Об авторе:

АФАНАСЬЕВ АЛЕКСАНДР ЮРЬЕВИЧ — выпускник Литературного института, член Союза литераторов. Начиная с 1982 года регулярно выступает со статьями о церковном искусстве в «Журнале Московской патриархии», «Науке и религии», «Вопросах философии» и некоторых зарубежных изданиях.

 

К ЧИТАТЕЛЯМ

Икона живописна, спору нет, эстетические ее достоинства общеизвестны и ставят в один ряд с лучшими произведениями живописи. С самого момента возникновения иконописи ей было присуще безукоризненное чувство цвета, линии, формы. И все-таки прежде всего икона — это предмет культа, а уж потом его украшение. И только в этом контексте могут быть поняты специфика и исключительность иконописного творчества. Именно особая роль иконы в культе потребовала выработки от иконописцев оригинального языка, рода особой знаковой системы, и знание интеллектуального подтекста иконописных знаков, знание правил чтения иконописного языка являются непременным условием объективного восприятия иконописи и просто естественного, уверенного поведения в церковной среде.

Первое и самое главное отличие иконы от картины заключается в том, что она — не земной посредник между земным, а предмет, стоящий на границе между земным и небесным. Она окно, посредством которого горний мир общается с миром дольним, с нами, поэтому персонажи всегда обращены к зрителю фронтально, а в профиль видны лишь Иуда и черти — персонажи, духовное общение с которыми невозможно. Подобным образом пограничное состояние иконописного пространства проявляется во всем: в цвете, линии, композиции, форме.

Икона родилась вместе с христианским культом, но далеко не сразу стала тем полным выражением церковного духовного напряжения, каким мы видим ее сейчас. Иконопись прошла долгим эволюционным путем, и нет уверенности, что принятая сейчас ею форма окажется окончательной. Иконопись сильно менялась, дробилась в зависимости от времени и пространства. За примером далеко ходить не надо: очевидное отличие русской иконы от византийской. Уже в XI–XII вв. в древнерусском искусстве появились композиции и образы, которых византийское искусство не знало. Почитание своих, русских святых вызвало к жизни новые иконографические сюжеты, возникла композиция «Покрова» и других особых любимых на Руси праздников. Со временем на разные школы: новгородскую, тверскую, московскую и т. д. начала делиться сама русская иконопись. Однако различия между ними не простирались далее предпочтений в приемах живописания и отличий колорита, обусловленного особенностями местных минералов, из которых терлись краски. В существе своем иконопись до XVI века составляла единое целое, и для человека Древней Руси молитва перед иконой «греческого извода» или «московского письма» ничего во внутреннем его состоянии не меняла.

Подлинные перемены в иконописи начались лишь в XVI веке, когда появились санкционированные митрополитом Макарием иконы, названные позднее «символическими». Они стали действительно оригинальным явлением церковного искусства, явлением самобытным, исключительно русским. И разбору двух наиболее известных композиций из числа символических икон: «Софии Премудрости Божией» и «Неопалимой купине» — посвящены в настоящем сочинении две отдельные главы.

Иконопись по сей день не омертвела, она — живой, постоянно эволюционирующий организм. И кто знает, в каком направлении пойдет она дальше и каких высот достигнет на этом пути?

 

О ЛИКЕ

Относительно родоначальников иконописи в Церкви существует несколько версий. По одной из них первую икону в соавторстве с ангелом нарисовал дважды упоминавшийся в Евангелиии от Иоанна (III,2; XIX,39) фарисей Никодим. Он, как рассказывают, «начал было изображать на полотне образ Христа, висящего на кресте, и когда изображение это не удавалось ему, тогда ангел взял кисть и написал верный лик Распятого». Согласно другой, более популярной версии, первым иконописцем был евангелист Лука. Но, по мнению историков, легенда эта, датируемая XI веком, представляет собой простое отождествление евангелиста Луки с жившим много позднее художником Лукой.

Икона «Спас Нерукотворный». Новгород. XII в. 　

Более общо, но зато точнее рассуждали о родоначальниках иконописи русские иконописцы, просто говоря: «Божественная служба — иконное воображение от святых начало прият». И как ни суди, это утверждение — единственная бесспорная истина. Роль Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, отцов шестого и седьмого Вселенских соборов, патриарха Никифора была решающей при формировании иконописного языка, хотя из них, кажется, только Иоанн Дамаскин держал в руках кисть. Исключительная заслуга святых отцов заключается в беспрецедентной богословской насыщенности иконного изображения, недаром князь Трубецкой очень точно назвал иконопись «умозрением в красках».

Однако правее всех в споре о родословии иконописи оказывались те, кто возводил ее непосредственно к основателю религии — Иисусу Христу. Оформилось предание об этом событии в двух похожих легендах: «Легенде об убрусе Авгаря» на Востоке и «Легенда об убрусе Вероники» на Западе. В «Слове о поклонении иконам святым» Иоанна Дамаскина изложена восточная версия этой легенды. Согласно ей, правивший в Эдессе благочестивый царь Авгарь, прослышав о пришествии Христа в мир, послал в Иудею художника, чтобы тот написал Его портрет. Однако художник «ради светлости, исходящий от лица Христова» вынужден был отказаться от попыток изобразить Его. Свет, исходящий от лица Христа, был так силен, что слепил художника и мешал приступить к работе. Видя его муки, «Господь божественному и животворному лицу своему убрус приложив, изобрази на нем подобие свое, и посла ко Авгарю, желание того исполняя».

Несколько иначе рассказывалась та же легенда на Западе. Говорили, что среди почитателей Христа существовала некая Вероника. Однажды «она приносит полотно некому мастеру Луке и настойчиво просит его, чтобы он написал ей лик Господа. Лука обещал ей написать его, но таким, каким увидит его в день написания. Лик готов. Лука радуется и думает: мне удалось. Он и Вероника, оба идут и ищут Спасителя. Но как только увидел Его Лука, заметил, что лик у Него совсем другой, как будто они никогда не видали Господа… Вероника плачет. Лука утешает ее обещанием написать другой лик. Но это не удается ему еще более. Он пытается в третий раз, но опять напрасно. Тогда Бог услышал мольбы жены. Увидел обоих Спаситель и сказал: «Лука! Ты и добрая жена Вероника, оба вы мине по сердцу, но если я не помогу, то искусство твое тщетно. Лицо мое видит и знает только Тот, Кто послал меня». Потом сказал Веронике: «Иди домой, взяв этот убрус свой, и приготовь мне кое-что съестное. Я сегодня буду у тебя». Весело спешит Вероника в дом свой и готовит необходимое. Вот и Сын Божий приходит к ней, спрашивает воду и умывается. Затем берет полотно, которое подала Ему Вероника, чтобы утереться, Он прижимает его к своему лицу; и на нем отпечатывается лик Его».

Зная обстоятельство того времени и иудейское отношение к живописи, трудно поверить, что обе версии легенды «Об убрусе» содержали в себе хоть малое историческое зерно. Ценность их в другом. В том, что не весь Христос, а только лик Его был изображен в тот самый первый раз. Для современного европейца, впрочем, в такой избирательности нет ничего удивительного. «Лицо — зеркало души», — привычно говорим мы. В русском языке слова «лицо», «личность» не только однокоренные, но в некоторых случаях прямо тождественные по смыслу. Во всяком случае, общим для европейцев представлением оказывается то, что лицо является сублиматом всех психофизических свойств человека. И по наивной привычке приписывать свои ценности и представления иным культурам, народам и векам склонны считать подобное отношение к лицу общим достоянием человечества. А это глубочайшее заблуждение.

Ценность убруса, с ликом Христа заключалась не только в чудесности его появления и не в первородстве, в том, что на нем отпечатался ТОЛЬКО лик. Это была целая революция. Возьмем для сравнения традицию Древней Греции — колыбели христианства. В греческом языке слово «личность» передавалось словом «тело». Гомер называл Агамемнона «флотоводческим царственным телом», Ксенофонт именовал свободных «свободные тела». Причем в некоторых текстах тело, торс в буквальном смысле заслоняли лицо. Так, в приписываемом Платону диалоге «Хармид» есть такая фраза: «Если он пожелает раздеться, тебе покажется, что у него совсем нет лица». Почти дословно потеряет эту фразу Аристинет в своих «Любовных письмах»: «…хотя она на диво хороша лицом, но когда разденется, кажется, у нее совсем нет лица из-за красоты того, что сокрыто одеждой». Невозможностью передать все тело целиком легко объяснить второстепенную роль, которую играла в Древней Греции живопись. Один поэт бросал художнику следующий упрек:

Наконец, у древних греков вид тела, как позднее у христиан вид лица, имел вполне конкретный религиозный смысл. Напомню в этой связи анекдот о Фрине, натурщице Праксителя и Апеллеса. Обиженный ею, некто Евфия обвинил Фрину в безбожии. Защищать ее взялся известный оратор того времени Гиперид. Блестящей речью ему удалось отвести большинство пунктов обвинения, но, почувствовав, что недобирает, что суд колеблется, Гиперид раздел Фрину и показал судьям. Последний аргумент был неотразим, поскольку красота тела отождествлялась греками с душевной красотой и считалась видимым знаком особого благоволения богов.

Упомянув разные традиции передачи духовности, мы яснее можем представить себе, насколько оригинальной и прямо революционной, особенно в сравнении с античностью, была христианская реформа, перенесшая знак божественного с торса на лицо.

Впрочем, было бы опрометчиво утверждать, что до Христа культ торса существовал в неком абсолютном выражении, в язычестве можно найти элементы двойственного подхода к телу. Так, в древнеиндийских «Законах Ману» говорится, что выше пупа человек более чист, и с автором «Законов» соглашались многие античные гностики. У древних римлян спина и зад были посвящены богу смерти Аиду, а по украинским поверьям у мавок (русалок) отсутствует спина. Так что не совсем однозначно было отношение язычества к телу.

Однако кардинально положение изменилось лишь с приходом христианства. Частые критические высказывания Христа в адрес плоти почти совершенно обесценили человеческое тело: «дух бодр, плоть же немощна» (Мтф.26,41), «ибо дух плоти не имеет» (Лк.54,39), «плоть не пользует ни мало» (Ио.6,63). Поэтому так естественно выглядит появление обеих версий легенды «Об убрусе», в которых лицо предстает единственной частью тела достойной воссоздания, единственным выразителем высших духовных начал. «…Душа, разлитая по лицу человеческому, происходит от дуновения в него Божественного. Лицу действительно совершенно естественно быть седалищем этой властной силы», — писал Климент Александрийский.　

Первой от данной христианской реформы, как, впрочем, и от других новаций церковного искусства, пострадала скульптура. Художник не просто потерял интерес к спине, но и вообще что это обстоятельство неумолимо сводило скульптуру в могилу. И к X веку ее не стало.

Мало того что лик «приложил руку» к гибели пластики, под его воздействием существенно изменились принципы и приемы самой живописи, не ведавшей в античные времена деления на главное и второстепенное, иерархии в элементах модели. Иконопись ввела такую иерархию, строго поделив модель на лик и доличное. Работая артелью, иконописцы обычно отдавали доличное на откуп подмастерьям, что придавало окружающему лик пространству вид простоватый, эклектичный, обедненный и линией, и тоном, и цветом. Лик же писал только мастер, один, во всю силу своего мастерства наполняя его филигранной отделкой, прозрачными плавями, все более высветляя его к центру, к перекрестью глаз и носа, как бы фокусируя на них тот самый «невечерний свет» «солнца незаходящего», о котором говорили богословы.

Добавим, свободные в своих ракурсах лица античной живописи на иконах развернулись строго фронтально, анфас. Взгляд стал прям, строг и направлен сверху вниз. Все эти ставшие каноничными нововведения, вероятно, предпочтительней будет связать с контактной функцией иконы, чтобы молящийся, по церковному постановлению, действительно мог «мнети на небеси стояти пред лицы самих первообразных». Искажения натуры, к которым приводило стремление развернуть лик строго анфас, не смущали иконописцев, они порой перекручивали фигуры более чем на 90°.

Наконец, от века к веку композиции икон расчищались или, лучше сказать, пустели. Происходило это опустошение за счет изъятия с иконных плоскостей персонажей, чье присутствие на небесах сомнительно или заведомо невозможно. Если же сюжет исключал такого рода лакуну, лица подозрительных или отвратительных персонажей (Иуда, Сатана) разворачивались в профиль.

Однако вернемся к первым векам христианства, к периоду младенчества иконописи, потому что вслед за решением вопроса о том, ЧТО в человеческом облике является знаком духовности, шел черед решать вопрос, КАКИМ должен был быть этот знак: красивым или уродливым. На первый взгляд, вопрос этот праздный: конечно, красивым. Но, по мнению первых христиан, такой ответ оказался бы слишком быстрым и слишком поверхностным.

Руководствуясь пророчеством Исайи: «Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему», — многие церковные авторитеты считали, что Христос был с виду невзрачен. Что подтверждала сама логика божественного Домостроительства: снисхождение Божества до воплощения в человека, Бог, который, по словам апостола, «уничижил Себя Самого, приняв образ раба», рассматривал этот акт бесстрашно, последовательно, до конца, неумолимо доказывал справедливость пророчества Исайи. Другой аргумент в пользу внешней непривлекательности Христа — имманентно присущая Ему нестандартность, неприятие банальности, неотмирность. Именно это имел в виду Иустин Философ, говоря: «Мы совершенно уверены, что всякий удаляющийся того, что кажется красивым, и стремится к тому, что почитается трудным и странным, получает блаженство».

Однако были у сторонников неказистости Христа и влиятельные оппоненты. Блаженный Иероним писал: «Если бы Он не имел чего-то божественно-прекрасного в самом лице и взора, апостолы ни в коем случае не последовали бы за Ним тотчас же». Со временем точка зрения Блаженного Иеронима возобладала, и по этой основе стал ткаться детальный портрет Христа. Со всеми подробностями почитатели икон представили этот портрет в IX веке иконоборческому императору Феофилу: «Апостолы, изначала и свыше предавшие церкви, описали Его образ: благотелесный, трилокотен, со сдвинутыми бровями, красноокий, с долгим носом, русыми волосами».

За исключением одной детали, о которой будет сказано особо, мы и сейчас видим на иконах Христа таким, каким Его описали в IX веке: русоволосым, длинноносым, с маленьким узкогубым ртом и большими красивыми глазами. Смущает в канонических иконописных изображениях Христа одно — совершенно неэтнографический подход к Первообразу, историческим и национальным реалиям евангельского повествования. От евангельского Христа в его иконе остались разве что длинные волосы назорея. Что-либо иное, специфически иудейское трудно найти в ней. И думаю, произошло это не потому, что художники, формировавшие канонический образ Христа, не имели ни моделей соответствующих, ни представлений о семитском типе лица. Вероятней всего, и в данном случае идеология возобладала над натурой. Типичный для семита большой рот с пухлыми губами и широкий хрящевой нос противоречили утонченности, рафинированности мыслимого образа Христа. Поэтому привычный действовать, больше исходя из идеи, чем из природы, иконописец, воссоздавая Его облик, легко расставался с этнографической правдой ради правды умопостигаемой; признав Христа красивым, создатели канона не имели права придавать Его красоте чувственный характер, но должны были, наоборот, уменьшать и утончать все, говорящее о чувственности.

Несколько удивляет, что создатели канона настаивали на превосходящей норму длине носа Христа. Эту особенность, с одной стороны, можно рассматривать как рудимент египетского чрезвычайно уважительного подхода к носу: египтяне считали его органом, от которого зависит жизнь, носом клялись, «нос, который дышит» — метафора жизни фараона за гробом, поэтому не исключено, что удлинение носа Царя Небесного восходит к этим представлениям. С другой стороны, еще Иустин Философ говорил, будто нос «не другое что представляет, как фигуру креста». И действительно, длинный нос, как основание креста, в сочетании с линией глаз, как перекладины, мог иметь дополнительное символическое значение: крестной муки, принятой Спасителем за нас.

Объяснимы и обычно изображаемые на иконах Христа большие сверх меры, с расширенными зрачками глаза. Расширенные зрачки — общечеловеческий знак красоты, примета эмоционального и (если хотите) сексуального возбуждения. Например, название растения «белладонна», экстракт которого, расширяет зрачки, буквально значит «красавица»; во время психологических опытов вид женщин с расширенными зрачками внушал мужчинам мысль об их сексуальном возбуждении; китайские торговцы по расширенным зрачкам покупателя определяли, что товар ему нравится, и т. д. Понятны и причины, заставлявшие иконописцев сверх меры увеличивать размер глаз на иконах Христа. Если лицо — самая выразительная часть тела, то глаза — самая выразительная часть лица. Алкуин называл глаза «истолкованием души». Платон утверждал, что «внутри нас обитает особенно чистый огонь, родственный свету дня, изливающийся через глаза».

Относительно описанных выше деталей христианского канона между византийской и русской иконописями существовало полное согласие. Но в послании к Феофилу была названа одна деталь образа Христа, вносившая что-то вроде раздора в отношения между этими двумя ветвями православного искусства Востока. Это упоминание того, что брови Христа были соединены. Данная деталь отдает глубокой древностью, она встречается в сочинениях Иоанна Дамаскина и патриарха Германа. И византийские художники по большей части следовали данному указанию, рисуя низко посаженные, сведенные к переносице брови, что придавало византийским образам Христа то печальный, то строгий, а то и гневливый вид. Феномен темной эмоциональной окраски византийских икон Христа можно объяснить по-разному: упадком империи, изуверскими склонностями византийской аскетики и т. п. Но, думаю, низкие, сведенные брови византийского Христа можно истолковать не просто генетически иначе, а иначе по смыслу — как выражение смирения и благожелательности.

Дело в том, что правила чтения мимического языка у древних греков имели некоторые свои специфические черты. Например, Богослов, описывая одно из своих видений, рассказывал, что видел себя сидящим на престоле, «однако же не с поднятыми высоко бровями». То есть низко посаженные брови на византийских иконах Христа представляли собой знак его смирения, а для современного европейца поднятые брови — примета удивления. То же самое, вероятно, можно сказать о символике сдвинутых к переносице бровей, сейчас понимаемых как примета неудовольствия, гнева. Греки могли читать этот знак иначе, как признак благожелательности и согласия. Во всяком случае, у Гомера мы читаем:

Иными были русские правила чтения мимического языка. О роли бровей в характеристике лица очень хорошо сказал герой рассказа Лескова «Запечатленный ангел», и хотя слова его касались женского лица, мы можем отнести их и на счет Его русской иконографии: «А особливо бровь, бровь в лице вид открывает, и потому надо, чтобы бровочки у женщины не купились, были пооткрытнее, дужкою, ибо к такой женщине и заговорить человеку повадливее и совсем она иное на всякого, к дому располагающее впечатление имеет». Вполне соглашаясь с мнением лесковского героя, русский художник, также хорошо понимавший особое значение бровей в характеристике лица, воздвигал и приподнимал «купившиеся» брови византийского Христа, пока в «Звенигородском Спасе» Рублев не превратил их в располагающие к общению благожелательные «дужки». Позднее русский иконописец письменно в лицевом подлиннике закрепил свой взгляд на местоположение Его бровей, указал, вопреки старинным канонам, что низко наклонять их не следует: «брови имяше не вельми наклоны».

Согласие относительно красоты лица Христа неумолимо приводило к мысли, что красотой отличались и лица тех, кто был причастен к Нему высшим причастием, т. е. святых. В пьесе времен Петра I «Действо о страдании святыя мученицы Праскевии» мучитель Параскевы — Геммон спрашивает ее: «Повеждь ми, дева, какими волжбами сама ся исцелила и наипаче первыя красоты лице твое просветила?» Параскева отвечает: «Исцелитель и просветил жених мои небесный…» Можно было бы привести еще массу примеров из христианской литературы, где о красоте лица говорится как о знаке сопричастия Божеству, если не здесь, то Там, за гробом, в Его царстве. Еще Блаженный Августин задумывался над этой проблемой, вопрошая: «Неужели Он не будет в состоянии устранить всевозможные безобразия человеческих тел?» И приходил к выводу, что внешние уродства будут, безусловно, устранены. Но на этом мысль Августина не останавливалась и шла дальше к вопросу об облике святых вообще: «Надобно думать, что вид и рост тела Христа будет (нормой) для всех человеческих тел, которые вступят в Его царство… Подобные же рассуждения ведутся и относительно сухощавости и тучности». Как видно из слов Августина, широко распространено было мнение, что рост и комплекция святых должны были совпадать с ростом и комплекцией Христа. Оставался один шаг — сказать, что и лицом они становились на Одно Лицо, чтобы осуществилось то, что позднее и без богословских указаний осуществилось в иконописи: стандартизация ликов по модели лика Христа.

До недавнего времени единообразие лиц в иконописи рассматривали как результат неумения средневекового художника наблюдать природу: одинаковость глаз, носов, отсутствие всяких индивидуальных черт в лице казались признаком варварства и бескультурья живописцев. Но дело было, конечно, совсем не в этом. Мысль об единообразии, как о примете чистоты, совершенства и сопричастия Божеству, столь же древняя, как и первоклассный портрет. Еще Платон писал, что «бог и то, что с ним сопряжено, это во всех отношениях наилучшее… по этой причине бог всего менее должен принимать различные формы». Платону уже в христианскую пору вторил Григорий Нисский: «Существо совершенное может быть только одно».

Выводы предсказать нетрудно: все сопричастные Божеству должны принять одну и только Его форму. «Мужчины, женщины, дети, глубоко разделенные в отношении расы, народа, языка, образа жизни, труда, науки, звания, богатства… — всех Церковь воссоздает в Духе. На них на всех она запечатлевает образ Божества. Все получают от него единую природу, недоступную разрушению, природу, на которую не влияют многочисленные и глубокие различия, которыми люди отличаются друг от друга» (Максим Исповедник), «Христос тех и других, близких и дальних, сделал одним телом» (Иоанн Златоуст), «…очищаемые, по моему мнению, должны соделаться совершенно чистыми и чуждыми всякой разнообразной примеси…» (Григорий Нисский).

Разнообразие — суть индивидуализирующая мирская грязь, налипшая на изначала единую для всех, чистую, прекрасную основу. Это обстоятельство хорошо сознавали иконописцы, потому они, во-первых, свели к единому эталону иконографию Самого Иисуса Христа, непременно изображая Его в человеческом облике и средних лет («средочеловеком»), официально запретив образ Агнца и неофициально запретив образ «Спаса-Иммануила» (изображение отрока-Христа). Во-вторых, воспроизводя на ликах святых характерные черты лика Христа, иконописцы довели дело до того, что, по выражению одного искусствоведа, «отчуждение личности и народности» стало в иконописи абсолютным.

Угасание лика началось вместе с угасанием иконописи как таковой в XVI веке. Известный советский искусствовед О. И. Победова писала, что в XVI веке «человеческое лицо окончательно перестает быть смысловым и эмоциональным центром иконы». И действительно, в XVI веке доличное начинает занимать иконописца, как минимум, не меньше лика. Будучи прежде в силу особой тщательности и глубины отделки естественным центром притяжения всех взглядов, лик начал теряться среди того многоцветного узоречья, каким стали окружать его живописцы. Очень скоро появились иконы царей, бояр, военачальников, которые только по технике напоминали настоящие иконы, но по существу не были ими. «Мнети на небеси стояти», глядя на изображение Ивана Грозного, душа которого была заведомо не в раю, а на самой горячей сковородке ада, не приходило в голову ни современникам грозного царя, ни их потомкам. И соседство таких «икон» с настоящими иконами, «икон», чей формальный язык адекватен языку истинных икон, а функция отлична, не могло не породить у паствы сомнения в самой способности иконы возводить молящегося в сверхбытийную сферу.

Медленно, но верно икона поползла с небес на землю, и поначалу особенно заметно это сказалось на лике. Лик, прежде поставленный точно анфас, с прямым, направленным сверху вниз взглядом, стал отворачиваться от паствы, стал сам задирать голову вверх и закатывать глаза к небу. Одним словом, если раньше иконописный лик приподнимал молящегося к небесам, то теперь с поднятой головой и закаченными глазами он сам вровень с молящимся оказывался на грешной земле.

Со временем пришел конец и типизации. Классический лик Христа с маленьким ртом, длинным тонким носом и большими глазами перестал быть единым для всех ликов эталоном. Дело дошло для того, что живописцы стали избирать себе модели прямо из прихожан той церкви, для которой писались иконы. Такая практика нередко вызывала скандалы, потому что паства отказывалась молиться на примелькавшиеся в быту физиономии. Добила лик позаимствованная с Запада реалистическая светотеневая моделировка. Лик стал освещаться со стороны, т. е. перестал светиться. Это был конец. И Стасов сколько угодно мог сетовать, глядя на картину Крамского «Христос в пустыне», что, мол, не хватает в картине «чего-то», что указывало бы на Его божественность, увы, секреты воссоздания этого «чего-то» были безнадежно утеряны задолго до рождения и Стасова, и Крамского.

 

УМНЫЙ СВЕТ

В Библии есть только один эпизод, описывающий Христа в Его Запредельном облике, — Преображение на горе Фавор. Семнадцатая глава «Евангелия от Матфея» сообщает: «И преобразился перед ними: и просияло лицо Его, как солнце, одежды Его сделались белыми, как свет». Из настоящего описания видно, что свет — доминирующая черта в образе преображенного прорывом надмирного в мирское Христа. Ослепительный свет, исходящий от Него, был так силен, что ослепил и поверг на землю апостолов, сопровождавших Христа на Фавор. «Петр зрит на Христа, лицо свое рукой закрыл… Иоанн на колени пал… Иаков пал главой о землю ноги вверх…» — так описывает низ композиции «Преображения», ту ее часть, где обычно рисовались ослепленные светом Божества апостолы, русский «Сводный лицевой подлинник XVIII века».

Фаворский свет — явление в своем роде замечательное. Про него вспоминали и тогда, когда пробовали дать новое истолкование некоторым темным местам Ветхого Завета, и тогда, когда проталкивали в догматику Церкви еретические положения гностицизма. Например, с помощью Фаворского света пытались объяснить библейскую картину сотворения мира, в которой описан некий «свет», освещавший вселенную до сотворения солнца и луны, т. е. что этот сотворенный в первый же день свет был Фаворским. К Преображению на горе Фавор отсылал своих оппонентов Григорий Палама, когда говорил о некой четвертой ипостаси, посредничающей между Богом и миром, и для которой более всего прилично наименование «энергии».

Представление о божественном свете, как о свете чувственном, но только очень сильном, было присуще не одним евангелистам. В апокрифическом «Слове о Адаме и исповедании Евином» Ева спрашивает сына: «Посмотри, дитя мое, Сиф! Кто эти два эфиопа, стоящие на молитве за отца твоего?» Сиф сказал, что это солнце и луна, которые с ангелами сошлись помолиться за Адама; только их свет помрачился перед светом всего». Итак, в «Слове об Адаме» даже солнце и луна чернеют перед божественным светом, потому что для автора апокрифа, как и для евангелистов, свет рожества остается чувственным, хотя и очень сильным светом.

Кроме зримого знака горнего мира, свет в Писании имеет еще множество переносных значений, он — образ веры, мудрости, истинного знания и духовной силы. Свет — образ Христа. «Аз есмь свет миру», — говорил Он. Свет — один из главных атрибутов Божества. Но как художнику, лишенному флуоресцентных красок, передать его?

Икона «Преображение». Новгород. XV в.

Впрочем, в иконописи использовался один материал, отчасти напоминающий фосфоресцирующую краску. Это — золото. Конечно, само по себе золото светиться не в состоянии, но, обладая свойством отражать свет, оно в известной степени способно было заменить флуоресцентную краску. «Золото есть символ пресветлого Божества, как бы намастившего святое тело и неизречено вложившего в него свою собственную светлость и нетление», — писал Кирилл Александрийский, отмечая в символике золота сразу два смысла: светлость и нетление. В последнем пункте с ним был полностью согласен Климент Александрийский, он отмечал: «Золотом означается тот же неизменяемый бессмертный Логос, ибо золото действию ржавчины не поддается».

Кроме положительного смысла, символика золота имела и чисто отрицательное (апофатическое) значение. В одной из своих проповедей патриарх Московский и всея Руси Алексий говорил: «…в храме Божием все отлично от того, что мы видим постоянно вокруг себя в наших жилищах: иконы — не такие, как мы имеем в домах, стены расписаны священными изображениями; все блестит; все как-то поднимает дух и отвлекает от обыденных житейских дум и впечатлений». Обратим внимание, блеск в церкви, во многом связанный с обильным употреблением золота, имеет для патриарха негативно духовный смысл просто как альтернатива сугубо матовой уличной картине. И интересно, что с патриархом соглашался такой далекий от православия мыслитель, как Оскар Шпенглер. Он писал: «Золото вообще не краска… почти никогда не встречающийся в природе металлический блеск — сверх-естествен».

Уже не условно, а буквально пытался толковать золото Ириней Лионский, говоря об облике Христа: «Как кивот (Завета) внутри и снаружи был позолочен чистым золотом, так было чисто и блестяще тело Христа». Но, несмотря на авторитет Иринея Лионского, иконопись не стала употреблять золото при изображении человеческого тела, а поместила его над головой в виде нимба, что соответствовало представлениям не столько христианским, сколько гораздо более древним, индо-европейским. Традиция представлять себе лиц высшего призвания не иначе как со свечением вокруг головы (аурой, фарром), действительно очень древна и восходит к времени индо-европейской общности. Герой иранского эпоса богатырь Рустам отказался от царского трона, объясняя отказ отсутствием свечения над своей головой. В «Илиаде» Афина, стремясь возвысить Ахилла, покрыла:

Таким образом, золотя нимб, иконопись ничего принципиально нового в культурную традицию не вносила. Иное дело, когда художники золотили фон композиции иконы, прямо называя такое позолоченное небо «светом». В этом случае икона придавала новизну и точность образу горнего мира с его неизбывной светоносностью и нетлением.

Отдавая должное золоту, как наиболее верному средству передачи светоносности, и не оспаривая самого факта Преображения на горе Фавор, иконописцы, воспитанные на глубоком и утонченном православном богословии, вместе с тем божественный свет с солнечным светом все-таки старались не отождествлять. Уйдя в своей теологии много дальше пифагорейцев, утверждавших, будто «бог телом подобен свету», иконописцы понимали свет как метафору Бога, не более, и сознавали отличность божественного света от всего видимого в мире, включая чувственный свет. Когда в XIV веке Григорий Палама, ссылаясь на пример Фаворского света, пытался догматически закрепить свою теорию божественной энергии, его оппонент Варлаам резко, но справедливо заметил: «Свет, воссиявший на Фаворе, не был недоступный, не был истинный свет Божества; он не только не превосходнее ангелов, но ниже и самого мышления нашего. Все мысли и умствования наши лучше этого света, который через воздух доходит до наших глаз, подчиняется силе чувствительности нашей, и зрящим показывает одни чувственные предметы, потому что и сам он вещественен и образен… и видели его люди, еще не восприявшие священных энергий (Духа), еще не очищенные, не совершенные, и при самом видении; какое было на Фаворе, еще не сподобившихся понимания Боговидения». Хотя победителем из данного спора вышел Палама (в приказном, впрочем, порядке), правда была на стороне Варлаама. Во всяком случае, опирался он на обширную святоотеческую традицию. Действительно, в молитве к Богородице говорится, что Христос — «Свет невечерний», но понимался он как невидимый свет. Симеон Новый Богослов вообще называл чувственный свет «мрачным» и противопоставлял ему, постигаемый только мыслью, «умный свет» Божества. О том же говорил Ефрем Сирин, называя Бога «мыслимым солнцем». Возвращаясь на этом месте к иконописи, необходимо сказать, что проблема воссоздания божественного света, невидимого и лишь умопостигаемого, была поставлена еще Дионисием Ареопагитом, утверждавшим, что изображение Божества должны быть «вещественными светильниками… невещественного озарения».

Задачу изобразить вещественным светильником невещественное озарение к легким не отнесешь, но самое замечательное, что иконописи удалось справиться и с ней. Напомню в этой связи строки из письма Евсевия Кесарийского: «…кто в состояние изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями, издающий сияние и испускающий блистательные лучи, блеск славы и достоинства Его…» Из письма знаменитого историка видно, что для него «тень», светотеневая моделировка, была вторым после собственно красок фактором, мешающим достойному воссозданию Христа. И иконописец, решившийся достичь этой недостижимой, по мнению Евсевия Кесарийского, цели, конечно, не мог отказаться от мертвых и бездушных красок, но мог отказаться от тени. Пришло решение одновременно простое и гениальное: ОТСУТСТВИЕ ТЕНИ — ЗНАК СВЕТА, потому что только освещаемые СО СТОРОНЫ ПРЕДМЕТЫ ОБЛАДАЮТ ТЕНЬЮ, НО НЕ ИМЕЮТ ЕЕ, ЕСЛИ СВЕТЯТСЯ САМИ. Симеон Новый Богослов писал: «Ибо не может быть прославлен Тот, Кто (уже) прославлен, подобно тому как не может осветиться или не может заимствовать свет то солнце, которое мы видим в этом мире. Оно освящает, но не освящается, изливает свет, но не получает».

Подтверждение мысли об отсутствии внешней освещаемости в иконописном изображении мы находим в лицевом подлиннике XVIII века, где о ликах говорится, что они «не освещаются лучами солнца восходящего и заходящего, но объяты светом немерцающим, солнца незаходящего». Под «солнцем незаходящим» автор подлинника, очевидно, подразумевал внутреннее самосвечение образа, и стало быть, на нем не могло быть тени, как нет ее на любом источнике света от электрической лампочки до солнца.

Разумеется, разом порвать с античной живописной традицией, полностью отбросив светотеневую моделировку, было византийскому художнику не по силам. Поэтому первое, что произошло с персонажами икон в связи с новым способом обозначения света, — они перестали отбрасывать тень. Что отчасти противоречило Священному Писанию, в котором не только отмечалось отбрасывание апостолами тени, но и то, что она была чудотворна. Но уж слишком соблазнительна была возможность по-настоящему точно и умно передать мысль об «умном свете» Божества, чтобы не пожертвовать ради нее небольшой цитатой из Писания.

Судьбу тени со временем разделила и черная краска как таковая. Неприятие ее особенно заметно проявилось в русской иконописи. На Руси черной краской писались только малозначительные элементы композиций: пещеры, могилы, оконные и дверные проемы, кресты на фелонях архиереев, заломы княжеских шапок и черти. Даже преподобнические ризы монашества черные в жизни, чей цвет имел также глубокий символический смысл, служил знаком смирения и отречения от мира, на иконах писались не черной краской, а санкиром.

Даже при поверхностном сравнении византийских и русских икон в глаза бросаются некоторые существенные меж ними различия. Для византийской иконописи характерна заметная объемность изображения, контрастность, подчеркнутая худоба ликов, тогда как в русской иконе изображение плоскостное, тона сближены, лики отличаются округлостью и полнотой. Конечно, может показаться, что причиной различий является большая в сравнении с Русью склонность греков к аскетизму, но попробуем на то же явление взглянуть с другой стороны.

Как мы знаем, икона светилась, светилась «умным светом», но чем сильнее свечение, тем меньшую площадь на поверхности иконы должна занимать тень. В русской иконописи тень в лучшем случае едва обозначена, а иногда отсутствует совсем. Естественно, что изъятие тени не могло не способствовать общему тональному сближению. Чем меньше площадь тени, чем меньше черная краска участвует в светотеневой моделировке, тем тонально ближе все элементы изображения. Подчеркну, в отказе русской иконописи от тени не было ничего случайного, произвольного, сугубо национального. Он являлся естественным продолжением начатого в Византии процесса обестенивания, наиболее полным выражением мысли Кирилла Александрийского, что «тени же живописцев суть первые основы начертания. Но когда им придаются колера цветов, тогда в особенности обнаруживается красота». В соответствии с византийской тенденцией высветления тень под кистью русского иконописца, превращаясь в тончайшую линию, действительно стала исключительно основой начертания.

Здесь мы подошли к тому, чтобы рассмотреть эволюцию еще одного элемента иконописи, борьба с которым доставила художникам немало хлопот. Пробелы. Дело в том, что в наследство от античности иконописи досталась не просто тень, а светотень. И если Византии с грехом пополам удалось избавиться от тени, то Руси предстояло избавиться от светотени, внешнего света вообще (освещаемости, пробелов), иначе внутреннее свечение образа было бы неполным. Воспользовавшись опытом борьбы византийского художника с тенью, русский художник либо постепенно уменьшал интенсивность белил, как бы погружая большой по площади пробел в основной тон ткани, либо уменьшал его площадь, превращая освещенный участок в тонкую графью. Заметная на многих русских иконах сеть тончайших линий, покрывающая одежду персонажей, является, по сути, остатком больших по площади, весьма интенсивных, богатых тональными переходами византийских пробелов. Тенденцию превращения мощных и широких пробелов на Руси в тонкие графьи отметил еще Ю. Олсуфьев, который, правда, не объясняя механизма, наглядно показал этот процесс в двух специальных работах: «Структура пробелов» и «О встречных пробелах», к которым я и отсылаю читателя, интересующегося подробностями этого явления.

Иконописный лик на Руси проделал ту же эволюцию, обусловленную общей теорией умозрительной светоносности иконы. Поэтому заметная полнота и округлость русских ликов, конечно, не означала, что иконописец на Руси перестал считать изображенных лиц аскетами или находил плотское изобилие признаком святости. Худоба подвижника для русского была таким же зримым знаком праведности, как и для грека. Однако мысль о внутреннем свечении лика взамен внешней освещаемости требовала ослабления светотеневой лепки лица. Глубокие тени вокруг глаз, на висках и щеках как признаки худобы, а значит, аскетичности персонажей противоречили идее внутреннего свечения, и русский иконописец, выбиравший между изображением аскезы и светоносности, выбирал последнее, оставляя тень только на периферии лица, как опору для фокусировки. Высветляя тени в глазных впадинах, на щеках и висках, художник как бы вынимал череп из-под «кожи» лика, тем самым наполняя и округляя его, что, в свою очередь, приводило к исчезновению худобы — главного признака аскезы.

Пожалуй, наиболее сложным в процессе обестенивания иконы было снятие тени с изображений архитектуры, мебели, подножий и т. д. Обестенить прямоугольный предмет с его ярко выраженными фасадом и торцами так, чтобы он при этом не потерял форму, было значительно трудней, чем высветлить одежды и лики, чья расплывчатая, подвижная форма не так нуждалась в строгом тональном разграничении. Однако, сличая византийские и русские иконы, сразу замечаешь стремление русского живописца свести к минимуму тональные расхождения поставленных перпендикулярно друг к другу плоскостей, а то и совсем отказаться от тени, просто отделив фасад от торца темной, хорошо заметной графьей.

Кроме того, иконописцами на Руси был выработан своеобразный прием, позволявший показывать торцевые стороны прямоугольных предметов путем простой окраски их в цвет, отличный от цвета фасада. Например, если одна плоскость была розовой, то другая — голубой. Так создавалось ощущение, что предмет не освещается со стороны, и в то же время плоскости его оказывались явственно разграниченными.

Тем же приемом иногда пользовались при раскраске одежд, отмечая места, предназначенные для теней или пробелов, не тоном, а цветом, отличным от основного цвета ткани. Очевидно, ту же цель — избавиться от освещения преследовало введение золота в изображение одежды. Разведенное золото так же хорошо, как белила, обозначило складки одежды, но вместе с тем не вызвало ассоциации стороннего освещения, что, конечно, было очень важно для иконописца, стремящегося достичь эффекта внутреннего свечения.

Наконец, теория «умного света» сыграла не последнюю роль в гибели скульптуры. Более чем вероятно, что неспособность ее передать светоносность горнего мира наложила в Византии мораторий на ваяние. Поскольку главным языковым средством скульптуры является объем, а не цвет, попытка снятия с нее тени автоматически вела к полному распластыванию объема и, стало быть, самоликвидации искусства ваяния. Процесс такого распластывания очень хорошо прослеживается на примере истории скульптуры после иконоборческой эпохи, когда ваятели, постепенно уменьшая толщину рельефа, наконец совсем отказались от него, перейдя к технике, называемой agemina, при которой скульптор просто процарапывал контур изображения на бронзовой плите, а потом заливал его золотом или серебром. Таким образом, благодаря концепции «умного света» иконопись, фреска, мозаика, agemina и эмаль, как техники, позволяющие избежать светотени, стали единственными изобразительными средствами православного искусства.

В том же печально памятном для иконописи XVI веке под влиянием западноевропейской манеры письма тень начала свое возвращение на иконную плоскость. Однако параллельно возвращению тени в русской иконописи начала складываться новая система обозначения Божества. Живописью в собственном смысле этого слова данная система уже не была. На смену живописной иконе пришла другая неживописная икона. Составленная из двух частей (черной доски и чеканного оклада), она стала вполне оригинальным явлением русского искусства, принесла с собой новый язык, неведомый дотоле, метод передачи информации. Функцию передачи содержательной стороны иконы целиком взял на себя оклад, передавая ее рельефом и прорезями в местах, совпадающих с открытыми частями тела. Что касается черной доски, видимой лишь в этих прорезях, то ей отводилась та самая роль, что прежде, как ни парадоксально прозвучит, принадлежала символике света.

Хотя в новой системе знак Божества менялся на прямо противоположный, со света на мрак, ничего еретического в такой новации не было. «Мрак» столь же присущ Абсолюту, как и «свет». Высший свет ослепителен до помрачения. И еще Платон писал: «…как те, кто среди бела дня смотрит прямо на солнце, чувствуют себя так, словно кругом ночь, и мы не скажем, будто можем когда-либо увидеть Ум смертными очами». Платону уже в христианскую пору вторил Дионисий Арепагит, называя «неосязаемым и невидимым мраком — неприступный Свет по преизбытку видимого света».

Ночь, мрак, тьма — давние и вполне органичные элементы египетской, библейской, неопифагорейской религиозных традиций. От них эти элементы легко перешли в христианство, особенно придясь по сердцу христианской мистике. «И ныне распростерт вокруг Бога таинственный мрак, сквозь который проникают взоры только Христа и Духа Святого, но не может проникнуть взоры ни одного из смертных», — писал Ориген, и отчасти вторил ему Симеон Новый Богослов, говоря, что Бог «благоволил показать нам, хоть примрачно и некоторым образом как бы в тени, — то, что выше нас»..

Одновременно символ мрака имел и подчеркнуто духовный смысл. В чисто житейском плане об этом говорил князь Трубецкой: «Нет ничего, что в большей степени вызывало тоску по «иному царству», чем серые однообразные тона нашей будничной жизни. Отвращение к этой жизни, где нет ни подлинного добра, ни подлинного зла, нередко заставляет людей искать не только света, но и тьмы». Однако неприязнь к будням, куда бы она ни заводила, к Богу нас ни на шаг не приближает: к свету ли стремимся мы, к мраку ли… То и другое лишь символы непостижимого Абсолюта, и совершенно прав был Иоанн Дамаскин, когда писал: «…иногда и то, что говорится о Боге утвердительно, имеет значение высшего отрицания; например, употребляя о Боге слово «мрак», разумеем не то, что Бог есть мрак, но то, что Он не есть свет, а выше света, и наоборот, когда именуют Его светом, разумеем, что Он не есть мрак».

Разница между обеими метафорами Божества, между светом и мраком, заключается только в том, что через «свет» удобнее передавать Его, явленность, сопричастность миру, творчество, промысел, а через «мрак» — трансцендентность, инаковость, неприступность, закрытость, непознаваемость.

«Таинство Христово поистине неудобозримо, на это может указывать мрак», — считал Кирилл Александрийский. И икона, глядящая тьмой из прорези оклада, вполне может считаться реализацией данной заповеди святителя. Таким образом, черная доска и связанная с ней символика «божественной тьмы» в гибельный для иконописи период возвращения тени просто приняла эстафету от древнего искусства, по-новому обозначая все то же — видимый лишь мысленным взором «умный свет» Божества.

Вместе с тем считать использование черной доски в иконописи плодом простой интеллектуальной игры нет серьезных оснований. Икона издавна темнела в силу естественных причин. Естественное потемнение икон обусловливалось свойством олифы (заменявшей тогда покрывной лак) со временем темнеть, копотью от топки домов и церквей дровами, горением свечей и лампадного масла. Впрочем, с этим естественным дефектом на Руси могли справиться, протирая икону клюквенным соком (кислота, содержащаяся в соке, разъедала и смывала верхний закоптившийся слой олифы) или переписывая ее заново поверх почерневшего слоя. Поэтому урон от естественного почернения иконы был бы не так велик, если бы иконописцы брались регулярно подновлять и чистить образа. Однако о регулярности в данном случае говорить не приходится: даже самые ценные из икон не подновлялись по нескольку столетий.

Объясняя превращение живописной иконы в черную доску, можно было бы и ограничиться естественными причинами, если бы не были известны приемы, к которым прибегали иконописцы, стимулируя и имитируя процесс потемнения иконы. Для этого они коптили свои новые произведения, покрывали их излишне толстым, «дебелым» (Симеон Полоцкий) слоем олифы, наносили на живопись сок крушины (распространеннейшая морилка тех времен). И наблюдая данную практику, ничего не остается, как только признать естественно-искусственную природу народившейся в последние века системы обозначения Божества, обозначение Его как «умного света» через мрак.

 

ПЕРСТ УКАЗУЮЩИЙ

Иконопись, говоря откровенно, живописью в строгом смысле этого слова не является. Эстетическая ценность иконы в церковном сознании всегда занимала последнее место. Главным в ней неизменно был смысл, содержание, и слова Святых Отцов, что «икона — это книга для неграмотных», гораздо точнее передают существо церковного изобразительного искусства. Поэтому иконопись ближе к иероглифике, чем к живописи. Однако и иероглификой ее назвать нельзя. Но не в силу принципиальных различий, а потому, что правила чтения иконописного языка нигде не фиксировались, отсутствовала официальная грамматика, и зритель скорее догадывался, что снятие светотени означает свечение, а сочетание длинного тонкого носа с большими глазами — знак божественности, чем твердо знал об этом. Поэтому иконопись лучше назвать интуитивной иероглификой.

Однако был в иконописном языке один отдел, письменно закрепленный и оформленный специальной литературой, литературой иконописных подлинников. И посвящен был данный отдел особой системе знаков личного опознания святых.

«Индекс». В переводе с латинского это слово значит «перст». И в силу определенности самого указательного жеста перстом им издавна нарекаются знаки, имеющие вполне конкретный, однозначный характер. Воспользовался этим словом и творец семиотики Чарлз Пирс для обозначения в своей системе определенных личных и хронотипных признаков. Индексами Пирс назвал знаки, которые направляют внимание на свои объекты, служат опознанию объекта, указывая на его существование «здесь» и «теперь», местоимения, имена собственные. То есть под индексами Пирс в основном подразумевал пространственно-временные знаки («здесь» и «теперь») и знаки персонального опознания (имена собственные). Отчасти приложим этот термин и к иконописи. Однако в отличие от индекса Пирса иконописный индекс имеет более узкие границы. Потому что в произведениях церковного искусства пространственно-временные знаки, за редким исключением, отсутствуют. Изображения гор, рек, городов, палат, одежд, утвари и т. д. носят обобщеннородовой характер, далекий от конкретности, и не могут способствовать опознанию времени и места. Отсюда следует, что по отношению к иконописи мы вправе воспользоваться лишь второй половиной определения Пирса, той, что говорит об именах собственных — знаках, действительно имеющих иконные аналоги.

Существует мнение, что в качестве примера индекса можно привести иконные надписи (титлы), которые в принципе служили в иконописи средством персонального опознания. Но согласиться с таким мнением трудно. Номинально титлы в иконописи действительно призваны были служить делу опознания того или иного святого, но фактически обязанностей этих, по крайней мере в живописи Древней Руси, не исполняли. Малограмотность населения, использование титлов на греческом языке, сокрытие их под окладами и отдаленность храмовых икон от глаз верующих делали титловые обозначения бесполезными. Это обстоятельство не укрылось от глаз иконописцев и имело и для русского искусства, и для самих титлов далеко идущие последствия. Художниками, не признававшими индексного смысла титлов, они стали обращаться в орнамент, в элемент декоративного обогащения плоскостей. По свидетельству современного искусствоведа, нередко в иконных надписях «буквы располагаются необычно, применяются орнаменты, фигурные титлы, имеющие не смысловое, а декоративное значение».

Декоративный характер иконных титлов наводит на естественную мысль: если не они, то что служило персональным знаком — указателем того или иного святого? Ведь очевидно, что потребность в такого рода знаках была в православном искусстве весьма велика. Вступая в храм, осеняя себя крестным знамением, верующий должен был знать, перед кем он осеняет себя, должен был издалека узнавать иконы наиболее чтимых святых, икону своего покровителя, иначе не только контакт, общение, молитва, но и передача свечей в церкви была бы для него затруднительна.

Написавший в середине прошлого века книгу «Об иконописании» архиепископ Анатолий обращался в ней к художникам с такой просьбой: «Было бы еще лучше, если бы совместными усилиями живописцев идеалы святых олицетворялись таким образом, чтобы каждый тип их имел как бы индивидуальный характер; чтобы изображение святого, каким бы ни было представлено живописцем, превосходным или посредственным, тотчас сообщало понятие именно такого-то, а не другого святого, так, чтобы с первого взгляда лик одного святого мог быть отличен от другого, как начертание одной буквы от другой, каким бы они не были написаны почерком». Переводя все сказанное на сегодняшний язык, отметим, что архиепископ Анатолий желал создания в иконописи нетитловой индексной системы обозначения. Однако он обращался с просьбой о создании того, что давно уже было создано, немало послужило прежде и даже в отдельных своих элементах сохранилось до времени написания его книги. Архиепископа волновала проблема, за много столетий до него исследованная и успешно разрушенная иконописцами.

Икона «Избранные сжатые: Никола, Пласий, Флор и Лавр». Новгород. XV в　

Перед византийским искусством на ранней стадии, по крайней мере, решавшим проблему индекса довольно просто: с помощью титлов и ликов (сохранившие элемент портретности византийские лики еще могли служить средством персонального опознания), вопрос об индексе не стоял или стоял не слишком остро. Но Русь, переработавшая титлы в орнамент, доведшая типизацию лика до крайних пределов, до того, что «отчуждение личности и народности» стало самой характерной его чертой, естественно, должна была искать внетитловый и внеликовый путь образования индекса. И такой путь был найден. Важнейшим опознавательным знаком стала БОРОДА. Точнее, СОЧЕТАНИЕ БОРОДЫ СО ЗНАКОМ ЦЕРКОВНОЙ И СВЕТСКОЙ ИЕРАРХИИ стало тем персональным опознавательным знаком, в котором так сильно нуждалась русская иконопись.

Искусствоведение не обошло своим вниманием иконописную бороду. Ей посвящались отдельные работы, ее провозглашали наши искусствоведы едва ли не первым национальным элементом русской иконописи: «На иконах являются изображения русских людей, св. Антония и Феодосия Печерских, с русскими типичными бородами. Да, св. Алимпий — русский художник! Следовательно, еще в XII веке народилось в России национальное искусство». Однако, как бы высоко не оценивалась роль бороды, о непосредственном ее опознавательном значении говорилось редко и вскользь. Поэтому сейчас есть все основания развить тему, подробнее исследовать русскую иконописную бороду именно с этой стороны, внимательней присмотреться к ее индексному назначению.

История религиозного подхода к бороде теряется во мгле веков. И, вероятно, первым из поводов возвышенного отношения к ней был непрерывный рост. Растущая на всем протяжении человеческой жизни и даже некоторое время после смерти ее владельца, она внушала мысль о себе как о неком аккумуляторе физических и духовных сил человека. Мысль, которая вполне разделялась русским средневековьем. Например, в «Житие святого Симеона» рассказывалось: «Едва же возложены бяху честныя святого Симеона на уготованное носило, Патриарх хотя взяти на благословение мало власов от брады его святыя, простре руку и абие усше рука его».

Представляясь аккумулятором природных сил человека, борода в то же время как специфическое мужское украшение казалась знаком мужского первородства, царственности, силы и общего превосходства над женщиной. В грамоте, приписываемой патриарху Андриану, говорится, что Бог «мужу и жене сотвори, положив разнство видное между ними, яко знамение некое: мужу убо благолепие, яко начальнику — браду израсти, жене же яко не совершенной, но подначальной, онаго благолепия не даде».

Кроме того, разделяя человечество по половому признаку, борода, вырастающая на определенной стадии полового созревания мужчин, и саму мужскую половину человечества делила на две половины, но уже по возрастному признаку, на мужчину и юношу, что давало в старину носителям бороды дополнительный повод для гордыни, так как она, свидетельствуя о наступлении половой зрелости, вместе с тем отчасти указывала и на наступление зрелости иного порядка — духовной и интеллектуальной (античные философы носили бороду как профессиональный знак), и длина бороды часто приравнивалась к долготе ума. Платон писал: «Разум появляется обычно с первым пушком». Аммиан говорил о том же не без иронии:

С той же иронией отзывался о данном предрассудке один русский автор: «Вместо разума токмо седину едину имуще и брадную власам долгость, юже являху людям и красахуся тою, яко мудрии».

Указанные мотивы почтительного отношения древнего человека к бороде — общее достояние дохристианской эпохи. Что же касается христианства, то оно, не упразднив ничего из накопленного прежде, прибавило к брадопочтению свои специфические черты. Раннее христианство, с его нелюбовью ко всему искусственному, увидело в бороде элемент природности, натуральности облика и естественную ограду от содомских поползновений (Климент Александрийский). А средневековье еще более усилило религиозное отношение к бороде, включив ее в общую теорию христианского аскетизма.

Общеизвестно, каким вниманием и уважением пользовалась борода на Руси. Пеня за отнятие бороды, по «Русской правде», вчетверо превышала пеню за увечье. Подобное отношение отчасти обусловливалось вышеперечисленными мотивами. Но, кроме них, на Руси существовал еще один, чисто русский, неведомый другим народам повод для возвышенного брадопочитания, что с особой силой проявилось во время брадоборческой кампании Петра Великого, когда внезапно обнаружился новый, неведомый дотоле духовный смысл ношения бороды. В разгар кампании к ростовскому владыке подошла группа прихожан и в следующих выражениях изложила свою позицию по этому вопросу: «Мнози, иже по указу Государеву обриша брады своя, сумняться о спасении своем, акиба истеряли образ и подобие Божие, и не суть уже по образу Божию и по подобию, обритых ради брад». В ответ Димитрий Ростовский вынужден был объяснить, что образ и подобие Божие состоят не в каких-либо видимых элементах, а в невидимой душе. Не правда ли, знаменательно, что, не что иное, как волосяной покров своего лица, в старину русский рассматривал в качестве зримого знака сопричастности Божеству, важного элемента своего облика, подобного облику Небесного Отца. Причем в воспоминаниях тех лет указывался и источник этого заблуждения. Им оказалась иконопись. Современник Петра Великого и Димитрия Ростовского английский капитан Перри писал, что священники поддерживают брадопочитательную традицию в народе, «приводя в пример то, что благочестивые мужи в древности носили бороду, согласно тому, как на ИКОНАХ ИЗОБРАЖАЮТ СВЯТЫХ».

Иконописная борода, сделавшая бесценным и возвышенным ее реальный аналог, — прекрасная иллюстрация мысли Оскара Уайльда о том, что «жизнь подражает искусству гораздо больше, нежели искусство — жизни». Но сама по себе иконописная борода, просто борода, безотносительно к ее опознавательной, индексной функции, скорее всего не могла быть сильным аргументом в пользу ношения бороды (икона содержала множество других элементов, которым могла бы подражать, но не подражала жизнь). Борода не могла быть им, если бы была только случайным, малозначительным элементом композиции иконы. Но, будучи основным средством опознания Божества и сопричастных ему лиц, будучи индексом, благодаря которому узнавались на иконе святые, иконописная борода вполне могла стать тем весомым аргументом в брадоборческой эпопее, каким она предстает перед нами в воспоминаниях капитана Перри.

Что же собой представляет иконописная борода? Каковы ее типы и подразделения? Основных типов бороды существовало не так много: «Косыгина» (короткая, повторяющая овал лица), «Спасова» (короткая, заостренная, раздвоенная на конце), «Николина» (короткая, круглая! «аки Григорий Богослов» (до груди, «густа и широка»), «Власиева» (клином, «долга по персям»), «аки Василий Великий» (брада до персей, подоле, узкая), «аки Иоанникий Великий» («брада велика и широка на конце в двое раскинулась»), «аки Филогоний» («на оба плеча раскинулась»), «аки Захарий Пророк» («до пояса длина»), «аки Макарий Римский» (клином, «до полуколена»), «аки Макарий Египетский» («по колени долга, а от колен два косма повелись до земли») и некоторые другие. В свою очередь, каждый из этих типов имел массу модификаций, формировавшихся благодаря изменениям в форме, цвете или фактуре иконописной бороды. Так, форма изменялась пятью способами, ее делали покороче, пошире, подоле, поуже или раздваивали на конце. Варьировался цвет бороды: рус, светлорус, надсед, с проседью, сед. Варьировалась фактура: проста, «терхава» (?), кудреватая с космачками.

Иногда какая-либо модификация основного типа бороды давала свои собственные ответвления, свои собственные модификации. Например, если борода Сергия Радонежского была «Афанасьева» (Григория Богослова), но «подоле», то у Кирилла Белозерского «доле Сергиевы и шире».

Таким образом, несколько основных типов бород и изобилие их модификаций делали русского иконописца обладателем почти неисчислимого запаса знаков-указателей для многочисленного пантеона православных святых, что ясно указывает на недальновидность позиции Ф. И. Буслаева, назвавшего точное воспроизведение различных очертаний и оттенков бород в иконе «артистическим увлечением». В действительности не артистизм, но желание условно обозначить большое число чтимых церковью лиц заставило иконописцев уделять много внимания форме, цвету и фактуре бороды.

Что же касается самого выбора бороды, то он, как правило, осуществляется вполне произвольно. Большинство православных святых было канонизировано много времени спустя их кончины, мощи часто утрачивались или находились под спудом, а при жизни, в силу сакрального понимания иконы изображения с чтимых лиц не снимались. Поэтому в большинстве случаев иконописец произвольно пользовался имеющимся в его распоряжении набором эталонных бород. Набором, пополнявшимся в основном за счет образцов известных ему оригинальных экземпляров. Так, у одного стародубского протопопа была столь необычного калибра борода, что она по приказанию местного епископа была списана домовым живописцем. И, вероятней всего, вошла в его арсенал.

Рассуждая об опознавательной роли иконописной бороды, вместе с тем не следует упускать из виду, что борода составляла хоть и главную, но все-таки половину индекса церковного искусства. Другую его половину составлял иерархический знак, т. е. изображение одежды, соответствующее социальному и церковному положению запечатлеваемого лица. Опознавательная роль мундира в русской живописи всегда была достаточно велика, и факт большого его индексного значения сознавался на Руси даже много лет спустя после отхода живописи от иконописных задач и принципов. Так, в вышедшей в XVIII веке книжке «Понятие о совершенном живописце» говорится: «Надобно, чтобы каждый был одет по чиностоянию своему, поелику одни только наряды могут показать в живописи различие между людьми». Особенно остро индексное назначение иерархического знака сознавалось иконописью, где число личных примет благодаря ликовой типизации, и так было сведено к минимуму. И не случайно автор «Вопросов и ответов из русской иконописи XVII в.» специально указывал: «…святых угодников Его пишутся образи, яко кийждо их хождаше на земли: царие в царстей одежди, архирее во архирейстей, иереи во иерейстей одежди, воины в воинстей, монаси в монашестей». Вместе с тем для иконописцев важно было не просто сохранить земной чин изображаемого лица, но воссоздать его в последнем, предсмертном состоянии. Каково бы ни было социальное положение святого, в каком бы направлении ни проявлялись его дарования в миру, если он принимал сан или постригался в монахи, оставаясь в этом звании до конца жизни, то именно в этой, последней, одежде он и изображался. Уникальной в этом отношении представляется история перемены одежд в иконописном образе Александра Невского. Знаменитый полководец, князь, перед смертью подстригшийся в монахи, он издавна писался в иноческом облачении. Но наступил 1724 год, и в связи с переносом мощей Александра Невского в Александро-Невскую лавру вышел синодальный указ: «… отныне того святого в монашеской персоне никому отнюдь не писать… А писать того святого в одежде великокняжеской». Обратим внимание, что хотя одежда менялась в сторону большого соответствия жизни запечатлеваемого лица, но опять-таки не с точки зрения проявленного им полководческого таланта (иначе указаны были бы одежды воинские), а с точки зрения его социального статуса (одежда великокняжеская).

Иерархические знаки в иконописи делятся на две группы: церковную и социальную.

Церковные знаки:

1) Диакон — стихарь (риза диаконская) и орарь (плат, носимый на левом плече).

2) Иерей — подризник (исподь), эпитрахиль (патрахиль), фелонь (риза поповская).

3) Архиерей — подризник, кресчатая фелонь (полиставрий или риза святительская), омофор (двойная эпитрахиль). С XVIII века полиставрий заменен саккосом, бывшим до этого частью облачения патриарха и знаком отличия для немногих митрополитов.

4) Священноиноки (иеромонахи и игумены) — мантия (риза преподобническая) и эпитрахиль, одетая под мантию.

Светские знаки:

1) Царь или князь — шуба (риза княжеская), шапка с опушкой или венец («с городы или о трех лучах с каменьями»).

2) Воин — плащ (приволока), латы (пернатые, клетчатые и золотые), оружие.

3) Простолюдин — хитон и гиматий (риза мученическая) — для раннего периода церковной истории (так обычно изображали Христа и апостола), рубашка (срачица) и порты (ногавицы) — для более позднего.

Икона «Избранные святые: Варлаам Хутынский, Иоанн Милостивый, Параскева Пятница и Анастасия». Новгород. XIV в.　

Дав краткий список бород и иерархических знаков, попробуем представить себе, как составлялись из них полновесные индексы православных святых. При этом одна группа индексов будет составлена из сочетаний различных модификаций бороды («аки Власий») с единым иерархическим знаком. Другая же, наоборот, — из различных иерархических знаков с единой бородой.

1) Анфима, епископ Никомидийский: «… брада аки Власиева, на конец раздвоилась, риза святительская, крестечная».

2) Питирим, епископ Вологодский: «…брада аки Власия покороче и пошире… в ризах святительских».

3) Священномученик Иерофей Афинский: «…подобием сед, аки Власий, у брады на конец космочки, риза святительская».

1) Порфирий, воевода: «…подобием стар, брада аки Власия, риза воинская».

2) Анастасий Персиянин: «…брада аки Власия, ризы монашеские».

3) Савва, священноиерей на Ладоге: «…брада аки Власиева, ризы поповские».

Вместе с бородой важное место в иконе отводилось прическе. Значение ее хорошо иллюстрирует одно старинное церковное предание. В нем говорится, что в V веке усохла рука у художника, изобразившего Христа в образе Зевеса. Но что за примета, по которой была обнаружена эта подмена? Оказывается, Христос был изображен с коротко постриженной челкой. Таково значение прически в иконописи. И очевидно, что особенно велика оказалась ее роль при изображении молодых безбородых мужских лиц. Прическа, разделяясь по тем же формальным, цветовым и фактурным признакам (Георгий — воин с короткими курчавыми русыми волосами), полностью подменяла собой бороду там, где это было необходимо по возрастным соображениям.

Что же касается изображений женщин — персонажей, чьи лица лишены бороды, а волосы, как правило, прикрыты платком или капюшоном мафория (плаща), то к ним, разумеется, мужской способ формирования знака-указателя не подходил, и потому в их изображениях таковую функцию осуществлял ЦВЕТ МАФОРИЯ: София — «риза багор с белилами», Вера — «риза лазорь», Надежда — «риза празелень», Любовь — «риза киноварь».

Борода, прическа, иерархический знак, цвет мафория — всей этой универсальной системой обозначения церковное искусство не ограничилось. — Перечисленные знаки есть наиболее распространенные, но не единственные элементы, формирующие индекс в иконе. Искусству вообще свойственно до предела возможного расширять объем индекса, заполнять им все свободное от главного идейного знака (лик, торс и т. д.) пространство. За исключением искусств, где абсолютное единообразие идейно обусловлено, индекс везде отличается редким разнообразием и полнотой.

После проблемы идейного выражения проблема опознания — вторая по значению, и нет ничего удивительного в том, что художники, уделяя ей столько внимания, в конце концов до пределов возможного раздвигали индексное поле. Не исключение в этом отношении иконопись, которая в случае обозначения особо чтимых святых или Божества не ограничивалась традиционным знаком (борода, иерархический знак или цвет мафория), а дополняла его знаком-указателем, сформированным нетрадиционно. И такого рода индексы заслуживают особого разговора.

 

ВЕТХИЙ ДЕНЬМИ

Одним из немногих мужских изображений в иконописи, где роль индекса исполнял цвет, был образ Ветхого Деньми, т. е. Бога-Отца. Белый цвет бороды и одежд был Его знаком-указателем. Что естественно. Белый цвет (цвет полуденного неба) в разное время и у разных народов твердо ассоциировался с миром сверхбытия. «Белый цвет подобает богам», — писал Платон, и с ним соглашалась Ваджрасучика упанишада: «Брахман (представляется существом) белого цвета». Белые одежды — знак траура у китайцев, женщин Аргоса, римлянок после Августа. Белый — цвет варны брахманов, цвет, посвященный небесным античным богам, цвет животных, в которых, согласно языческим преданиям славян, превращаются души умерших. Седой женщиной в белых одеждах описана Церковь в «Пастыре» Эрма. По мнению Дионисия Ареопагита, белый цвет символизировал «искренность», «богоподобие», «бесстрастие». В византийской иерархии цветов белый цвет вместе с золотом и императорским пурпуром занимал самую верхнюю ее ступень.

Л. С. Ретковская, автор одной из статей об иконографии Бога-Отца, утверждает, что белые одежды Ветхого Деньми — «символический атрибут «невидимости» Бога-Отца». Но положение это в статье ничем не подтверждено и вызывает ряд возражений. Дело в том, что изображение Ветхого Деньми своим появлением обязано не чему иному, как видению, видению пророка Даниила — «видел я наконец, что поставлены были престолы и возсел Ветхий Деньми, одеяние на Нем бело, как снег…», и потому считать белые одежды символическим атрибутом невидимости Бога-Отца вряд ли возможно. Кроме того, евангелисты, описывая преображенного Христа на Фаворе, также говорили о вполне зримых белых одеждах Его.

В свое время Север Антиохийский «пытался убедить чернь в том, что ангелам приличны не пурпурные одеяния, но белые…» Однако патриарх Константинопольский Тарасий отнес это положение Севера к заблуждениям, хотя все евангелисты, упоминавшие про ангела, встретившегося женам-мироносицам, утверждали, что одежды его были белы. Вероятней всего, что Тарасий, отрицательно отнесшийся к предположению о белизне ангельских одежд, тем самым желал подчеркнуть подчиненное положение в небесной иерархии ангелов, стоящих, как известно, на самой последней ступени ее. Возможно, по мнению патриарха Тарасия, ангелы, как существа, находящиеся в самом низу небесной иерархической лестницы, не могли носить одежду, цвет которой совпадал с цветом одежд Верховного Божества (разумеется, об одежде и цвете речь могла идти только в связи с кратковременными периодами чувственной явленности ангелов и Божества). Подобная щепетильность относительно одежды вполне традиционна для древнего мира. Византийские императоры, например, запрещали своим подданным красить одежды «кровью улитки», т. е. в свой «императорский» пурпур.

Иерархический подход к вопросу о цвете ангельских одежд — лишь гипотеза. Но нетрудно предположить, что само по себе выраженное на седьмом Вселенском соборе сомнение относительно справедливости мысли Севера Антиохийского уже во многом способствовало уменьшению использования иконописцами в одеждах святых белого цвета и повлияло на формирование индекса образа Ветхого Деньми, хотя в то время еще не было принято Его изображать. Добавим, что хотя белизна одежд помогала опознанию образа Бога-Отца, но не была Его специальным знаком как первого лица в Троице. Белизна — общий тринитарный знак: бел голубь — образ Святого Духа, существовали иконы Христа в белых ризах. Поэтому личным знаком Бога-Отца как первого лица Троицы была не белизна одежд, а белизна бороды. И Русский собор XVII века, запрещая изображения Ветхого Деньми, в своих постановлениях опирался именно на этот признак — «Господа Саваофа (сиречь отца) брадою седа», «отца в седине».

Кроме того, делу опознания на иконах Ветхого Деньми способствовала обыкновенно вписанная в нимб звезда (число концов у звезды колебалось, могло быть восемь, шесть, три), символизирующая творческую силу, промышление о мире, вечность и троичность Божественных лиц.

 

БОГОРОДИЦА

Традиционный женский индекс Богородицы — темно-фиолетовый цвет мафория, или, как писалось в лицевых подлинниках, «риза багор тмяной». Своим появлением этот знак-указатель обязан решению Эфесского собора, постановившему в знак особых заслуг двух женщин, девы Марии и Анны, изображать их в пурпуре.

Здесь уместен вопрос: какая связь между установленным собором пурпуром и темно-фиолетовым цветом иконописной практики? Как показали опыты с моллюсками рода Murex, из которых добывали раньше пурпур, представления древних об этой краске заметно отличались от наших представлений. Если для нас пурпур — это холодноватая ярко-красная краска, то для них — фиолетовая. И потому между постановлением Эффеского собора и иконописной практикой нет никакого противоречия, точнее, почти никакого.

Дело в том, что соборным правилом пурпурный цвет присваивался сразу двум женщинам, деве Марии и Анне, что делало их изображения неотличимыми друг от друга и противоречило всей системе цветового опознания. Выход из этой ситуации, кажущейся безвыходной, был иконописцами все-таки найден. Положение спасло то, что в народе имело хождение множество всяких красочных суррогатов, цветом заметно отличавшихся от цвета краски, добываемой из моллюска рода Murex, но тем не менее при гигантском диапазоне — от киноварного до темно-фиолетового, носивших одно общее престижное имя — пурпур. Этим обстоятельством воспользовались иконописцы, разведя цвета риз Богородицы и Анны на полюса этого диапазона, со временем официально закрепив в подлиннике киноварь за мафорием последней — «Анны ризы верх киноварь, исподь лазорь». Таким образом, условие Собора было как бы соблюдено, и в то же время изображения обеих женщин оказались легко отличимыми друг от друга. Несколько позднее принятия постановлений Эфесского собора во Влахернский храм Константинополя были положены должным образом окрашенные ризы и пояс Богородицы. И долгое время эти реликвии служили эталоном для всех восточных иконописцев. Однако в XV веке храм сгорел, и часть спасенной святыни была перенесена в Москву. Это событие стало причиной перемены на Руси старинного эталона. Потемневшая от времени ткань реликвии навела некоторых русских иконописцев на мысль, что такой она была всегда. И с тех пор они стали изображать Богородицу не в багряном, а в темном, даже черном облачении. Соответствующие изменения были внесены и в иконописные подлинники — «одежду же тмозрачную любила и всегда носила, как свидетельствует и святой покров ея». Однако эти изменения не всеми иконописцами были приняты. Некоторые из них стали широко употреблять при написании одежд Богородицы золото. Этим достигались сразу две цели: давался более понятный соплеменникам русский эквивалент византийского царского пурпура и Богородица воссоздавалась в соответствии с ветхозаветным предзнаменовением — «предста царица одесную тебе, в ризе позлащен — ну, одеяна преиспещренна». Однако и это нововведение далеко не всех удовлетворило, патриарх Иоаким возражал: «Ношаще же не цветную или многоценную яковую одежду, но всегда во всем житии своем имяше одежду смиренную, смуглую, малоценную». Однако правее всех в этом вопросе был инок Евфимий, попытавшийся вернуть иконопись ко временам Эфесского собора. Он писал: «…является же многаши Пресвятая Богородица (потребе яковей сущей) многим человеком праведным во одежде богряней, в яковей и в мире сем хождаше».

Кроме традиционного цветного индекса, изображению Богородицы обычно присваивался еще один нетрадиционный знак-указатель. Им являлись золотые звездочки, которые обычно писались поверх мафория. Звездочки эти имели двойное значение: служили знаком-указателем и одновременно символически обозначали приснодевство Марии. Этот опознавательный знак еще интересен тем, что оказал влияние на апокрифическую литературу, породив на юге России целое новое сказание на тему Благовещения. В нем говорится: «…звезда, пришедши к ней, села на голову ей, а потом з голови села на правом плечи, а потом з правого плеча изступила на левое плече, а з левого зышла снова на голову, а з головы уступила во уста и ту ся Пречистая наполнила радости великой и тогда во утробе своей зачала Сына Божия, то та звезда пребывала в ней при отрочи, дондеже породила Христа». Свои знаки опознания были и у различных типов икон Богородицы. Типы изображений Девы Марии различались по аксессуарам, находящимся в руках Христа и Богородицы, цвету одежд, их взаимоположению, степени обнаженности Христа-младенца и некоторым другим признакам. Например, если правая рука Спаса благословляет, а в левой находится свиток, то это «Смоленская», если шар в руке — «Призри на смирение», если Спас в белом — «Домницкая», в голубом — «Египетская», оба колена Христа открыты — «Донская», открыта грудь Спаса — «Нечаянная радость» и т. д.

 

НИКОЛА

Архиепископ Мирликийский Николай — особо почитаемый на Руси святой. Историки и этнографы до сих пор затрудняются с объяснением причин огромной популярности Николы, прежде покровителя малоазиатских рыбаков и мореходов, среди преимущественно сухопутного крестьянского населения Руси. На этот счет есть немало интересных догадок и предположений. Но не менее истории почитания святого Николая интересна история того, как своеобразно выразила иконопись свое отношение к святому и передала исключительность его положения в русском святоотеческом пантеоне.

Искусствоведами давно замечено, что высота лба святых — тот элемент, который позволяет сразу отличить византийскую икону от русской. В сравнении с византийскими иконами, где архиереи воссоздавались с очень высокими, занимавшими половину лица лбами, на русских иконах лбы святителей значительно меньше. Объяснить это отличие нетрудно. Грек, издавна преклонявшийся перед позитивным знанием, почитавший книжную мудрость и риторскую изощренность, видел в высоком лбе зримый знак всех этих столь ценимых им качеств. Совсем по-другому могли отнестись к этому знаку на Руси. Для русского, с удовольствием говорившего: «…не учен диалектике и риторики и философии, а разум Христов в себе имам», более почитавшего юродство, чем книжную мудрость, высокий лоб — знак учености — не был столь привлекателен, как для грека. Поэтому лбы византийских святителей, перейдя на Русь, очень скоро утратили свою высоту. Лбы уменьшились у всех архиереев, кроме одного — НИКОЛЫ. Лишь его лоб со временем не только не уменьшился, но даже вырос.

В этом случае легко предположить, что, желая выделить Николу из общего святительского ряда, расширить индексное поле становящегося все более популярным угодника, русские оставили ему высокий византийский лоб, образовав тем самым в изображении Николая Мирликийского еще один, дополнительный, нетрадиционный индекс. Так, со временем к сочетанию бороды с иерархическим знаком — «брада невелика курчевата, риза святительская» — прибавился образованный специально для Николы еще один знак персонального опознания — высокий лоб.

Высоколобость Николы была впоследствии письменно закреплена в русском лицевом подлиннике. В отличие от греческих подлинников (для котоых ни высокий лоб, ни сам святой Николай не представляли собой ничего выдающегося), описывающих его облик весьма скупо — «старец с круглой бородой», «старец плешивый с круглой бородой», автор русского строгановского лицевого подлинника дает детальное описание: «…сед, брада невеличка курчевата; взлыз, плешат, на плеши мало кудерцов». Ни один другой лоб святителя или мученика не описан так тщательно в подлиннике, как лоб Николы. Здесь и залысины, и плешь, и кудерцы. Позднее все эти приметы Николы покажутся иконописцам недостаточными. И они добавят к ним еще одну — линию от переносицы до кудерцов. Тот, кто видел поздние иконы Николая Мирликийского, наверно, обращал внимание на линию, по дуге идущую через весь святительский лоб, рассекающую его надвое. Назначение этой линии не вызывает сомнения: еще более подчеркнуть высоту лба мирликийского архиепископа.

 

ПАРАСКЕВА ПЯТНИЦА И ВАРВАРА

Подобно большинству женских индексов, основным знаком-указателем Параскевы Пятницы являлся цвет мафория, он у нее был красным. Причину возникновения красного индекса назвать вряд ли возможно. Однако известно, что красный цвет в православной церкви — цвет траура, в дни поста во время службы священнослужители облачаются в красные стихири. И, быть может, благодаря этому значению, которое придавала красному цвету Церковь, Параскеве, наиболее чтимой в Греции и России мученице, безвременная трагическая кончина которой должна была вызвать особую скорбь, был присвоен этот траурный красный индекс. Впрочем, символика красного цвета носила в древности двойственный характер. Означая смерть, он в то же время символизировал жизнь, но жизнь за гробом, жизнь высшего порядка. Поэтому красный знак в иконе Параскевы возможно рассматривать в совокупности его траурно-живящего смысла.

В сравнительно позднее время, точно датировать трудно, но вероятней всего в XVI веке, в изображении Параскевы Пятницы произошли изменения, существенно повлиявшие на способ ее опознания: к красному мафорию были прибавлены белый плат на голове и диадема. Факт этот загадочен не только тем, что, как кажется, не было никаких видимых причин для такого нововведения, но и тем, что Параскева, хоть и была из состоятельной семьи, но происхождения ни царского и ни княжеского, и потому право на ношение диадемы не имела. Правомочность введения диадемы в изображение Пятницы, судя по всему, представлялась сомнительной и самим иконописцам. Даже наиболее словоохотливый «Сводный лицевой подлинник XVIII века», подробно описывая приметы Параскевы Пятницы, о диадеме не упоминает: «…риза на ней киноварь, исподь лазорь, на главе плат бел, в руке крест».

Введение белого платка и диадемы сделало почти неотличимым образ Пятницы от образа другой, особо чтимой на Руси святой — великомученицы Варвары. В отличие от Параскевы — покровительницы женского труда — Варваре отводилась роль защитницы от внезапной и насильственной смерти, а точнее — от смерти без покаяния. Кроме высших задач, Варвара отличалась от Параскевы своим происхождением. Она, по преданию, действительно принадлежала к царскому роду и издавна писалась в белом платке с царским венцом.

Перемена в XVI веке облика Пятницы сильно сблизила изображения обеих женщин: обе с крестами в руках, как мученицы, обе в белых платках, а кроме того, Варвара на иконах чаще всего изображалась в такой же, как у Параскевы, красной ризе, хотя лицевой подлинник и утверждал, что у нее «на голове венец царский, риза поразелен». Недоразумение это можно объяснить тем, что существовала еще одна, далеко не так популярная, как Варвара, царственная мученица Ирина, чей образ без белого платка, но в венце и красной ризе мог способствовать такой путанице. Но нас в данном случае интересует не путаница. Она в масштабах подлинника вполне извинительна. А то важное обстоятельство, что благодаря ей произошедшая в XVI веке перемена в иконографии Параскевы Пятницы значительно повлияла не только на ее знак-указатель, но и на тот же знак у Варвары. Если до XVI века индексом Параскевы был красный цвет мафория, а индексом Варвары — белый плат с венцом, то с указанного времени индексом обеих женщин стал знак социальной иерархии: диадема — у первой и царский венец — у второй.

 

ВАСИЛИЙ, ФЛОР И ЛАВР,

КОСЬМА И ДАМИАН, СИСИНИЙ

Следующую группу знаков-указателей составляют знаки, которые можно назвать индексами-апотропеями (талисманами, или, говоря по-русски, оберегами). В принципе любая икона, кроме обычных своих функций, могла исполнять роль универсального апотропея и целителя, но существовала группа икон, где охранительно-целительная функция преобладала над всеми другими и где имелись соответствующие ей изображения, попутно исполнявшие роль индексов.

Власий. Рост культа этого святого на Руси представляет собой явление не менее интересное, чем рост культа святого Николая Мирликийского. Малоизвестный в Греции, Власий епископ Севастийский с крещением Руси приобрел там невиданный дотоле вес и значение. Он стал покровителем стад. Большинство исследователей сходятся на том, что источник популярности Власия в России — созвучность его имени с именем языческого «скотьего» божества Волоса. Новообращенный русский, чья осведомленность относительно сущности новой веры была крайне незначительна и, как правило, ограничивалась знанием имен и дат памяти, охотно переносил многие черты языческих божеств на принесенных из Греции святых. Лучший пример такого переноса — Власий, вынужденный с уничтожением язычества взять на себя обязанности прежнего языческого божества Волоса — охранять и исцелять скот.

Сведения об облике епископа Севастийского, которые можно почерпнуть из греческих и русских лицевых подлинников, отличаются крайней скудостью. Греческие подлинники согласны между собой в том, что «Власий старец с кудрявой головой и остроконечной бородой». Однако другим видят епископа Севастийского русские лицевые подлинники. Так, наиболее древний «Подлинник Новгородской редакции по Софийскому списку» вообще не считает нужным описывать его облик и просто указывает место Власия в церковной иерархии: «Священномученик Власий: риза — кресты черны и белы, равны; исподь бел обем рукам держит евангелие». Немногим подробнее «Подлинник XVIII» и «Строгановский лицевой подлинник», оба сходятся на том, что Власий «сед, брада долга, по персям». Сравнивая данные греческих и русских подлинников, нельзя не обратить внимание на то, что с переходом на Русь Власий потерял значительную часть своего индекса, а именно курчавость. Если верить русским подлинникам, для русских иконописцев, оставивших для себя только весьма неопределенную бороду по персям, проблема узнаваемости епископа Севастийского не существовала. Отсутствие отличительных черт в облике Власия кажется особенно странным потому, что он пользовался на Руси несравненно большей популярностью, чем в Греции, и, значит, должен был в русской иконописи увеличивать, а не уменьшать число своих отличительных черт, объем своего индекса.

Разгадку этой странности мы найдем, открыв альбом по иконописи, где есть репродукции с икон «Власий и Модест», «Власий и Спиридоний». Дело в том, что индекс святого находился вне самого образа Власия. На иконах святителя, как правило, окружает предмет его попечения — стадо коров и свиней, которое и делает икону узнаваемой. Разноцветные коровы и свиньи на иконе епископа Севастийского являются его индексом. Появление животных на иконе, конечно, не случайно. Призванный служить амулетом, образ Василия, в соответствии с принципом имитативной магии (подобием лечить, отводить или, наоборот, насылать порчу), не мог не нести на себе изображения объекта охраны.

И иконописцы, хорошо осведомленные о функции иконы, требовавшей присутствия образов животных, могли с легким сердцем отказаться от употребляемых в Греции курчавых волос, Власий, отмеченный животным знаком-указателем, в них больше не нуждался.

Сходный индекс-апотропей демонстрирует другой тип охранительных икон — «Флор и Лавр», помещавшихся обычно на конюшне. Здесь также знак-указатель находится вне собственно образов святых и также представлен животными. Хотя необходимо оговориться, что в «Флоре и Лавре» иконописцы не ограничились животным индексом (в данном случае лошадьми), но прибавили к ним изображения всадников и архистратига Михаила.

Что касается самого облика братьев, то в нем нет ничего особо примечательного. На одних иконах мы видим их близнецами, на других — Лавр «млад», а Флор «средочеловек». Существует несколько икон избранных святых, где Флор и Лавр изображены без соответствующих животных атрибутов, и здесь они трудно отличимы от других чтимых Церковью пар братьев, например, от Косьмы и Дамиана из Аравии (17 октября), о которых лицевой подлинник прямо писал: «Косьма подобием аки Флор, риза второе, Дамиан, аки Лавр, риза втрое».

Иногда композиции икон «Власий и Модест» и «Флор и Лавр» объединялись, дабы совместить их узконаправленные функции. Небогатые крестьяне, не разделявшие конюшню и хлев, помещавшие лошадь рядом с коровой, предпочитали именно такие сдвоенные иконы. Вот как исследователь Голышев описывает эту совмещенную композицию: «…в средине архистратиг Михаил, держащий в руках Нерукотворный образ Иисуса Христа, с одной стороны архистратига св. Модест и св. муч. Флор, с другой — св. Власий и св. муч. Лавр, внизу под ними несколько всадников на лошадях, некоторые из них указывают вверх на изображенных святых, тут же лошади без всадников и домашний рогатый скот».

Существование на иконных плоскостях изображений животных не всем казалось явлением оправданным и правомочным. Так, Димитрий Ростовский с возмущением писал: «…иная многая нелепая обыкоша писать: якоже святого мученика Христофора с песию главой, святых мученик Флор и Лавра с лошадьми, еже суть небылица». Эти слова известного церковного деятеля целиком вошли в лицевой подлинник и послужили основанием для официально-церковного запрета изображений Флора и Лавра с лошадьми. Несколько позднее вышло сходное по содержанию постановление Синода: «При том, святого Модеста патриарха, образе скотских стад отнюдь не писать».

Неприятие изображений животных на иконе может быть объяснено различно, например, желанием изъять все, что недостойно поклонения. Однако какими бы соображениями ни руководствовался Синод, не разрешая писать животных на иконах, охранительно-целительная функция (а функция в то далекое время определяла лицо иконописи) требовала присутствия имитативно-магических образов домашних животных на плоскостях икон. И иконописцы, быть может, разделяя взгляд Синода, все же и после выхода постановления продолжали изображать на иконах Власия скот, а на иконах Флора и Лавра — лошадей.

Мысль о нерасчленимости изображений скота и его покровителей в иконе высказывалась уже давно. Знаменитый этнограф И. Голышев писал, что «по народному преданию и верованию, св. Модест и Власий избавляют от скотского падежа, а св. Флор и Лавр — от падежа конского, и поэтому их иконы без изображения животных уже не будут иметь важного значения для народа». К словам этнографа можно прибавить, что, лишенные имитивно-магических изображений, иконы не только утратили бы свое значение, но и стали бы неузнаваемыми, так как изображения эти одновременно служили знаками-указателями, индексами данных икон и святых.

Очевидно, что для людей образно-апотропейная система представляла интерес не только с точки зрения охраны животных, но и с точки зрения охраны жизни здоровья их самих. Однако, как это ни покажется странным, специфических охранительно-целительных икон для людей с соответствующими этой функции изображениями почти не было. В качестве человеческого оберега служили самые обыкновенные иконы. «Казанскую Богоматерь» молили о прозрении ослепших очес, «Антипу» просили унять зубную боль, «Артемия» молили спасти от грыжи, «Романа» — от неплодия и т. д. Но были и исключения. Так, существовало два типа икон: «Косьма и Дамиан» в Византии и «Сисиния» на Руси, в которых охранительная функция преобладала над традиционной и где имелись соответствующие элементы изображения, исполнявшие попутно роль индекса.

О целительной силе икон Косьмы и Дамиана неоднократно упоминалось еще на заседаниях седьмого Вселенского собора. И это естественно, кому, как не им, братьям-мученикам, людям «врачевскому художеству навыкше, всякия болезни целяху действенно», врачам, известным своим бескорыстием, стать в высшем мире охранителями и целителями физических мук людей. К сожалению, византийские иконы врачей-бессребреников не сохранились, а греческие подлинники, описывая облик Косьмы и Дамиана, ни о каких особых сопровождавших их предметах не сообщают. Но почти не вызывает сомнения, что на византийских иконах «безмездных врачей» имелись изображения сосудцев с мазями. Говорить об этом можно с уверенностью, потому что сохранились русские иконы Косьмы и Дамиана, где братья изображены с такими сосудцами, и русские лицевые подлинники, писавшие о них. Так, наиболее древний «Иконописный подлинник Новгородской редакции по Софийскому списку» предписывает: «Святыи Косьма и Дамиан. У Косьмы риза киноварь, средняя прозелень, исподь лазорь. У Дамиана риза бакан, средняя лазорь, испод багрец красен. В правых руках кресты, а в левых сосудцы». Конечно, можно было бы предположить, что сосудцы появились в руках бессребреников только на Руси, если бы не одна особенность русского культа Косьмы и Дамиана, превратившая их сосудцы в анахронизм.

Дело в том, что в России иконы Косьмы и Дамиана охранительной и целительной силой не обладали. С почитанием их произошла метаморфоза, отчасти напоминающая ту, которая произошла с Василием епископом Севастийским. Случилось так, что в России дата памяти других братьев с теми же именами Косьмы и Дамиана, выходцев из Азии, память 1 ноября по старому стилю, также бессребреников, но не врачей (врачи-бессребреники были из Рима, память 1 июля), совпала с датой популярного языческого праздника, где центральную роль играли похороны соломенной куклы («Костромы»), пляски и специально подготовленные курица и каша. Это совпадение настолько подняло престиж малоизвестных в Византии азиатских бессребреников, что скоро культ их совершенно заслонил и поглотил культ «безмездных врачей». К Косьме и Дамиану перестали обращаться с просьбами об охране-исцелении и сделали из них «курятников», «кашников», уподобили православных святых языческим духам, «дзядам».

Поглощение культа римских врачей культом азиатских братьев было на Руси столь полным, что не только простой народ, но и этнографы перестали отличать одну пару братьев от другой. Оговоримся, представление народа и этнографов о слитности культа обеих пар братьев не разделяли авторы лицевых подлинников. Если Косьму и Дамиана, «безмездных врачей» (1 июля), подлинники описывают с соответствующими их профессии атрибутами — сосудцами и кисточками для нанесения мази, то у «курятников» (1 ноября) такие знаки отсутствуют, и о них сказано просто: «У Косьмы риза верхняя киноварь, средняя санкир с белилами, исподь лазор. У Дамиана средняя вохра с белилами, исподь киноварь с белилами».

Разумеется, обращенные в «курятников» Косьма и Дамиан уже не могли исполнять роль охранителей и целителей рода человеческого, и потому впоследствии с культом бессребреников, не без помощи иконописцев, произошла вторая метаморфоза.

По мере общего культурного подъема, который демонстрировала Русь, начиная с XVII века, двоеверный культ «курятников» все бледнел и одновременно с тем же культурным подъемом в обществе росла потребность в особых сверхбытийных покровителях культуры, а точнее, не столько в покровителях культуры, сколько в профессиональных патронах для всех учащихся, всех школяров. Страстное желание школяров обрести такого рода покровителей станет понятным, если припомнить, что в то далекое время розги были универсальным педагогическим орудием, и избежать их можно было, только заручившись могущественнейшей высшей поддержкой. Идя навстречу школярам, иконописцы по ассоциации с сосудцами и кисточками врачей-бессребреников вложили в руки «курятников» чернильницы и гусиные перья, что сразу сделало их любимцами русской учащейся молодежи. Настоящая реформа стала со временем общепринятым явлением, и в справочниках, перечислявших святых и случаи, в которых следует к ним обращаться, нередко писалось, что Косьму и Дамиана, чья память 1 ноября, следует молить «о просвещении разума к учению грамоты». Излишне говорить, что как сосуды с кисточками, так и чернильницы с перьями делали иконы обеих пар братьев узнаваемыми, т. е. перечисленные предметы представляли собой индексы данных святых.

В сравнительно поздние времена место «безмездных врачей», целителей занял священномученик Сисиний. Каких-либо сведений об облике этого угодника в лицевых подлинниках почти нет. Греческая «Ерминия» упоминает о нем как о старце с короткой бородой, а русские подлинники вообще не считают нужным описывать внешность угодника. Сдержанность русских подлинников легко объяснима. Как и в предыдущих оберегающих иконах, индекс Сисиния находился не на самом облике священномученика, но вне его. Им были изображения двенадцати разноцветных простоволосых женщин, «трясавиц», «дщерей Ирода царя». В статье Д. Успенского «Народные верования в церковной живописи» мы находим подробное описание композиции иконы святого Сисиния: «В большинстве случаев на иконах данного типа изображаются святой Сисиний в молитвенном положении, пред ним ангел копьем поражает трясавиц, которые низвергаются в яму. Трясавицы представляются в виде женщин, обнаженными, иногда с крыльями летучей мыши. Различный характер их обозначается цветами: одна белая, другая желтая, остальные — красная, синяя, зеленая и т. д. С Сисинием иногда изображается на иконах преподобный Марон, Чудотворец, и святая Фотиния». Упоминаемые в описании «трясавицы» (Трясея, Огнея, Ледея, Гнетея, Ломея, Пухнея, Желтея и другие) — не что иное, как антропоморфные символы различных заболеваний, оберегать от которых было обязанностью священномученика Сисиния. Оттого и на иконах, в соответствии с принципами имитативной магии, этот угодник никогда не изображался один, но всегда совместно с «дщерями Ирода царя», чье падение в яму, в ад, символизировало отступление болезней.

Само собой разумеется, что, подобно другим апотропейным изображениям, группа разноцветных трясавиц исполняла не только охранительно-целительную функцию, но и служила опознавательным знаком всей иконы святого Сисиния. И авторы русских подлинников, хорошо знакомые с этой особенностью композиции иконы, судя по всему, не видели необходимости в составлении традиционного знака-указателя угодника (борода+иерархический знак), так как разноцветные, неотделимые от его изображения «трясавицы» наделяли Сисиния полновесным, хорошо заметным индексом.

 

ПАТРОНАЛЬНЫЕ СВЯТЫЕ

Перечисленными прежде нетрадиционно сформированными индексами наиболее чтимых святых иконопись в своем развитии, конечно, не обошлась. Уже упоминалось о свойственной знаку-указателю тяге постоянно расширять поле своего выражения, увеличивать индексный объем. Не исключение и иконопись. В ней со временем нетрадиционные знаки-указатели приобрели многие святые, среди которых отнюдь не все пользовались общим почитанием.

Материал для создания индексов этих святых, как правило, черпался из житейской литературы, и потому, не называя далее источников, просто перечислим их. Дорофея-девица — «в руке плат, а в плате три яблока райския и три цвета прекрасныя»; Иоанн Молчальник — «в руке ветвь смоковницы, а на ней три смоквы»; Иоанн Дамаскин — «на главе плат бел, им глава связана»; Маврикий — «гривна золотая на персях висит»; Георгий — «зеркало круглое у сердца»; Федор Ярославич Новгородский — «на главе шлем»; Василиса — «под ногами камень лежит, ис-под камня течет вода»; Анастасия — с сосудцем, Фотий — с карнавкой, Кондрат — с облаками, Зосима — со львом и т. д.

В XVIII веке с усилением влияния на живопись Древней Руси искусства Запада в иконопись проникла западная система индексного обозначения святых. Состоявшая в соответствии с западной сентиментально-садистской традицией в основном из соответствующих каждому святому орудий пыток и казней, она вызвала в то время несколько резких критических замечаний со стороны ревнителей русской старины. «…Св. апостолов вместо святых книг и пророков вместо пророческих о Христе образований и гаданий держимых пишут с умерщвляющими тыя орудии», — писал патриарх Иоаким, и ему вторил соратник, инок Евфимий: «Неции иконописцов начинают писать святыя апостолы с Немецких образцов с мучительными орудии, имиже они мучени быша». Однако существованию западных индексов на русской земле, как, впрочем, существованию всей предшествующей иконописной системе обозначения, скоро пришел конец, так как на рубеже XVII–XVIII веков сформировалась принципиально новая иконопись с принципиально новой системой индексов.

Собственно иконописью в смысле ее писания это искусство уже не было. На смену живописной иконе пришла другая, неживописная икона. Составленная из двух частей (черной доски и сплошного чеканного оклада), она стала вполне оригинальным явлением православного искусства, принесшим с собой новый язык, неведомый дотоле метод передачи информации.

О том, почему чернела и чернилась икона, уже говорилось в главе, посвященной «умному свету», поэтому от черной доски перейдем теперь к окладу. Сплошной оклад, скрывающий все, кроме изображений открытых частей тела (в основном ликов, кистей рук и стоп), есть плод долгого процесса постепенного наползания оклада на икону. Сначала он располагался на полях изображений, потом перешел на нимбы в виде венцов и на так называемый «свет». В дальнейшем оклад стал прикрывать живопись, сначала отчасти цатами (полукруглыми украшениями, прикрепляемыми по углам венцов), а потом и целиком закрыл все доличное чеканной выпуклой броней. Результат был тот, что иностранцы, заставшие финал этого процесса наползания оклада на икону, нередко уезжали из России уверенными в совершенном равнодушии русских к живописи.

«Вообще, кажется, русские не столько обращали внимание на художественную сторону икон, сколько на украшение их», — замечал один иностранный путешественник XVIII века.

Такова эволюция оклада в древнерусском искусстве, и чем бы она ни была обусловлена, в данном случае важнее всего то, что под ним и черной олифой оказалась сокрыта большая часть старинного набора опознавательных знаков. Будем точны, не все из прежних индексов оказались погребенными под окладно-олифной толщей. Уцелели многие мужские знаки-указатели: лоб Николы и некоторые наиболее характерные по форме бороды и прически. Дело в том, что прорезаемые в окладе отверстия для лика изготовлялись с учетом формы лба, бороды, прически. И хотя черная поверхность свела на нет основные живописные приемы расстановки опознавательных знаков (по цвету и фактуре), линия лицевого отверстия оклада по-прежнему формой отмечала некоторые из архаичнейших опознавательных знаков иконописи.

Гораздо трагичнее из-за практики чернения икон и наложения окладов сложилась судьба женских индексов. Они, в основном опирающиеся на цвет, были утрачены целиком, что впоследствии стало поводом для множества недоразумений. Одна прихожанка признавалась: «Я молилась. Николая Чудотворца от Спасителя — различу. А божию матерь от Параскевы не могу отличить. Я неграмотная, подписи не вижу».

Не отличая Богородицу от Параскевы Пятницы, зритель, однако, вполне мог различать разные образы Богородицы, так как новая икона, представляющая собой сложение черной доски и оклада, давала возможность опознавать нужный образ по форме, размерам и взаимоположению вырезанных в окладе отверстий.

Если попытаться подыскать современный эквивалент появившейся на рубеже XVII–XVIII веков системе иконного обозначения, то, пожалуй, более всего подойдет метод перфорации. В обоих случаях носителем информации является пробитое в определенном месте отверстие. И разница лишь в том, что иконная система была несколько сложнее перфорации. С иконы информация считывалась благодаря не только положению, но и форме, и размерам отверстий. Система эта, несмотря на свои недостатки, оказалась вполне жизнеспособной и практически без изменений просуществовала весь последний период истории иконы.

 

НЕОПАЛИМАЯ КУПИНА

Подобно другим иконам русской Православной церкви, образ Богородицы Неопалимой Купины берет свое начало в духовной литературе. В основу его положено взятое из богослужебного пения указание на явленный пророку Моисею на горе Синае горящий и несгорающий куст (неопалимую купину) как на прообраз Девы Марии. «Моисей уразуме в купине великое таинство рождества Твоего, Святая Дева» (Акафист Богоматери). «Чудное священноявленному Моисею купина и огнь показа чудо: ищай же конца в прохождении времен, во Отроковице чистей, рече узрю», — поется в каноне на Благовещение.

Икона «Неопалимая Купина». Москва. XVII в　

Смысл сравнения горящего и несгораемого куста с Богоматерью традиционно разъясняется указанием мистической благодатности духовных и природных сил Девы Марии, восприявшей, выносившей и родившей Бога без повреждения Своей собственной, человеческой природы. И нельзя не подивиться красоте и точности образа Неопалимой Купины, образа соединения земли и Неба, примирения в Богородице Бога с миром чрез примирение огня и древа.

Горящий и несгорающий куст в святоотеческом толковании — прообраз Богородицы, чрез Которую примирился Бог с миром, явил свою силу и человеколюбие, могущество и снисхождение к людям. «Бог вселился в храм Девы, снисшедши до кротости досточудной и как бы смягчая непобедимое могущество естества своего, чтобы доступным быть для нас, как стал доступен и огонь тернию», «Провозвещаются Божия сила и Божие человеколюбие; потому что неугасимый огонь не истреблял сухого куста», — писали Кирилл Александрийский и Блаженный Федорит. Такое возвышенное разъяснение образа Неопалимой Купины стало достоянием христианского богословия и церковного искусства. Но вместе с тем этот образ, будучи сугубо христианским, близок и понятен всему человечеству, ибо в нем сосредоточен мировой религиозный опыт. Особое значение образа заключается в положительном решении важнейшего религиозного вопроса — возможно ли соприкосновение Божественной и человеческой природ без ущемления или гибели последней? Ведь до Христа, до живительного примера безущербного соприкосновения Божественного и человеческого в Деве и Матери, накопленный человечеством опыт, казалось, говорил об обратном: о трагических последствиях для человека касания его Божества, «как огонь нестерпим для терния, так и Божество для человечества». Вероятно, поэтому в различных верованиях зримым выражением, символом высшего избирался огонь — чистая, свободная, ни с чем не соединимая, всеуничтожающая стихия. Кто не знает античного мифа о Семеле, сгоревшей от того, что явился ей Зевс в облике небожителя — олимпийца. «Но Он является тебе под видом блистающего огня, прикосновение к которому для нас не проходит даром», — писал Эсхил.

Представление о гибельности, мучительности соприкосновения между высшим и низшим, огнем и тернием — общее место дохристианской религиозной мысли. Поэтому Богородица — единственный в мировом религиозном опыте пример безущербного соединения в материнском лоне Божественного и человеческого. Следует отметить, однако, что еще до Воплощения Христа в религиозных представлениях некоторых народов, наряду с констатацией трагического разлада между высшим и низшим, все-таки жила вера, что этот разлад не вечен, и если дано когда-нибудь без мук соприкоснуться небесному и земному, то осуществиться это должно через святость и чистоту земного. Неопалимость чистым огнем возможна лишь тогда, когда он вступает в соприкосновение с родственными себе чистотой, бесстрастием, святостью и девством. На это обстоятельство указывал преподобный Симеон Новый Богослов: «Ты видишь в себе богатую благодать Святого Духа, освещающую и, как солнце, соделывающую внутренности твоего сердца, и ты ясно постигаешь чудо Купины, совершаемое в тебе, так что твоя душа горит в единстве с неприступным огнем, но не сгорает, потому что она освобождена от всякой страсти».

«Имеет же девство лицо девичье огненно. Толк: огонь — Божество, попаляющее тленныя страсти, просвещающее всякую душу чистую», «Огнь бо есть девство, попаляя всякую нечистоту». «Лицо огненное являет, яко девство сподобляется Богу вместилище быти. Огнь бо есть Бог, попаляй страсти телесныя и просвещай душу девственную» — писалось в наших иконописных подлинниках. И эти слова являются ясным свидетельством точности и полноты образа Неопалимой Купины, заключающего в себе не только констатацию факта мистического примирения в Ней небесного и земного, Бога и мира, через примирение огня и древа, но и указующего основу, на которой оказалось возможно такое примирение, — чистота, девство Богоматери.

Учение о мистическом приснодевстве Божией Матери — естественный центр и вершина богородичной догматики. Не случайно догмату о непорочном зачатии и девстве Богородицы уделялось Церковью и святыми отцами самое пристальное внимание. Как писала одна из исследовательниц иконы Неопалимой Купины Л. Воронцова: «С первых веков своего существования христианская Церковь, как свидетельствует нам ее история, принуждена была выступать на защиту одного из своих основных догматов — о святости и приснодевстве Богородицы, и в течение трех веков, начиная с появления гностиков во втором веке вплоть до Ефесского собора (431), идут почти беспрерывные прения о существе Пресвятой Девы». Сосредоточение Церкви и святых отцов первых веков на богородичной догматике, очевидно, объясняется тем, что без нее все другие догматы христианства: о Богосыновстве Иисуса Христа, о Церкви, о Воскресении и др., лишились бы своего сущностного внутреннего оправдания. Богородица, залог будущего духовного мира и чистоты, — естественное и единственно возможное основание, на котором строится учение Церкви, на котором зиждется христианское мировоззрение. И наиболее полным образным выражением этого догмата издревле и до наших дней является образ Богородицы Неопалимой Купины. Исследователь символических икон А. Виноградов писал, что «сближение горящего и несгорающего куста с образом рождения Бога Слова от Девы, пребывавшей нетленной всегда, как нельзя более восполняют друг друга и гармонируют с общей религиозной идеей православного учения». Аналогично высказался о Неопалимовском образе известный церковный археолог Г. Д. Филимонов в статье, посвященной иконе «София Премудрость Божия»: «Икона Неопалимой Купины имеет близкое отношение к иконе Софии Премудрости Божией как по тождеству идей присно-девства, так и по выражению этой идеи в образе огня несгораемого».

Мы обеднили бы содержание образа Богородицы Неопалимой Купины, если ограничились бы разъяснением исключительно догматического смысла его. Чем глубже образ, тем шире его смысловое поле, тем богаче и разностороннее его толкование. Неопалимовский образ — быть может, лучший пример такой взаимозависимости.

Древнее других некогда широко распространенное в народе толкование этого образа как конкретного выражения господства Богородицы над всеми земными стихиями, и прежде всего над стихией чувственного огня. Подобное сведение возвышенных богословских построений на почву народного вещественного миросозерцания — явление обычное в религиозной жизни. Неудивительно, что сложный и глубокий образ Неопалимой Купины разъяснялся и в народно-натуралистическом духе. Вместе с выражением примирения в Ней Бога и мира, чистоты и ограждения Ею верных от пламени ада образ горящего и несгорающего куста в народном сознании символизировал и полное подчинение Деве Марии всех природных сил, абсолютную власть Ее над стихиями земли. В старинных сборниках нередок рассказ о том, как является людям Богородица и за несоблюдение чистоты и святости праздничных дней грозит бедами: «Испущу молние огненное с небес, и лед, и мороз лютый спущу на страдное время; на скот и на хлеб ваш и на все живущее, по вся годы хлеба не будет и камения горящие с небес спадут, и будет молние огненное, и хлеб и твары озябнут скоты ваши голодом погибнут». Быть может, настоящая, рассказанная в синодике Соловецкого монастыря история при всей благочестивости ее содержания — плод народного самобытного творчества, тяготеющего к преувеличению. Но в то же время он — драгоценное свидетельство преобладания в народе представления о Богородице как о Владычице и Распорядительнице силами природы. Видимо, отсюда берет начало традиция на Руси обносить с целью усмирения огненной стихии горящие здания иконой Неопалимой Купины. Однако следует заметить, что традиция эта гораздо древнее самого Неопалимовского образа: до того как появились Неопалимовские иконы, обнос пожаров в основном совершался другими богородичными иконами.

Все сказанное имеет отношение скорее к литературно-смысловой структуре образа Неопалимой Купины, нежели непосредственно к иконографии одноименной иконы. Происходит это от того, что иконописцы при воссоздании Неопалимовского образа на иконной плоскости не пошли по творчески бесплодному пути переложения церковных песнопений в соответствующие живописные образы, например, натуралистически изображая горящий куст. Они создали свой преломленный в «магическом кристалле» иконописного искусства неповторимый символический образ.

В общем ряду богородичных икон Неопалимая Купина — одна из самых заметных. И тот, кто видел ее хоть раз, никогда не спутает ее с другими. Необычным этот образ делает двухцветная восьмиконечная звезда, в которую заключено изображение Богородицы с маленьким Спасом на руках (Одигитрия). Звезда — иконный эквивалент несгорающего куста, образа церковных песнопений. Звездная форма избрана неслучайно. Ведь символ звезды в совокупности своих библейских значений имеет к изображаемому на иконе самое непосредственное отношение. Звезда Вифлеема, символизирующая путь богопознания, Христос, сравнивающий Себя в «Апокалипсисе» со звездой светлой и утренней, пророчество Валаама о восходящей звезде, традиционно истолковываемое как предзнаменование будущего восхождения Богородицы, — таков круг значений звездного символа в Библии. Особенно широко использовался этот образ при прославлении Богородицы, и в древности редкое похвальное слово о Ней обходилось без таких эпитетов, как «звезда пресветлая», «звезда предсказанная», «звезда богоотеческая». В «Книге Адама» говорится, что после рождения Иисуса Христа «звезда явилась на востоке, и волхвы заметили ее, ибо она своим блеском превосходила все звезды небесные и имела вид молодой девы, которая была окружена звездами и держала в своих объятиях младенца красоты необыкновенной». Интересное сообщение содержат и южно-русские апокрифические сказания, где описанное в протоевангелии Иакова первое Благовещение у колодца завершается тем, что на Пресвятую Богородицу «звезда, пришедши к ней, села на голову ей, а потом з голови села на правом плечи, а потом з праваго плеча из-ступила на левое плече, а з леваго зышла снова на голову, а з головы уступила во уста и ту ся Пречистая наполнила радости великои и тогда во утробе своей зачала Сына Божия, и то та звезда пребывала в ней при отрочати, дондеже породила Христа». Далее говорится, что над колодцем впоследствии была построена церковь и над ней дважды в год восходит звезда в ночь на Рождество и Благовещение. Звезда входит через южное окно в церковь, погружается в колодец и затем удаляется из церкви.

Образ звезды и в церковном изобразительном искусстве весьма древен и широко распространен. Три звезды на мафории Пресвятой Богородицы — символ приснодевства. Изображение женской фигуры со звездой над головой в одной из катакомбных росписей специалисты считают одним из наиболее ранних образов Девы Марии. Важно отметить, однако, что собственно звездной представлена на иконе только форма окружающей Богородицу сферы. Внутри же восьмиконечная звезда делится на два наложенных друг на друга квадрата — зеленый и красный. Квадрат на иконописном языке традиционно означает мир, равенство (Блаженный Августин «О количестве души», гл.10) и праведность. Зеленый цвет — жизнь. Таким образом, зеленый квадрат может быть понят как олицетворение дарующей жизнь Богородицы, Ее совершенства и праведности как символ Матери-земли и Древа Жизни, как образ Мира Божия: зеленого, живого, растущего. Все эти значения не следует разобщать. Знак зеленого квадрата в иконе «Неопалимая Купина» следует понимать в совокупности смыслов. Символическое значение красного квадрата предполагает то же смысловое единство. Красный квадрат (с изображениями символов евангелистов) символизирует Бога — Слово, Его Премирность, Безграничность, Огневидность, Премудрость, Жертвенность, Домостроительство, Промысел, Творческую силу и другие Божественные свойства.

Оба квадрата, в цветовом отношении кажущиеся разделенными, по существу представляют собой нечто целое, выражают метафизическое единство изображаемого. Утверждать так позволяет то важное обстоятельство, что красному цвету, подобно цвету зеленому, также издавна усвоялось (кроме всех прочих) значение жизни. В древних погребальных обрядах, там, где цвету придавался особенно глубокий живящий смысл, оба цвета, красный и зеленый, взаимозаменялись. Отсюда следует, что, будучи внешне разделенными, квадрат зеленый и квадрат красный, символизируя как бы несводимость, несовместимость жизни духа и жизни плоти, жизни Неба и жизни земли, в то же время оказывались объединенными и примиренными. Объединенными и примиренными в самой их общей форме, форме восьмиконечной звезды, и в едином животворном осмыслении цвета. Поэтому правомочно толкование изображения окружающей Богородицу на иконе Неопалимой Купины двухцветной звезды как особого высокого выражения немучительного соприкосновения в Деве Марии Бога и мира, символа явленного в Ней высшего астрального первопринципа бытия, соединения Духа и плоти.

Вероятно, сознавая известную трудность прочтения на иконе звездного символа, создатели Неопалимовского образа постарались подкрепить, разъяснить и дополнить его другими имеющими сходное значение изображениями. Подобную задачу исполняют обычно располагаемые в углах иконы изображения пророческих видений, сокровенный смысл которых традиционно истолковывается указанием будущего высшего предзнаменования Богородицы.

Все это запечатлели на иконе иконописцы: видение Неопалимой Купины пророком Моисеем (изображен горящий куст с Богородицей — Знамение среди огня), видение пророком Исайей ростка из корня Иессеева, пророком Иаковом — чудесной лествицы, пророком Иезекиилем — врат. Судя по видениям, на которые указывает своими концами восьмиконечная звезда, можно попытаться представить себе замысел иконописца: выразить явленный в Богоматери принцип высшего единения материи и духа и через геометрический символ (звезду), и через воссоздание конкретного исторического материала. Иконописцам удалось соединить отвлеченную символику и конкретность в их взаимодополнении и взаимосвидетельствовании. В качестве дополнения, призванного еще более усилить смысловое звучание образа, иконописцы иногда помещали в сгиб правой руки Пресвятой Богородицы огрудное изображение Спаса в митре или в венце на горе, в ограде или под святительской сенью, а в ладонь той же руки вкладывали лествицу — древнейший и выразительнейший знак соединения в Богородице Неба и земли.

Верующему человеку трудно жить одним умозрением или сухой исторической справкой. Жизнь кажется ему неполной, если наряду с отвлеченными духовными и интеллектуальными элементами она не содержит в себе нечто живое, вещественное, природное. Удачным примером многообразия является икона Неопалимой Купины. На иконе есть облако — подобное полю с вписанными в него ангелами. Облако знаменует собой Богородицу — «световидный облак… воистину Благодатная явилась еси». Что же касается изображений ангелов, то, судя по различным атрибутам и надписям, им сопутствующим, они призваны символизировать власть над различными силами природы: ветром, облаками, росой, снегом и т. д. Исследователь А. Виноградов так охарактеризовал эти образы: «Ангелы, если сравнить с мифологическими воззрениями славян и народов индоевропейских, обнаруживают весьма ясно стихийный натурализм времен язычества, превратившийся ныне в поэтические образы и простые понятия, а на иконе купины выраженныя в тесной зависимости от христианского учения Церкви». Сходную характеристику мы находим у другого исследователя, писавшего, что в Неопалимовском образе «необыкновенно удачно соединились и выразились: апофеоз величия и святости Пресвятой Девы и космологические понятия славян». Значение изображений ангелов на самом деле прочитывалось на иконе значительно глубже. Как видно из сопровождающих изображения титлов, они наряду с выражением грозных, Диких сил природы благодаря христианскому влиянию в то же время знаменовали собой некоторые нравственные категории — «дух воздержания», «дух страха Божия», «дух благочестия», «Дух премудрости» и т. д.

Быть может, иной утонченный ценитель и знаток иконописи, рассмотрев вместе с нами иконографию иконы Богородицы Неопалимой Купины, захотел бы спросить ее создателей, что послужило непосредственной причиной создания Неопалимовского образа. Что вызвало к жизни и прославило его в народе? Ведь простота, цельность и кристальная ясность древнейших типов богородичных икон (Умиление, Знамение) оказались непревзойденными. По чистоте форм, изысканности и непосредственности воздействия они не знают себе равных.

Ответ здесь может быть только один. Обращаясь к сердцу, но еще более к разуму человека, Неопалимовский образ проводит его по всем ступеням духовного миросозерцания, раскрывает учение о Пресвятой Богородице на разных доступных человеку уровнях мышления. Благодаря широте своего образного строя Неопалимовская икона по мере нашего восхождения в познании Бога и мира обнаруживает новые, неведомые дотоле слои духовной жизни, приводя через этику и историю к богословскому знанию.

Говоря о смысловой структуре и иконографии иконы Богоматери Неопалимой Купины, нельзя не упомянуть о времени возникновения этого образа. Письменные источники точно называют дату появления на Руси Неопалимовской иконы — 1390 год. Об этом сообщает строгановский иконописный подлинник: «Явися Пресвятая Богородица Моисею в Купине, не сгараше огнем, на мелких древах, сиречь в кустех, а не на великом древе, понеже бо не обоготворят древо то Иудеи, и не творят идолы в едином древе. А по-русски древа те, сиречь, кусты, и родится на тех кустах ягоды, зовома ежовика. Есть образ Пресвятыя Богородицы Неопалимой Купины, на самом том камени написанный, идеже виде Моисей Пророк Купину огнем горящу и не сгораему; и повелено ему изутися и отрешити ремень сапогу его, место бо то свято есть, на нем же ты стоиши. Той же чудотворный образ Пречистыя Богородицы стоит в Благовещенском соборе над северными дверьми, в киоте, с дверцами написанными, а плита та врезна, аки в складне, осьми вершков и доднесь видима нами, а принесен из Синайской горы Палестинскими старцами в дарех Великим Князьям Московским в лето 6898 (1390)».

Сообщение иконописного подлинника о первой на Руси каменной иконе Неопалимой Купины может вначале вызвать у читателя недоумение, ведь живопись на камне — вовсе не в традиции восточно-православного искусства. Однако в данном случае отступление от традиции было продиктовано глубочайшим смыслом. Дело в том, что на православном Востоке Неопалимая Купина как образ Божией Матери тесно связывался в сознании верующих с другими Ее образами, часто имеющими непосредственное отношение к символике камня. «Гора нерукосеченная», «Алтарь» (алатырь-камень), «Престол», «Скрижаль» — эти основанные на символике камня эпитеты Пресвятой Богородицы подчас оказывались близко соотнесенными с образом Неопалимой Купины, иногда вплоть до полного их отождествления. Об этом свидетельствуют заметки русских паломников в Палестине, писавших: «Престол стоит и служба божественная совершается, в нем же вделаны два камня велики, что опалила Неопалимая Купина». «Тут лежат 2 камени: иже Пречистая восхотела видети те камени, на чем Христос беседовал с Моисеем на горе Синайстей; и принес Ангел 2 камени, яже ся зовет: Купина Неопалимая; все то во святом Сионе». Если мы вернемся от заметок паломников к сообщению иконописного подлинника о появлении на Руси первой каменной синайской Неопалимовской иконы, то нам станет понятна причина этого странного, на первый взгляд, выбора материала для основы. Вероятно, принесенная палестинскими старцами икона являла собой тот редкий для православного искусства случай, когда содержание образа передавалось не только изображением, но и самим материалом, в данном случае камнем.

К сожалению, сейчас каменной иконы Неопалимой Купины нет среди хранящихся в Благовещенском соборе икон. До сего времени не удалось обнаружить ни списков, ни фотографий, ни рисунков с этой известной своей древностью иконы, поэтому вопрос о ее влиянии на формирование общеизвестного теперь Неопалимовского образа остается открытым. Однако косвенные данные позволяют предположить, что сходство византийской каменной иконы с традиционным русским образом заключалось более в теме и в наименовании иконы, нежели в изображении. Неслучайно протоиерей Извеков, последним описавший каменный Неопалимовский образ, назвал его иконой Богоматери — «Знамение».

В Византии и на Западе пользовались известностью другие, отличные от описанного нами прежде типа изображения Купины. Простые изображения Знамения с надписью «Неопалимая Купина», пророк Моисей пред горящим кустом, пророк Моисей и образ Пресвятой Богородицы — «Знамение» среди огня, изображение Моисея перед кустом и образ Пресвятой Богоматери — «Одигитрии» (так называемая «Гора Синайская») — вот основные образы византийской и западной Неопалимовской иконографии. Сравнение их со звездным образом Неопалимой Купины позволяет сделать вывод, что последний является в значительной степени русским по своему происхождению произведением церковного искусства. На это еще в прошлом веке указал видный представитель синайского монашества, авторитетность мнения которого, в силу его хорошего знакомства с художественным убранством Синайского монастыря, не вызывает сомнений: «На Синае образ Богородицы Неопалимой Купины не пишется так многосложно, как у нас (т. е. у русских). Она изображена там как Знамение Божией Матери, только в Неопалимой Купине». К той же точке зрения склонялись и русские исследователи иконы, которым доводилось сравнивать византийскую и русскую иконографию Неопалимой Купины, например, архимандрит Амфилохий и Л. Воронцова, указавшая на русское происхождение Неопалимовского образа и назвавшая приблизительное время возникновения на Руси этого типа икон — XVI век.

У нас есть серьезные основания согласиться с этой датировкой. XVI век — особая пора в истории русской иконописи, когда ровное, глубокое и прямое развитие церковного искусства круто изменило направление и, предпочтя широту глубине, бурность сдержанности прошлого, разлилось широко и кипуче, вбирая в себя различные, порой противоречивые элементы. XVI век — время больших перемен, пересмотра главных положений и принципов иконописного ремесла, когда на смену простоте и ясности золотой поры русского церковного искусства пришли смысловая и формальная изощренность, изысканность и усложненность письма. Художник, особенно религиозный художник, — человек, как правило, немногословный, привычный более к кисти, чем к перу, и мы, вероятно, никогда бы не узнали о глубине исканий, размышлений и сомнений в художественной среде тех лет, если бы оба направления: и консервативное и радикальное не получили двух даровитых апологетов — дьяка Ивана Висковатого и митрополита Макария. Их полемика на Соборах 1551 и 1553 годов оставила неизгладимый след в истории русского церковного искусства. Мы не будем рассматривать прения между Висковатым (теоретиком консервативного направления) и митрополитом Макарием (сторонником новизны) во всем их объеме. Подобный разбор уже неоднократно осуществлялся, а кроме того, круг затронутых на соборах художественных проблем был чрезвычайно широк. Центральным вопросом соборной полемики было уяснение самой возможности нововведения в иконописи, уяснение меры художественного произвола, меры субъективного и объективного в церковном творчестве, меры условного в- нем.

Защитник старины дьяк Иван Висковатый утверждал, что в иконописи не может быть нововведений, произвольного художественного мудрствования, что на иконе нет места ветхозаветным образам и теням (82-е правило VI Вселенского собора) и писать нужно не по пророческим видениям, а по благодатной истине. Кратко, но точно позицию дьяка Ивана Висковатого изложил протоиерей Г. Флоровский, назвав ее теорией иератического реализма. Что же касается позиции митрополита Макария, то он считал, что объектом иконного воссоздания может быть весь собранный в Священном Писании религиозный опыт Нового и Ветхого Завета независимо от степени условного в нем. При этом владыка Макарий особенно подчеркивал относительность и образность божественных проявлений в мире, отсутствие преложения существа Его в моменты откровения. За подтверждением этой мысли он обращался к авторитету преподобного Иосифа Волоцкого, приводя отрывок из его «Послания к иконописцу». «Якож убо не является, ежи ес, но еж может видаи видети, сего ради овогда убо стар является, овогда же юн, овогда в огни, овогда в хладе, овогда в ветре, овогда же в воде, овогда ж во оружии НЕ ПРИЛОГАЯ СВОЕ СУЩЕСТВО, НО ВООБРАЖАЯ ЗРАК (ОБРАЗ), РАЗЛИЧИЮ ПОДЛЕЖАЩИХ».

Приведенные слова преподобного Иосифа Волоцкого и митрополита Макария, не будучи их сугубо частым мнением, заключали в себе целую программу последующего развития иконописи. Этими словами предугадывалось и санкционировалось новое направление церковного художественного творчества. Введение «образа, подлежащего различию», в качестве главного принципа иконописи повлекло за собой значительные перемены в смысловой и формальной структуре иконописных изображений, что позволило перенести на плоскость икон широкий круг прежде не использовавшихся мотивов и образов (не исключая западных). При этом не запрещалось принесение и субъективных религиозных переживаний изографа. Но что, пожалуй, важнее всего — «зраковость», образность новой теории обусловила общий подчеркнуто условный, богословско-усложненный, символический дух и строй народившегося в XVI веке иконописного течения. Неслучайно в истории русского культового искусства за всеми появившимися в тот период иконами осталось закрепленным название «символических икон русской Церкви». К их числу с полным правом может быть отнесена и икона Пресвятой Богоматери «Неопалимая Купина». Не только потому, что весь образный строй ее подчеркнуто символичен, но и в силу прямых документальных свидетельств: в розыске дьяка Ивана Висковатого она упоминается в общем ряду символических икон.

Процесс художественного творчества, в особенности процесс религиозного художественного творчества, — явление чрезвычайно сложное, трудно управляемое, далеко не безошибочное. Неудивительно поэтому, что судьба ряда символических икон сложилась неодинаково. Некоторые из них оказались забытыми, некоторые были официально запрещены Церковью (постановлениями Синода 1722 г.). Все, что необходимо для богослужебной жизни, народ и Церковь отбирают с тщательным рассмотрением. Потому из большого числа символических икон до наших дней дошли и прочно вошли в жизнь и культ Церкви только некоторые из них, и в первую очередь образ Богородицы Неопалимой Купины.

Живым и конкретным проявлением любви верующего народа к этому образу стало в XVII веке прославление одной из икон Неопалимой Купины. Средних размеров (115 x 95), эта икона, до времени не замечаемая никем, находилась в сенях Гранатовой палаты Московского Кремля. Прославилась икона при следующих обстоятельствах. Служил у царя Феодора Алексеевича стремянным конюхом один богатый человек по имени Дмитрий Калошин. Он «имел особенное усердие к этой иконе. Всякий раз, когда по обязанностям службы своей приходил он во дворец, усердно молился пред сею иконою. Однажды незаслуженно подвергся он царскому гневу. Не надеясь оправдаться человеческими средствами, обратился он в сердечной молитве к Царице Небесной пред Ее иконой Неопалимой Купины и просил Ее заступления. Молитва его была услышана. Богоматерь явилась во сне царю и объявила, что Калошин невиновен. Приказав подробно расследовать дело, царь убедился, что Калошин действительно невиновен, освободил его от суда и возобновил прежнее расположение к нему».

В знак благодарности Дмитрием Калошиным в Хамовниках был выстроен храм во имя Неопалимой Купины (строительство его началось еще в 1649 г.), сюда впоследствии перенесли испрошенную у царя икону. Храм этот, отличавшийся белизной стен, самобытной красотой русского церковного зодчества долго был украшением Девичьего поля. Икона же, много раз скопированная, глубоко чтимая прихожанами, стала со временем одной из особенно почитаемых московских святынь.

На этом рассказ об иконе Неопалимой Купины можно было бы закончить. Время не сохранило для нас ни саму прославленную Неопалимовскую икону, ни одноименную церковь в Хамовниках, долго служившую ее хранилищем. Лишь три сберегшие свое прежнее название Неопалимовских переулка, некогда подходивших к церкви, хранят в Москве память о храме и иконе. Время, как кажется, поставило точку в истории знаменитого образа. Люди, предметы духовной и материальной культуры — все это, имея свое начало, имеет и свой конец. Но церковное искусство, и в этом его коренное отличие от всех других видов искусств, не знает утрат, ибо ничто подлинно духоносное не гибнет. Источник бессмертия произведений церковного искусства в двух неотъемлемых началах иконописи, подобных мертвой и живой воде русских былин. Первое, врачующее раны, заключено в системе переводов (списков), дарующих нескончаемо долгую преемственную жизнь иконам в сфере чувственного опыта, второе — в бессмертии их Первообразов гарантия вечной жизни икон в сфере опыта духовного. Таковы два эти начала, и лишь в их свете, вещественном и невещественном, обнаруживает икона свой нетленный лик.

Добавим, что старому русскому слову «список» чужд уничижительный оттенок современного слова «копия». Процесс перевода в иконописи не сопровождается умалением и снижением достоинства копии в сравнении с оригиналом, как это имеет место в других видах изобразительного искусства. Подобно огню, зажигаемому от огня, без взаимного умаления и уничижения, без ущерба и изъяна переводится икона. Поэтому в церковном искусстве нет строгого деления на оригинал и копию. Вся иконопись есть лишь отображение высшего Первообраза, и только во внутреннем единении с Ним обретает каждая икона свою ценность и вечную жизнь. В этом причина неутратности утрат в иконописи. Опираясь своим основанием не на краски и дерево, не на бренное вещество, а на бессмертный и неизменный Первообраз, церковное искусство являет собой вечный неомрачаемый праздник, бесконечное торжество духа над разрушительными силами природы. И чудотворная икона Пресвятой Богоматери Неопалимая Купина, духовно просветившая не одно поколение людей, списки с которой и сейчас можно видеть почти в каждой церкви, — лишь один из примеров нетления и вечной жизни иконного образа.

 

ИКОНОГРАФИЯ СОФИИ ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ

Софиология — один из сложнейших разделов христианской богословской науки. В XX веке особую остроту приобрела проблема самобытности, независимости существования Софии. Это учение о Софии как посреднике между Богом и миром, известное со времен гностика Валентина, в начале нашего века было развито и углублено видными представителями русского богословия: Владимиром Соловьевым, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым. Разгоревшаяся вокруг него полемика тем не менее значительно сузила круг софиологических изысканий, потому что прежде вопрос ставился гораздо шире и касался не только проблемы самосущия Софии, но и возможного приложения этого понятия к другим явлениям Высшего бытия: Богу-Троице, Христу, Богоматери, Церкви, святой Софье, душе христианской. На Руси социологическая проблема начала волновать умы уже в XVI веке. Ответ иконописного подлинника, что «Церковь Божия, София, Пречистая Дева Богородица, то есть девственная душа, и неизглаголанного девства чистота, смиренной мудрости истина, имеет над главой Христа. Толк: Премудрость бо Сын и Слово», очевидно, не мог быть принят строгим, требующим терминологической точности богословским мышлением.

«София — Премудрости богиня». Новгород. XVII в.　

Многозначность слова «премудрость» обнаруживается еще в Писании, где апостол Павел употребляет его для обозначения Иисуса Христа, одного из свойств Божества, риторской «премудрости слова». Пророк Исайя пользуется именем «Премудрость» для наречения одного из служебных духов, а деятели времен исихастских споров — для обозначения одной из божественных энергий. В богослужении, согласно «Настольной книге священнослужителя», возгласом «Премудрость!» «молящимся дается указание о высоком значении и глубокой содержательности (премудрости) следующего далее пения и чтения». Со временем проблема приложения имени София все более усложнялась. Прибавилось разнообразие мнений святоотеческой и богословской литературы, гимнографии, литературы иконописных подлинников, церковной археологии, что сделало особенно затруднительным возможность однозначного ее истолкования.

Издавна человек был убежден, что Премудрость — полнота знания о Боге и мире, ведение прошлого, настоящего и будущего — исключительная привилегия Божества. И когда апостол Павел говорил, что «мудрость мира сего есть безумие пред Богом», то тем самым выражал общую для древности точку зрения на скудность и извращенность человеческого знания. Даже эллины, кичившиеся своей культурой, обилием и разнообразием интеллектуальных богатств, предпочитали называть их создателей «любителями мудрости» (философами) и придавали слову «мудрец» (софист) подчеркнуто скептико-иронический оттенок.

Вместе с тем религиозному сознанию старины было чуждо аристотелевское представление о Божестве как существе, коснеющим в своей интеллектуальной исключительности, мыслящим лишь себя одного (Метафизика). Красота, стройность и организованность мира укрепляли веру в участии Премудрости Божией при творении и промышлении о мире, а взлеты человеческой мысли и пророческие прозрения свидетельствовали, что и созданный по образу и подобию Божию человек так же несет в себе искру истинного знания. Дионисий Ареопагит писал: «…воспевая подобным образом в ее запредельности невыразимую, не-уразумеваемую и безумную Премудрость, скажем, что она является причиной всякого ума и разума, всякой мудрости и постижения. Ей (принадлежит) всякий совет, от Нее (возникает) всякое знание и разумение». Из сказанного не следует, что только чистое умозрение — плод человеческого восприятия божественной Премудрости. Дары Ее разнообразны и, наряду с интеллектуальной деятельностью, включают также практическое творчество — и прежде всего в религиозной сфере. Примеры исполненного Духом Божиим, мудростью, разумением и ведением Веселеила — создателя скинии и наделенного мудростью выше всех сынов Востока царя Соломона, строителя Иерусалимского храма, говорят о причастности Софии к живой практической религиозной деятельности.

Традиция Веселеила и Соломона, традиция осмысления религиозного творчества, как проявления исключительного дара духовной мудрости, была живо воспринята христианством и воплотилась в уникальное по своей интеллектуальной насыщенности искусство. София, как первоисточник творческого вдохновения, видимо, изначала сознавалась церковными мастерами. Неслучайно уже один из первых храмов, перестроенных для нужд христианского культа при Константине Великом, был освящен во имя святой Софии. Событие это свидетельствовало о продолжении христианством еще одной ветхозаветной традиции — строить во имя и для имени Первого из творцов, «храм имени Моему», «дом, в котором пребывало бы имя Мое». Вместе с тем для христианского мастера, сознающего полноту и превосходство христианского откровения, творить значило не просто копировать ветхозаветные образцы, но создавать более совершенные и возвышенные произведения. Эту мысль с предельной ясностью выразил продолжатель дела святого Константина император Юстиниан, воскликнувший по окончании строительства храма Великой Софии: «Одолех тя, Соломоне».

Время не сохранило для нас первый, построенный при Константине Великом храм Софии. Он несколько раз горел, последний особенно жестокий пожар случился в 532 году. Сознавая необходимость восстановления собора, император Юстиниан отказался от мысли об обычной реставрации, а решил возвести на том же месте новое, невиданное дотоле по красоте и размерам здание. В 537 году храм был отстроен и освящен. Оригинальность и выразительность архитектурных решений, грандиозность, красота и богатство Великой Софии издавна до сего времени оставляют неизгладимое впечатление в душе каждого, кому довелось увидеть этот выдающийся памятник церковного зодчества. Сила его воздействия была столь велика, что очень скоро сложилось особое, популярное в народе сказание об обстоятельствах постройки храма, где не раз упоминалось о причастности к ней небесных сил в качестве помощников и жертвователей.

Освящение храма во имя Святой Софии без дальнейшего разъяснения этого имени дает основание предполагать, что сначала храм посвящался Богу без разделения лиц в Троице. И свидетельство двух авторитетных писателей: историка Прокопия, указавшего, что имя София было выбрано как «название, наиболее приличествующее Богу», и Роберта Кларийского, сказавшего, что «Св. София по-гречески то же, что Св. Троица по-французски» — казалось бы, подтверждают эту точку зрения. Однако в действительности дело обстояло несколько иначе. Авторитет апостола Павла, назвавшего Иисуса Христа Премудростью Божией, подкрепленный святоотеческим мнением, не оставляет сомнений относительно того, во чье имя нарекался храм — во имя Иисуса Христа, Бога-Слова. Об этом прямо говорится в «Сказании о Св. Софии Царьградской», где ангел, явившийся сыну одного из строителей, повелевает назвать храм Софией во имя Второго лица Троицы, «оттоле же прият такое наречение (о) церкви (да) именуется Святая София Слово Божие, нареченное от ангела Господня». Эту мысль подтверждает и то, что предполагаемым днем освящения собора был день праздника Рождества Христова, а храмовые праздники «Отверзения» и «Обновления храма» приходились на канун рождественского сочельника.

Значение наречения именем Софии одного из первых христианских храмов при Константине Великом станет особенно понятно, если вспомнить, что именно на это время падает период чрезвычайных усилий Церкви по борьбе с гностиками и арианами, пренебрежительно отзывавшимися о месте и значении Премудрости Божией в духовной жизни мира. Первые считали Софию последним из тридцати женских эонов, нарушивших иерархический строй и породивших другую — низшую Софию (Пруникос), ставшую чем-то вроде падшего ангела, сотворившего мир. Вторые же пытались использовать слова Писания о Премудрости в качестве подтверждения своего тезиса о тварности Второго лица Троицы. Оскорбительное отношение к миру, как к порождению падшей мудрости и к Богу-Сыну, как к творению, не мог разделяться православными и требовал от них деятельного восстановления чести и славы Иисуса Христа Премудрости Божией. Что и осуществилось, с одной стороны, через исповедание Никейского символа веры, а, с другой стороны, через наречение именем Софии одного из первых христианских храмов.

К сожалению, о наличии иконы Софии в Константинопольском храме сохранились лишь отрывочные сведения. Но они уже самим фактом своего существования свидетельствуют о давности иконного воссоздания Софии. В одном из списков «Сказания о Святой Софии Царьградской» говорится, что на месте явления ангела «честна икона великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа утвердисе». Это сообщение «Сказания» подтверждает Антоний Новгородский в своем «Паломнике», указывая, что в церкви Великой Софии «начертано бысть на стене образ святыя Софеи.» В некоторых списках «Паломника» Антония Новгородского говорится и о содержании образа: это или «ангел», или «три ангела». В последнем случае, вероятно, имеется в виду образ «Ветхозаветной Троицы». Но такими свидетельствами круг данных о первой иконе Софии и ограничивается.

Недостаток вещественного материала и описаний вынудил церковных археологов в поисках источников иконографии иконы Софии Премудрости Божией стать на путь сличения и исследования других памятников церковного искусства. Однако и здесь особых успехов добиться не удалось. Среди возможных вариантов первоначального типа византийской иконы Софии нередко называлось выдержанное в античных традициях изображение женской фигуры с хартией или книгой в руке, сопровождаемое надписью «София». Такой предстает мудрость на миниатюре Псалтыри Парижской библиотеки и в убранстве Монреальского собора (надпись: «Sapientia Dei»). Однако все эти изображения, порожденные Византией или под ее влиянием, все-таки трудно отнести непосредственно к образам христианской иконографии Премудрости Божией. Передавать человеческие свойства и состояния с помощью изображений человеческих фигур (чаще женских) с соответствующими атрибутами — характерная особенность античного искусства. Но аллегоризм официально был запрещен 82-м правилом шестого Вселенского собора, в XVI веке против женоподобной аллегории мудрости выступил в Москве дьяк Висковатый, в XVII веке возмущение по тому же поводу высказал соратник патриарха Иоакима инок Евфимий, в 1722 году Синод официально запретил писать «образ премудрости Божией в лице некия девицы».

Кроме древних изображений женских фигур, сомнительной представляется и другая точка зрения на источник иконографии Софии Премудрости Божией, согласно которой им является образ Христа в ангельском виде. Как на миниатюре Супрасальской Псалтыри (XIV в.), где есть изображение крылатой фигуры, поддерживающей руками трехкупольный портик и надпись по сторонам «Премудрость Божия». Сомнительным данное мнение представляется потому, что для Церкви, в памяти которой была свежа горькая история многочисленных ересей, провозглашавших Христа ангелом по естеству, подобные изображения вряд ли могли найти одобрение в православной среде. Во все времена от гностиков, видевших Иисуса Христа по Воскресении в виде огромного Ангела Света («София Иисуса Христа») и до богомилов, считавших Его архангелом Михаилом, такие образы вправе были рассматриваться как потакание еретическим умонастроениям. Даже в России, не пережившей всех перипетий противогностической борьбы, крылатые, ангелоподобные изображения божеств появились сравнительно поздно (в XVI веке) и немедленно подвергались осуждению со стороны ревнителей православной старины. В деле дьяка Ивана Висковатого часто и с неудовольствием упоминались иконы окрыленного Распятия и Бога в ангельском образе. Вероятно, не без недоумения рассматривали тогда москвичи и роспись новых государственных палат, где также был «написан Господь, аки ангел» и было изображение ангела с надписью «Премудрость», хотя в последнем случае вероятней всего имелся в виду служебный дух, упомянутый пророком Исайей.

Перечисленные возможные варианты первоначальных византийских изображений Премудрости (в виде аллегорических фигур или ангела), созданные в христианское время и на территории христианского государства, трудно отнести к собственно христианским произведениям искусства. Они — плод гностическо-языческих веяний, дававших о себе знать в Византии вплоть до последних ее дней. Поэтому подобные образы не могут быть включены в круг православных изображений Софии.

Пожалуй, единственным христианским первоисточником впоследствии разросшейся иконографии Премудрости была простая по форме и замыслу икона Спаса-Вседержителя с соответствующей надписью: «София», т. е. похожая на ту, которая воспроизведена на миниатюре Лионской рукописи Психомахия Пруденция, где изображен Иисус Христос с книгой в руке и надписью «Sancta Sophia». Впоследствии такой авторитетный богослов XVII века, как инок Евфимий, находил подобную композицию наиболее подходящей для выражения идеи Софии: «Приличнее мниться писати Святую Софию рекше: мудрость, воплощенного Христа Бога, яко и пишется муж совершен яко бе».

В то же время такая композиция иконы Софии не могла вполне удовлетворить иконописцев, потому что разнилась от обычных икон Спаса-Вседержителя лишь надписью и не выражала всего того круга идей и образов, которые вкладывало христианское богословие в понятие Премудрости Божией. Начался долгий, непрекращавшийся на протяжении многих столетий процесс усложнения композиции иконы. Первое, что сделали иконописцы, — это прибавили к изображению Христа образы предстоящих Ему небесных сил. Такая композиционная перестройка позволила отчасти выделить икону Софии из ряда других христологических икон, придала ей известную самобытность. Это обстоятельство, вероятно, и побудило некоторых церковных археологов именно с такой иконы начать иконографический отсчет изображений Софии Премудрости Божией. В качестве примера они приводили ныне утраченную роспись в александрийских катакомбах, которую археологи застали в полуразрушенном виде с остатками изображений двух ангелов и надписью «София Иисус Христос». Необходимость воссоздания образов небесных сил на иконе сознавалась не только византийскими, но и русскими иконописцами. Известный нам митрополит Макарий, повелев начертать образ Софии над западными дверьми Новгородского собора, посчитал необходимым прибавить к нему изображения двух архангелов «по странам, на поклонение всем православным крестьяном». А позднее в московских государевых палатах был написан Христос на херувимах с подписью «Премудрость Ис. Хс.»

Прибавлением образов небесных сил в иконе Софии византийская иконопись не ограничилась. И это понятно. Подобное усложнение отвечало требованиям богословской идеи Премудрости лишь постольку, поскольку выражало необходимость особого почитания Софии. Однако оно почти ничего не говорило о Ее природе. Изображения чтимых Церковью лиц в окружении небесных сил вообще широко было распространено в церковном искусстве: образ Богоматери-Знамение с херувимами, образы мучеников, осеняемые ангелами в момент совершения подвига, говорят о высокой чести и славе их, о большом духовном напряжении момента, но не об их Премудрости. Кроме того, образ Христа вместе с небесными силами традиционно воссоздавался в росписи церковных куполов и барабанов, что также отчасти затрудняло понимание образа Софии в окружении ангелов, потому что в нем эти изображения символизировали не Софию, а ступени иерархии духовного бытия. Изображения небесных сил на иконе не удовлетворяли и русских иконописцев. Когда пришел их черед разрабатывать композицию образа Премудрости Божией, они перенесли изображения ангелов из центра на периферию иконной плоскости, придав им иное, нежели на византийской иконе, назначение.

Однако произойти подобное перемещение могло лишь после того, как еще в Византии центр иконы подвергся коренной перестройке. Своеобразие ее заключалось в том, что главное место заняло изображение Ангела в царско-архиерейском облачении. Смысл образа вполне ясен — представить Бога-Слово в Его ветхозаветном предзнаменовании, как Ангела Великого Совета. Понять, что речь идет именно о Божестве, а не о служебном духе, можно на примере русских иконописцев, иногда изображавших Его с кресчатым нимбом (как на росписи наружной стены московского Успенского собора). Само же изображение Христа, огрудное, в «совершенном возрасте», т. е. возрасте его евангельского служения, было помещено над изображением Ангела и заключено в круг. Именно такую композицию обнаружил Н. Кондаков на одной из страниц синайской рукописи Иоанна Климака. Он писал: «Замечательна миниатюра, изображающая Софию в виде ангела на престоле с сферой и крылатого, сзади него Христос погрудь, по сторонам два архангела». Совмещение изображений Ангела и Христа придало иконе совершенно новый смысл и звучание. Оно сделало ее олицетворением вневременного характера Промышления и Домостроительства Божества, символом единства Ветхого и Нового Заветов. Дальнейшего развития композиция Софии Премудрости Божией на византийской почве не получила и, вероятно, именно такой впервые явилась на Русь.

Церковных археологов, наряду с поисками византийских корней иконы Софии, издавна волновал вопрос о времени и обстоятельствах появления ее в России. Время называли различное. Далее всех отодвигал его А. Павлов: «Предание говорит, что эта св. икона (Софии) прислана в Новгородский Софийский собор Владимиром Великим (святым)». Но здесь очевидная ошибка, так как равноапостольный Владимир умер много ранее постройки собора, осуществленной его внуком Владимиром Ярославичем, с которым, в силу сходства имен, и был, вероятно, отождествлен. Несколько более близкую дату называет священник Сильвестр: «Князь Великий Владимир Ярославич повеле в Новгороде поставити церковь каменну, святую Софию Премудрость Божию, по Царьградскому обычаю, икона София Премудрость Божия тог-дыже написана», и некоторые церковные археологи склонны были с доверием отнестись к словам уроженца Новгорода, священника Сильвестра. «Иную, еще более близкую дату называет современник Сильвестра, митрополит Макарий, говоря о двухсотлетней давности образа. Последняя дата более вероятна, нежели названная Сильвестром, потому что если бы храмовая икона была современна собору, то новгородские книжники, с большим вниманием относившиеся к его убранству, не обошли бы икону молчанием, а, скорее всего, включили бы ее описание в цикл «Сказаний о святой Новгородской Софии» наряду с такими произведениями, как «Сказание о сжатой руке» и «Мера Спасову образу». Но это только предположение. Больше определенности и единомыслия в источниках относительно места первого появления иконы на Руси и происхождения ее. Местом, по общему мнению, считается Новгород, а происхождение — византийским: «из Корсуня», «греческий перевод», «греческих живописцев». К сожалению, до нашего времени сама первая икона Софии не дошла, и об облике ее и содержании можно лишь гадать.

Вопрос о времени появления на Руси иконы Софии — вопрос непраздный. Дело в том, что летописи, археология и анализ композиций сохранившихся памятников еще более приближают к нам эту дату и так или иначе связывают историю иконы со временем и деятельностью хорошо известного нам митрополита Макария (XVI в.). Однако такая датировка будет справедлива лишь в том случае, если говорить не о греческой иконе Премудрости, а о ее новом русском новгородском продолжении.

В письменных источниках эта икона впервые упоминается в связи с осуществленной под руководством митрополита Макария работой по украшению Новгородской Софии. Он «самую чюдную икону святую Софею выше воздвиг» и велел написать ее вместе с другими образами над западными дверьми храма, где прежде была другая фреска. Сейчас уже, вероятно, невозможно установить, принимал ли сам митрополит участие в разработке композиции новгородской иконы, но то, что он сам был иконописцем и радикальнейшим реформатором церковного искусства, который прилежание имел и «до самых вещей, еже бысть сия вещь, сделати, еже из начала града не бывала, даже бы и та вещь была к дому святей Софии», допускает такую мысль. Однако каковы бы ни были обстоятельства появления новой иконы, она скоро приобрела значение символа новгородской кафедры и стала традиционным даром новгородских владык русским царям.

В своем классическом виде первая русская икона Софии Премудрости Божией выглядит так: «На новгородской иконе изображена на первом плане человекообразная фигура юношеского возраста, подобная ангелу, с длинными разделенными надвое волосами и с большими крыльями, одетая в царский хитон или саккос, с омофором и бармами поверх саккоса; на голове венец с городами; в правой руке длинный жезл, в левой — свиток. Она восседает на византийской подушке золотого престола. По сторонам фигуры предстоят в наклонном положении, справа — св. Дева с Предвечным младенцем на круглом диске, держимом у груди обеими руками, а слева — Иоанн Предтеча во власянице и хламиде. Над головой центральной фигуры в малом круге поясной образ Спасителя, а выше образа, во всю ширину иконы радуга, украшенная радом звезд (ее обычно поддерживают ангелы. — А.А.); посреди же ее — престол с книгой». Судя по описанию, русские иконописцы, сохранившие в неприкосновенности лишь центр византийской иконы, отнюдь не были творчески незрелыми простыми копиистами греческого извода. Созданная новгородцами икона — явление самобытное, изобличающее «черты самостоятельного русского творчества и религиозного миросозерцания», более глубокое и содержательное, нежели византийский образец. В первую очередь, это касается замены в русской иконе образов двух архангелов изображениями Богоматери и Иоанна Предтечи, что сразу позволило установить смысловую связь между композицией новгородской Софии и другой широко распространенной в православном искусстве иконой «Деисуса» (у старообрядцев новгородская икона так и называется «Предста царица одесную тебе»).

Еще более самобытен другой элемент новгородской композиции Софии — радуга. Символика образа радуги восходит к ветхозаветной традиции, где она служит знамением завета Бога с миром, славы Божества и святости (в Музее им. Андрея Рублева хранится икона апостола Павла с радужным нимбом). Кроме того, в славянских представлениях радуга издавна олицетворяла подвластные ангелам небесные хранилища воды и «божий престол», который на иконе воссоздан и в виде радуги, и в виде престола с лежащим на нем Евангелием. Однако, что особенно важно, образ радуги связывает в единую цепь идею ветхозаветного и новозаветного Домостроительства с эсхатологическими чаяниями Церкви, переданными в «Откровении Иоанна Богослова» словами: «Видел я другого Ангела сильного, сходящего с неба, облеченного облаком; над головой его была радуга, и лице как солнце, и ноги его как столпы огненные, в руке у него книга раскрытая».

Образы Богоматери, Иоанна Предтечи, ангелов, радуги на иконе вместе с тем не самостоятельны, но выступают в качестве дополнения преобладающей в композиции христологической темы. Христианское учение о Втором лице Троицы, по словам протоиерея Соловьева, передается в иконе сразу на четырех смысловых уровнях: «1) По предвечному своему пребыванию на небеси с Отцем, Он изображен Словом Божиим, им же вся быша. Это слово на иконе обозначено книгой, лежащей на превыспренном престоле, который благоговейно окружают Ангелы Господни. 2) По неизреченному своему нисхождению на землю и Воплощению от Пречистой Приснодевы Марии, Он изображен в виде младенца, осияеваемого светлыми лучами в утробе нетленной своей Матери. 3) По пребыванию своему на земле с человеками и совершившемуся чрез Его ходатайство искупление рода человеческого, Он изображен в виде архиерея великого, прошедшего небеса, распространящего благословение свое на вселенную. 4) По превознесенному и прославленному своему человечеству, Он изображен на небе, Ему же земля подножием ног Его, сидящим на престоле в виде Ангела».

Дальнейшим развитием христологической темы в русской иконографии Софии стала другая новгородская икона, называемая «Крестной». В Новгородском соборе Софии она висела на втором левом столпе восточной стороны, и композиция ее существенно отличалась от знаменитой храмовой иконы. В центре ее также было помещено изображение Спасителя, но Спасителя на кресте — в момент завершения Его искупительной миссии на земле. Изображено было на иконе и Домостроительство, но не в глаголах пророков и не в тайне Воплощения, как на предыдущей иконе, а в дарах Святого Духа, соборных деяниях и таинствах Церкви. «Вверху Иисус Христос, сидящий на престоле и благословляющий обеими руками, у Него Евангелие, раскрытое на словах: «Приидите ко мне все труждающиеся», под изображением Иисуса Христа Дух Святый в виде голубя. От Духа Святого исходят лучи с подписями «премудрость, совет, разум, крепость, видение, благочестие, страх Божий»; по сторонам ангелы, под изображением Святого Духа — храм, утвержденный на семи столпах, из которых на среднем написан распятый Иисус Христос; под распятием написано буквами «собор» и изображена чаша. На прочих столпах написано: по правую сторону — на первом «Крещение» и «собор 3-й»; на втором «покаяние» и «собор 4-й»; на третьем «брак» и «собор 5-й; по левую сторону — на первом «миропомазание» и «собор 2-й», на втором «священство» и «собор 6-й, на третьем «елеосвещение» и «собор 7-й».

Сверх того, под распятием Иисуса Христа изображено краской шесть полосок, на трех из них написано: 1) «ветхаго и новаго завета Божественное Писание церкви основание всечестная кровь»; 2) «Апостольское проповедание Пророческое учение камень веры ХР»; 3) «и на сем камени созижду церковь мою и врата ада не одолеют ю».

Прямым продолжением начатой в предыдущей иконе темы соборности и евхаристии в деле церковного Домостроительства премудрости служит третий тип новгородских икон Софии, ныне представленной иконой из Собора Малого Кириллова монастыря близ Новгорода. Соборность на ней передана не символически в виде столпов, а буквальным изображением заседаний, тогда как таинство Причащения воссоздано через образы Христа, сидящего с чашей в руке, и приготовляющих трапезу слуг. В целом композиция знаменует церковное осмысление слов Писания: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу» (Пртч.9,1–2). Исследовательницей иконы В. И. Ан-тоновой содержание композиции передано в следующих выражениях: «Семь столпов, на которых утвержден дом премудрости, олицетворены в царственных председателях семи вселенских соборов, происходящих под закомарами одноглавого здания. Божественное вдохновение, владевшее участниками соборов, разъяснено на свитках семи ангелов по числу представленных заседаний. Воплощение премудрости — «Божией силы и Божией крепости» помещено в большом тройном круге славы с чинами ангельскими и символами евангелистов, обводящем сидящую с чашей в руке фигуру в белых одеждах. Голова ее окружена семиконечным звездчатым нимбом. Порывистым движением, которому вторит развевающаяся одежда, премудрость небесная обратилась к своему земному проявлению — заключенному в меньшую славу образу Богоматери, восседающей на престоле с младенцем на коленях.

Этому сопоставлению подчинена вся многолюдная композиция нижней части иконы. Слаженными движениями «препоясанные рабы» Премудрости вспарывают шеи двух тучных тельцов. Виночерпий наполняет чаши, к которым неудержимо рвутся жаждущие».

Икона «Премудрость созда себе дом». Киев. XIX в　

Как следует из описаний всех трех вариантов новгородской иконы, история ее иконографии динамична и представляет собой постепенное движение иконописцев от передачи самих образов Иисуса Христа Премудрости Божией в сторону наибольшего раскрытия идеи Его Домостроительства. Эта тенденция особенно заметно проявилась в более поздних во времени двух типах уже не новгородских, а киевских икон Софии, где изображения Христа отошли на второй план, уступив место или образу Церкви, или образу Богоматери в окружении других явлений Домостроительства — ангельских и пророческих чинов.

По описанию протоиерея Лебединцева, первая «Киевская икона Софии — Премудрости Божией» изображает св. Деву с воздетыми горе руками и с младенцем Иисусом в ее лоне. Св. Дева стоит под 7-столпной сенью или ротондой на серповидной луне, поддерживаемой облаком, под коим большой амвон о 7 ступенях. На первой, нижней ступени амвона написано Вера, на 2-й Надежда, на 3-й — Любовь, на 4-й — Чистота, на 5-й — Смирение, на 6-й — Благодать, на 7-й — Слава. По ступеням того же амвона стоят праотцы и пророки: справа — Моисей, Аарон и царь Давид; слева — Исайя, Иеремея, Иезекииль и Даниил, каждый с символическим знаком и хартией в руке. На 7 столпах ротонды, в кругах под капителью коринфского ордена изображены в венках эмблемы 7 даров Святого Духа с соответствующими надписями из Апокалипсиса. По карнизу сени строгая надпись: «Премудрость созда себе дом и утверди столбов седьм». Над сенью или ротондой изображены в лучах: Бог Отец благословляющий, а под ним Святой Дух в виде голубя, в светозарном облаке. По сторонам от Бога Отца 7 крылатых ангелов, поддерживаемых облаками, справа: Михаил, Уриил и Рафаил; слева — Гавриил, Салафиил и Варахиил с символическими знаками в руках».

Хотя Киевский собор Софии древнее новгородского, храмовая икона Премудрости в Киеве появилась позднее, чем в Новгороде. Непосредственным ее создателем иногда называли митрополита Петра Могилу. Но подобные указания не следует понимать буквально, в иконописи Ничто не создавалось на пустом месте, все рождалось путем развития и усложнения уже имеющихся иконописных типов. Не была исключением и киевская икона Софии, чья композиция выросла из более скромной композиции иконы константинопольской патриаршей церкви, изображавшей Богоматерь с Младенцем в окружении пророков, державших хартии с надписью «Премудрость созда себе дом». Впоследствии же, как и в случае с новгородской иконой, богословское содержание византийского образца было усложнено и обогащено путем привлечения апокалиптических образов. И прежде всего образа, что описан в двенадцатой главе «Апокалипсиса»: «И явилось на небе великое знамение; жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна».

В связи с доминированием в композиции иконы киевской Софии образа Богоматери, хочется, кроме всего прочего, заметить, что запрет Синода изображать Премудрость в лице «некия девицы» не выглядит сейчас бесспорным, он понятен и оправдан по отношению к аллегории мирской мудрости или гностической Софии-Пруникос, но под этот запрет могла подпасть и одна из киевских версий иконы Премудрости, безукоризненной с догматической точки зрения.

Несмотря на признание, которое получила киевская икона Премудрости, скоро распространившаяся по всей России, в самом Киеве судьба ее складывалась не совсем благополучно. В том же XVII столетии, видимо, некоторое время после смерти митрополита Могилы, ее место в иконостасе Киевского собора Софии заняла другая икона Премудрости, судя по всему, содержанием своим более отвечающая тому тяжелому положению, в котором оказалась православная Церковь на Украине во второй половине XVII века. Списки с этой второй киевской иконы Софии до нас не дошли, сохранилось лишь описание, оставленное известным путешественником Павлом Алеппским. Он излагает содержание иконы следующим образом: «В средине иконы церковь с колоннами, при основании которой кругом род свода; над церковью Христос и Его Дух Святой нисходит на нее в сиянии; внизу изображение гиены: кашидьяри (дьявол) с очень большим носом держит в руке лук и стрелы, подле него множество персиян в кисейных тюрбанах с луками и стрелами стреляют в церковь; толпа франков в своих шляпах и костюмах с ружьями и пушками». Дальнейшая судьба этой иконы не известна. По-видимому, с присоединением Украины к России борьба за сохранение православия в ее пределах стала не столь актуальна, как раньше, и данная икона была заменена на прежнюю, ту, что связывалась с именем митрополита Петра Могилы.

Несмотря на все иконографические различия, обе киевские иконы в своих центральных образах: Богоматери на одной и Церкви на другой тесно взаимосвязаны. Вторая икона является как бы дополнением и завершением первой в ее главной теме Воплощения Бога-Слова, сначала через Деву обретшего плоть, а затем облегшегося в мистическое тело — Церковь. И обе иконы, соединенные вместе, сложно представить себе как образное воссоздание толкования блаженным Августином слов Писания о Премудрости: «Мы действительно узнаем Божию Премудрость, т. е. совечное Отцу Слово, создавшее себе в девственном чреве дом — тело человеческое, и к этому телу, как члены к главе, присоединившее Церковь».

Настоящее краткое обозрение иконографии Софии Премудрости Божией позволяет сделать вывод, что в церковном искусстве существует большая группа различных по выражению и содержанию икон, носящих общее имя Софии. Искусствоведы издавна пытались как-то систематизировать весь этот сложный комплекс образов. Однако они старались осуществить данную задачу по чисто внешнему, территориальному признаку, деля их на византийские, новгородские и киевские. Что приводило к смешению там, где требовалось разделение, и к разделению там, где требовалось единство. Сами же иконописцы были гораздо точнее и глубже к пониманию смыслового строя икон и подразделяли их исходя не из территориального признака, а из содержания. Делились иконы Премудрости на две группы. В первой господствовала христологическая тема, и вся композиция служила как бы иллюстрацией к словам апостола Павла о Христе как воплощенной Премудрости. К этой группе относятся первые три византийские версии иконы и все новгородские.

Во второй группе икон преобладала тема божественного Домостроительства, и композиция строилась с опорой на текст книги Притч о Премудрости, создавшей себе дом. К этой группе относятся четвертая греческая икона и обе киевские. Такое подразделение больше отвечает существу иконописного ремесла, совершенно не склонного к территориальному сепаратизму, но строго следовавшего за точностью изложения иконописным языком вероучительных истин. Поэтому и софийные иконы обеих, несмешиваемых в иконописном сознании групп, обычно сопровождались соответствующей содержанию надписью: первые — «София Премудрость Божия», вторые — «Премудрость созда себе дом».

Список образцов иконографии Софии был бы неполон, если бы в числе их как вероятных не были упомянуты изображения, входящие в убранство соборов Константинопольской и Киевской Софии, изображения, не сопровождаемые соответствующими этой теме надписями, но, по мнению некоторых церковных археологов, отвечающих ей своим содержанием. Прежде всего это касается изображений Богоматери с архангелом в мозаике алтаря константинопольской Софии и образов Христа с Богородицей, архангелом и императором Львом Мудрым в ее нарфексе, а также мозаичных образов Богоматери и Евхаристии апостолов в алтаре Киевской Софии. Поскольку изображения Христа, Богоматери, Евхаристии и небесных сил традиционно включаются в систему образов софийных икон, то было бы естественным и их отдельные изображения считать самостоятельными типами иконографии Софии. Однако, допуская такую возможность, следует помнить, что характерной чертой иконографии Софии, особенно в ее русских образцах, является широкий образный охват этапов и слоев религиозного бытия: ветхозаветного, новозаветного, эсхатологического, догматического, нравственного. От пророков до соборных Отцов, от таинств и до моральных ценностей — вся история и жизнь христианства представляют на иконах Софии как неразрывное целое, символизирующее тайну Премудрости и Ее Домостроительства. И именно такое всестороннее освящение темы, вероятно, служило в иконописной среде главным условием наречения иконы именем Премудрости. Ведь, по существу, в церковном искусстве все иконы несут на себе образы Софии, софийны по своей природе. Само существование иконописи как духовного ремесла, по определению Отцов седьмого Вселенского собора, явилось продолжением процесса божественного Домостроительства, прямым следствием Вочеловечивания Бога-Слова.

Вместе с вопросом о возможном софийном значении различных иконографических изводов предметом давнего внимания церковных археологов, историков, гимнографов и богословов был вопрос о возможности приложения имени Премудрости к другим проявлениям Высшего Бытия: Богоматери, Церкви, человеческой душе или к некоторым Святым. В последнем случае особенно часто упоминалась святая Софья, мать Веры, Надежды и Любви, которую русская народная духовная литература представляла себе в образе молящейся в церкви «матушки Егория Храброго»:

Кроме того, в русской гимнографии известен случай одновременного приложения имени Софии к Богоматери и к Христу. В службе новгородской Софии (тропарь гл.4) говорится: «Неизреченная Премудрости Божия сила, смотрения плотского таинства, преименитая София, девственных душа и неизреченных чистоты смирение и мудрости истинны, покоище Святаго Духа, пречестный храме непостижимыя славы его, огнезрачный престоле Христа Бога нашего, в тя бо неизреченно вселися Слово Божия и плотию невидимый и неизреченный из тебя изыде». А в другой молитве указывается, что «непостижимая и всепетая Премудрость Божия София преименитая, девственных душа, сиречь единородный Сын, Слово Божия». У этой службы, сочиненной, по мнению гимнографов, князем С. Н. Шаховским в XVIII веке, сложная история. Вероятно, она далеко не всех удовлетворяла и впоследствии была отдана на исправление братьям Лихудам. Однако и в их редакции разночтения относительно смысла слова «София» были сохранены. Исправленный текст службы также многим не понравился, и один из братьев — Иоанникий вынужден был его письменно оправдывать.

Справедливости ради следует заметить, что разночтения имени София возникли сравнительно поздно. Наиболее подробный список эпитетов Божества и Богоматери, содержащийся в сочинении «Семьдесят имен Богу», «Мудростью» называет только Христа. Равно и строители храма Новгородской Софии не сомневались, что «воздвиже храм велик и пречестен Святыя Софея, иже есть Божия слово премудрости». Новгородские иконописцы, помещавшие на первое место в композиции храмовой иконы христологические образы, также твердо знали, что именно следует подразумевать под словом «София»: конечно, по слову апостола Павла, Иисуса Христа.

Иные, но вместе с тем очень высокие наименования «Сосуда», «Сени», «Престола», «Храма Божия» издавна прилагались к лику Богоматери. В самой службе Новгородской Софии сказано: «Храм Софии Премудрости Божии сиречь чрево пресвятыя Богоматери». Дева Мария — храм Премудрости, первый из храмов Софии, и потому нет никакого противоречия в том, что храмовые праздники в софийских соборах на Руси совпадали с праздниками богородичными (на Рождество Богородицы в Киеве и на Успение во всех других церквах Софии). Как правильно заметил один церковный археолог, значение такого совпадения заключается в том, что в одном случае празднуется Рождество храма Премудрости, а в другом — «преложение земной сей храмины в небесную».

Предпочтительность наречения Богоматери храмом Премудрости в то же время не исключает приложения к Ней имени Софии. Дева Мария — «Сосуд избранный», но в христианском понимании такой сосуд не есть нечто пассивное, невосприимчивое к своему содержанию. В противном случае пришлось бы согласиться с гностиками, утверждавшими, что «Он прошел через Марию, как вода через трубу», т. е. прошел через Нее, ничего не дав и ничего не восприняв. Православное учение о тайне воплощения указывает на совершенно иные, более соответствующие самой природе Материнства и Сыновства, отношения между Девой Марией и Сыном, отношения взаимосвязи и взаимопроникновения. От Богоматери воспринял Бог-Слово плоть, стал причастен к людям. Но процесс восприятия Богом плоти не мог быть односторонним. Бог-Слово причащался через Деву Марию человечеству, но и Богоматерь через Него причащалась Божеству. И, что особенно важно сейчас, вместе с тем причащалась и Его Премудрости.

В этой связи уместно вспомнить о концепции двух Премудростей, выдвинутой Афанасием Александрийским, концепции, являвшейся как бы частным случаем единой глобальной теории Православия об обожении твари, обожении не по естеству, а по причастию. Святой Афанасий различал Премудрость единородную Богу и «премудрость, изобразившую в мире» (2-е слово на ариан). Первая есть София в собственном смысле этого слова, Премудрость по природе, вторая — Премудрость по причастию. И очевидно, что Богоматерь в самом акте своего Материнства, причастившаяся единородной Премудрости, также заслуживает высокое имя Софии, но не по природе, а по причастию. С данным положением согласны даже склонные к преувеличению католические богословы, указывающие, что «Невеста и Мать, воплотившейся Премудрости, должна быть зеркалом Ее совершенств».

Из слов Афанасия Александрийского об изобразившейся в мире Премудрости следует, что не только Богоматерь; но и все другие явления духовной жизни христианства (Церковь, Святые, человеческая душа), в той мере, в какой они проникнуты духом божественной Премудрости, также заслуживают это имя. В творении все причастно Творцу, все несет на себе отпечаток Его Созидания и Промысла. Дионисий Ареопагит писал, что «Премудрость создала себе дом, приготовила в нем твердую пищу, поставила сосуды и чашу: отсюда каждый, богоприлично рассматривающий Божественные вещи, легко может видеть, что всесовершенный Промысел есть причина бытия и благоденствия всего существующего». Все сущее, имеющее своей первопричиной Святую Софию, причастно Ей, софийно по имени, является храмом премудрости Божией. Как писал архиепископ Воронежский Игнатий: «Храм Ее (Софии) в небесах на престоле, окруженном Ангелами, когда Бог-Слово был только к Богу, у Бога-Отца; храм Ее — в утробе Матери, храм Ее — между человеками, храм Ее — во всей вселенной, видимой и невидимой, в церквах, в душах, духах, на земле и на небе».