун прекрасных лошадей получили они за Айлино, так называлось это место и поныне так зовется, что означает «лунная долина» (ФА ЧГПУ; зап. Ю. Казиевой в 1997 году в с. Айлино Челябинской обл. от Н. Н. Николаева).

Мотив купли/продажи земли как акта, происходящего между местными жителями и переселенцами, известен давно и встречается у многих народов. Особенно часто этот мотив реализуется в сюжете о бычьей шкуре. На исключительную продуктивность данного международного сюжета в уральских фольклорных произведениях указывал в своих исследованиях Б. Г. Ахметшин и объяснял этот факт чрезвычайной важностью проблемы раздела земли, а также необычностью интриги [Ахметшин 1996: 26–27].

В нашем варианте предания, организующегося этим мотивом, в роли продавцов и покупателей выступают башкиры и татары: «Когда появились первые поселенцы в башкирских землях, началась купля-продажа и отдача в аренду, разные сделки. Из-за земли возникли ссоры между родами, аулами. Дело дошло местами до драк. В ауле Курман один грамотный башкирин сказал старейшинам: «Разрешите мне решить вопрос». Аксакалы дали согласие. Башкирин зарезал большого быка. Снял шкуру. Обделал и нарисовал на коже аулы, озера, пастбища и согласно словам старейшин разделил на участки. Старейшины тут же утвердили молитвой. Так как татары не коренное население, им вовсе не дали. Когда они пришли и начали требовать, башкиры сказали: «Мы ничего не можем поделать. Поздно. Утвердили молитвой. Закон аллаха нельзя нарушать. Идите ищите новые земли».

Татары, о чем-то между собой посовещавшись, обратились к аксакалам: «Дайте нам хоть вот с этой шкуры!». Башкиры удивленно переглянулись. А самим хочется знать, что за хитрый секрет кроется. Чуть поразмыслив, ответили: «Ладно, так и быть, берите, только с этой шкуры». Татары выложили точно такую же шкуру большую и начали резать вокруг шкуры тоненько, как волос, и резали якобы тридцать три дня. Когда закончили, получилась многокилометровая нить. Какая земля досталась в окружности, стала татарской, и назвали эту землю «кунчак». «Кун» – кожа, «чак» – мера. «Земля с величину шкуры» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

Как видим, в этом предании предпринимается попытка изобразить, как складывались отношения первых поселенцев края с народами, которые оказались привлеченными богатствами Урала позднее.

В последние годы от русского населения все реже записываются топонимические предания, в которых в качестве первожителей упоминалась бы чудь. Значительно чаще говорится о башкирах, иногда вспоминаются эйлинцы, иседоны и вогулы. Земля башкир рисуется в топонимических преданиях богатой, красивой: реки полны рыбы, леса – зверей. Приведем пример подобного предания:

«В древние времена башкиры вели кочевой образ жизни, жили на Урале. Весь кочевой народ с приближением холодов отходил на юг, где теплее и корм есть для скота. А при приближении весны снова приезжали на своих кибитках, строили себе куыш – шалаш и жили целое лето, по-башкирски, жайлау («жай» – лето).

И вот со всеми вместе на Жайлау приезжал старый аксакал, вождь своего рода. У него лицо было желтое, и соседи его называли Сары Карт, в переводе – «желтый старик». Он со своим родом селился всегда на свое место. У каждого рода было свое облюбленное место, как у птиц. Никто своих мест никому не отдавал.

И вот однажды, когда все выехали на Жайлау к своим родным местам, пошел сильный ливень с грозой. Длился, сказывают, очень долго, и затопило все. Когда все стихло, вода стала стекать в ямы и в низменность реки. Кочевники кое-как добрались до своих мест и были крайне удивлены: на их родных местах и пастбищах появились озера» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

В фольклоре Урала многие башкирские озера имеют чудесное происхождение. Так, озеро Шарташ, что под Екатеринбургом, по преданию, образовалось в те древние времена, когда на землю упал метеорит. Именно поэтому оно получило название Шарташ – «упавшее озеро». Этот водоем, в соответствии с анимистическими представлениями, может «много скота засосать, утянуть» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

Еще пример. «Раньше озер Калды и Чебакуль не было. Был дремучий лес. И вдруг появилось множество родников и образовалось большое озеро. Со временем вода стала куда-то исчезать, и озеро разделилось на две части. Одну стали башкиры называть Сабакуль (в переводе – «корневица»), другую назвали Калды – «отстал». Оба озера соленые» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

В топонимических преданиях воссоздается модель гармоничного существования башкир, в полном согласии с природой, с признанием непреложности ее законов: «Это было давно. В те времена еще переселенцев не было на Южном Урале, а жили только одни башкиры. По их владениям со стороны Тургояка текла река под названием Миясу. Около горы Карабаш, где Миясу сворачивается в сторону Сейлябе, посередине реки был островок. Жили на острове большие птицы. Когда жители появились поблизости, они стояли, крича: «Ар! Ар! Ар!», нападая, защищали свой островок. С тех пор жители соседних аулов не стали тревожить покой птиц. А островок стали называть Архужа (в переводе на русский язык – «Ар хозяин»)» (АЛ; зап. в 1988 году в с. Долгодеревенское Челябинской обл. от Ф. Хасанова).

В топонимических преданиях, интерпретирующих тюркские по происхождению названия, содержится важная этнокультурная информация о восприятии мира башкирским народом, о его структурировании, концептуализации и оценке. Данные предания функционируют не только в башкирской, но и в русской среде. В последней они воспроизводятся, скорее, не как информативные и культурно-значимые тексты, а как источник поэтизации локального пространства.

Обращение к мифологическим мотивам для «прояснения» смысла названия, в уральских преданиях может быть объяснено пространственным своеобразием края: на Урале сошлись главные компоненты русской природы – лес, вода (реки, озера), степь. Специфика уральского ландшафта добавила к этим трем природным стихиям горы, а все вместе сформировало «чудесный» облик Урала. Не случайно Е. Н. Елеонская в начале ХХ века отмечала: «Величес твенный, таинственный характер Урала, часто еще покрытого девственными лесами, настраивает психику местных жителей на особый лад, делает ее особенно восприимчивой ко всему неведомому, таинственному» [Елеонская 1915: 39].

Топонимические предания, записанные экспедициями уральских вузов, подтверждают это наблюдение. Для носителей традиции камень, похожий на человеческую фигуру, – это герой, который превратился в гранит, спасаясь от погони или в наказание за свою жадность, трусливость; прозрачный ручей – это слезы девушки, оплакивающей свою горькую судьбу, разлуку с милым.

Так, например, в уральском предании о роднике Марьины слезы запечатлена трагическая история любви управляющего заводами Зотова и девушки Марьи. Жена заводчика («Зотиха») жестоко расправилась с Марьюшкой, после чего выгнала ее из города: «Ушла она в лес, спряталась от людей в пещеру, только ночью ходила пить к роднику, что недалеко от самой пещеры. Так и прозвали родник Марьин ключ, или как сейчас называют – Марьины слезы. А из капель крови, что лилась из ран на землю, вырастали крова во-красные цветы – саранки. Это место, где находится родник, считалось священным. В Троицын день люди приезжали сюда отдыхать, чай пили» (ФА ЧГПУ; зап. Т. С. Калмыковой в 1996 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от В. В. Казакова, 1927 г.р.).

В этом тексте налицо соединение поэзии и мифологии: ручей, получивший свое название в силу метафорического переноса, опосредованно связан с мифом, а цветы, вырастающие из капель крови девушки, – образ, прямо восходящий к древнейшим мифологическим пред ставлениям.

Вот еще один пример уральского предания, основанного на мифологическом восприятии мира: «Давным-давно жил в Кузнечихе богатый человек. Дочь у него была красавицей, Аленой звали. А полюбила она бедняка. Ну, конечно, отец был против этого. Вот Аленка-то со своим парнем и решила бежать и обвенчаться против отцовской воли. Отец, как узнал, рассвирепел и послал догоню с приказом убить обоих: и бедняка, и Аленку. За деревней их догнали и убили. Там сейчас у дороги камень лежит, на гроб похожий. Это тело Аленкино после расправы в гранит превратилось. А рядом – «сундук», тоже каменный – приданое Аленкино» (Архив фольклорно-этнографического кабинета ЧелГУ, далее – АФЭК ЧелГУ; зап. Е. Шефер и Н. Барановой в 1983 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от И. П. Устинова).

Для нас важно, что привлекает в этом повествовании носителя традиции. Во-первых, очевидно, что оно отвечает стремлению воспринимать и воспроизводить жизнь в поэтическом ключе. Во-вторых, этот сюжет затрагивает «вечные темы» бытия – выбор между чувством и долгом, тему социального неравенства. Этот комплекс значений оказалось возможным донести до слушателей, используя мифологический мотив прев ращения героя в камень.

В наших материалах также представлены топонимические предания, группирующиеся вокруг имени реального исторического персонажа (Ермак, Пугачев, Салават Юлаев и другие). Как правило, содержание этих преданий связано с фактом пребывания «народного заступника» в той или иной местности. В каждом из этих произведений выражено отношение на рода к данной исторической личности.

Большая часть топонимических преданий связана с образом Емельяна Пугачева. Чаще всего мы имеем дело с историями о местах пребывания Пугачева на Урале. Такие тексты обычно строятся на архаичной сюжетной схеме «герой оставляет после себя следы». В качестве примере можно привести следующее предание: «Пугачев на Урале дошел до озера Тургояк. Был у него воевода Инышка. В честь его и озеро, которое рядом с Тургояком, Инышкой прозвали. Много они драгоценностей завоевали и все захоронили в этом озере» (АКФДЛ УрГУ; зап. Н. Кутыревой и В. Заниной в 1979 году в г. Нязепетровске Челябинской обл. от В. С. Бычкова, 1906 г.р.).

Стремление к интерпретации названий, как в приведенных выше текстах, в народе очень велико. Художественное объяснение дается практически каждому топониму. Подобные предания в большинстве своем лишены реальной исторической основы. В последнем тексте, например, упоминается сподвижник Пугачева по имени Инышка, о котором в исторической ли тературе никаких сведений нет. Н. И. Шувалов, автор топонимическо го словаря Челябинской области, интерпретирует топоним Инышка как производное от башкирского «йенеш», что означает – «озеро смежное или рядом расположенное» [Шувалов 1989: 45]. Этот водоем на самом деле является смежным по отношению к озеру Тургояк, которое расположено рядом и от деляется от него лишь узким перешейком. Тем не менее, историческим зерном данного предания является тот факт, что Пугачев действительно стоял с войском у озера Тургояк.

Как показал анализ, в топонимических преданиях, которые часто «обвиняют» в малохудожественности, при детальном рассмотрении выделяется эстетическое зерно, которым выступает мифологический мотив, связанный с основной сюжетной схемой топонимического предания.

В качестве инструментов изучения пространства в последние годы все активнее применяются термины локус и топос, под которыми понимаются различные пространственные объекты. Первый термин восходит к работам Ю. М. Лотмана, где он рассуждает о приуроченности героя произведения к определенному месту (которое может быть представлено как некое функциональное поле). Понятие «топос» известно со времен Аристотеля и определяется им как общие места, общие исходные пункты, которые служат для изложения темы.

В современной литературе локус соотносится с закрытым, конкретным пространственным образом, отсылающим к действительности [Прокофьева 2004], а топос – с открытым пространственным образом, местом разворачивания смыслов [Кофанова 1999; Кудрина 2001]. В. Ю. Прокофьева пишет: «Один и тот же пространственный образ может называться и топосом, и локусом, в зависимости от осмысления его как национального символа с актуализацией в его репрезентации оценочных смыслов или реального описания с превалирующими в тексте денотативно-референциальными отсылками» [Прокофьева 2004: 30]. Разграничение топоса и локуса соответствует разграничению идеального и реального, архетипического и конкретного. Как отмечает Золтан Хайнади, архетипические топосы – это «хранящиеся в коллективном подсознании человечества мифологические извечные образы», «универсальные понятия» [Хайнади 2004: 7].

Таким образом, если топос – это обобщенное место разворачивания определенных (в нашем случае – заданных традицией и сохраняемых в сознании носителей фольклора) смыслов, то локус представляет собой некое ограниченное пространство художественного текста, имеющее референтную соотнесенность с действительностью.

Как показывает проанализированный материал, локус в фольклорном тексте закономерно предстает как топос.

Обратимся к записям южноуральских преданий, сделанным во время фольклорных экспедиций последних лет. В 2008 г. студентами Челябинского государственного педуниверситета было записано предание о Малковской горке: «Малковская горка – это последний западный отрог Уральских гор. Горка находится возле поворота с трассы М5 на Чебаркуль и как бы отделяет страну гор от Западносибирской равнины. По легенде, где-то в этих местах Пугачев закопал свои сокровища <…>, никто пока их не нашел. Горка именуется по названию деревни Малково – пригорода Чебаркуля. Это отличное место для прогулки или пикника. Школьниками мы часто ездили сюда запускать воздушных змеев <…> С горы открывается вид на озеро Чебаркуль, город, окрестные поля и деревни…» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Мухачевой от В. В. Большаковой, 1965 г.р.). В данном тексте конкретный локус предстает одновременно границей и центром освоенного пространства, к нему «притягивается» и историческое содержание, связанное с именем Пугачева, и современный быт; уклад жизни организуется в соотнесении с «магическим» смыслом топоса.

Еще один текст, актуализирующий топос пространственных границ, записан в пос. Новобелокатай в 2003 г. В нем говорится о Пеганом столбе, так называется место на развилке двух дорог (зап. Е. Рахматуллиной от А. И. Акманова, 1934 г.р.). По свидетельству В. И. Даля, диалектное пеганый означает «пестрый», «пятнистый», «двухцветный» (по другим источникам – «меченый»). Вероятнее всего, название «пеганый столб» связано с историческим процессом межевания земель, который проводили землемерные команды в присутствии землевладельца и свидетелей. На поворотах границ вкапывались столбы. Если споров между соседями не возникало, столбом служило обыкновенное ошкуренное бревно. На спорных же изгибах солдаты вкапывали меченое, обычно обожженное бревно, и стоял такой «пеганый» столб до тех пор, пока не разрешится спор. Характерно, что, хотя столба уже давно нет, название места сохраняет память о связанных с ним представлениях об особой организации локального пространства.

В 2007 г. в Кыштыме было записано предание, представляющее собой вариант приведенного выше текста о местной достопримечательности – двух камнях у дороги: «Вот когда вы въезжали со стороны Челябинска, по правую сторону перед Кыштымом огромный камень лежал – Дунькин сундук называется. <…> Парень и девушка очень любили друг друга. Им запретили родители жениться, по сословию материальному тогда делились, и тогда Самсон от горя превратился в камень, стал каменным, а то, что собрала невеста для приданого, тоже окаменело и превратилось в каменный сундук. Вот эти два камня порознь остались, а в память о том, что такая любовь сильнее всяких предрассудков вот остались эти два камня. Все молодожены туда ездят, на память оставляют ленточки, цветы, фотографируются, что их любовь крепкая, как любовь этих людей. Невеста обязательно должна дотронуться до Самсонкина гроба и попросить благословения на счастливую жизнь» (ФА ЧГПУ; зап. А. Ехлаковой от Н. Ф. Стрельниковой, 1949 г.р.). В данном предании очень важно расположение камней – у дороги. Они символизируют неоконченный путь героев: их предназначенье (любовь) осталось нереализованным, отсюда – трагизм и высота повествования.

От того же информанта записано еще одно широко бытующее на Южном Урале предание – о роднике Марьины слезы: «У Сугомакской пещеры вы увидите родник Марьины слезки. Тоже красавица Марья. Когда демидовские были времена, они любили с Иваном друг друга, но Демидов запретил – он же красавиц брал себе в дом. <…> Демидов взял эту Марью и увез ее туда. Там была лесничего сторожка и он туда ее спрятал… чтобы Ивану не досталась. И она все время, когда ходила за водой к колодцу (там большой колодец был), долго сидела, его ждала. И слезы девичьи лились. И в этом месте образовался родник» (ФА ЧГПУ). В этом предании родник как реальный пространственный локус наделяется свойствами мифологического образа, олицетворяющего жизненные силы земли и героини.

В поселке Тайгинка Челябинской области записано предание об озере Акуля: «У нас много озёр. Вот, например, озеро Акуля. Есть легенда, что девушка Акулина утопилась. Я слышала, от неразделённой любви. Ну, как обычно бывает? Безответная любовь там… То ли она была богатой, он бедный… В общем, какое-то несоответствие… Вот, ну и… как бывает» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Белаевой от Л. С. Глуховой, 1941 г.р.). Предание словно отвечает на вопрос фольклороносителя: «Почему много озер?» – потому что много неразделенной любви. Здесь высшее (идеальное) чувство любви оказалось «привязанным» к земному, природному локусу.

Еще одно топонимическое предание представляет интерес с точки зрения превращения локуса в топос: «Есть на карте Челябинской области малозаметный поселок Кундравы, расположенный на берегу одноименного озера. Казалось бы, деревенька, каких много, но Кундравам есть чем похвастаться. <…> Кундравы старше Чебаркуля <…> Здесь родился известный режиссер Сергей Герасимов, чьим именем назван один из престижнейших вузов страны – ВГИК. Долгое время в районе поселка добывали золото, что вкупе с расположением на перекрестке нескольких дорог, в том числе и казанской, позволило ему стать достаточно крупным населенным пунктом. И наконец, здесь, по преданию, находится могила известного всей стране Петьки – порученца Василия Ивановича Чапаева, Петра Семеновича Исаева. <…> Местные жители верят в то, что это именно тот самый Петька» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Мухачевой от Е. К. Кабановой, 1934 г.р.). Итак, Кундравы старше Чебаркуля, замечает информант, а значит, имеет больше прав считаться центром географического пространства: перекрестье дорог, средоточие жизненных смыслов, место, где рождаются таланты. В предании нашел также реализацию топос «казанская дорога», чрезвычайно значимый для русской ментальности.

Близок к рассмотренным преданиям – с точки зрения внимания к пространственным объектам – текст мемората о посещении Белорецкого завода губернатором и архиереем. Этот текст приведен в воспоминаниях Д. И. Татаринова во второй половине XIX века: «…после ужинов, обедов и пикников решено было угостить еще его превосходительство поездкой на Иремель – самую высокую гору Южного Урала. Собралось большое общество, все местное начальство, прислуга и полиция. Был прекрасный летний день, не предвещавший никаких неожиданностей. Почтенные муллы окрестных башкирских деревень, встречая губернатора, тихо покачивали своими чалмами и шептали молитвы Аллаху. Вершина Иремеля считалась у них священной и ради увеселения и праздного любопытства на нее всходить было нельзя; такого человека Аллах жестоко наказывал. Все благополучно поднялись на гору и расположились около самой вершины. В самый разгар веселья вдруг стали собираться тучи и неожиданно разразилась страшная горная гроза». В этом тексте обращает на себя внимание не только выбор объекта для повествования – топос горы (как священного места), но и мотив божественного наказания за нарушение запрета. Это волнует рассказчика: «Очевидцы передавали мне впоследствии, что картина была такой потрясающей, какой они никогда в жизни уже не смогут забыть. Компания обратилась в бегство. Убит никто не был, но несколько человек заболело тяжелым травматическим неврозом. Перебито было большое количество различной посуды, и осколки ее я лично видел несколько лет спустя на месте бывшего губернаторского пикника…» [История Урала 2007: 55]. Итак, близкое к легендарному повествование рассказчик завершает свидетельскими показаниями, что, помимо четких координат места действия и реальных его участников, добавляет достоверность этому «чудесному» событию.

Легенда, как и предание, очень часто имеет локальную привязку. Это места, находящиеся на границе или за пределами освоенного человеком пространства. Обычно это водные локусы (родники, омуты, водовороты) или пещеры. Так, например, в уральской легенде о пещере Изматовка мы встречаемся с оригинальной трактовкой христианских мотивов о святых мощах: «Мы раньше ходили с иконой в нее <…> Слышали, что там люди жили. Там раньше гробница была. <…> А в гробнице лежали кости какие-то. Не знаю, какие кости там были. Это раньше, как стары старики были, Христа распинали. Вроде его кости там были. Такой вот гроб, он вроде как хрустальный был тогда. Лазили, глядели. Там родничок был возле этой гробницы, вода текла свежая, теперь-то ничего нет» (АФЭК ЧелГУ; зап. В. Жогиной в 1977 году в д. Серпиевка Челябинской обл. от П. Г. Баранковой, 1906 г.р.).

Как видим, в этом тексте звучат отголоски библейской легенды о погребении Христа. По священному писанию, высеченное в скале пространство, в которое был помещен гроб Христа, скорее всего, было пещерой (Евнг. от Матфея 27:60, от Марка 15:46, от Луки 23:53). По другой интерпретации, в апокрифическом евангелии Фомы, пещера – место рождения Христа [Мифы народов мира Т. 2: 311]. Тем самым пещера как локус наделяется семантикой святости, именно поэтому в них скрываются от мира святые и отшельники. Подобная трактовка обнаруживается в записанных на Урале легендах о пещере Игнатия, о святой Елене и других. Например: «Какой-то святой жил <…> Звали его Игнатий. Ходили с иконами, молились. Как жил там, так и помер там. Так она и называлась – Игнатия пещера» (АФЭК ЧелГУ; зап. В. Жогиной в 1977 году в д. Серпиевка Челябинской обл. от Ф. И. Княпина, 1901 г.р.).

Таким образом, пространство фольклорных текстов не является идеальным, абстрактным, оно вещно, заполнено важными для человека смыслами. В приведенных преданиях пространство измеряется объектами, созданными или освоенными человеком. Все значимые части пространства получают наименование, вокруг которых и пульсирует творческая мысль фольклороносителей. Именно значимые части пространства и заполняющие его вещи «высветляют» в нем «парадигму и свой собственный порядок», как писал В. Н. Топоров [Топоров 1983: 279].

Перейдем к рассмотрению пространственных особенностей в другой группе текстов – в быличках. Быличка относится к одному из продуктивных жанров традиционного фольклора в современную эпоху. Долгое время изучение отраженных в ней верований и мифологических представлений имело значение лишь для этнографов. Но с середины ХХ века стало очевидно, что представления о «низшей мифологии», о непонятных и странных явлениях составляют основное содержание быличек, а потому важны для понимания их жанровой и текстовой природы.

В быличке категория пространства восходит к древнейшим мифологическим представлениям. В. Н. Топоров пишет: «В архаической модели мира пространство одухотворено, оживлено», «оно всегда заполнено и всегда вещно» [Топоров 1992: 340].

Растущий культурный пессимизм людей, утрата авторитета науки и научного знания, фрагментарность и эклектичность представлений о мире у современного человека порождают потребность в «очеловечивании», одушевлении мира, в едином, целостном, а не расчлененном мировосприятии.

В быличке воспроизводится полицентрический образ мира, восходящий к языческим представлениям славян. Он основывается на анимистическом восприятии действительности: все пространство одушевлено, каждый уголок окружающего и освоенного человеком мира имеет своего «хозяина» (духа). Вступая на ту или иную территорию, подконтрольную определенному духу, человек должен устанавливать с ним отношения – для того чтобы обеспечить себе беспрепятственное и успешное осуществление деятельности.

Как отмечает Н. А. Криничная, «существовали четко определенные, фиксированные традицией и освященные обрядом (обычаем) правила поведения, при которых каждое слово, движение, действующие лица и атрибуты <…> приобретали магический характер» [Криничная 2001: 10]. Это своеобразный ритуальный этикет, несоблюдение которого может обернуться для человека потерями или бедой. Сравните: «Когда в лес заходишь, надо положить на первый пенек лепешку. Ну, лепешку-то не кладу, а на полянке если сижу, то или воду вылью на землю, или из еды чего-нибудь оставлю. Может, конечно, у леших своя пища, но оставить-то надо. Показать, с чем человек идет: со злом – с добром» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 1999 году в г. Челябинске от А. В. Кузнецова, 1973 г.р.).

Специфика пространственной организации былички состоит в противоречии между «реальным», явленным в тексте пространством и «идеальным», мыслимым целостным пространством, в котором существует человек, т. е. по сути между локусом и топосом. Так, с одной стороны, пространство каждого текста является ограниченным, замкнутым, четко локализованным: дом, двор, поле, лес, водный локус, дорога и т. д. С другой стороны, в быличках воссоздается бесконечный континуум мозаичного мира, где непрерывно осуществляется действие демонических сил. В результате былички транслируют чувство мистического единения человека с обозримой (и необозримой) вселенной, актуализируют одновременно любопытство и страх перед непонятным, необъяснимым, а потому потенциально опасным миром.

Н. А. Криничная возводит особенности пространственной организации быличек к древнейшим тотемическим представлениям. По ее мнению, сакральные локусы в быличках: баня, домашний очаг, передний угол, порог, перекресток, лесной «маточник» – изначально осмыслялись как места инкарнации душ предков в будущих потомков [Криничная 2001: 6].

Наиболее значимой, семиотически нагруженной стороной пространства в быличке оказывается пограничье, границы между отдельными частями структурированного пространства. В. Н. Евсеев справедливо отмечает: «Время и пространство в быличке – «межевые». Это время на границе дня и ночи, в полночь и полдень. Это пограничное пространство, открытое для вторжения нечистой силы: перекресток, лес, болото, берег, порог, окно» [Евсеев 2004: 19].

Рассмотрим наиболее типичные топосы былички и связанные с ними образы на примере записей последних лет, сделанных на территории Южного Урала.

Топос леса. Хозяин леса – леший – самый популярный среди духов природы по сей день. В записанных нами текстах леший обычно предстает как антропоморфный образ с функциями повелителя лесного хозяйства: «дед какой-то», «собою мужик еще молодец, а волос как лунь сед». Б. Г. Ахметшин, анализируя былички Башкирии, указывает на «миксантропичность» данного персонажа: «Во внешнем облике лешего преобладают человеческие черты, <…> вместе с тем в фольклорном образе лешего отчетливо проступают зооморфные или звериные свойства» [Ахметшин 2001: 13]. Приведем характерный текст: «Было там же, за горой. У отца двоюродный брат стог ложил. Стог ложил, ложил и недоложил. Настала ночь, и он на стог залег спать. И только заснул, приходить мужик к этому стогу. Стог высокий, а этот мужчина, говорит, еще выше. Подходить к стогу и спрашивает: «Что, мужик, спишь?» Говорит: «Да. Устал, сплю» – «Айда, пошли со мной». Я, говорит, слез со стога, как слез, и не помню. И куда шли и где шли, сам не помню. И пришли оне на Картава, а под Картавами село – Малая Биянка. Вот, говорит, петухи запели, и мужик исчез этот. Я, говорит, остался один внизу. Зашел в деревню. Ему сказали: «Да, это Малая Биянка». Показали дорогу домой. Это не сказка, это точно было. Лешие были. И мать рассказывала, и отец» (ФА ЧГПУ; зап. И. Ковалюк в 1999 году в с. Биянка Челябинской обл. от М. Н. Огурцовой, 1925 г.р.).

Топос поля населен персонифицированными природными образами, душами убиенных и «нечистыми» духами. Сравните: «Ну, рассказывали такую историю, будто бы один мужик в поле поехал во время грозы. Вдруг мальчик, мальчонка бежит лет десяти и к мужику-то тому за пазуху просится, от дождя-то спрятаться. А мужик его не пускает, говорит, мол, под дерево встань. Тут молния ударила в дерево и расщепила его. Мужик пошел посмотреть – там нет никого, только щепочки. Знать, нечистый то был. Тела-то не было» (ФА ЧГПУ; зап. в 2001 году в г. Пласте Челябинской обл. от В. Ф. Косарева, 1950 г.р.).

Топос дороги выступает как многозначный и сложный символ жизненного пути человека и рока, фатума. Представления о судьбе сопрягаются с фундаментальными оппозициями фольклорного сознания: жизнь – смерть, рождение – смерть, счастье – несчастье. Вера в судьбу тесно связана с ритуалами узнавания, предсказания, пророчества, гадания. Приведем пример: «Случилась со мной такая история. У моей подруги был рак мозга. Она уже знала, что скоро умрет. Купила все для похорон. Как-то раз показала мне купленный для этого платок. Я ей ответила, что платок хороший, а сама, грешница, подумала, что он темный. По мне бы беленький. Когда она умерла, схоронили ее в этом платке. А после было видение. Будто стоит она на дороге, посередине дороги, посередине забор, загороженный поперек. По другую сторону его темень. Покойница прощается со мной и уходит туда, а меня с собой не зовет. После этого я купила белый платок и отнесла его сестре усопшей. Попросила поминать мою подругу и рассказала ей все, что видела» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Смагиновой, А. Семенищевой в 2001 году в г. Пласте Челябинской обл. от З. А. Титовой).

Пространство быличек нередко характеризуется через мотив движения, передвижения. Герои двигаются по дороге в лесу, в поле или по реке. Во всех этих случаях значимыми оказываются дополнительные топосы: перекресток, гора, мосток, берег.

Топос берега. Приведем характерный текст: «Мы как-то с братом ночью повезли сено в деревню и начали его отметывать на сарай. Вдруг слышим – у речки играет гармонь, и кто-то поет песни диким голосом. Громко так. Мы, значит, туда давай глядеть, а там визжат. Ничего не видать, слышно только плески да песни. Мы побежали домой за отцом. Отец вышел с вилами – ничего нет. Утром пошли опять туда – вновь ничего нет. Отец нам не верит, а мы с Колькой (братом) думаем: «Не могло же нам обоим почудиться. Ведь был кто-то там». Ну и все, больше в другую-то ночь никто не приходил и визгов не слыхать» (ФА ЧГПУ; зап. С. Б. Шибаковой в 1997 году в д. Александровка Челябинской обл. от Ф. С. Трифонова).

«А в другой раз еще не лучше вышло. Они (дед твой с мужиками) сплавлялись по реке. Ночью плыли медленно, и вот… двигался далеко от берега, приметили, огонек на берегу. Решили подплыть – посмотреть, что там светится. Уже у самого берега приметили, что нет там ничего. Да и огонек-то исчез. Отплыли на расстояние, через несколько минут видят на другом берегу точно такой же огонек, только ярче и ближе к воде. Ну, они опять приблизились, и вновь погас огонь. Так до утра и плыли от берега к берегу. И неизвестно, кто их дурачил. Ведь и раньше они сплавлялись по этой самой реке» (ФА ЧГПУ; зап. С. Б. Шибаковой в 1997 году в г. Магнитогорске Челябинской обл. от А. М. Трифоновой, 1926 г.р.). И в том, и в другом повествовании на берегу «веселится» нечистая сила: поет песни, пляшет, «визжит» и кричит; «заманивает», «подманивает» сплавщиков огоньками.

Духи природы, обозначающие свое присутствие на берегу, могут быть и персонифицированными, например, в образе русалки: «Одна тетя Шура была. Шла она с подружками своими вечером. До мостика дошли, смех услышали, да такой жуткий, что страшно. Ну подумали, что девки с парнями балуются, ближе подошли, а там девка в воде стоит, волосами трясет и хохочет. Они испугались и текать. Домой к тете Шуре заскочили и к окну, а девка все волосы чешет и смеется. Тогда Шура как матюгнется – девка в воду и плюхнулась, замолчала, а гребень на берегу оставила. Наутро пошла Шура за водой и его оттуда притащила. И каждую ночь девка-волосатиха в окно и дверь стучала. А старик один посоветовал обратно гребень снести, а то эта русалка совсем житья не даст. Утащила бабка гребешок и та девка к ней ходить перестала» (ФА ЧГПУ; зап. в 2001 году в г. Пласте Челябинской обл. от П. П. Матюшиной, 1931 г.р.).

Проведенный анализ показал, что в быличках общекультурная константа «свой» – «чужой» (где «чужой» – это не только странный, необычный, но и враждебный) преобразуется в оппозицию «свой» – «иной». Различие между этими видами отношений, как нам представляется, значительное: «чужое» обычно воспринимается как отклоняющееся от норм и стандартов «своего», а значит, квалифицируется как неприемлемое для человека и оценивается негативно; «иное» – это другое, отличающееся от «своего», но имеющее право на существование, оно заслуживает уважения к себе. Именно с этих позиций строятся взаимоотношения человека с представителями «низшей» демонологии. Главное, о чем должен помнить человек, находящийся на пограничье времени и пространства: нанося вред месту обитания духа, он наносит вред самому духу. Здесь действует принцип, который один из информантов сформулировал так: «на человека оказывают действие такое, какое и на них человек». Следовательно, если кто-то повредит дерево, возьмет чужую вещь, нарушит определенный запрет (даже не зная о нем) – он рискует быть наказанным.

По-видимому, быличка призвана поддержать природный инстинкт самосохранения, который утрачивает современный цивилизованный человек, считающий, что он приобрел неограниченную власть над природой. Бережное обращение со средой обитания предохраняет людей от вредоносного вторжения в их жизнь. Кроме того, характерная для былички заполненность и одухотворенность пространства притягательна для мышления современного человека, так как позволяет ему чувствовать свою нерасторжимую связь с миром, мистическую слитность с ним.

Сделаем необходимые замечания по поводу реализации категории пространства в сказке. Мифологический генезис сказки обусловил такую ее особенность, как незначимость категорий пространства и времени для повествования: содержание сказки не вписано в реальное пространство и время.

Данная особенность в силу традиции сохраняется и в современном бытовании сказочной прозы, ср.: «В некотором царстве, в некотором государстве жил-был купец…» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Погодиной в 1996 году в г. Челябинске от В. Г. Булавиной, 1915 г.р.); «В некотором царстве, в некотором государстве жил-был один мужик…» [Сказки Шадринского края 1995: 69]; «Жил-был опять в селе каком-то поп…» [Турбин 1982: 44].

Однако даже в таком абсолютно условном, с точки зрения современного человека, художественном пространстве рассказчиком могут быть обозначены отдельные координаты места действия: «Не в котором царстве, не в котором государстве, именно в том, в котором мы живем, жил-был старик со старухой…» [Там же: 51]; «Давным-давно, тому назад не за одну тысячу лет, далеко отсюда, при реке Днепре, при его стеклянных, алмазных водах стояла плодоносная долина. На этой долине, при скате высоких гор стоял град Антон. В этом граде царствовал великий князь Гвидон» (Архив В. П. Тимофеева, далее АТ; зап. В. П. Тимофеевым в 1951 году в д. Портнягино Курганской обл. от В. А. Портнягина, 1877 г.р.); Вот один раз… Лет восемьдесят, что ль, назад, только дорогие проезжие были, железной дороги до Кропачево не было. И по этой дороге-то проезжей, говорят, один солдат шел со службы…» (ФА ЧГПУ; зап. А. Логачевой в 1996 году в пос. Северные Печи Челябинской обл. от Н. А. Гибадулиной, 1926 г.р.).

Причину указанных изменений мы видим в активном процессе демифологизации, характерном для русской фольклорной сказки конца ХХ века.

 

4.1.2. Время

Фольклор принято осмысливать в категориях прошлого, его привычно интерпретируют как народную память, рассказ о событиях минувшего, оставивших след в коллективном сознании и вызывающих эмоциональный отклик у ныне живущих. Такая трактовка, хотя и возможна и, казалось бы, «подтверждается» текстами, но представляется неполной, а значит, не соответствующей истинному положению дел.

Время в фольклоре – не только прошлое или далекое прошлое, оно почти всегда будущее: через народную память ведется разговор с потомками, строится образ грядущего. Вместе с тем каждое воспроизведение фольклорного текста – это актуализация и настоящего момента. Настоящее незримо присутствует в фольклорных текстах. Сам отбор сюжетов, событий, героев, выделение их из общего ряда фактов говорит об этом. Через прошлое постигается настоящее и устанавливается связь с будущим.

Воспоминания о минувшем и представления о будущем призваны противостоять размеренности настоящего, они волнуют, будят чувства, эмоции, ощущения. Обращение к прошлому, а через него к будущему – это всегда попытка восполнить недостающее в настоящем: утрату, «недостачу» (термин В. Я. Проппа) – в сказке, отсутствие справедливости – в предании или легенде, забвение сакральных знаний – в быличке.

На сложную связь прошлого, будущего и настоящего в коллективном сознании не раз указывали в своих трудах филологи, философы и культурологи. Например, Д. С. Лихачев, размышляя о категории времени в древнерусской литературе, писал: «Средневековые русские представления о времени называли прошлые события «передними» и располагали время не эгоцентрически (относительно нас), а в едином, каждый раз своем ряду – от их начала до настоящего, последнего времени» [Лихачев 1987: 497]. Как отмечает В. В. Колесов, «по смыслу старинной славянской формы причастия настоящий есть настающий: время, действующее сейчас, на самом деле обращено в будущее; в одном слове сразу выражены и действительность события, и идеальность бытия (вещи и идеи)» [Колесов 2006: 252]. Сходные мысли находим у Н. А. Бердяева: «ошибочно думать, что народы и общества живут в настоящем. Настоящее почти неуловимо. Гораздо более живут властью прошлого и притяжением грядущего. <…> прошлое и грядущее должны сомкнуться в вечно ценном, непреходящем» [Бердяев 1996: 267].

Конечно, в разных жанрах фольклора необходимо говорить о различной степени «отсылки» настоящего к прошлому. Так, например, время действия былин строго локализовано в прошлом: это некая «эпическая эпоха», идеальная «старина», не имеющая непосредственных выходов к новому времени. Как отмечает Д. С. Лихачев, «в эту эпоху «вечно» княжит князь Владимир, вечно живут богатыри, происходит множество событий» [Лихачев 1987: 517]. В народной лирической песне и сказке время оказывается замкнутым, сюжетно ограниченным. В лирике важнейшим оказывается настоящее время как «обобщение «всегдашнего» в человеческой жизни, настоящее время каждого исполнения песни» [Там же: 503]. Для сказки характерно время прошедшее, это время условное, тесно связанное с сюжетом, замкнутое внутри сказочного сюжета. Оно последовательно движется в одном направлении, никогда не возвращаясь назад [Там же: 507–508].

В соответствии с теоретическим постулатом В. П. Аникина о жанровой специфике фольклора в реализации времени [Аникин 1996: 242] обратимся к рассмотрению данной категории в жанрах несказочной прозы, широко бытующих на современном Урале. Хотя здесь преимущественно изображается прошлое, оно различно: в преданиях и легендах в форме фабулата это далекое прошлое, в быличках и устных рассказах в форме мемората – недавнее.

Важными для понимания особенностей реализации категории времени в преданиях представляются замечания Н. А. Криничной о специфике этого жанра в системе эпического фольклора: предания – «это едва ли не единственный из эпических жанров, который сопутствует человечеству на протяжении всего его развития. Сформировавшиеся вначале миф и миф-предание перерастают затем в предание как определенную жанровую систему, которая при этом не утрачивает своего функционального назначения (в отличие, например, от сказки, в рамках которой миф трансформируется в вымысел; в отличие от эпоса, удовлетворяющего общественно-историческим запросам лишь на ограниченном этапе развития человеческого общества)» [Криничная 1988: 4]. Уточним, что мифологическое предание, в нашем понимании, отражает мифологическое время и мировоззрение человека той эпохи, а историческое предание – это уже продукт исторического сознания как порождения более поздней эпохи, но в сочетании с древнейшим, мифологическим уровнем сознания.

Необходимо учитывать также особенности региональной или даже локальной, местной истории. Уральские предания и легенды создавались в уникальных геосоциокультурных условиях. Русские поселенцы, пришедшие на «дикий» Урал, с его первозданной природой, поражающей воображение своей мощью, выразительностью и красотой, запечатлевали свои ощущения в художественной форме. А. И. Лазарев отмечал: «К моменту интенсивного заселения Урала русскими, т. е. к XVIII веку, в русской народно-поэтической традиции заметно угас интерес к мифологическим преданиям, пытавшимся дать объяснение «таинственным» силам, действующим в природе и обществе» [Лазарев 1970: 3]. В данном контексте «мифологические предания» – это не жанровая разновидность текстов, а их качество, т. е. наполненность мифологическими образами и мотивами, еще точнее – произведения, репрезентирующие прежде всего мифологический уровень фольклорного сознания (подробнее см. [Голованов 2009]). Продолжим цитату: «Здесь в течение двух столетий (XVIII и XIX вв.) ни один путешественник не слышал рассказов о князьях киевских и новгородских, о татаро-монгольских завоевателях, о московских царях, «опричь» Ивана Великого – обо всем, что так или иначе отразилось в русском народном поэтическом творчестве из истории до Петра I. <…> можно подумать, что сознание русских людей, пришедших на Урал, отступило на целое тысячелетие» [Лазарев 1970: 4]. Последнее замечание ученого позволяет судить о потенциальной реверсивности фольклорного сознания: ушедшие в прошлое жанры, сюжеты и мотивы могут быть вновь востребованы, актуализированы, народное сознание словно «вспоминает» их, адекватно отвечая на изменение социокультурных условий своего существования.

Значимым для нас является положение Д. С. Лихачева о том, что время в художественных текстах «воспринимается благодаря связи событий – причинно-следственной или психологической, ассоциативной» [Лихачев 1987: 494–495]. Иными словами, категория времени проявляется в произведениях через соотнесенность изображаемых событий с моментом повествования, взаимную ориентированность плана прошлого и плана настоящего.

Наш материал позволяет выделить три группы преданий, в которых категория времени выступает важной составляющей повествования.

Первая, наиболее многочисленная группа текстов организуется традиционным для уральской несказочной прозы мотивом продажи (или аренды) земли. В роли собственников выступают башкиры, в роли покупателей (арендаторов) – русские. Например: «Прежде у башкир были необъятные просторы земли, вот и потянулись на эти земли, покрытые сосновым лесом, богатые зверьем и всякой дичью, крестьяне с Пермской и Кунгурской волостей. Стали за бесценок скупать они башкирские земли. Однажды в аул приехал какой-то русский барин. Созвал он аульских стариков и говорит им: «Я приехал, чтобы купить у вас землю. Вы не бойтесь, я не возьму у вас много. Мне хватит земли с бычью шкуру». Старики тотчас велели привести быка и тут же его зарезать. Барин разрезал ту шкуру на тоненькие ремешки. А потом забрал себе столько земли, сколько охватили те тоненькие ремни, связанные друг с другом узелками» (Зап. в 2006 году в с. Старобелокатай Республики Башкортостан (далее – РБ) от Г. И. Ужеговой, 1949 г.р.). Еще один текст: «В прежние времена эти земли принадлежали башкирам. Когда пришли русские переселенцы, они вначале брали землю в аренду, а потом выкупали. Говорят, договорились продать столько земли, сколько накроет шкура быка. Башкиры были рады – получили хорошую цену за такой клочок земли. Зарезали быка, принесли шкуру. Русские разрезали ее на тонкие ремешки. Таким образом, они охватили земли гораздо больше, чем хотели продать башкиры. Но договор есть договор, и бумаги уже были подписаны» (ФА ЧГПУ; зап. в с. Старобелокатай Республики Башкортостан от В. С. Верчагиной, 1951 г.р.). Подобных преданий до сих пор записывается достаточно много (о селах Ногуши, Емаши, Карлыханово и др.).

Широкое распространение преданий о «приходе» русских на Урал подчеркивает важность этого события для судеб народов, населяющих эту территорию. Это период, когда «закончилось» одно время и началась новая эпоха, эпоха взаимодействия русских, финно-угорских и тюркоязычных народов, эпоха экономического и культурного освоения края (см. об этом [Ахметшин 2001: 42–51], а также [Народные сказки 1969: 73]).

Вторая группа текстов – повествования о первопоселенцах, относящиеся к генеалогическим или топонимическим преданиям. В них актуализирована семантика начала как границы отсчета нового времени, некой точки референции.

Приведем пример генеалогического предания: «У старого Катая было три сына. Был он богат и имел много земли и скота. Вот решил старый Катай разделить все земли между сыновьями. Старшему и среднему оставил владения в районе современных Усть-Катава и Катав-Ивановска. А с младшим переселился в эти места. Отсюда и пошел род бала-катайцев – младший катайский род» (ФА ЧГПУ; зап. в 2006 году в с. Старобелокатай Республики Башкортостан от Г. И. Ужеговой, 1949 г.р.). А вот пример топонимического предания, содержащего названный мотив: «Там, где сейчас находится деревня Хайбатова, в прежние времена простирались горы. Вот однажды один башкир со своей семьей, отказавшись поступать в Оренбургское казачье войско, уехал с родных земель и поселился на земли айчинцев. Когда он приехал на эти земли, первое, что он сказал: «Хайват», т. е. хорошее место» (ФА ЧГПУ; зап. в 2006 году в с. Ургала Республики Башкортостан от С. Х. Якупова, 1955 г.р.). Перед нами предания, генетически связанные с мифологическими сюжетами о деяниях культурного героя. Древний герой и его поступки демифологизируются в позднем фольклорном сознании, приобретают черты повседневности и даже обычности, но главным в них по-прежнему остается отсыл к абсолютному началу, первопричине.

В уральских материалах представлено много устных рассказов о том, как заселялась та или иная местность людьми, вывезенными из центральных областей России для работы на горных заводах. Фольклороносители помнят, откуда пришли их предки, как именно происходило заселение, кто были первожители-аборигены, первые поселенцы. С преданиями, организованными последним мотивом, часто связаны рассказы о происхождении отдельных семей, родов.

Наиболее древний уровень цикла преданий о заселении и освоении края составляют произведения, в которых сюжетообразующими являются мотивы (1) основания селения одним первопоселенцем; (2) основания села соседями-первопоселенцами; (3) основания селения братьями.

Структура последнего мотива оказалась весьма жизнеспособной. В зависимости от конкретных исторических условий она наполнялась различным содержанием. В предании, записанном в деревне Харенки, сообщается: «Первые-то сюда приехали два брата: Чудиновых и Долматовых» [Кругляшова 1961: 28]. В другом повествовании говорится о том, что первыми пришли три старика, и эти первопоселенцы были одного рода – Чудиновы [Там же: 27].

Второй сюжетообразующий мотив преданий о заселении и освоении края – основание села соседями-первопоселенцами, также относящийся к числу древнейших, является центральным в ряде текстов. Например, в предании о первых жителях деревни Усть-Серебрянка: «Первыми два жителя были. Один на устье жил, а другой у фермы…» [Там же]. Приведем еще одно предание о начале деревни: «Первые были Мезенины да Ошурковы. Мезенин жил на левом берегу, Ошурков – на правом. От этих двух фамилий пошла родословная деревни» [Там же: 31].

К архаическому слою народной исторической прозы принадлежат и предания, в которых сюжетообразующим является мотив основания селения одним первопоселенцем. Основатель селения наделяется признаками героизируемого предка, иногда мифологического персонажа. Например: «Первый поселенец был Галаня. Когда пришли Комаровы, Кадниковы, Баклыковы, он уж тут жил. Он им посоветовал на бугре селиться, там заморозков меньше» [Фольклор на родине Мамина-Сибиряка 1967: 51].

Факты позволяют утверждать, что истоки таких преданий – в родоплеменных сказаниях первобытного фольклора, которые в свою очередь генетически связаны с архаической мифологией и прежде всего с образом культурного героя с чертами первопредка и демиурга. В процессе дальнейшего бытования рассматриваемый тип преданий наполняется новым, конкретно-историческим содержанием.

Трансформация преданий этого типа происходила прежде всего через переосмысление характера центрального персонажа – от мифологического героя до конкретного реального первопоселенца, с четко обозначенной социальной принадлежностью: крестьянин, каторжник, старообрядец, беглый и т. п.

Еще одну группу преданий составляют повествования о «золотом веке»: это прекрасное, гармоничное, благополучное время, без войн и конфликтов. Характеристики «золотого» времени, припысываемые прошлому, составляют тот идеальный образ мира, к которому стремятся рассказчики в настоящем или мечтают достичь его в будущем. Не случайно для таких текстов характерна семантика изобилия: «в этих лесах в давние времена пушных зверей было много»; «когда-то жили богатые племена кочевников», «много лет тому назад в этих краях был густой лес»; «леса, богатые зверьем и вольной дичью»; «свободные земли» и т. п. Приведем пример предания с мотивом «золотого века»: «Говорят, давно это было, еще задолго до того, как пришли в эти края русские. Ехал молодой башкир на коне. Может быть, искал пропавший скот, а может – новые пастбища. Застала его в пути ночь. Остановился он на ночевку у небольшой речки, развел костер, вскипятил чай. А когда попробовал его, удивился: очень уж сладкая вода оказалась в речке. Вернувшись домой, рассказал он об этом отцу. С той поры и прозвали эту речку Шакарлой, потому как «шэкер» по-башкирски «сахар». Позднее по берегу этой реки образовалось село, названное в честь этой реки – Шакарла (ФА ЧГПУ; зап. в 2006 году в с. Старобелокатай Республики Башкортостан от Г. И. Ужеговой, 1949 г.р.).

От анализа преданий обратимся к текстам легенд. В данном жанре категория времени реализуется в соответствии с христианскими представлениями людей. Настоящее, прошлое и будущее оказываются тесно связанными и обусловленными свыше.

Идея заданности определенных моментов в судьбе людей как результат проверки соответствия их деятельности этическим нормам христианства – одна из основных в легендах. Так, в одном из текстов, записанных в г. Кыштыме Челябинской области, рассказывается о чудесном событии – на стенах разрушенной церкви, которую люди начали восстанавливать, проступили старинные изображения: «…Эта церковь была вся разбитая. У нее название такое интересное – Свято-Духосошествия. По архитектуре она – памятник восемнадцатого века, православная архитектура. Все разбито. Казалось, что все навсегда утеряно – столько лет прошло. Думали: откуда начать реставрацию, на стене увидели фрески расписные. Они вначале не поверили – там же ничего не было. И увидели, что там действительно фрески выступили. И именно с этого зала и начали реставрацию. Сами стены показали, откуда начать…» (ФА ЧГПУ; зап. в 2007 году от Н. Ф. Стрельниковой, 1949 г.р.).

Испытание, посылаемое свыше, может прервать привычное течение времени. Таким испытанием может стать природное явление, например, падение метеорита, как в следующем тексте: «Когда вот… падал метеорит, то на наш город он не упал – церкви стояли крестом. Он несколько лет держался над нашим городом, но так и не упал. Крест не дал ему на нас упасть» (ФА ЧГПУ; зап. в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Е. Д. Пановой, 1995 г.р.).

Категория времени в легендах может быть связана с осмыслением судьбы отдельного человека, со знаковыми моментами его жизни: рождением, болезнью, смертью. Приведем пример: «Двадцать пять лет моим родным городом был город Долматово, Долматовский Свято-Успенский мужской монастырь. Я заповеди монастырские не исполнял, я земной человек, вот. Но святой Долмат – основатель монастыря – был заступником нашего морозовского рода. Однажды один из моих дорогих предков сильно заболел, и его мать, моя пра-пра…, дала обет, что если мальчик выздоровеет, то она… пойдут они, значит, молиться будут. И вдруг мальчик выздоровел. И с тех пор мы считаем, что этот Святой Долмат – заступник нашего рода» (ФА ЧГПУ; зап. в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от А. И. Морозова, 1938 г.р.).

Текст другой легенды акцентирует внимание на связи определенных событий в жизни людей с сакрализованными днями – в частности, выделяет Ильин день: «У одной семьи долго не было детей. Горевали супруги: «За что же на нас Господь Бог разгневался? Что же он не дал нам под старость лет надежду и опору?» Молилась жена, молилась, посты соблюдала, не врала, не бранилась с соседями, трудилась славно, и дал им Бог сыночка. Родился он после Покрова, рос здоровым. Пойдут родители на покос, и он с ними. Бегает, кашку нюхает да смеется. Волосы беленькие, кудрявые, глаза, как небо, голубые. Радость – да и только! Прослышали темные силы про радость людскую, что семья эта каждое утро Бога славит, и сделали свое темное дело: послали хворь на дитятю. Уйдут на покос родители, а сын дома лежит, просит их кашки принести, цветочки понюхать да жаркий полдень вспомнить <…> На Ильин-день забрал его Господь к себе в рай. Плакали родители, а ангел-хранитель им говорит: «Послан я Господом Богом к вам успокоить вас, горе ваше унять. В раю ваш младенец, а на земле он оставил следы свои и кудри волос – кашку» (ФА ЧГПУ; зап. в 2008 году в г. Чебаркуле Челябинской обл. от Т. И. Ивановой).

В целом символика элементов православного календаря и семейно-обрядовой традиции оказывается чрезвычайно значимой в легендах. Сакральность числа девять в темпоральном аспекте (ср. символику девяти дней в поминальном обряде) подтверждает следующий текст: «Есть в нашем районе родник, который народ назвал Девятая Пятница. Раньше у родника стояла часовня, сооруженная на деньги местных крестьян. У Девятой Пятницы проходили молебны, народ собирался из многих деревень <…> Три ключа бьют из-под земли, отдавая людям целебную, живительную воду. Место здесь красивое, ухоженное. Любой путник может отдохнуть, напиться целебной воды, взять ее домой. Вода Девятой Пятницы не портится. В Крещение люди приходят за святой водичкой, и она долгое время сохраняет свой истинный вкус» (ФА ЧГПУ; зап. в 2006 году в с. Новобелокатай Республики Башкортостан от СИ. Карабатова, 1949 г.р.).

В сказках категория времени значима лишь при изложении последовательности событий. Время в сказке традиционно замедляется – посредством троекратного повторения сюжетных моментов, действий и поступков героев. Реальное время часто обнаруживает себя в тексте сказки через использование рассказчиком характерных для той или иной исторической эпохи предметных деталей, социальных категорий (как реалий соответствующего времени). От «космического» хронотопа традиционной сказки современная сказка переходит к пространственно-временной конкретизации. Например: «А Иван крестьянский сын стал с царской дочерью жить да поживать, да и теперя живут» [Зеленин 1991: 218]; «Вот когда сделался он царем, достал тут отца и мать. И стали они жить да быть, да и топеречь живут» [Там же: 93].

Таким образом, категория времени своеобразно реализуется в исследуемых жанрах фольклорной прозы. В преданиях и легендах представления о прошлом, настоящем и будущем людей объединяются в сложный семантический комплекс. В преданиях генерализуется идея корректировки истории, причем история понимается и как осмысление прошлого, оценка значимости настоящего и как проекция в будущее, а в легендах темпоральный аспект позволяет выявить соответствие или несоответствие изображаемых событий и героев морально-этическим нормам христианства. В сказках время носит мифологически неконкретный характер, однако в связи с характерным для сегодняшнего бытования сказки процессом демифологизации сказочное повествование наделяется некоторыми конкретными временными характеристиками.

Проведенный анализ пространства и времени дает представление о значимости данных категорий для художественного осмысления действительности в фольклоре. Сложность и многомерность их организации в фольклорных жанрах порождена многообразием форм обобщения, присущих фольклорному сознанию.

 

В самом общем смысле ценностью является все то, что люди ценят, что приносит им пользу, что удовлетворяет их потребностям. К важнейшим духовным ценностям, находящимся в центре внимания в русской устной народной прозе, мы относим стремление к равноединству, доброту, любовь, красоту и справедливость.

Аксиологические константы, представленные в нашем исследовании как константы русского фольклорного сознания, с большой степенью вероятности актуальны для устного поэтического творчества и других народов, однако представляется значимым заострить внимание на ключевых особенностях их реализации в русской фольклорной прозе. Сравнение с фольклорным материалом других народов впоследствии поможет обнаружить, с одной стороны, относительную близость национальных вариантов коллективного осмысления действительности, а с другой – отличительные черты в художественном выражении данных констант в фольклорных текстах разной жанровой принадлежности.

 

4.2.1. Соборность

Соборность – термин, широко употребляемый в текстах православия, но не в светских произведениях (не случайно этого слова нет в самом массовом из современных лексикографических источников по русскому языку – «Толковом словаре русского языка» С. И. Ожегова и Н. Ю. Шведовой, а также в других, в том числе академических, изданиях).

В «Словаре русского языка» под редакцией А. П. Евгеньевой (М., 1984) представлены лишь исходные слова «соборный» и «собор». Из трех указанных в этом источнике значений слова «собор» два имеют конфессиональный характер: «собрание высшего христианского духовенства», «главный христианский храм города или монастыря, где совершает богослужение высшее духовное лицо (патриарх, епископ, архимандрит)» (ср. церковный собор, вселенский собор, поместный собор; кафедральный собор и т. п.). Светское же значение отмечено устаревшей коннотацией: «в дореволюционной России: собрание должностных или выборных лиц для рассмотрения и разрешения вопросов организации и управления» (ср. земский собор). Прилагательное «соборный» в одном из своих значений объединяет светское и православное содержание производящего слова (ср. соборное постановление, соборные грамоты), а во втором соотносится лишь с предметным значением исходного слова (соборный колокол, соборный хор).

Несмотря на отмеченный факт игнорирования слова «соборность» современными лексикографами, мы считаем, что внутренняя форма именно этого слова позволяет точно передать содержание, значимое в рамках нашего исследования.

Наиболее близко подошел к семантике рассматриваемого понятия В. И. Даль. В своем словаре он дал следующее определение глаголу «собирать»: «отыскивать и соединять, совокуплять, приобщать одно к одному» [Даль Т. IV: 141]. Это значение как нельзя лучше актуализирует смысл «соединения, единства, приобщения».

Собранное вместе, с одной стороны, рассматривается как совокупность однородных предметов, равных между собой по отношению к целому (как равные части единого целого). Не случайно следующее толкование отглагольного существительного «собранье» – «совокупление чего-либо однородного в одно место с какою-либо особою целью». Но вместе с тем собранное может представлять и другой аспект данного множества, а именно разнородность элементов, объединенных в целое, ср. следующие толкования: сборная сбруя – «собранная из разных мест, по частям, неодинаковая, разнородная», сборник – «книга со сборными из разных мест статьями» [Там же]. Таким образом, собранное – это совокупность чего-либо, различного по качеству, но одинакового по отношению к целому (уравненного в статусе, как например, числа в математическом множестве: каким бы ни было слагаемое по своей величине, оно так или иначе – просто «слагаемое», часть суммы).

Так и в нашем случае. Соборность – это чувство единения, общности, которое испытывают все члены некоего социума, независимо от существующих между ними различий по полу, возрасту, социальному статусу и т. д. Соборность – это и стремление к единению, единству (вспомним далевское «собирать – отыскивать и соединять»), это не только чувство, состояние души, но и процесс, действие, требующее от человека духовного труда.

В «Литературной энциклопедии терминов и понятий» (М., 2003) соборность толкуется как «религиозно-философская категория, имманентная русской литературе и культуре». Такое понимание (если исключить его религиозный смысл) не противоречит изложенному выше. Соборность – это действительно свойство, внутренне присущее русскому восприятию и интерпретации мира, лежащее в основе русской культуры и русской философии. И истоки его – в народной культуре, в фольклоре. Закономерно, что в русской религиозной философии, по словам И. А. Есаулова, именно соборность понимается как «душа православия» [Есаулов 2003: 1006], то есть душа созданной, «взращенной» на русской почве (а значит, обдуманной, осмысленной, понятой русским умом и русской душой) ветви христианства.

Наиболее адекватным выражением данного смысла (помимо старославянского по происхождению существительного «соборность»), на наш взгляд, является исконно русское слово «мир» (< др. рус. мiр). В четырехтомном академическом словаре русского языка соответствующее значение приведено под цифрой 7: «Сельская община, а также члены этой общины <…> Сельская сходка». Смысловая референтность раскрывается иллюстративным материалом: «Днем староста соберет сходку. Там миру все обскажете, мир сам решит, как наказать подлеца. Марков. Строговы» [СРЯ 1982: 275]. В перечне фразеологизмов, включающих данное слово, находим такие созвучные нашему пониманию выражения, как «всем миром – вместе, сообща», «на миру и смерть красна (посл.) – не страшно умереть на людях, все легко перенести не в одиночку, вместе с другими» [Там же].

У В. И. Даля приведенные выше значения также присутствуют, ср.: «Miръ <…> община, общество крестьян; „сходка“ [Даль Т. II: 330]. Примечателен ряд пословиц, которые приводит лексикограф: Что на мир не ляжет, то мир не подымет; На весь мир (на всех) не угодишь; Один вор всему миру разоренье; Как мир похочет, поволит, порядит, поставит, приговорит; Что мир порядил, то Бог рассудил; Мир (община) столбом стоит; Кто больше мира будет!; С миром не поспоришь; Мира не перетянешь; С миром и беда не убыток; Мир судит один Бог и др. В этих пословицах раскрывается богатство смыслов, стоящих за словом „мир“. Для нас важно, что мир – это обозначение множества людей, которые воспринимаются как единое целое. Единство мира обеспечивает каждому его члену не только устойчивость существования (беда не убыток), но и наделяет его жизнь высшим смыслом (ср. связь мир – Бог). Сам список пословиц показателен – около семидесяти (!), столь глубокая фразеологическая разработанность имени свидетельствует о национально-культурной значимости, выделенности стоящего за ним смысла.

Идея общности, цельности мира подчеркнута в номинативных сочетаниях, приводимых В. И. Далем: мирское дело – общее, людское; мирская свеча – поставленная по какому-либо случаю на общий, мирской счет; мирская сходка – круг, мир, рада, сходбище для решения мирских дел. Обращает на себя внимание последнее определение: здесь не только дублируются смыслы: мирская и сходка (= мир), что, конечно, не случайно; важен, на наш взгляд, выбор обозначения «круг» в качестве первого эквивалента к данному сочетанию. Как известно, именно круг как геометрическая фигура наиболее точно символизирует целостность любого явления, его гармоничный, завершенный характер.

Подтверждение этим мыслям мы находим и в рассуждениях историка культуры А. Я. Гуревича: «русское наименование общины – «мир» – охватывало совокупность таких важнейших мировоззренческих аспектов, как «вселенная», «община», «человеческий коллектив», «покой», то есть условие благополучия в этом коллективе и в большом мире» [Гуревич 1990: 321].

Дать исчерпывающий анализ проявлений константы соборности в фольклорных текстах не представляется возможным – она разлита, растворена в них в силу своей универсальности, а потому остановимся лишь на отдельных мотивах (характерных для исследуемого региона), в которых ярко выражена данная константа.

В уральском фольклоре значительную часть составляют произведения, повествующие о начале заводов, шахт – объектов, с которыми была тесно связана трудовая жизнь народа. Один из традиционных мотивов, который воспроизводится в подобных преданиях – мотив «заложенной головы»: «Сказывают еще, будто если в плотину заложить человека живого, то плотина-то, крепче стоит» (АКДЛФ УрГУ; зап. В. Заниной и Н. Кутыревой в 1979 г. в г. Нязепетровске Челябинской обл. от А. С. Манекиной, 1904 г.р., № 192).

Как нам представляется, мотив «заложенной головы» отражает взгляд на жизнь отдельного человека с позиций общинного, соборного сознания: добровольная жертва человеком своей жизни ради общего блага признается значимой и социально одобряемой.

Наиболее отчетливо представление о добровольности жертвы проявляется в предании, записанном в г. Златоусте: «В эти места пришли люди и решили строить завод. <…> Три раза строили плотину и три раза ее уносило. Вот тогда-то и пошел слух, будто человеческая голова нужна, чтобы плотину не смывало. Старухи-кликухи разнесли, что непременно человеческая голова нужна, и девичья на особицу. <…> Была у нас на заводе девушка Федосья-красавица. Наговорили ей старухи о слухах, и решила Федосья помочь людям» (ФА ЧГПУ; зап. А. Огаровой в 1996 году в пос. Строителей г. Златоуста от З. А. Калетинской).

Другой пример: «Я еще маленький когда был, слышал эту историю, про плотину. Традиция была замуровывать живого человека, чтобы крепче стояла. Вот и в Порожскую плотину при строительстве замуровали человека. Говорят, что тот татарин был, добровольно пришел. Семья у него бедная была, есть нечего. Вот он и подался. А родственникам за него золото дали, немного, наверно, но дали. Стоит с тех пор плотина, не падает» (ФА ЧГПУ: зап. С. В. Василенко в 2008 году в пос. Сулея Саткинского района Челябинской обл. от В. Г. Астраханцева, 1938 г. р.).

Приведенные предания отличаются от большинства записываемых сегодня текстов, организованных мотивом «заложенной головы». В позднем фольклоре данный мотив получает переосмысление: акцент в повествовании переносится с добровольной жертвы на картины тяжелого труда на рудниках и горных заводах. Реальные трудности, печально сказавшиеся на судьбе многих людей, обросли в подобных преданиях художественным вымыслом, а мотив заложенной головы становится генерализацией представлений о бесчисленных трагедиях, сопровождавших возведение заводов на Урале.

Представление о добровольной жертве еще может быть опосредованно выражено в предании (мы выделили данный фрагмент полужирным шрифтом), но оно заслоняется новыми оценками и смыслами: «Строился завод и нужно было заложить фундамент, а под этот фундамент живого человека положить надо. И вот выбрали – у кого там детей нет или молодые. И женилися девушка с парнем, а он ее все не пускал до восьми часов по воду. А однажды она встала и говорит: «Воды нет, я пойду, Алешенька» (его Алешенькой звали, а ее Еленушкой). И она пошла по воду. Почерпнула водички, а там колотили холсты две женщины. Ну, она почерпнула водички и пошла, а ее схватили и зарыли со всем, с ведрами. Алешенька проснулся – жены нет, он побежал, побежал, а эти женщины холсты колотят. Он спрашивает: «Приходила женушка по воду?» – «Приходила». – «Дак вот нет ее сейчас дома». – «А мы слышали, здесь кричали». Он побежал, зарыта она еще была сыро так, легкая земля была. Он начал рыться и нашел сафьяновый башмачок. И, злой, заревел, закричал, что Еленушка зарытая. И он побежал вдоль берега и сам потонул» (АФЭК ЧелГУ; зап. В. Жогиной в 1978 году в г. Верхний Уфалей Челябинской обл. от Л. С. Беляевой, 1906 г.р.).

В другом предании с тем же мотивом отражены сомнения рассказчика в том, где точно захоронили героев: «Спустили парня с девушкой под землю и живыми закопали. То ли в саду, то ли под Белым домом» (АФЭК ЧелГУ; зап. Е. Шуплецовой в 1977 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от М. Н. Урушевой, 1900 г.р.). Такое сомнение, наряду с указанием на точное место захоронения, придает большую достоверность самому преданию.

Мотив «заложенной головы» в поздней фольклорной прозе нередко смыкается с мотивом, более значимым для константы справедливости, а именно – мотивом «злого начальника». Так, например, в предании о Пименовой плотине злодеем выступает Никита Демидов. Он отдает приказ строить плотину и сводит счеты со строптивым холопом Пименом: «Не забыл Демидов про сломанную домну, приказал Пимена в ров скинуть и песком засыпать» (ФА ЧГПУ; зап. Т. С. Калмыковой в 1996 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от В. В. Казакова, 1927 г.р.).

Идея соборности реализована и в фольклорных повествованиях о монашеских общинах. Так, мы уже упоминали выше легенду, записанную от А. И. Морозова, о монахе Долмате, основателе Далматовского успенского мужского монастыря. Сведения об этом монахе и его монастыре прочно вошли в фольклорное сознание, благодаря чему получили отражение в научно-этнографических статьях. Так, в работе М. Нечаевой об уральских монастырях приводится легенда (в тексте – предание) о Далмате:

«В 1644 году на пустынные земли на реке Исети пришел монах Далмат. Раньше он жил в другом уральском монастыре, Невьянском Богоявленском, был почитаем за свою набожную и строгую жизнь, и его даже хотели выбрать строителем, то есть начальником. Предание гласит, что Далмат не пожелал такой должности и в поисках уединения ушел оттуда. Земли, где поселился монах, принадлежали татарину Илигею, но сам он их не использовал, а сдавал в аренду русским людям, занимавшимся промысловой деятельностью. Промысловики, узнав о появлении монаха и о том, что к нему начинают приходить другие монахи и миряне, желавшие вести такую же благочестивую жизнь, подговорили Илигея с его сородичами изгнать их. Татары-кочевники дважды нападали на монашескую общину. По преданию, во время второго столкновения Илигею было видение Богоматери, запретившей трогать иноков. Вняв ему, Илигей оставил в покое монахов, позволил жить на своих землях и даже подарил Далмату кольчугу и шлем-шишак» [Нечаева 1998: 81].

В этом повествовании рассказ о монастырской общине, как нам представляется, актуализирует важную для фольклорного сознания идею соборности. Члены общины воплощают ее самим своим бытием, каждодневным трудом на общее благо. Именно идея единства как идеал жизни и помогает им не только преодолевать будничные обстоятельства, но и защитить себя от внешних посягательств.

В наших записях есть ряд внутренне связанных между собой легенд о городе Кыштыме Челябинской области, в которых также реализована идея соборности. В первой легенде рассказывается о событиях, предшествовавших основанию города. По фольклорным представлениям, Кыштым основал один из Демидовых, именно он и выбрал место для города. По легенде, Демидов «остановился на ночлег и велел срубить самую большую сосну для обеденного стола». Отдав должное телесному, основатель обращается к заботам о высоком, духовном и приказывает «на месте, где была срублена сосна, построить церковь» (ФА ЧГПУ; зап. М. М. Радаевой в 2007 году в г. Кыштыме от П. С. Бызгу, 1990 г.р.). Идея понятна, ведь храм божий строят для того, чтобы туда приходили люди, ощущали свою общность, единство с богом, гармонизировали себя в соответствии с высокими помыслами и праведно жили.

Именно поэтому, когда в другой легенде рассказывается о метеорите, который, якобы, падал на Кыштым, «то на наш город он не упал – церкви стояли крестом. Он несколько лет держался над нашим городом, но так и не упал. Крест не дал ему на нас упасть» (ФА ЧГПУ; зап. М. М. Радаевой в 2007 году от Е. Д. Пановой, 1995 г.р.). Сила креста не могла бы распространиться на город, если бы его жители были разобщены, жили не в соответствии с заповедями человеческими и божьими. Такова мысль, стоящая за этими повествованиями. Обращает на себя внимание, что в обоих случаях информанты – школьницы. Естественно, что традицию они переняли от старших, от своих духовных наставников. Следовательно, традиция существует, не иссякла.

В другом предании, примыкающем к рассмотренным выше, со всей определенностью говорится о значимости преемственности традиций: священники во время гражданской войны стремятся сохранить школу как место передачи знаний и духовных ценностей. «Когда хоронили какого-то священнослужителя, рыли ему могилу, это же все на территории церкви происходит, они нашли школу. Стали в архивах выяснять, оказалось, что когда при гражданской войне церкви стали закрывать, то вот эту школу священнослужители зарыли, и она сохранилась» (ФА ЧГПУ; зап. С. С. Романцовым в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Е. Д. Пановой, 1995 г.р.).

С точки зрения носителей фольклора, бог никогда не оставлял этот город. «Одна прихожанка рассказала, что ей прабабушка рассказывала, что заставляли их забелить. Вот они забелят, придут на второй день, опять это все проясняется. Понимаете, лики, это все. И потом все-таки неделю они ходили, ежедневно забеливали, и все равно никак не забеливалось… Это с божьей помощью. Господь не допускал, чтобы забелено было. Дак они заштукатуривали вот таким слоем» (ФА ЧГПУ: зап. Т. М. Романовой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от П. Е. Гавриловой, 1937 г.р.).

Несмотря на все гонения на церковь в прошлом, ангелы не оставили жителей города без своего покровительства. «Только в прошлом году, на большой праздник… У нас певчих нет, не на что принимать нам. И потому мы вечером службу не вели накануне большого праздника. Вот приехали у нас из Озерска. Мы ушли, закрыто все было. Приехали прихожане, потом они нам объясняют: «Вот, говорит, заходим в храм, вот поют, вот поют и все. Стучим-стучим, вот никто… Кругом обошли. Нет никого…», а это все-таки ангелы. Все равно большой был праздник. В этот год не служили, мы не могли, возможности у нас такой не было… Вот такой случай. Все-таки они, ангелы, присутствовали в храме» (Зап. Т. М. Романовой в 2007 году в г. Кыштыме от П. Е. Гавриловой, 1937 г.р.).

В другом варианте легенды говорится о покровительстве апостолов: «Я еще маленькая была, но точно помню… Говорили долго еще… Маленькая девочка, а там раньше, где больница сейчас, школа недалеко была. Домой она, значит, возвращается, а бесы-то покою ни днем, ни ночью не дают. Стало ей вдруг плохо, она на снег увалилась, а зима была, и давай слезами заливаться, потом голову подымает и видит над храмом апостолов. Каких? Да кто говорит, Петра и Павла, кто говорит, что Михаила видела. Дело-то не в том…» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Кривенко и А. Бусыгиным в 2009 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Татьяны, 1956 г.р.).

Таким образом, соборность – это часть естественной жизни русского человека, которая помогает ему и в простых бытовых вещах, и в сложных, в понимании высокого, горнего мира. И в таком образе жизни – мудрость народная, только так можно сохранить себя, свой род, свою семью и в прошлом, и в настоящем.

Уместно завершить рассмотрение константы соборности строками из статьи Т. Н. Якунцевой, посвященной фольклорной песне: «нравственное сознание человека отражается через безусловный круг его обязанностей перед общиной, семьей или другой социальной группой; идея зависимости и подчиненности младшего старшему была приоритетна. Все это позволяет видеть традиционную лирику, по словам А. Н. Веселовского, как “коллективное самоопределение личности”» [Якунцева 1995: 100–101]. С нашей точки зрения, эти суждения справедливы и по отношению к фольклору в целом.

 

4.2.2. Софийность

Как отмечено в первой главе, софийность представляет собой сложный комплекс трех взаимосвязанных сущностей: Любовь, Красота и Добро. Все три сущности переплетены, взаимозависимы и взаимообусловлены, их единство соответствует народному пониманию Мудрости (отсюда – софийность).

Выделенность такой ценностной доминанты, как Красота, в составе рассматриваемой константы, соотносится с созерцательным типом мышления, присущим носителям русского языка и культуры. Созерцательность ставится в русском сознании выше прагматичности, т. е. выше стремления к расчетливости, получению материальной выгоды. Созерцательность позволяет человеку достигнуть внутреннего покоя, необходимого для размышлений о мире. Не случайно главными проблемами в фольклоре являются проблемы сущности мира, смысла жизни, смысла существования человека (см. об этом работы Л. П. Карсавина, В. В. Колесова и др.).

Смысл жизни человека оказывается тесно связанным с категориями любви, красоты и добра. Эти сущности выражают типичное для русского человека представление о нормальном бытии, соответствующем законам и порядкам, принятым людьми. В фольклорных произведениях данные смыслы неразрывны, обусловливают друг друга, что подчеркивается цельностью образов, которые их воплощают.

Обратимся к реализации константы софийности в текстах уральских преданий. Мы располагаем значительным количеством произведений, организованных мотивами, так или иначе связанными с константой софийности (около трехсот записей). Остановимся лишь на одном блоке преданий (по географическому принципу), представленном текстами, записанными в Каслинском районе Челябинской области. Уникальные природные объекты этой части Урала служат источником постоянной образности, будят фантазию и чувства местных жителей, носителей фольклорного сознания.

Любовь в этих повествованиях выполняет синтезирующую и одухотворяющую роль: она служит источником Красоты и рождает желание творить Добро. В представлении носителей фольклора, Любовь – это чувство из мира идеального. Ей противостоит в преданиях Зло, в разных своих обличьях – коварство, зависть, ненависть. Чаще всего зло персонифицировано в уральских текстах в образах колдуна, колдуньи, ведьмы и др.

Так, в предании об образовании реки Кыштымки рассказывается: «Была одна деревня, где было, значит, два семейства. Они вначале очень дружили, а потом поссорились. И подстроил это колдун. Значит, этот колдун знал, что эти семейства дружат, и что дети из разных семей, девушка и парень, хотят пожениться. И колдун забрал себе этого парня, пообрывал ему ноги и вставил протезы. И как, вот, девушка его не бросила. Тогда колдун отрезал ему еще и руки, вот. Но девушка его все равно не бросила. А тогда он сделал так, чтобы они вместе упали в один обрыв. И вот они гуляли по лесу, запнулись и покатились с обрыва вдвоем. И когда они ударились о землю, появился колодец. Этот колодец растекался, и появилась река Кыштымка» (ФА ЧГПУ; зап. Е. И. Балаевой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Е. Д. Пановой, 1995 г.р.).

С любовью в несказочных текстах традиционно связан мотив смерти, что реализуется в сюжете трагической любви. В одном из преданий о Сугомакской пещере колдунья, превратившая влюбленных в стоящие друг напротив друга горы – Сугомак и Егоза, решает изменить трагический финал и помочь герою, потому что, как утверждает рассказчица, «она его любила, многие говорят, что она просто хотела его воскресить». Далее информант уточняет: «Она хотела пробиться в эту гору. Она в нее билася, билася. Она пыталась то в одну… то там сделать лазейку, то там сделать лазейку. Но в итоге у нее не хватило сил, и она умерла. Из этого появился большой проход в пещеру. А те маленькие лазейки, которые ведут в колодец, которые выходят к воде, – это то, как ведьма пыталась пролезть к молодому человеку». Рассказ завершается словами: «Там были вот такие лазейки, под которыми мы сейчас просто проползаем ползком, чтоб увидеть всю эту красоту» (ФА ЧГПУ; зап. Т. М. Романовой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Н. М. Киндеевой, 1991 г.р.). В этом предании, объясняющем происхождение Сугомакской пещеры, поэтически соединились все три смысла – Любовь, Красота и Добро.

В другом варианте предания о том же природном объекте акцент делается на зависти, которую может вызвать большая любовь: «Егоза и Сугомак были счастливой парой. Все было бы хорошо, если бы их счастье не увидела злая колдунья Липиниха, которая жила на болоте и заманивала юношей в болотные топи. Решила она их поссорить. Встала на бугор и стала соблазнять Сугомака в костюме Евы. Пошли у них тогда раздоры с Егозой. Разозлился Сугомак, взял огромную скалу и запустил ее в Липиниху. На месте, где упала скала, образовалась огромная мраморная пещера, которую назвали Сугомакской. А Липиниху с тех пор никто не видел» (ФА ЧГПУ; зап. Е. И. Балаевой в 2007 году в г. Кыштыме от П. С. Бызгу, 1990 г.р.). В данном тексте рассказчик, решая в поэтическом ключе познавательные задачи, вновь обращается к константе софийности через ее противоположность. Любви и согласованному с нею Добру в повествовании противопоставлено Зло, которое возможно победить лишь любовью – чувством, которое «и горы свернуть может».

Предание о Лутоне и «лесной девке» – еще один вариант сюжета о загадочности чувства любви, его избирательности и таинстве: «Про Лутоню-то рыбака в Кыштыме разное сказывают. А про любовь его непременно слово молвят. Особенная она случилась у парня. Не одного кыштымского молодца свела с ума да иссушила своей любовью лесная девка. «От любви-то цветут ядрены шишки, а не сохнут», – Лутоний смеется. Любовь девкину он изведал. Доменный цех в медеплавильном заводе – прохлада по сравнению с любовью этой. Но выдержал парень: одни бают, что его любовь материнская сберегла, а наши – тайгинские – намек делают на характер его горняцкий. Приручил девку Лутоня» (ФА ЧГПУ; зап. Е. И. Балаевой в 2007 году в пос. Тайгинка Каслинского района Челябинской обл. от Л. С. Глуховой, 1941 г.р.).

Рассмотрим еще одно предание, смыслообразующим ядром которого выступает категория софийности. На пути счастья молодых людей в нем встали непреодолимые обстоятельства, традиции семьи, рода: «В одном башкирском племени родился мальчик Сугомак (в переводе – сильный, ловкий) и девочка Егоза (в переводе – быстрая, гибкая). Росли они в одном племени. И через много лет Сугомак вырос в смелого, сильного юношу, а Егоза превратилась в луноликую красавицу. Они встретились и полюбили друг друга. Но старейшины не разрешали им брак из-за того, что Егоза была на колечко камки (т. е. кнута из больших колец) выше Сугомака. И тогда старейшины разрешили соревнования: если в конных скачках победит Сугомак, то будет свадьба. На рассвете они сели на коней и помчались по равнине. Сугомак был упрям, как Егоза, никто не хотел уступать победу. Когда ближе к вечеру конь Сугомака упал и сломал ногу, Сугомак побежал пешком. Вскоре не выдержала и кобылица Егозы. Так бежали они до тех пор, пока не выбились из сил и не упали рядом. Тогда они превратились в две горы. И до сих пор Егоза на 8 метров выше Сугомака» (ФА ЧГПУ: зап. Е. И. Балаевой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от П. С. Бызку, 1990 г.р.). Изначальная нелепость причины невозможности вступления в брак (девушка выше ростом) подчеркивает трагизм ситуации, делает повествование более жизненным, придает сюжету ощущение вечности проблемы.

В другом предании с теми же героями родители оказываются против супружества молодых без всяких причин: «Парень и девушка – Сугомак прекрасный и красавица Егоза. Они очень любили друг друга, но родители также были против. Тогда Сугомак превратился в мощного богатыря, а Егоза, чтобы поддержать, его тоже стала горой. А между ними прекрасное озеро Сугомак. Это Егоза смотрится туда, чтобы видеть отражение возлюбленного. Это озеро она наплакала» (ФА ЧГПУ; зап. А. Ехлаковой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Н. Ф. Стрельниковой, 1949 г.р.). Трагизм повествования возвышает смысл частной истории любви до космических масштабов. Став выше всех обстоятельств жизни, Любовь утверждает себя в Красоте окружающей природы и у всех, созерцающих ее, вызывает ощущение величия человеческих чувств (тем самым творится Добро).

Предания, организованные ценностной доминантой Любви, демонстрируют разнообразие сюжетных ходов и линий. В качестве доказательства приведем еще один вариант уральского предания о Самсонкином гробе и Дунькином сундуке, что находятся под Кыштымом: «Самсонка был народный герой, богатырь, добрый, добрейший человек, вот. А Дунька его была любимая девушка. А выйти замуж она собиралась за другого. И вот Самсон добытые самоцветы-камни решил… как, ну… щедрый человек, пришел и подарил им с Устином на счастье. Их выследили и решили эти камни отобрать, вот. И когда охранники прибежали, в этот сундук руки опустили и вытащили – там глина. Так народ рассказывает, вот…» (ФА ЧГПУ; зап. Е. И. Балаевой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от А. И. Морозова, 1938 г.р.). «Печальные повести» о любви демонстрируют сложное переплетение судеб героев: кто-то любит, но не может обрести счастье – быть с любимой, кто-то не заслуживает любовь, но получает ее. Высота чувства подчеркнута мотивом отречения от богатств: нет любимой – не нужны и все драгоценности мира.

Мотив трагической любви реализуется также в другом уральском предании: «Эта скала имеет такую легенду, что когда-то две враждующие семьи, как у Ромео и Джульетты, не давали молодым людям встречаться. И они, забравшись на эту скалу, спрыгнули и таким образом остались навеки, как говорится, вместе, вдвоем. Вот. Их любовь не удалось разорвать родителям. И эта скала называется Скала любви. Как уж на самом деле было, нам сейчас знать не дано» (ФА ЧГПУ; зап. Т. М. Романовой в пос. Слюдорудник Каслинского р-на Челябинской обл. от М. В. Новоселовой). В приведенном тексте вновь два молодых человека любят друг друга, но внешние обстоятельства встают на их пути (как у Ромео и Джульетты). Разрешение драматической ситуации через смерть героев увековечивает их чувства: не разлучает, а соединяет навеки.

Приведем еще один текст: «Были двое влюбленных. Один обычный, как деревенский парень, а девушка – она была купеческая дочка, вот. И они полюбили, но запрещали вместе им быть. И вот как собрали совет, сказали, что будет состязание на конях. И если они друг друга заденут, то этот жених превратится в камень, но не сразу. Я не помню через сколько, но не сразу. И вот устроили состязание. На большом поле они стали елозить почему-то, стало плохо ехать, и девушка ударилась об парня. И, значит, парень очень не хотел умирать, тем более он очень любил девушку, он построил этот гроб, положил туда камни и сделал как бы свою фигуру, которую поставили затем. Это и есть Самсонов гроб» (ФА ЧГПУ; зап. М. М. Радаевой в 2007 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Е. Д. Пановой, 1995 г.р.). На первый взгляд, действие этого предания происходит в условном историческом времени, восходящем к мифологическому восприятию действительности. Однако актуализация в этом повествовании социального аспекта (разное происхождение героев), без сомнения, придает ему реалистичность. Примечательно, что данный текст соединяет в себе элементы двух сюжетов – о Егозе и Сугомаке, с одной стороны, и Самсоне и Дуньке/Аленке – с другой, что подтверждает общезначимость для носителей фольклора темы Любви и связанной с ней константы софийности.

Хотя этот и предыдущие фольклорные тексты различаются по своим художественным достоинствам, объединяющая их константа софийности как смыслообразующее начало повествований сохраняет свою значимость.

Все поколения рассказчиков неизменно привлекает трагический финал повествований с доминантой Любви – страдания и смерть героев, что делает предания жизненными и убедительными: «Самсон и Дунька, по-моему, они любили друг друга. Он же устроился. В общем, он решил ее замуж взять и готовил приданое. Когда он вез к ней это приданое, оказалось, Дунька-то уже замужем… Или ее этот богатый Демидов – ее к себе в служанки. Это приданое – сундук – в камень превратилось. Самсон умер от любви» (ФА ЧГПУ; зап. Т. М. Романовой в 2007 году в пос. Слюдорудник Каслинского р-на Челябинской обл. от Т. В. Вагаповой, 1958 г.р.). Приведем еще один вариант того же сюжета: «Про Дунькин сундук. Самсон был богатырем… Самсонка очень любил Дуньку, а Дунька – другого парня, Устина. И самсонка нарыл целый ящик, сундук, драгоценных камней и решил подарить им: Устину и Дуньке. Он не стал влазить третьим… Выследили их. Сыщики – раз! В сундук-то руками – хоп! Что вроде камни-то попробовать, что это за камни. И оказались руки в глине. Обыкновенная глина» (ФА ЧГПУ; зап. С. С. Романцовым в 2007 году в г. Кыштыме от А. И. Морозова, 1938 г.р.). Извечный любовный треугольник делает повествование узнаваемым, типичным.

Завершая обзор уральских текстов, организованных доминантой Любви, приведем вариант предания с мотивом превращения героя в камень/гору/скалу: «Это тоже природный камень. Глыба огромная. И по легенде народной, в ней говорится о башкирском юноше Галилуяне, который ухаживал за своей богатой башкирской невестой, а естественно никто не хотел иметь в зятевьях бедного голодранца, да? И вот под этим камнем братья его убили. На самом деле, легенда довольно проста. У этого камня жил дедушка по имени Галим. Переехали они сюда из деревни Муслюмово, и дети его до сих пор здесь живут, а этот дедушка Галим на своей телеге ездил за хлебом. Практически где-то до пятьдесят седьмого года он возил в наш поселок хлеб вот таким образом. У него была собака Клык, которая защищала его от волков, потому что все-таки раз это лес и голодное время, волки подходили очень близко. Вот этот Клык был его защитой. Вот такая легенда у этого камня» (ФА ЧГПУ; зап. Т. М. Романовой в 2007 году в пос. Слюдорудник Каслинского р-на Челябинской обл. от М. В. Новоселовой). Данный текст представляет собой вариант сюжета о Самсонкином гробе и Галимкином камне. В нем соединяются две взаимоисключающих версии, что и является признаком фольклорности этих произведений.

Представленный ряд текстов, разрабатывающих тему трагической любви и красоты, дарующей пользу и добро, свидетельствует об устойчивой локальной традиции, сложившейся в условиях традиционной устно-поэтической среды горнозаводского Урала.

Проследим реализацию исследуемой константы фольклорного сознания в других жанрах устной народной прозы – быличке, легенде и сказке. Добро и Зло выступают здесь ключевыми, базовыми смыслами, которые определяют поступки героев, их взаимодействие с миром.

Добро – это не просто человеческая добродетель, это оценка деятельности человека с позиций полезности для него самого, для его душевного (духовного) мира. Так, в быличках актуализируется существование некоторых норм поведения человека, несоблюдение которых вредит человеку, может разрушить его внутренний мир. Важными оказываются такие смыслы, как «польза» и «вред». Например, в наших записях представлен целый ряд быличек, отражающих народное представление о том, что нельзя чрезмерно тосковать, убиваться по покойнику: «когда тоскуешь больно о мертвеце, он приходит» (ФА ЧГПУ; зап. Т. Архаровой в 2000 году в г. Миньяр Челябинской обл. от Н. Р. Малаховой, 1938 г.р.) (ср. Колл. 9, № 12, 14, 19, 26, 27). После смерти близкого человека поступают так: «Надо в вечеру, когда уж темно будет, заглянуть в печь и сказать такие слова: «Как в трубе ничто не вижу, так тебя видеть не буду». Ко мне он не приходил» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 2000 году в д. Колослейка Ашинского р-на Челябинской обл. от П. Р. Викуниной, 1920 г.р.). Знание подобных примет считалось необходимым для обеспечения собственной безопасности в конкретных ситуациях. Комментарии фольклороносителя, в которых дается оценка событию, подчеркивается необходимость соблюдения определенного порядка, выполнения человеком определенных норм, весьма значимы.

Понимание Добра в исследуемых фольклорных текстах часто раскрывается через его онтологическую оппозицию – Зло. Носителя фольклорного сознания волнуют не только проявления зла, но и его причины, генезис. Показателен в этом отношении фольклорный текст о происхождении нечистой силы. По мнению рассказчика, нечисть появилась на земле после сотворения мира: «Господь <…> сбросил на Землю всю непокорную и злую небесную силу, которая подняла мятеж против своего Создателя» (ФА ЧГПУ; зап. М. Полянской в 1992 году в д. Харлуши Челябинской обл. от Т. Полянской, 1930 г.р.). Дифференциация духов на «доброхотов» и «прочих чертей» связана с местом их падения. Домовые оказались добрее, но «при этом неизвестно, отобрались ли сюда те, которые были подобрее прочих, или уж так случилось, что приселившись поближе к людям, они обжились и обмякли, но только эти духи не сделались злыми врагами, как водяные, лешие и прочие черти» (ФА ЧГПУ; зап. от того же информанта). Примечательно, что в этой легенде объединены христианские и дохристианские представления: нечистая сила, под которой подразумеваются различные духи природы, стала восприниматься в качестве таковой лишь под влиянием христианского мироощущения.

Тексты свидетельствуют о нередко встречающейся расплывчатости отдельных образов, их неопределенности, морфологической недетализированности, с одной стороны, и о многоликости, многообразии проявлений одних и тех же персонажей – с другой.

Обобщенное название духов природы и домашних духов – «нежить» В. И. Даль истолковывает так: «Нежить – все, что не живет человеком, что живет без души и без плоти, но в виде человека: домовой, полевой, водяной, леший и пр. Нежить не живет и не умирает» [Даль Т. III: 427]. Персонажи быличек, бытующих на Урале, традиционно представлены антропоморфными, антропоморфно-зооморфными, зооморфными и «нулевоморфными» (бесплотными) (термин Н. И. Толстого [Толстой 1995: 252]) образами низшей мифологии. Разнообразен не только облик нечистой силы, но и способность каждого персонажа к перемене этого облика и места обитания: если для домового это не характерно, для русалок и лешего малохарактерно, то для черта превращения выступают постоянной характеристикой, наиболее ярким отличительным признаком.

Представленные в наших материалах рассказы о домовом сводятся к сравнительно небольшому количеству тематических циклов (все сюжеты так или иначе порождены представлением о типичных функциях домового): 1) домовой вступает в общение с домочадцами, показывается им, предсказывает добро или зло; 2) любит или не любит скотину (сегодня почти не записываются); 3) переходит или не переходит в новый дом; 4) общается с другими духами.

К первой группе, самой многочисленной, относится весьма распространенный сюжетообразующий мотив о пророчестве домового: «И вот я проснулась от того, что как будто кто мягкий и мохнатый лег мне на грудь, мне стало тяжело дышать, но я поняла, что это домовой. Спрашиваю его: «К добру или к худу?» А он: «К худу… К худу» Глуховато так на ухо мне. И вправду утром мама позвонила, мол, приезжай, папа в коме. А через несколько дней он умер» (ФА ЧГПУ; зап. Т. Огурцовой в 2000 году в г. Челябинске от Т. В. Архаровой, 1957 г.р.).

Небольшое количество текстов повествует о переходе домового в новый дом. «Забытый» домовой может стать коварным демоном для новых хозяев, выжить их из дома: «Знакомая из Биянки рассказывала. Купила дом она. Вот никак не может домой нормально зайти. Только зайдет, что днем, что ночью, как, будто кто тоже заходит. Пойду на кухню, говорит, как будто кто-то есть. Сяду есть – кто-то есть. Иногда половинка покажется, когда часть, а весь не кажется. И так постоянно. А почему так. А те жители уехали, его не взяли с собой. Домового ведь уводить с собой надо. Теперь вот она жить не может с чужим домовым» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 2000 году в д. Колослейка Ашинского р-на Челяб. обл. от А. М. Вершининой, 1910 г.р., А. П. Петровой, 1934 г.р., П. Р. Викуниной, 1920 г.р.).

Главная функция домового – хозяйственная. Он бдительно следит за порядком, чистотой, здоровьем скотины, сохранением всевозможного добра. «Мать моя тоже поговаривала, мол, уйдет куда-то, вернется – а в избе-то уж все прибрано» (ФА ЧГПУ; зап. В. Смолиной в 1998 году в г. Копейске от А. Д. Пашниной, 1912 г.р.). В этом отношении характерен такой текст: «Когда мы с женой только переехали на снимаемую нами квартиру, полуторку, появились в продаже звонки с несколькими мелодиями. Они нам очень понравились, и мы решили купить такой в будущую квартиру. Купили. Попробовали и прибрали. Жена убрала его на верхнюю полочку в коридоре. Там он и лежал. В это время отец коттедж достроил и попросил звонок этот в новый дом поставить. Мы давай искать – нет. Вроде бы, куда положили, помним: на полку, а там нет. Всю квартиру перерыли – исчез. Квартира-то ведь маленькая, полуторка. Пропал. Мы пожали плечами, поудивлялись и легли спать. Вдруг ночью что-то упало с верхней полки в коридоре. Это был этот звонок. Звонок этот мы все-таки отдали родителям, но он у них недолго проработал, сгорел быстро» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 1999 году в г. Пласте Челябинской обл. от В. В. Воронина, 1968 г.р.). Домовой в данном тексте выступает защитником интересов хозяев, рачительным и бережливым.

Вера в домового, распространенная повсеместно, сохраняется до сих пор: по-прежнему он выступает свидетелем повседневной жизни человека, покровителем хозяйства, защитником дома. В рассказах о домовом нет особого чувства страха, который ощутим в рассказах о духах природы, но нет и поэтизации, поскольку домовой выступает непременным атрибутом быта: «…никто не позволяет себе выругаться их именем. Всегда и все отзываются о них с явным добродушием» (ФА ЧГПУ; зап. М. Полянской в 1992 году в д. Харлуши Челябинской обл. от Т. Полянской, 1930 г.р.)

Домовой принимает деятельное участие в жизни семьи, проявляет заботу о скотине: «Коль ему скотина не нравится хозяйская, он может со двора во двор сено перетаскивать. Он ведь не только в доме хозяин, но и за скотиной ухаживает. Любит – не любит, тут все важно. Сама видела, как стог сена передвигался. Но стог-то неживой, сам двигаться не может. Да это домовой был. Любой скотинке сено тащил» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 2000 году в д. Колослейка Ашинского р-на Челяб. обл. от А. М. Вершининой, 1910 г.р., А. П. Петровой, 1934 г.р., П. Р. Викуниной, 1920 г.р.).

Несмотря на то что характеристика большинства демонов двойственна (они могут и погубить, и облагодетельствовать), домовой обычно добр, враждебные проявления связаны, как правило, с другим персонажем «своего», ближнего мира человека – банником.

Типичное место пребывания банника – за печью, откуда он всегда готов навредить: «За печку смотреть она не стала. Страшно, да и нельзя смотреть. Ведь если увидел, то надо их как бы не замечать. <…> Ну, она снова вышла и зашла в баню. Так надо. Ведь банник все равно свой, не чужой, хоть и пакостливый. Ведь в баню-то люди ходят, чтобы оставить свою грязь» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 1999 году в г. Челябинске от А. В. Кузнецова, 1974 г.р.).

Частью традиционного культа бани было общерусское представление о ней как о «нечистом», опасном месте. Поэтому и гадали именно в бане, а не в самом доме. Тот, кто в нарушение заведенного порядка гадал в доме, мог быть наказан: «Когда была я молодой, в девчонках еще, мы часто собирались в избе у какой-нибудь подружки и гадали <…> Решили не гадать, пошли в сенки, а дверь не открывается. Одна дернула, вторая. А с той стороны будто держит кто. Но мы-то знали, что ночь на дворе, и никто через двор не проходил, а ворота заперты, да и собака не лаяла. Мы испугались все – молиться стали. А после толкнули – открылась дверь, будто и не было ничего. Кто шутил? С тех пор и в избу ту ходить перестали» (ФА ЧГПУ; зап. С. Шибаковой в 1997 году в г. Златоусте Челябинской обл. от В. М. Бурцовой, 1924 г.р.).

Характерно, что в современных записях традиционная функция банника часто приписывается черту, дьяволенку: «Иван со Степкой пошли в баню, а дело было летом. Залезли на полы и стали мыться и песни петь. Вдруг услышали шум веников, хотя они их в руки не брали, нигде никого нет, а веники шумят, как будто кто-то парится. Они перепугались и нагишом из бани выскочили, прибежали домой и стали рассказывать, что в бане произошло. А мать ответила, что нельзя в бане песни петь, за это дьяволенок их и наказал» (ФА ЧГПУ; зап. И. Митрофановой в 1997 году в г. Челябинске от М. Белугиной, 1930 г.р.).

Из природных духов в текстах уральских быличек самый популярный леший. Э. В. Померанцева указывает на общераспространенное мнение, что лешие – это проклятые люди [Померанцева 1975: 29]. Внешне он может быть предельно антропоморфен – многие тексты отмечают полное тождество с обыкновенным человеком. Однако нечистая сила все-таки выдает себя: «Смотрит охотник, а перед ним на лесной тропинке лежит колода, на колоде мужик сидит, лапоть ковыряет. Удивился охотник, что собой мужик еще молодец, а волосом как лунь сед. Только подумал это, а мужик отвечает: «Оттого сед, что чертов дед!» (ФА ЧГПУ; зап. В. Дубровской в 1997 году в г. Сатке Челябинской обл. от Г. И. Пахомова, 1924 г.р.).

Антропоморфность образа проявляется не только во внешнем облике лешего, но и в устройстве его жизни: леший живет то в большом доме «на чистом месте», то в «шалаше каком-то». Сила действия лешего в уральских быличках распространяется и на поле, поскольку отдельного духа полей – полевика здесь нет. Не случайно в наших записях быличек лешие могут пугать людей даже в чистом поле (ФА ЧГПУ. Колл. 3, № 5, 6).

Рассказы о лешем строятся по аналогии с повествованиями о жизни человека. Так, встречаются упоминания о женах лешего. Традиционно жена лешего рисуется или как страшное безобразное существо с огромными грудями, или как нагая девушка [Померанцева 1975: 28–48; Юдин 1999: 83; Славянская мифология 1999: 43–45]. Через категорию безобразного в данном случае траслируется враждебный человеку образ, что обнаруживает прочную связь в фольклорном сознании Красоты и Добра, и наоборот. В наших записях зафиксировано следующее описание лешачихи: «сидит на осиновом пне женщина, волосы длинные» (ФА ЧГПУ; зап. Н. Тараван в 1997 году в г. Златоусте от Н. И. Щербаковой, 1925 г. р). В других быличках утверждается, что жены лешего живут «в грязных болотах, где кочки и тина… может, еще заболоченные места, но не в полях, а в лесах» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 199 году в г. Челябинске от А. В. Кузнецова, 1974 г.р.). Лешачиха в уральских быличках – самостоятельно действующий персонаж, своеобразная женская ипостась мужского образа, так как функции у них тождественные: лешенка водит по своей территории, помогает вернуть потерявшихся животных. Сравните: «У нас есть место на Лубошне, как зайдешь в лес – так не выйдешь. Там лешенка водится» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 1999 году в п. Рудный Саткинского р-на Челяб. обл. от М. Л. Пимляевой).

Нанесение вреда людям – основная характеристика лешего. Он может завести человека на высокую гору, не давать ему выбраться из леса, пугать хохотом, передразнивать (ФА ЧГПУ. Колл. 3, № 2, 3, 4, 6, 8). Иногда лешие собираются вместе, «бегают табунами», пугают оставшихся заночевать на открытом месте в одиночку. Лишь в некоторых текстах рассказывается о том, что лесной дух помогает человеку (возвращает коров, дарит гуся и проч.). В целом же леший в быличках враждебен по отношению к людям.

Повествования о водяном в наших материалах относительно скудны. Чаще всего водяной представляется в них в антропоморфно-зооморфном виде. В его традиционном облике совмещены черты, соотносимые с категорией базобразного: косматый, одутловатый голый старик, покрытый тиной, с зелеными волосами [Померанцева 1975: 50; Славянская мифология 1995: 98–99; Славянская мифология 1999: 28–30]. В наших текстах чаще всего образ водяного расплывчат, не детализирован, уточняющих сведений для составления его точного портрета не дается: «Плес по реке какой-то пошел, гляжу: плывет по реке кто-то. Пригляделась – зеленый такой человек, да и не человек-то он, а рыба наполовину, с хвостом и плавниками» (ФА ЧГПУ; зап. А. Мищенко в 2001 году в г. Челябинске от Г. Г. Юртиной, 1932 г.р.); «смотрим в окошко и все видим: вот плывет человек с руками и голова видна, еще и ногами перебирает, а следа не видно» (ФА ЧГПУ; зап. Н. Тараван в 1997 году в г. Златоусте Челябинской обл. от Н. И. Щербаковой, 1925 г.р.).

Основная функция водяного в быличках – пугать и топить купающихся. После встречи с водяным свидетельница замечает: «Поплыла я, вдруг чувствую, ногами трудно шевелить, будто держит кто. <…> А тогда точно поняла, что водяной тянет на дно прям, в свое царство» (ФА ЧГПУ; зап. Т. С. Огурцовой в 2001 году в г. Челябинске от З. А. Платошина, 1927 г.р.). «Я потом больше в воду не пошла, сроду не пойду, сохрани господи» (ФА ЧГПУ; зап. от того же информанта).

Русалка – традиционный образ нечисти в быличках, постепенно утрачиваемый в современную эпоху. Д. К. Зеленин указывает, что русалками становятся женщины, умершие неестественной смертью, и дети, умершие некрещеными [Зеленин 1995: 141]. О «нечеловеческой» сущности русалки свдительствуют ее длинные, распущенные по плечам волосы.

Нанесение вреда людям, наказание за незнание, «непосвященность», «немудрость» – типичная функция русалок. Часто они заманивают к себе неопытного человека, чтобы потом защекотать его, зовут, увлекают и искушают красотой. В образе русалки, на наш взгляд, можно усмотреть реализацию традиционного народного представления о том, что красота ущербна, если не подкреплена внутренней сущностью. Внешняя красота без внутренней гармонии, любви и добра – никчемна, бесполезна.

По замечанию Д. К. Зеленина, русалки «иногда покидают свое обычное местопребывание – реку, посещают некоторые дома и поселяют в семье раздор » [Зеленин 1995: 204]. Приведем текст с близким мотивом из наших материалов: «Сидела моя свекровь дома, вдруг слышит – стучатся в окно. Открываю, говорит, смотрю – моя напарница, на работу меня зовет. Я пошла, а там говорят, что меня не вызывали. Это, значит, русалка была, потому что мы у реки жили, приходила на работу наряжаться» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Паначевой в 1998 году в г. Миньяре Челябинской обл. от С. Б. Юдиной, 1963 г.р.).

Интересное мнение высказывает один из рассказчиков: «У нас на Урале русалок нет. Ведь они все чаще в чистых водах живут. А у нас в лесах все кикиморы живут. В грязных болотах, где кочки и тина» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 1999 году от АВ. Кузнецова, 1974 г.р.). Считается, что кикимора – это русалка, живущая «в заболоченных местах, но не в полях, а в лесах» (ФА ЧГПУ. Колл. 5, № 1), на это указывает и Э. В. Померанцева [Померанцева 1975: 92]. Многие источники отмечают, что кикимора представляет собой разновидность домашнего духа [Славянская мифология 1995: 222–223] «Чаще всего кикимора предстает в виде безобразной, скрюченной старухи маленького роста, подчеркиваются безобразные черты лица» [Путилов 1995: 390]. Это вредоносный дух, не совершающий добрые дела, имеющий зооморфный облик: «они обычно зеленые, тощие, маленького роста» (ФА ЧГПУ. Колл. 5, № 1). Домашняя и болотная кикиморы сходны по внешнему облику и функциям – страшные до отвращения, несущие злое, вредное.

Черт. В уральских записях универсальное воплощение зла представлено комплексным образом черта, беса и дьявола. Данное совмещение унаследовано от древних языческих верований и обновлено христианством. В житейских делах человек уповает на бога, но в душе его, как известно, происходит постоянная борьба высокого и низкого, божеского и звериного, бесовского. Человеческая мудрость, житейский опыт становятся залогом сохранения человеческого в человеке.

Черт может вмешиваться в жизнь человека неожиданно, в любую минуту, он отличается от других демонологических образов тем, что не находит себе места в общей классификации персонажей по месту обитания. Функции черта гораздо шире и разнообразнее, чем поведение природных или домашних духов, хотя он и может их дублировать: например, в быличке о том, как черти в бане тазами гремели (типичная роль банника), или как черт детей нянчит (функция домового).

Черт в быличках всегда несет в себе зло, никогда не выступает в качестве благодетеля, как, например, домовой. С точки зрения носителей фольклорного сознания, таков порядок бытия: зло повсеместно, с ним всегда приходится вступать в борьбу. Нужно соблюдать определенные правила, чтобы не быть побежденным злом. «Там (в тюрьме), говорят, он удавился: черти навещать стали, пугался очень, вот видно и удавился» (ФА ЧГПУ; зап. К. Печеркиной в 1998 году в г. Касли Челябинской обл. от Т. Н. Овчинниковой, 1952 г.р.). Это опасное зло можно победить лишь с помощью мудрости или крестной силы: «Мальчик попросил их, чтобы они принесли крест, потому что черт гоняет его по горе и не отпускает» (ФА ЧГПУ; зап. О. Цивилевой в 1998 году в г. Снежинске Челябинской обл. от И. А. Селиванова, 1937 г.р.).

Функционирование черта в разных жанрах фольклорной прозы определяет неоднозначность этого образа. Устные рассказы о черте делятся на две жанровые группы: 1) легенды и предания о черте как искусителе, носителе злого начала и 2) сказки и анекдоты о глупом черте.

Образ черта, широко распространенный в быличках, в легендах выполняет функции универсального воплощения зла. Так, именно посредством косвенного упоминания данного образа в одном из уральских текстов («чертово яблоко») обозначено отношение старообрядцев к неприемлемому для них продукту – картофелю: «…брат с сестрой схлестнулись, поимели сношение. И из-за этого умерли. Их вместе в одну могилу схоронили. И говорят: «Как сука с кобелем». И выросла на этой могиле картофка. Про нее стал народ говорить: «Чертово яблоко» (АЛ; зап. В. П. Бирюковым в 1943 году в д. Мыльниково Шадринского р-на Курганской обл. от Х. Д. Воробьевой, 1876 г.р.).

Как и в волшебной сказке, черт в сказке социально-бытовой не является исконным персонажем: за ним скрывается образ, восходящий к древним тотемическим представлениям. Возможность подобного сближения объяснена Д. К. Зелениным: «когда на смену былых тотемов появились новые демоны, то образы этих последних естественно должны были контаминироваться со своими предшественниками – тотемами, память о которых исчезла далеко не сразу» [Зеленин 1936].

Мотив покровительства тотема, в частности, обнаруживается в современной записи сказки «Золотой топор» (729) (ФА ЧГПУ; зап. А. Огаровой в 1996 году в г. Златоусте от З. А. Калетинской, 1926 г.р.). Черт проявляет заботу о мужике, которого постигла неудача: «Что мужик, плачешь?» – «Топор, батюшка, уронил». После троекратного испытания мужика черт не только возвращает ему утерянное, но и вознаграждает его за честность.

Оппонентом черта в сказочном тексте традиционно выступает солдат. Так, в уральской сказке «Солдат и черт» («Черт на часах», 1166*) герои заключают договор, по которому черт вместо солдата остается служить, а взамен получает его душу. Роль солдата оказывается для черта невыносимой: каждый день он терпит наказания за нерадивость («все у него по форме, одного нет: не крест-накрест ремки на груди, и все на одном плече»). Спустя год, солдат возвращается, чтобы сменить черта, а «тот и про душу забыл: как завидел, все с себя долой. Ну вас, говорит, с вашей и службой-то солдатской! Как это вы терпите? И убежал» (ФА ЧГПУ; зап. Н. Курко в 1997 году в пос. Полевом Сосновского р-на Челябинской обл. от Р. П. Ведерниковой, 1929 г.р.). В тексте сказки воплощена мудрость народная: лишь терпение человека, любовь к людям и доброта позволяют ему выдержать все жизненные испытания.

Чаще всего солдат в сказках выступает в роли активного противника черта. Так, в уральской сказке начала века «Солдат учит чертей» (-1166 ***) герой изгоняет чертей из брошенного людьми дома. В некоторых уральских сказках образ черта может быть замещен разбойниками. Это относится, в частности, к тексту из сборника Д. К. Зеленина «Бесстрашный солдат» («Бесстрашный», 326В*), где хитрый солдат изгоняет из дома «непрошеных гостей» [Зеленин 1991: 378–380].

Современные записи уральских сказок демонстрируют продуктивность другого типа замещения образа черта. Семантику нечистой силы принимает на себя служитель церкви. Отмеченная особенность наиболее характерна для популярных сюжетов о неверной жене. Так, например, в тексте «Про нечистую силу» («Влюбленный поп», 1725) из сборника «Сказки Шадринского края» [Шадринск, 1995] солдат берется выжить из дома не чистый дух, а выгоняет попа, пришедшего к хозяйской жене. Анало гичный прием встречаем в другой сказке из этого сборника «Про по па, дьякона и псаломщика», являющейся контаминацией двух типов сюжета: «Поп, дьякон и дьячок у красавицы» (1730) и «Мужик хоронит трех попов» (1536В). Вариантом подобной сюжетной контаминации служит сказка «Как солдат попов топил» (ФА ЧГПУ; зап. Н. Поповой в 1995 году в с. Крыжановка Чебаркульского р-на Челяб. обл. от М. И. Попова, 1928 г.р.).

В силу объединения в образе черта целого комплекса языческих и христианских представлений о темной, нечистой силе он выступает в сказках в качестве универсального воплощения зла.

Ведьмы и колдуны, с позиций народного сознания, также олицетворяют злое начало. В уральских быличках ведьма – старая женщина, жительница двух миров – живых и мертвых. Ее враждебность по отношению к людям, несоответствие народным идеалам проявляется во многих признаках: «Бабка давно на селе жила. Страшная была очень, всегда одна жила, на самом краю села домик стоял маленький такой. Ворота покосившиеся, весь запущенный, неухоженный. Люди удивлялись, что трава даже вокруг дома этого не росла, одно дерево, листья у него зеленые только самой ранней весной были, а потом желтели сразу. Так все лето желтое дерево и стояло. Говаривали люди, что бабка эта – ведьма» (ФА ЧГПУ; зап. Ю. Благининой в 1999 году в с. Плешаково Челябинской обл. от Л. Д. Виноградовой, 1932 г.р.).

О колдунах известно, что они получают свое знание из книг или по договору с дьяволом. Характерная черта этих персонажей – мстительность: они никому не прощают худого слова, сказанного о них даже за глаза, «ведь им ведомо все, что делается» (ФА ЧГПУ. Колл. 7, № 16).

Особое значение в быличках придается моменту передачи знаний и смерти колдуна. Умирая, колдун должен передать свою науку – тот, кто взял его за руку, моментально перенимает все. Если же колдун или ведьма умирают, ничего не передав, то их кончина необычайно мучительна: «Недалеко от нашего дома колдунья жила, старая уже. Беда в том, что эта колдунья была одолеваема дьяволом, именно он заставлял превращаться и в корову, и в колесо, чтобы забрать души у Ивана и Степана. В то же время она сама никак не могла умереть, потому что ее душа никак не находила способа вылететь из этого дома. Люди догадывались об этом. Как-то большой толпой пришли к ней в дом, выдолбили крышу – и она спокойно умерла, то есть дьявол забрал ее душу» (ФА ЧГПУ; зап. в 1998 году в г. Челябинске от М. В. Белугиной, 1930 г.р.). С позиций народного сознания, связь колдуна с потусторонним миром дает ему возможность отрицательно влиять на людей: вредить на свадьбе, портить скотину, насылать болезни и т. п. Характер и степень воздействия на человека определяются силой колдуна и его желанием, но мера воздействия зависит и от противостояния жертвы.

Распространены былички о порче, которую наводят колдуны. Порча и иные несчастья часто насылаются на человека через поклад – специально наговоренные предметы, которые подбрасываются в дом или закапываются рядом с ним. Покладом может быть любая обычная вещь, в нашем архиве – игла и гвоздь (ФА ЧГПУ. Колл. 7, № 2, 4, 6), иногда как бы случайно оброненная.

Если неопытный человек брал ее, да еще успевал каким-то образом использовать, это грозило самыми страшными страданиями, часто приводило к смерти. Избавиться от порчи можно, обладая специальным знанием: «Она вдруг стала болеть, никак ее вылечить не могли. И вот в своей постели она обнаружила иглу. Подумав, что это сглаз, она выкинула ее на мусорку. Пришла к соседке, которая была значительно ее старше, и рассказала ей все. Соседка наказала иглу отыскать, бросить в печь и заметила, что если ей желали зла, то в печи поднимется вой и придет человек, который против нее это затеял. Подруга так и сделала. В печи поднялся вой, пришла ее давняя подруга, знакомая, которая во всем созналась» (ФА ЧГПУ; зап. в 1998 году в г. Пласте Челябинской обл. от Р. И. Фист, 1947 г.р.).

Мертвецы в быличках также ассоциируются с недобрым началом. По народным представлениям, существует два типа покойников: умершие «своей» смертью, по старости, и заложные покойники, умершие «неестественной» смертью: убитые, самоубийцы, погибшие в результате несчастного случая, некрещеные дети, колдуны и ведьмы. Такие мертвецы сближались с нечистой силой и были способны бродить по ночам и вредить людям. В основном покойники навещают, чтобы забрать с собой на «тот свет», потому «общаться» с ними нельзя: «Кое-как по кочкам добрался до кладбища и хотел обратно пойти, смотрю в метрах трех передо мной такая мерзкая, длинная, прозрачная фигура. Ручища вытянула, на месте стоит» (ФА ЧГПУ; зап. Ю. Кизялите в 2001 году в д. Дулино от Д. А. Петрова, 1979 г.р.).

«Все заложные покойники находятся в полном распоряжении нечистой силы; <…> вот почему и все действия таких покойников направлены ко вреду человека» [Зеленин 1994: 232]. Злое начало неявно выражено в современных представлениях, хотя такие примеры тоже есть: «Когда сын Василий умер, он ей часто являлся, гостинцы все приносил. Женщина обрадуется, пойдет к соседке, все расскажет: и как сын приносил, и как под подушку конфеты его складывала. Соседка ее за руку и в дом, подушку поднимают, а там овечьи говешки вместо конфет» (ФА ЧГПУ; зап. О. Благининой в 2000 году в с. Аландском от В. И. Дорохиной, 1926 г.р.). Интерес к непознаваемой смерти обусловливает активное бытование быличек о мертвецах, круг их мотивов узок и связан в основном с семейными отношениями.

В социально-бытовых сказках проявление константы софийности связано с осмыслением жизненных ситуаций, участники которых могут быть сведены к нескольким знаковым оппозициям: социальным (мужик – барин, мужик – купец, мужик – поп) или бытовым, внутрисемейным (мужик – баба/глупая жена).

Конфликт в социально-бытовой сказке чаще всего доводится до своего предела, до нелепости, до абсурда. «Сгущение» внутри обозримого пространства и времени множества несуразиц и составляет специфику вымысла в сказках данной жанровой разновидности. Сочетание, сближение в повествовании реального и нереального, действительного и фантастического, современного и архаического порождает смех, как правило, сатирический.

Наиболее древний слой сказок социально-бытовой разновидности составляют сюжеты о «дурнях». Центральный персонаж подобных сказок совершает поступки, основанные либо на буквальном понимании смысла сказанного другими, либо на неразличении причины и следствия, рода и вида, предшествующего и последующего событий. Такое поведение героя объясняется особенностями первобытного мышления, к которому оно по своей природе и восходит, но позднее актуализируется противпоставление по линии мудрость – дурость, посвященность – непосвященность.

Так, например в уральской сказке «Дурень», соответствующей типу сюжета «Дурак женится» (1685) у героя «была жена», но «свадьбы не играли»: «до тех пор свадьбы не будет, пока он [жених. – И.Г.] не сделает чего чередом». Желая выбраться из нужды, дурень принимает от своего бра та помощь, но каждый раз поступает невпопад: капусту кладет в по мойное ведро, шубу рубит и бросает в кадку, служанку вешает на крюк, кошку сажает прясть, корову поит молоком. Наконец, жених де лает все как надо, и наступает время свадьбы. Однако кажущееся выправление дурня оборачивается очередной нелепостью: вместо пирогов он съедает котят, а потом чуть не убивает мужика (ФА ЧГПУ; зап. А. Логачевой в 1996 году в п. Северные Печи Челябинской обл. от Н. А. Гибадулиной, 1926 г.р.). Перед нами демифологизированный древний сюжет, восходящий к обряду посвящения, главное действующее лицо которого впадает в ритуальное безумие, одержим духом и в связи с этим наделен особыми способностями, выделяющими его из ряда обычных людей (см.: [Юдин 1977]).

Константа софийности своеобразно представлена в уральской сказке «Акулина» [Сказки Шадринского края 1995: 101–103]. Героиня сказки не соблюдает ритуала земледельческих обрядов [Русский народ 1996: 80], обнаруживает незнание последовательности хозяйственных работ: «Откуда надо начинать жать? Маменька с Иваном ничё не сказали…»; жать начинает с центра поля («с середины пшеницы»), не завершает начатое. Подобное несоблюдение традиций, а также внешний облик героини: «голову никогда не чесала, ходила растрепой, волос длинной, как взобьется, она так и ходит» – выказывают ее близость к бесовскому роду. Как известно, распущенные волосы у восточных славян считались характерным признаком женских персонажей нечистой силы: русалок, вил, самовил, ведьм, чумы и пр. [Славянская мифология 1995: 107].

Поворотным моментом в судьбе героини сказки оказывается эпизод ее сна. В соответствии с особенностями мифологического сознания, которому свойствен многослойный изоморфизм пространства и времени [Мифы народов мира Т.2 670], сон героя сопряжен с переходом в «другое» пространство и часто влечет за собой изменение внешнего облика персонажа. Сама смерть героя может рассматриваться как проявление состояния сна. Не случайно поэтому В. Я. Пропп писал: «умирая, человек теряет свои личные свойства и признаки и становится неузнаваемым» [Пропп 1946: 301–302].

В нашем варианте сказки изменение внешнего облика героини объясняется с позиций универсального разрешения конфликта в бытовых сказках – через создание нелепой ситуации, которая рождает смех: «Взял на всякий случай смолы да пуху, сел верхом на коня и поехал. <…> зашел в середину пшеницы и видит: стоит пять снопов и Акулина спит. Подошел потихоньку, взял смолу, высмолил Акулину, опушил ее и уехал домой».

Проснувшись и посмотрев на свое отражение в воде, героиня не узнает себя: «Акулина я, да голова не моя». Мотив неузнавания героини получает дальнейшее развитие после того, как свекровь отказывается узнать в ней сноху: «Нет, у нас не такая Акулина. Наша-то красивая да работящая, а ты пугало како-то. Уходи, ты не наша Акулина». Зашла во двор и ворота закрыла на задвижку».

Акулина «пошла куда глаза глядят». В конце концов она приходит к богатому дому, входит в сарай и спускается в яму со съестными припасами. С этого момента в сказке начинает разрабатываться мотив соперничества героини с попом и попадьей. Как мы уже писали выше, поп выступает одним из проявлений сущности зла, а потому нередко в сказках сближается с чертом и наделяется его функциями [Славянская мифология 1995: 280]. То, что героиня спустилась в яму (ср. в пещеру, в могилу), сигнализирует о переходе ее в новое состояние – через смерть. Как отмечал Ю. М. Лотман, «со смертью отождествляется любое вхождение в закрытое пространство» [Лотман 2000: 670]. Дальнейшее развитие сюжета и реализует результаты этой трансформации:

«Пошла матушка, подходит к яме и слышит чей-то голос. <…> заглянула и видит: батюшки, чудище какое-то. Вернулась в дом за батюшкой. В яме-то нечистая сила, – говорит, – сходи-ко ты, батюшка, осени крестом, да окропи святой водой. Вот стал батюшко крестом сенить, водой кропить, а из ямы: «Это на паренки, это – на печенки, это так съем». Батюшко видит: не помогает ничё против нечистой силы. Вернулся и говорит: «Нет, матушка, странно чё-то, давай не будем дома ночевать, пойдем к соседям…».

Итак, как видим, произошла перекодировка персонажей. Сохраняя облик нечистой силы, героиня обретает черты плута, хитреца и обманщика, который вступает в соперничество с чертом, генетически связанным с тотемом. Акулина зашла в дом и «давай таскать все добро в телегу». «Полную телегу нагрузила, открыла ворота и поехала». Ворованное стало основой богатой и благополучной жизни Акулины и ее мужа, Ивана, а мотив воровства используется, чтобы выставить соперников на посмешище. Отметим, что в данном тексте персонаж, имеющий тотемическую природу, выступает как амбивалентный образ: с одной стороны, он выступает воплощением зла, но, с другой стороны, встреча с ним и победа над ним приносит человеку материальную пользу.

Вариантом данного сюжета является «Сказка про Шиму», записанная на Южном Урале (ФА ЧГПУ; зап. Т. Архаровой в 1998 году в г. Миньяре Челябинской обл. от А. П. Лопатиной). Как и в рассмотренном выше тексте, нерадивая героиня сказки мало жнет, много спит. Муж в наказание остригает спящую жену, тем самым лишает ее жизненного благополучия, счастья [Славянская мифология 1995: 105]. Проснувшись и не узнав себя, Шима решает, что она черт. Дальнейшие события: облаиванье собаками, отказ мужа признать в ней свою жену – убеждают героиню в реальности совершившегося превращения.

Следующий поворот сюжета сводит Шиму с ворами, которые, обманув ее, оставляют в погребе ждать своей доли. Вновь мы имеем дело с ситуацией замкнутого пространства для перекодировки персонажа, который впоследствии вступит в соперничество с чертом. Напуганные таинственным присутствием неизвестного в подполе, хозяева ограбленного дома зовут священника, а тот, неверно истолковав слова Шимы, в страхе убегает. И вновь ситуация соперничества героя-хитреца с «чертом», на которого перенесены функции тотема, заканчивается победой первого.

Перейдем к анализу способов реализации в текстах устной народной прозы ценностной доминанты Красоты. Средоточием чувства красоты для русского человека является душа. Человек, умеющий разглядеть красоту, любит весь мир, способен прощать. «Так красота порождает мудрость… Красота есть космос <…> и есть объективное воплощение «идеи организации», то есть системы и даже порядка» [Колесов 2006: 288–289].

В фольклорном тексте Красота как ценностная доминанта может быть реализована через эпитеты «удалый», «сильный», «могутный» и под. (при характеристике человека), «чистый», «прозрачный», «светлый» и др. (при характеристике природных объектов или артефактов). Покажем это на примере записанного на Урале топонимического предания: «Видели вы лог, что отделяет старую часть деревни от новой – Менеевки? В этом логу раньше дед жил. Фамилия – Лепихин. Да такой дед удалый! Вся деревня его любила: дети – за сказки да побывальщину, взрослые – за мудрые советы. А когда помер старик, осиротела деревня. И как память деду – Лепихин лог» (АА; зап. в 1991 году в д. Айлино Саткинского р-на Челябинской обл. от В. Н. Мошкина, 1911 г.р.).

Другой пример: «Озеро Светленькое, лежащее у подошвы Вишневой горы. Озеро имеет дно, состоящее из лечебной грязи. И в любую погоду оно ясное и светлое, так как видно почти все дно на многие метры» (ФА ЧГПУ; зап. К. Силиной в 1998 году в пос. Вишневогорске Каслинского р-на Челябинской обл. от Н. А. Коллодий, 1943 г.р.). Обращает на себя внимание устойчивая связь в сознании носителей фольклора между красотой и пользой, как в данном тексте. Озеро не только светлое, но и лечебное, целительное.

Подобных текстов записывается каждый год немало. Так, например, в топонимическом предании «об образовании Канашей» именно польза становится мерилом восприятия любой сущности – человека или природного объекта. Полезное уравнивается (отождествляется) с красивым. Внутренне красивый человек, по эстетическим представлениям народа, оказывается красивым и внешне (ср. посл. Не по-хорошему мил, а по милу хорош). Приведем текст полностью: «В давние времена в районе села Канашево жили бышкиры-кочевники. Места кочевья благодатние: озера, озерки, леса, поля, перелески. Среди кочевников самым богатым был бай Канаш. Много у него было скота, табуны коней, отары овец, стада коров. Но не этим славился Канаш. Много жен было у него, красавицы дочери, джигиты сыновья. Не жизнь, а сплошные праздники. То он в гостях, то у него гости, и то сказать – было чем угостить. Но пришла беда – джут (оттепель зимой, а потом снежная корка, скотина не может пробить корку). Много скота погибло у Канаша, но он восстановил свои стада. Беда не приходит одна. Пришла черная оспа в эти края, аулы вымерзали, некому хоронить было. Умерли все жены у Бая Канаша, умерли джигиты сыновья, умерли дочери. Остался Бай Канаш с единственной дочерью – Краса вещей. От горя отнялись ноги у Бая Канаша. Кому он оставит свое богатство? Воет Бай Канаш в своей юрте, скулит, объезжая табуны в седле. Нет гостей у Канаша, вымерли аулы. Что делать Канашу? Посватался к его дочери батрак – беглый казак. Для Канаша это было страшнее джуто. Отдать красавицу богачку дочь за беглого батрака? Пообещал казак вылечить ноги Бая Канаша, если отдаст за него дочь. Согласился Бай на брак, но поставил условие, чтобы фамилию взяли его. Батрак вылечил ноги Баю грязью из соленого озера Катаи, которое находится на территории кочевья. И по сей день соленое озеро Катаи славится своей лечебной грязью» (ФА ЧГПУ; зап. Д. Казанцевой в 2000 году в с. Канашево Челябинской обл. от А. П. Лыхно, 1937 г.р.).

Целый ряд уральских преданий, бытующих по сей день, организуется мотивом красоты труда и человека труда. В них проявляется интерес людей к истокам своей профессии. В таких произведениях часто звучит восхищение красотой и силой предков, что проявляется в комментариях типа «красивый был», «вот какие сильные люди были», «подолгу жили очень, по сто лет» и т. п. Тем самым в преданиях воспроизводятся идеализированные образы, которые, являясь художественным обобщением, способствовали выявлению комплекса качеств, навыков, умений, необходимых в той или иной профессии. Например: «Он был мастер на все руки, столяр, кузнец, мог одежду шить, сапоги» [Фольклор на родине Мамина-Сибиряка 1967: 51].

Поэтизация труда очевидна в преданиях о наиболее прославленных мастерах того или иного дела. Нередко описание образов старых рабочих – горщиков, рудокопов, грузчиков – вбирает в себя фантастические моменты. Причем, у каждой профессии имеются свои «талантливые» представители: «В Висиме сильно было развито старательское движение <…> Артельщик у нас был очень хороший мужик…» [Там же: 60]; «Отец старатель крупный был…» [Там же: 62]; «Силачей здесь было много. Вот, например, Симка. Под молотом работал. Обжимальщиком…» [Там же: 80].

Интересно, что героем ряда преданий выступает реальное лицо, хотя и потерявшее индивидуальные черты и ставшее выражением художественного обобщения. Иногда он может достигать высоты культурного героя древних: «На спишке ногти, слизни таскали, человек десять-двенадцать тащат, он один зачалит, увезет. Его только для потехи и держали. На спишку коломенок все село собиралось, он сам сказки сказывал, побывальщины разные. Ком сахару возьмет, давнет – песок получается» [Кругляшова 1961: 79]. Использование в данном тексте древнего мотива демонстрации героем своей силы свидетельствует о стремлении рассказчика к идеализации конкретного персонажа.

Нельзя забывать о том, что «секрет» художественности предания включает в себя два момента: предельное обобщение и предметная детализация, конкретизация событий. Указание на профессию силача открывает перед рассказчиком возможность показать его слушателям в реальных условиях работы, в сфере производственных отношений и тем самым достичь фольклорной достоверности.

В большинстве устных рассказов и преданий о представителях «огненных» профессий также отражен характерный для сознания уральских рабочих культ физической силы: «Был силач такой, Паля Лебедев… Он под доменной печью робил, на молоте обжимал куски каленые. Сильный и ловкий на работе был. Прикатят ему кусок из сварочной печи. Вот он его с боку на бок ворочат. Если тачка не успеет подкатить к наковальне, он берет клещи и бросает его к самым валам. А в куске пудов пять, не меньше. Вот какая масса. Тачки с железом таскает – успевай ноги убирай» [Предания и легенды Урала 1991: 208–209].

Упоминание о работе на заводе – в одном из металлургических цехов – является обязательным в повествованиях о силачах: «Был у нас на Шайтанском заводе кричный мастер Пономарев Яков Потапович. Силенка была все-таки у него. Ну и робил он ломовую работу»; «Костя Бирюзовский был силач, великан выше двух метров. Он на заводе работал»; «Слышал я об одном силаче. Работал он в прокатном цеху»; «О Кипре Копылове: лом на полочку забросил. Трое не могли этот лом снять. А Кипра один проще простого лом снял. Такой-то он богатырь был. Он у Демидова робил на заводе» [Там же: 210–214].

Обращает на себя внимание, что физическая сила мастера (= польза) традиционно отождествляется в несказочных текстах с красотой человека и при этом ценится выше, чем, например, высокий рост. Так, носители фольклора в большинстве случаев отмечают: «Сам он был не так шибко корпусный, ростом не шибко чтоб, но могутный мужчина был»; «Росту он был небольшого, среднего росту, но красивый был». Таким образом, для носителя фольклора Красота – это, скорее, внутреннее свойство человека, чем внешнее (ср. с пословицей «Не по хорошему мил, а по милу хорош»). Судя по устным рассказам, именно силачей (и непременно добрых нравом) особенно выделяли и любили в народной среде: «А любили его все, начальство и караванные. Такого силяка не любить!» [Там же: 218].

Немало уральских преданий связано с поэтизацией дела рук человеческих. Так, в одном из недавно записанных текстов недвусмысленно выражено восхищение красотой златоустовского собора и мастерством его строителей: «Построили в 1840 году в Златоусте собор, Свято-Троицкий, чуть ли не первой по всему Уралу. Проект составил знаменитый у нас архитектор Федор Тележников. Поставили собор Тесяревы, отец с сыном. Украшали его искусные мастера. И вышел он на загляденье: маковки золоченые, иконы венецианского письма, колокола голосистые: они и зачинали по праздникам перезвон всех златоустовских церквей». В дальнейшем повествовании утрата красоты приравнивается рассказчиком к утрате важнейших ценностей жизни: «Долго стоял храм, украшал город. Но пришло время, когда решили: если сломать храмы, то люди перестанут надеяться на райскую жизнь и все силы отдадут работе. Снесли почти все церкви. Собор взорвали, на его месте построили танцплощадку. Пляшут здесь молодые, и никто уже не вспоминает о мастерах. На пустом месте думать не о чем. А сейчас и танцплощадки нет – пустота как напоминание о бездумности нашей» (ФА ЧГПУ; зап. Т. Забурляк в г. Златоусте Челябинской обл. в 2002 году от А. И. Захозиной, 1918 г.р.).

Завершая разговор о константе софийности, приведем созвучные нашему пониманию строки о красоте из книги В. В. Колесова, посвященной русской национальной ментальности: «Народная традиция в своих постоянных эпитетах сохраняет равенство предикатов красоты и пользы: красна девица и добрый молодец выражают один и тот же признак, но с разной его стороны <…> красота – доброта представлены как внешняя и внутренняя характеристика молодого человека в соответствии с общим пониманием пользы для всего общества» [Колесов 2006: 59]. Таким образом, в народном понимании Красота выступает как польза, при этом Красота оказывается важнее пользы, поскольку польза – всего лишь один из компонентов красоты.

 

4.2.3. Справедливость

Значимость идеи справедливости для русского сознания подтверждается многообразием в языке устойчивых сочетаний, включающих соответствующие слова: чувство справедливости, борьба за справедливость; высшая справедливость, социальная справедливость; справедливый суд, справедливый судья, справедливое решение, справедливые законы, справедливое устройство мира, справедливое требование, справедливый гнев, справедливое негодование.

В словаре русского языка под ред. А. П. Евгеньевой у слова «справедливый» отмечено четыре значения: 1) действующий беспристрастно, в соответствии с истиной; 2) основанный на требованиях справедливости; 3) имеющий под собой основание, оправдываемый чувством справедливости; 4) соответствующий истине, действительному положению дел; правильный, верный [СРЯ Т. 4: 231]. Производное от него наименование «справедливость» имеет три значения: 1) свойство по знач. прил. справедливый;

2) беспристрастное, справедливое отношение к кому-, чему-л.;

3) соответствие человеческих отношений, законов, порядков и т. п. морально-этическим, правовым и т. п. нормам, требованиям [Там же]. Таким образом, за этими словами стоит социально значимый смысл, который прошел длительный путь формирования. Этот смысл предполагает сопоставление, корреляцию двух сфер: того, «как есть в реальности», и того, «как должно быть (с точки зрения народного сознания)». Сама необходимость обращения к понятию «справедливость» связана с отсутствием гармонии между реальным и желаемым. Именно тогда возникает потребность в исправлении ситуации в соответствии с народным идеалом.

Примечательно в этом отношении толкование В. И. Далем важного для понимания концепта «справедливость» глагола справливать, справлять — «править, прямить, выправлять» [Даль Т. IV: 298]. Справляют (выправляют, выпрямляют) то, что изогнулось, искривилось (ср. пример из словаря: Справить ствол по струне), то, что содержит неточности, ошибки (ср. Как ни справляй, а в печатне новых ошибок наделают). Отсюда употребление слова чаще всего связано с оценкой какой-то конкретной ситуации, принятия решения по ней.

Исправление действительности находится в руках конкретных людей. Они могут заниматься этим по своему статусу: старший в семье (отец, мать), судья, барин (приедет барин – все рассудит), начальник, староста и т. п. Наивысший в этом смысле – царь-батюшка. Но исправить положение может и простой человек, равный другим по званию. И тогда это народный заступник. В преданиях о «народных заступниках» или «царях-избавителях» на первое место выступает художественное исследование личности, основанное на традиционных мифологических моделях.

Интерес к исторической личности в общерусском и уральском несказочном фольклоре стойко связан с образами Ермака, Емельяна Пугачева и царя Петра I. Ермак в преданиях предстает как атаман, разбойник, казак, который пришел на Урал с Волги или Камы [Кругляшова 1961: 40–41]. В некоторых текстах рассказчики стремятся доказать, что «Ермак Тимофеевич родом из чусовских казаков» [Там же: 40], что сразу делает его образ более близким, «своим» для уральцев. Культурная значимость образа Ермака подчеркивается наделением героя магическими способностями и свойствами: «на нем кольчуга была – пуля не брала его» [Там же]. Как и в народных песнях, главной функцией этого образа в преданиях является заступничество: «бедного человека он не трогал, богатых грабил» [Там же]. Важным в преданиях является мотив военного предводительства: в ряде произведений воспроизводятся исторические факты завоевания Ермаком Сибири. В изображении фольклороносителей Ермак добывает свои победы умом, хитростью. Характерно сравнение Ермака с другими персонажами русской истории, через которое дается оценка каждого из них: «С Ермаком вместе ходатайствовали Стенька Разин, Ванька Каин, Гришка Отрепьев. Шайкой ходили. То ли они шли – Гришка, Стенька и Ванька – на министерство, а Ермак – за министерство. Вот я в церкви слыхала – Ермаку вечную память поют, а этим – проклятье» [Там же: 45].

Именно поэтому с образом Ермака как народного заступника часто связывается мотив укрытия в пещере: «Камней тут много по Чусовой… там была у него пещера. Он сверху спускался туда» [Там же: 42]; «…Ермак тут был, зимовал со своим войском. Пещера у него тут была» [Там же. 44]; «Ермак жил в пещере и стрелял из пушки по баркам, чтоб добыть добро» [Там же: 46–46]; «Дыра тут у камня-то Ермака есть, так, сказывают, тут он и был, у дыры-то веревочка висела, по ней он и лазил» [Там же: 50]; «Там внизу есть камень на Чусовой, Ермак… Говорили, что там конец каната болтался, со скалы вход был в эту пещеру…» [Там же: 52]. В мифопоэтической традиции пещера – сакральное убежище, она включается в мифологический комплекс «жизнь-смерть». Использование мотива укрытия в пещере в преданиях о Ермаке отражает представление о возможном воскресении народного заступника. Этот вывод подтверждается наличием в некоторых преданиях «открытого конца» в повествовании о Ермаке: «Как погиб (Ермак), я не слыхал от стариков: разговору об этом не было. Про него песню поют» [Там же: 51]; «Куда Ермак потом делся, не скажу…» [Там же: 40].

Образ Пугачева как реализация народных представлений о справедливости – центральный в русских преданиях. Подобно тому как в волшебной сказке социально обездоленный становится царем, так и в преданиях о Пугачеве бывший казак, бедняк обретает царскую власть: «Пугачев шайки собирал, чудеса творил. За бедных, за низкий класс был. Старики говорили, что он вообразил себя за царя. Я, говорит, Петр Федорович, царь» [Фольклор Урала 1949: 55].

С образом Пугачева в преданиях связано использование мотива мудрого суда. В этом мотиве получило отражение древнее представление, что божественные силы оказывают покровительство невиновному [Чистов 2003: 324]. Однако в преданиях мифологические элементы, изначально входившие в рассматриваемый мотив, приобретают реалистический характер: «Вскоре он [Пугачев] вышел на площадь, где народ собрался, и стал судить схваченного казаками приказчика: «Обижал народ?» – «Обижал, измывался над нами». Постановил тут же повесить приказчика. Повесили при одобрительных криках крепостных» [Материалы и исследования 1974: 133–134].

К числу мотивов, с помощью которых раскрывается сущность Пугачева как «народного заступника», относится мотив пожалования, одаривания им своих подданных, который часто соединяется с мотивом мудрого суда. Так, например, в одном из преданий рассказывается о «царском» дознании, проводимом Пугачевым с целью выяснить, где запрятаны клады заводчика Лугинина (Илларион Лугинин – реальное историческое лицо, владелец Саткинского железоделательного завода). Когда «государев суд» был завершен и «государь-император Петр Третий» велел всем расходиться, из толпы вышла женщина и упала к ногам Пугачева: «Государь, ты не всех еще судил. Не всех казнил. Вели допросить старую ведьму Шарабаниху, компанейщикову приживалку. Она знает, куда упрятал компанейщик свое золото». Шарабаниху вытащили из толпы. Пугачев обращается к старухе: «Так куда же запрятал от меня злато-серебро подлый компанейщик, Василиса Илларионовна?» – «Право, не знаю, батюшка-государь! Ненароком слыхала от внука, будто на реке и на Карагай-горе, а доподлинно не знаю, хоть убей старуху на этом месте». «Полне-те, полнее», – смягчился Пугачев и отпустил Шарабаниху с миром, даже подарил ей золотой рубль» [Легенды и были 1994: 144].

В преданиях наказывается не только социальное зло, но и нравственные пороки: лень, воровство, самодурство. В одном из пугачевских преданий говорится: «…сгорела и наша старая церковь: мужики, что с Пугачевым пришли, самогонки лишку хватили и спалили. А сам он тогда в Касеве находился, в избе Данилки Шитова. <…> Утром вышел он к народу в императорской форме и велел тут же выпороть перед всеми озорников, которые зря пожар затеяли» [Народные сказки, легенды 1969: 131].

В повествованиях о гибели Пугачева народное художественное сознание возвращается к использованию отработанного в фольклорной прозе мотива предательства. Судя по одним текстам, его предали соратники: «Раз подъехал к крепости, а там облава. Он в реку бросился, выплыл. Его своя артель предала, его выдали» [Фольклор Урала 1949: 55]. По версии, изложенной в других преданиях, Пугачева предала женщина: «Его какая-то женщина подвела, уследила его, увела ночевать, а его и пленили» [Кругляшова 1961: 49]. Обращает на себя внимание устойчивая стыковка мотива гибели героя-избавителя с мотивом его возвращения. Судя по преданиям, Пугачеву приписывалось обладание некой программой действий, что придавало его «самозванству» осознанный и даже целенаправленный характер: «Ермак в Иртыше утонул <…> никакой программы у Ермака не было. А у Пугачева была – вот завоюю все, будете у меня свободны» [Там же]. В уральские предания о Пугачеве вошел также универсальный и типичный мотив оставления следов своего пребывания в той или иной местности. В частности, так строится предание об оставленном им пороховом складе на обрывистом берегу в устье речки Карсакаловки. Кто ни пытался найти этот склад – все тщетно [Легенды и были 1994: 142].

По своим функциям близок к Пугачеву и Ермаку другой персонаж уральской фольклорной прозы – Салават Юлаев. Этот герой «вспоминается» народным сознанием в тех случаях, когда отсутствует и реальная, и фольклорная мотивация пребывания Пугачева в данной местности: «Пугачева здесь не было. А был Салават Юлаев – его «генерал», с башкирами» (Архив автора). В образе сподвижника Пугачева подчеркивается общее для башкир и русских стремление к справедливому мироустройству: «Сам-то Салават был таким же, как все, крестьянином. Из бедноты происходил. Пахал, сеял, вот и вся биография его. Жил в местечке Малояз. <…> Напротив, через Юрюзань, – гора, в ней пещера, где жил Слават, как без войска остался. А войско-то когда было, так он за освобождение земли шел, чтобы у богачей отнять землю и передать ее крестьянам» [Народная проза 1992: 234].

В преданиях о Салавате Юлаеве оказывается востребованным мотив неуязвимости героя: «Сильный был человек: никто его убить не мог. Он носил специальную кольчугу под рубахой – ее никакая стрела, ни пуля не брала» (Архив автора). В этом же предании использован другой древний мотив, организующий сюжетную коллизию, – мотив предательства: «А у него жена была и он к ней приезжал. И вот богатые башкиры договорились с ней – чтобы она помогла им убить Салавата Юлаева. Он пришел, снял кольчугу-то, когда спать-то лег с женой. Потом уснул крепко. А она тех и назвала. Он выскочил в окно, а его там караулили. Он вырвался, побежал, ну ему в спину-то стрелой и попали – без кольчуги же был» (АФЭК ЧелГУ; зап. В. Писановым в 1980 году в г. Симе Челябинской обл. от Ф. Ф. Федорова, 1910 г.р.). Финал жизни народного заступника остается открытым для возможного впоследствии воскресения героя в соответствии с социально-утопическими представлениями русского народа. Продуктивность этого мотива в связи с образом Салавата Юлаева подтверждается и таким записанным на Южном Урале фольклорным текстом: «Богачи говорили, что Салават сослан на каторгу и больше не вернется. А старики-аксакалы видели и рассказывали, как лунными вечерами ходил по тропе человек в лисьей шапке. Говорили, что это бродит тень Салавата» [Ахметшин 1996: 137].

Идея справедливости в уральских преданиях связывается также с образом «доброго царя», «царя-избавителя» Петра I. Обращает на себя внимание близость Петра к рассмотренным выше образам Ермака, Пугачева, Салавата Юлаева. Различие между реальными прототипами оказывается гораздо более значительным, чем между соответствующими фольклорными персонажами. В большинстве преданий при изображении народного вождя, заступника или царя используются одни и те же традиционные средства. Такое сходство объясняется генетической общностью образов: каждый из них в какой-то мере восходит к древним патриархально-родовым представлениям о вожде.

Петр Великий выступает в преданиях как внимательный и справедливый по отношению к простому народу император. Образ такого Петра складывается из рассказов о том, как он участвовал в процессе производства наравне с рядовыми работниками; как приближал к себе самых талантливых рабочих; как урезал барские вольности и т. п. С образами приближенных Петром I людей связан художественный взгляд народа на личность «первого» Демидова – основателя многих заводов на Урале: «Демидов здешними заводами управлял. Очень любил, по рассказам старых, честность, справедливый был» (АКДРЛФ УрГУ; зап. О. Макеевой в 1979 году в г. Нязепетровске Челябинской обл. от А. И. Астахова, 1911 г.р.).

В повествованиях о Демидове отразились взгляды людей на возможность существования «доброго» барина, который справедливо управлял своими подчиненными и даже «заступался» за напрасно обиженных. Во многих преданиях говорится о личном участии Петра I в судьбе Демидова, этим как бы подчеркивался факт передачи царем части своих функций талантливому человеку из народа. Почти во всех преданиях говорится о близости и даже дружеских отношениях между Петром I и «первым» Демидовым, которые реализуются через мотив царского пожалования: «Демидов с царем хорошо жили. А почему Никитка царю понравился? Именины у царя были, ну и Никитка подарил царю первый пистолет. И полюбился он царю, и наградил его царь землями и разрешил ему взять наделы» [Фольклор Урала 1949: 57].

В образах «народного заступника» и «царя-избавителя» раскрывается народный идеал исторической личности, проявляются социальные и этические воззрения простых людей. Совокупность реализуемых в текстах преданий устойчивых мотивов, связанных с реализацией концепта «Справедливость» и близких к нему концептов «Добро», «Милосердие», «Любовь», отражает, с одной стороны, процесс непрерывного духовного поиска русского народа, а с другой – стабильность традиционного мировоззрения, сохранение вечных, нетленных, передаваемых из поколения в поколение ценностей.

В уральских преданиях возникает стойкий мотив «злого начальника» и непременно сопутствующий ему мотив «тайной силы», причем, последний своей вариативностью обязан особенностям развертывания основного конфликта предания. Многие предания этой разновидности ставят вопросы социально-исторического порядка: откуда зло пошло? Как образовалось крепостное право? Проиллюстрируем эту мысль на некоторых примерах.

Часто в качестве «злодея-душегуба» выступают Демидов, Зотов, упоминаются в народных рассказах и другие местные «зверствующие» самодуры. Например: «Демидов – первый заводчик на Урале, как туда-то пришел – туго пришлось кержакам. Он, чтобы они работали, а не бегали, приковывал их к тачке. Работали по десять часов. А вечером их отковывали. Бунтовали часто… А как сбунтуют жандармов из города» [Фольклор на родине Мамина-Сибиряка 1967: 58].

Образы местных заводчиков конкретны, приближены к уральской действительности: они строят завод, фабрику, плотину или дом, которые сохранились до сих пор.

Для раскрытия образа «злого начальника» используется один и тот же сюжетный прием как мерило моральной и духовной глубины личности – отношение к простому человеку, к «люду холопского звания», к женщине. Так, в повествовании о Демидове перед нами встает образ жестокого, безнравственного человека: «…измывался над ней как хотел. Так и не известно, что с ней сталось: то ли умерла там же, то ли еще что…» (АФЭК ЧелГУ; зап. Е. Шуплецовой в 1977 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от М. Н. Урушевой, 1900 г.р.).

Последней фразой рассказчик оставляет возможность для иной развязки истории. Слова «то ли еще что», вероятно, можно «расшифровать» и как чудесное избавление от издевательств Демидова. Один из вариантов избавления – с помощью «тайных сил» представлен в предании о Зотове, ставшем виновником мучений внучки лесного сторожа Анны. Ревнивая жена Зотова приказала избивать девушку. «Тут прибежала собака и загрызла палача… Что было дальше с Анной, неизвестно…» (АФЭК ЧелГУ; зап. Е. Шефер и Н. Барановой в 1983 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от И. П. Устинова).

Предания, рассказывающие о «злых начальниках», зачастую связаны с мотивом появления богатства у последних. Развитие этого сюжетного мотива рождает рассказ о мошенничестве, «нечистоплотности» фальшивомонетчика и спекулянта Терентьева: после прихода «красных» деньги, «чтобы никому не досталось, выбросил в Урал» (АФЭК ЧелГУ; зап. А. Александровой в 1977 г. в г. Верхнеуральске Челябинской обл. от Т. Л. Сысоева, 1896 г.р.). Тот факт, что конфисковать деньги у купца не удалось, нуждался в объяснении, и память народная «подсказала» путь в использовании традиционного мотива – «погребение клада (богатств) под водой (в пещере)».

Предания «о происхождении зла», о жестокостях заводчиков волнуют современного человека остротой социального конфликта и мелодраматизмом, а подчас и трагизмом изображаемых событий.

Рассмотрим реализацию константы справедливости в сказках. Современная запись социально-бытовой сказки – «Правда и Кривда» (613) – обращает нас к славянской древности, где обозначенные в заглавии образы включались в один ряд с такими важнейшими универсальными мифологическими оппозициями, как доля – недоля, правый – левый, жизнь – смерть, являющимися основой дуалистического представления о мире в целом.

В центре сказочного сюжета – спор Кривды и Правды о том, «чем лучше жить» (правдой или ложью?). За истиной спорщики обращаются к третьей стороне и слышат в ответ: «в наше время лучше жить кривдою». Выбор в качестве арбитров писаря и судьи не случаен и, по-видимому, определяется двойственным отношением народа к чиновному люду: с одной стороны, они вершат чужие судьбы, и от них ожидают правого суда, а с другой стороны, они связаны с системой, которая часто ложь выдает за истину.

В результате спора Правда ослеплена, но финал сказки провозглашает торжество истинных ценностей жизни: праведник прозревает и женится на царевне (ФА ЧГПУ; зап. О. Гафаровой в 1997 году в д. Водопойка Увельского р-на Челяб. обл. от Н. З. Трапезникова, 1930 г.р.).

Если в рассмотренном варианте сказки главные герои одновременно выступают как абстрактные сущности (что подчеркивает условность их имен) и как живые персонажи, то в другой уральской сказке этого же типа сюжета – «О правде и кривде» [Турбин 1982: 144] действующие герои предстают во вполне бытовых ситуациях, но их поступки таковы, что прямо указывают на следование древним мифологическим ходам: постановка вопроса, способ разрешения конфликта, восстановление попранной справедливости через вмешательство высших сил («божьей милости»). Указание на то, что герои являются родными братьями, но руководствуются в своей жизни противоположными принципами, подчеркивает воспроизводство в данном тексте древнейшей модели дуалистического мифа.

Поскольку сказка как жанр устной поэзии содержит в себе фрагменты разрушенного мифологического сознания, семья в сказке выступает символическим обобщением патриархальной семьи. В связи с этим сказочные мотивы семейных распрей, угнетения падчерицы, нанесения обиды младшему брату (или сестре) имеют скрытое значение знаков разложения семьи, рода.

Записи сказок, построенных на коллизии мачеха – падчерица (мачеха – пасынок), на Урале так же многочисленны, как и по всей России (см. [Сравнительный указатель сюжетов 1979: 140–141]. Достаточно назвать такие, например, сказки, как «Морозко» в собрании Д. К. Зеленина «Великорусские сказки Пермской губернии»; «Про падчерицу», «Сказка про добрую девушку», «Одноглазка, Двухглазка и Трехглазка», «Про железные зубы» из сборника «Сказки Шадринского края»; «Морозко», «Синенькие ниточки», «Хаврошечка» в фольклорном сборнике В. П. Федоровой и др.

При всем сходстве главных героинь этих сказок (образ невинно гонимой падчерицы) существенные различия наблюдаются в характере испытания и способах его преодоления.

В сказке «Морозко» («Мачеха и падчерица», АА 480 _*В) героиня выходит из критической ситуации посредством магии слов, заключающейся в стремлении словесно обозначить желаемое как действительное: «Тепло ли тебе, красна девица?» – «Тепло, Морозушко, тепло, батюшка». С позиций мифологического сознания ответ девушки во время диалога-испытания можно рассматривать как просьбу-молитву, содержащую отголоски древних земледельческих культов (ср. обряды вызывания дождя у южных славян).

Продемонстрировав «правильное поведение», падчерица получает награду: «Вот Морозко и нанес ей и хлеба, и скота, и живота всего нанес. <…> Вот он нанес ей шуб и постелей и всего, чего надо. <…> Вот он нанес ей золота и серебра и всякого именья. Стала она жить теперь богато» [Зеленин 1991: 174–175]. И наоборот, испытание мачехиной дочери, не владеющей «словом-молитвой», заканчивается ее гибелью.

Многократность воспроизведения данной сказки, вероятно, стала причиной того, что с течением времени она не просто сохраняет застывшую, окаменелую форму, но ее «закрытость» для нового, для творческой импровизации в конечном счете ведет к ее унификации, а в дальнейшем – к схематизации повествования, поскольку она практически не подвергается трансформации. Наглядный пример тому – текст одноименной сказки в фольклорном сборнике В. П. Федоровой [У кота Баюна 1992: 212–214] и произведенная студентами Челябинского педагогического университета запись данной сказки в г. Миассе Челябинской области в 1997 году (ФА ЧГПУ; зап. К. Немцевой от Т. И. Кардаевой, 1938 г.р.). И тот, и другой вариант фольклорного текста скупо, «без прикрас» воспроизводит основные моменты сказочного сюжета (ср. [ср.: Сравнительный указатель сюжетов 1979; Народные русские сказки Т. I, № 96].

В сказке «Про падчерицу», относящейся к типу сюжета «Игра в жмурки» (АА 480 _* С), вновь обнаруживаются отголоски древних (в данном случае – тотемистических) представлений. В анализируемом тексте девушка кормит кашей тотем, персонифицированный в образе мыши, и мышь-тотем, в свою очередь, помогает падчерице победить в игре: «Ничего не оставалось Бабе-Яге, как только наградить девочку. Дала она ей большие сундуки с золотом да серебром» [Сказки Шадринского края 1995: 76]. Что касается характера испытания, которому подвергается здесь героиня, то проверку проходят такие качества, как доброта, щедрость, отзывчивость.

В уральских записях представлен и такой тип сюжета, отражающий взаимоотношения мачехи и падчерицы, как «Пряха у колодца» (-480 _*), генетически восходящий к обрядам обучения ремеслам. Имеются в виду две сказки: «Синенькие ниточки» [У кота Баюна 1992: 162–169] и «Сказка про добру девушку» [Сказки Шадринского края 1995: 74–75]. Для структуры данного сюжетного типа характерно отправление героини за веретеном к Пятнице – покровительнице женского рукоделия на Руси [Грушко, Медведев 1995: 395]. В целом уральские сказки соответствуют общерусской традиции, но вместе с тем обнаруживают вариативность в обозначении предмета, недостача которого становится причиной изгнания героини (ниточки/ведро), а также известную редукцию сказочного сюжета. Последнее, главным образом, относится ко второй из названных сказок: если в традиционной сказке предполагается демонстрация падчерицей умения выполнять женскую работу (прясть, ткать, варить пищу, топить печь и т. п.), то в уральской сказке содержится лишь указание на то, что Баба-Яга «каждый день давала ей работу».

Уральские сказки с общим типом сюжета «Чудесная дудочка» (780): «Девушка-снежурушка» из сборника Д. К. Зеленина [Зеленин 1991: 299–301], «Нюрочка-снегурочка» из фольклорного сборника В. П. Федоровой [У кота Баюна 1992: 178–181], а также тексты сказок, записанные во время экспедиций Челябинского государственного педуниверситета, «Снегурочка» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Печенкиной в 1996 году в с. Миасском Красноярского р-на Челяб. обл. от К. Н. Подкорытовой, 1921 г.р.) и «Аленушка» (ФА ЧГПУ; зап. В. Павленко в 1996 году в г. Южноуральске Челябинской обл. от В. С. Урзаевой, 1910 г.р.) – также позволяют судить о народном понимании справедливости как одной из важнейших констант фольклорного сознания.

Таким образом, проведенный анализ реализации онтологических и аксиологических констант в устной народной прозе Урала дает представление о значимости данных категорий для художественного осмысления действительности в фольклоре. Сложность и многомерность их организации в фольклорных жанрах порождена многообразием форм обобщения, присущих народному художественному сознанию.

Подведем итоги. Пространство и время в произведениях устного народного поэтического творчества качественно отличаются от соответствующих категорий в литературе: если в литературном произведении они выстраиваются произвольно, согласно замыслу и творческому методу автора, то в фольклорном тексте их функционирование подчинено традиции и жанровой природе произведения.

В аспекте фольклорного сознания категория пространства приобретает системообразующий характер: благодаря ей организуется, структурируется и интерпретируется отраженный в сознании носителей фольклора мир. Определяющим в осмыслении пространства оказывается отношение к нему человека.

Моделирование пространства различается в текстах разных жанров и видов фольклора. Отчетливо различается пространство локальное и космологическое, «свое» и «чужое», сакральное и профанное, социальное и личное. Степень условности пространства в разных жанрах фольклора также различна. Максимально условно пространство в лирических жанрах, наполнено реальными объектами, событиями и персонажами пространство эпических текстов, где оно выступает необходимым элементом организации действия.

Наиболее последовательно целостная характеристика пространства представлена в топонимических преданиях. Возникновение и функционирование топонимических преданий самым тесным образом связано с культурной интерпретацией пространства, с потребностью прояснить внутреннюю форму его обозначений, раскрыть основу соотнесения пространственной категории с категоризацией мира человеческим сознанием.

В качестве инструментов изучения пространства в фольклорном тексте используются понятия локус и топос, под которыми понимаются различные пространственные объекты: топос – это обобщенное место разворачивания определенных, заданных традицией и сохраняемых в сознании носителей фольклора смыслов, локус представляет собой некое ограниченное пространство художественного текста, имеющее референтную соотнесенность с действительностью. Как показывает анализ, локус в фольклорном тексте закономерно предстает как топос.

В быличке категория пространства восходит к древнейшим мифологическим представлениям. Здесь воспроизводится полицентрический образ мира, основанный на анимистическом восприятии действительности: все пространство одушевлено, каждый уголок окружающего и освоенного человеком мира имеет своего «хозяина» (духа). Вступая на ту или иную территорию, подконтрольную определенному духу, человек должен устанавливать с ним отношения для того чтобы обеспечить себе беспрепятственное и успешное осуществление деятельности.

Специфика пространственной организации былички состоит в противоречии между «реальным», явленным в тексте пространством и «идеальным», мыслимым целостным пространством, в котором существует человек. С одной стороны, пространство каждого текста является ограниченным, замкнутым, четко локализованным, с другой стороны, в быличках воссоздается бесконечный континуум мозаичного мира, где непрерывно осуществляется действие демонических сил.

Наиболее значимой, семиотически нагруженной стороной пространства в быличке оказывается пограничье, границы между отдельными частями структурированного пространства. Наиболее типичными топосами былички выступают топосы леса, поля, дороги и берега. Общекультурная константа «свой» – «чужой» преобразуется в быличках в оппозицию «свой» – «иной».

Особую реализацию имеет категория пространства в сказках. Мифологический генезис сказки обусловил незначимость категории пространства для повествования. Однако даже в таком абсолютно условном художественном мире современным рассказчиком могут быть обозначены отдельные координаты места действия вследствие процесса демифологизации фольклорной сказки.

Категория времени в фольклоре актуализирует не только прошлое или далекое прошлое, но почти всегда будущее: через народную память ведется разговор с потомками, строится образ грядущего. Одновременно каждое воспроизведение фольклорного текста – это актуализация и настоящего момента. Сам отбор сюжетов, событий, героев, выделение их из общего ряда фактов говорит об этом. Через прошлое постигается настоящее и устанавливается связь с будущим.

Обращение к прошлому, а через него к будущему – всегда попытка восполнить недостающее в настоящем: утрату, «недостачу» – в сказке, отсутствие справедливости – в предании или легенде, забвение сакральных знаний – в быличке. В разных жанрах фольклора необходимо говорить о различной степени «отсылки» настоящего к прошлому. Для сказки характерно время прошедшее, это время условное, тесно связанное с сюжетом, замкнутое внутри сказочного сюжета. Оно последовательно движется в одном направлении, никогда не возвращаясь назад. В жанрах несказочной прозы также преимущественно изображается прошлое, однако оно различно: в преданиях и легендах в форме фабулата это далекое прошлое, в быличках и устных рассказах в форме мемората – недавнее.

Категория времени проявляется в текстах несказочной прозы через соотнесенность изображаемых событий с моментом повествования, взаимную ориентированность плана прошлого и плана настоящего. Анализ позволил выделить три группы преданий, в которых категория времени выступает важной составляющей повествования. Первая, наиболее многочисленная группа текстов организуется традиционным для уральской несказочной прозы мотивом продажи (или аренды) земли. Вторая группа текстов – повествования о первопоселенцах, относящиеся к генеалогическим или топонимическим преданиям. В них актуализирована семантика начала как границы отсчета нового времени, некой точки референции. Еще одну группу преданий составляют повествования о «золотом веке»: это прекрасное, гармоничное, благополучное время, без войн и конфликтов. Характеристики «золотого» времени, приписываемые прошлому, составляют тот идеальный образ мира, к которому стремятся рассказчики в настоящем или мечтают достичь его в будущем.

В легендах категория времени реализуется в соответствии с христианскими представлениями людей. Настоящее, прошлое и будущее оказываются тесно связанными и обусловленными свыше. Идея заданности определенных моментов в судьбе людей как результат проверки соответствия их деятельности этическим нормам христианства – одна из основных в легендах. Категория времени в легендах может быть также связана с осмыслением судьбы отдельного человека, со знаковыми моментами его жизни: рождением, болезнью, смертью. В целом в легендах оказывается чрезвычайно значимой символика элементов православного календаря и семейно-обрядовой традиции.

В сказках категория времени значима лишь при изложении последовательности событий. Время в сказке традиционно замедляется – посредством троекратного повторения сюжетных моментов, действий и поступков героев. Реальное время часто обнаруживает себя в тексте сказки через использование рассказчиком характерных для той или иной исторической эпохи предметных деталей, социальных категорий как реалий соответствующего времени. Однако современная сказка постепенно переходит от «космического» хронотопа традиционной сказки к пространственно-временной конкретизации.

Проведенный анализ пространства и времени дает представление о значимости данных категорий для художественного осмысления действительности в фольклоре. Сложность и многомерность их организации в фольклорных жанрах порождена многообразием форм обобщения, присущих фольклорному сознанию.

Из аксиологических констант русского фольклора наиболее древней оказывается константа соборности. Соборность – это чувство единения, общности, которое испытывают все члены некоего социума, независимо от существующих между ними различий по полу, возрасту, социальному статусу и т. д. Соборность – не только чувство, состояние души, но и процесс, действие, требующее от человека духовного труда.

Константа соборности разлита, растворена в фольклорных текстах в силу своей универсальности. Соборность – это часть естественной жизни русского человека, которая помогает ему и в простых бытовых вещах, и в сложных, в понимании высокого, горнего мира. В уральском фольклоре данная константа специфически выражена в мотиве «заложенной головы», который отражает взгляд на жизнь отдельного человека с позиций общинного сознания (добровольная жертва человеком своей жизни ради общего блага признается значимой и социально одобряемой). Идея соборности реализована также в фольклорных повествованиях о монашеских общинах. Именно идея единства как идеал жизни помогает им не только преодолеть обстоятельства, но и защитить себя от внешних посягательств. Идея соборности реализована также в ряде уральских легенд, объединенных особым отношением к православной вере.

Категория софийности представляет собой сложный комплекс трех взаимосвязанных сущностей: Любовь, Красота и Добро. Эти сущности взаимосвязаны и взаимообусловлены, их единство соответствует народному пониманию Мудрости. Выделенность такой ценностной доминанты, как Красота, соотносится с созерцательным типом мышления носителей русской культуры. Созерцательность ставится в русском сознании выше прагматичности, она позволяет человеку достигнуть внутреннего покоя, необходимого для размышлений о мире. Не случайно главными проблемами в фольклоре являются проблемы сущности мира, смысла жизни, смысла существования человека.

Все составляющие константы софийности выражают типичное для русского человека представление о нормальном бытии, соответствующем нормам и порядкам, принятым людьми. В фольклорных произведениях данные смыслы неразрывны, обусловливают друг друга, что подчеркивается цельностью образов, которые их воплощают.

В быличке, легенде и сказке данная константа оказывается наиболее релевантной. Добро – не просто человеческая добродетель, но оценка деятельности человека с позиций полезности для него самого, для его душевного (духовного) мира. В быличках актуализируется существование некоторых норм поведения человека, несоблюдение которых вредит человеку, может разрушить его внутренний мир. Важными оказываются такие смыслы, как «польза» и «вред». Понимание Добра в фольклорных текстах может раскрываться и через его отнологическую оппозицию – Зло.

Носителя фольклорного сознания волнуют не только проявления зла, но и его причины, генезис. Важной частью низшей мифологии является образ, олицетворяющий зло. Черт считается самым популярным персонажем русской демонологии, он может вмешиваться в жизнь человека нежданно, в любую минуту. Функции черта гораздо шире и разнообразнее всех других духов природы или дома. Невидимый облик черта демонстрирует его силу и злую направленность. Черт представлен не только в быличках, но и в волшебных и бытовых сказках, преданиях и легендах.

Красота как составляющая константы софийности представлена в целом ряде уральских преданий, где звучит восхищение красотой и силой предков. В таких преданиях созданы идеализированные образы людей как носителей определенных качеств, навыков и умений.

Одной из поздних констант русского фольклора является константа справедливости. Справедливость предполагает сопоставление того, как есть в реальности, и того, как должно быть – с точки зрения народного сознания. Сама необходимость обращения к понятию «справедливость» связана с отсутствием гармонии между реальным и желаемым.

Константа справедливости широко представлена в уральской несказочной прозе образами «народных заступников» – Ермака, Пугачева, Салавата Юлаева и «царя-избавителя» – Петра I. Через изображение этих персонажей раскрывается народный идеал исторической личности, проявляются социальные и этические воззрения простых людей. Представлена константа справедливости и в сказках, где в финале провозглашается торжество истины, праведник вознагражден, а обидчик наказан. Совокупность реализуемых в текстах преданий и сказок устойчивых мотивов, связанных с реализацией константы справедливости отражает процесс непрерывного духовного поиска русского народа, стабильность традиционного мировоззрения, сохранение вечных, нетленных, передаваемых из поколения в поколение ценностей.