1Как справедливо замечает Герике в своем руководстве, — Guericke, Lehrbuch der christlich kirchlichen Archaologie.

2Труд. т. III, народн. дневник.

3Σΰ και τα Ίορδάνεια ρείθρα ήγίασας οΰρανόθεν καταπέμψας το "Αγιόν Σου Πνεΰμα και. τάς κεφάλας των έκεΤσε έμφωλευόντων συνετριψας δρακόντων, — Goar Εύχολ. ρ. 371; ed. 2, 1730.

4Памятники отреченной литер. I, 16–17.

5В тот же день на Руси праздновали Роду и Рожаницам, — Голубинского Ист. Р. Ц. I, 22, 855.

6F. Piper, Einleitung in die monumentale Theologie. Cotha. 1867.

7F. Kraus, Ueber Begriff, Urafang, Geschichte der christlichen Archaologie. Freiburg.1879.

8F. Piper, Einleitung in die monumentale Theologie, 1867, ss. 54–69.

9Гр. А. С. Уваров, Мегалитические памятники в России, — Древности. Труды Моск. Археол. Общ. VI, 270.

10. Dolmendol — камень, maen — стол; menhir — maen — камень, hir — длинный; cromlech — crom — очертание, окружность, lech — место. Названия составлены из слов кельтского языка ученым Бодэном (Baudin), — Древности. Труд. Моск. Арх. Общ. VI, 27111 П. С. Р. Л. V, 250.

12См. рис. у Mullcr und Mothes, Illustrirtes archaolog. WBrterbuch, 1878. s. 578; нереставрированный вид его у Ранке, Человек, т. II, стр. 615. Сл. Kugler, Handbuch der Kunstgeschichtc, Stuttg- 1872, I, s. 4–5.

13 Вейс, Внешний быт народов, М. 1873, I, 1, 355–356; сл. Kugier, Handbuch der Kunstgeschichte, I, 308.

15Сл. Прибавл. к изд. твор. св. отцов, 1884, ч. 34, стр. 468, прим. а. Тут же и о превращении другой пещеры из жилья в церковь.

16Пал. Сборн. т. I вып. 3, стр. 54.

17 Римл. XVI, 3–4; еп. Колос. IV, 15: Филим. 1, 2 и др.

18In Malth. XXXII: τότε at οΐκίαι έκκλησίαι. ησαν νυνΐ. δε ή εκκλησία οίκία γέγονε. In Epist. ad Rom. XXX: oυτω γαρ ησαν ευδόκιμοι, ώς και την οΐκίαν έκκλησίαν ποιησαι.

19Время написания и автор названного произведения положительно неизвестны. В старое время Филопатрис приписывался известному Лукиану Самосатскому, но историческая критика признает его сочиненным не ранее IV века и даже гораздо позже. Во всяком разе нет оснований отрицать в авторе Филопатриса знакомства с порядками древнехристианскими.

20Описание помпейских домов и план одного из них см. у Классовского, Помпея и открытые в ней древности, стр. 65–74, 176–178. С. Петерб. 1856.

21 Recognit.s.Clement. X, 71. 60

22Homil. in Psalm. CXV.

23Творен, св. Григория Нисского в русое, перев. ч. VIII, стр. 159–160, 170–171. 62

24Lamprid. Vita Alexandr. Sever, cap. Х1ЛХ.

25Histor. Eccles. 1. VIII с 1; русск. перев. т. I, стр. 468–469.

26Ibid. VIII, 2; русск. перев. т. I, стр. 470–461.

27 De morte Persecut. cap. XII; русск. перев. ч. 2, стр. 168. Изв. Русск. Археологическ. Инст. в Конст. т. II, 116, 175.

28Творения Тертуллиана в русск. перев. ч. I, стр. 122–123. Adv. Valentinian. cap. Ill: nostrae columbae domus simplex in editis semper et apertis ad lucem; am'at figura Spiritus Sancti orientem Chrisli figuram; русск. перев. ч. IV, стр. 32.

29Ό οΐκος έστω επιμήκης κατ' ανατολάς τετραμμένος έξ έκατέρων των μερίδν τά παστοφόρια προς άναιολήν, δστις ε'οικε νηί. Пастофории, по общепринятомумнению, — боковые отделения алтаря, куда вносились диаконами после причащения останки евхаристии, и где, надо полагать, предварительно складывались и хранились вместе с богослужебными принадлежностями приношения верующих. Constit. Apostol. lib. VIII cap. 13; Лаодик. соб. прав. 21.

30Постан. Апост. в русск. перев. стр. 89–91, 266–268, 281 и др.

31Commentar. in Ezechielem 1. XII, cap. XI: Minge, Patrolog. ser. lat. t. XXV col. 375.

32П. И. Цветков, Аврелий Пруденций, прилож. стр. 191–192.

33Будущему исследователю катакомб — Антонио Бозио было в это время не более трех лет. Этот гениальный антикварий, прозванный Колумбом подземногоРима, был уроженцем Мальты и свою раннюю молодость провел в Риме в Collegio Romano. Открытия, сделанные на месте древнего христианского кладбища, глубоко заинтересовали любознательного юношу. С 18 лет он посвятил себя изучению священных подземелий и продолжал свой труд в течение 36 лет с необычайной настойчивостью. Вооруженный солидными знаниями, какие только могла доставить ему тогдашняя литература, преимущественно же отеческие творения, жития святых, мартирологии и записки пилигримов, он спустился в римские подземелья и по указанию этих руководителей, с опасностью собственной жизни, шаг за шагом овладевал нитью исторического лабиринта. Бозио сам рассказывает о себе, как однажды, в сопровождении нескольких спутников, он так увлекся и зашел так далеко, что потерял путь к выходу и едва не сделался жертвой неосторожности. Взятый на дорогу запас провизии и свеч был издержан, и положение до такой степени стало опасным, что, по собственным словам Бозио, его бедному телу предстояла участь найти себе последнее упокоение среди могил и останков мучеников. К счастью науки этого не случилось, и увлекающийся исследователь сделался с тех пор осторожнее. Несмотря на новизну предмета, труды Бозио были чрезвычайно плодотворны. Он заносил на бумагу и отмечал все, что встречалось ему замечательного на пути: копировал надписи, делал снимки с живописен, чертил планы и иногда с такою верностью, какой удивлялись даже позднейшие ученые, находившиеся в более благоприятных условиях для исследования. Результаты своих работ Бозио не успел издать при жизни (1629). Его портфель и записки были изданы на итальянском языке в 1632 году патером Северано, благодаря друзьям и покровителям Бозио, особенно же благодаря меценату того времени, кардиналу Барберини, принявшему большое участие в этом ученом деле. Но не этому изданию суждено было приобрести известность и познакомить ученый мир с римскими катакомбами, а другому — вышедшему на латинском языке через двадцать слишком лет после смерти Бозио, в 1651 году, в Риме под редакцией Лаоло-Аринги. Roma subterranea novissima была принята на Западе с величайшим уважением, тем более, что она появилась в такое время, когда между католиками и протестантами шла горячая полемика из-за вопроса о богослужении. В этом замечательном сочинении, не утратившем своего капитального значения для наших дней, дан был фактический ответ на вопросы, заданные временем, а потому исследования Бозио имели самое живое, непосредственное отношение к тогдашним церковным затруднениям. — Дело, столь счастливо начатое Бозио, имело своих продолжателей; но все они и по энергии, и по научной подготовке стояли несравненно ниже Бозио, так что в продолжение почти двух следовавших за ним столетий не было сделано столько, сколько пришлось на долю названного ученого. Лишь в недавнее время работы в этом направлении далеко продвинулись вперед благодаря исследованиям патера Марки и особенно его знаменитого ученика, столь известного теперь в археологической науке, покойного Джиованни Баттиста de-Poccu (20 сент. 1894 г.). Он усвоил себе метод (топографический) и приемы исследований Бозио, принял за основание своих работ письменные источники по части христианского Рима и, благодаря этим руководительным данным, ярким светом осветил тайны подземного Рима и вывел на свет Божий памятники древнехристианского искусства и быта. Из многочисленных трудов его замечательнейшие: Imagines selectae Deiparae Virginis (Избранные изображения Девы Богородицы), три тома Подземного христианского Рима (Roma soterranea cristiana), изданные в 1864–1877 годах на средства папы Пия IX; Inscriptiones christianae urbis Romae — собрание надписей христианского Рима до VII века и Bulletino di archeologia cristiana — периодическое издание, в котором покойный «князь археологов» сообщал с 1863 года по день кончины результаты своих исследований в области катакомб. О трудах де-Росси см. статью барона де-Витте в Revue de l'Art Chretien за 1894 г. кн. б и 1895 г. кн. 1 и 2; на русском статьи А. А. Дмитриевского: «По поводу празднеств в Риме в честь J. В. de-Rossi» (Тр. К. Д. А. 1892, № 6) и И. Цветаева: «Праздник христианской археологии в Риме20 и 25 апреля 1892 г.» М. 1893.

34Что касается названия catacumbae, то оно не принадлежит греко-римскому миру, но образовалось уже в христианскую эпоху и употреблялось сначала в качестве местного термина. Самое раннее известие, где встречается слово catacumbae, есть одна древняя хроника, в которой выражением ad Catacumbas, определяется место положения усыпальницы св. Севастиана. С течением времени, когда первоначальная топография римских кладбищ была забыта, это название стали безразлично прилагать ко всем подземным усыпальницам в окрестностях Рима и в других местах. Филологическое значение этого слова объясняют различно. Одни производят его от κατά — при и κύμβος — углубление, пещера; другие — от κατά и tumba — τύμβος — курган, могила; третьи (Марки и Росси) от cubo, cumbo — лежу. Впрочем, смысл всех этих производств одинаков, так как они отправляются от мысли о могиле и усыпальнице. Подробнее об этом у Schultze, Die Katakomben, s. 39–40; Du Cange, Glossarium Latinitatis, sub voce catacumbae, torn. II pag. 232.

35К древнейшим усыпальницам Дж. Б. Росси относит следующие: Домитиллы in via ardeatina, Люцины in via appia, Претекстата — там же, Прискиллы in via salaria, Агнессы in via nomentana. Несмотря на продолжительные исследования, в настоящее время известно не более половины римских усыпальниц, сведения о которых встречаются у древних писателей, а вполне раскопаны только кладбища Каллиста и Агнессы.

36Pelliccia, De christianae ecclesiae politia t. III, Dissertatio de Coemeterio §§ 1–2, pag. 302–309 и др.

37Schultze, Die Katakomben, ss. 29, 42.

38Классовский, Помпея и открытые в ней древности, стр. 123–124. СПб. 1856.

39Euseb. Hist, ecclesiast. I. VII cap. XI и XIII; русск. пер. т. I, стр. 413, 420.

40Когда дело идет о колюмбариях или гробницах, надо иметь в виду, что этот надел не был земельным, а измерялся числом приходившихся на долю владельца 41ollarum, т. е. погребальных урн или горшков, которые могли поместиться на известном пространстве. Колюмбарии у римлян состояли из более или менее поместительной комнаты над или под землей. Комната эта по стенам ее была изрезана горизонтальными нишами или углублениями, в которые вставлялись урны с пеплом и обгорелыми костями умершего. Вместимость углублений соответствовала размеру урн, так что последние совсем уходили в эти ниши, устье которых заставлялось плитой и замазывалось цементом. Обыкновенно каждая урна вмещала в себе прах одного лица, но случалось и так, что, по завещанию умерших, в одну и ту же olla клали пепел и кости двух лиц — супругов или друзей. Более крупные ниши, вмещавшие не пару урн, как обыкновенно, но более значительное число их, назывались aediculae. Члены погребальных коллегий, судя по количеству взноса, владели большим или меньшим числом этих урн: двумя, шестью, встречается даже указание на семь с половиной. 1 Apolog. cap. XXXIX.

42Epist. ad Pamraach. de obitu uxoris: Ceteri mariti super tumulos conjugum spargunt vidas, rosas, lilia floresque purpureos et dolorem pectoris his officiis consolantur. Pammachius noster sanctam favillam ossaque veneranda eleemosynae balsamis rigat.

43 Ibidem ss. 34, 42. 44 Русск. перев. стр. 209–210. 8245Такие loculi назывались locus bisomus, trisomus, quadrisomus. Allard, Rome soutcrraine, p. 40—4146 П. И. Цветков, Аврелий Пруденций, прилож. стр. 192

47 Руководство к этрусской и римской археологии, в переводе Первова, стр. 89–91, 95–98. Митава. 1890 г.

48 Классовский В., Помпея и открытые в ней древности, стр. 69–71, 97–98, 144–145, 159, 165–166, 169–171, 177–178, 191, 195, 203, 214, 216–219, 222, 229–230, 274, 280–283. СПб. 1856.

49De idolatria capp. 1 и 3. «Exinde iam caput facta est idololatriae ars omnis, quae idolum quoquomodo edit. Neque enim interest, an plastes effingat, an caelator exsculpat, an phrygio detexat: quia nec de materia refert, an gypso, an coloribus, an lapide, an aere, an argento, an filo formetur idolum. Quando enim et sine idolo idololatria fiat, utique, cum adest idolum, nihil interest, quale sit, qua de materia, qua de effigie, ac qui putet id solum idolum habendum, quod humana effigie sit consecratum. Ad hoc necessaria est vocabuli interpretatio: εΐδος graece formam sonat; ab eo per diminutionem εΐδωλον deductum, aeque apud nos formulam fecit. Igitur omnis forma vel formula idolum se dici exposcit. Inde idololatria omnis circa omne idolum famulatus est servitus. Inde et omnis idoli artifex eiusdem et unius est criminis: nisi parum idololatriam populus admisit, quia simulacrum vituli, et non hominis sibi consecravit». Сн. русск. перев. Карнеева, ч. 1, стр. 118–119.

50De idol. cap. 8: «Sunt et aliae complurium artium species, quae, etsi non conlingunt idolomm fabricationem, taraen ea, sine quibus idola nil possunt, eodem crimine expediunt. Nee enim differt, an exstruas vel exornes, si templum, si aram, si aediculam eius instruxeris, si bracteam expresseris, aut insignia aut etiam domum fabricaveris. Maior est eiusmodi opera, quae no effigiem confert, sed auctoriatem. Русск. пер. ч. 1, стр. 123.

51De idol. capp. 4–5; русск. перев. ч. 1, стр. 119–121.

52В Апостольских Постановлениях сказано: «Делатель кумиров, ставши христианином, пусть откажется от этой работы, или да извержется из церкви».

53De idol. capp. 6–8; русск. перев. ч. 1, стр. 122–125.

54De idol. capp. 10 и 15; русск. перев. ч. 1, стр. 128, 136. Сн. Послание к жене, по русск. перев. ч. 2, стр. 240.

55Покровский А. П., Философ Аристид и его недавно открытая апология, стр. 14–15, 18–19, 27. Сергиев Посад. 1898 г.

56Первой Апологии гл. 9; Памятники древней христианск. письменности в русском переводе свящ. Преображенского, т. III, стр. 44–45. Москва. 1862 г.

57Из какого вещества и посредством какого искусства получили образ те, которых эллины считали за богов, — об этом подробнее у автора Послания к Диогнету, гл. 2; Памятн. древн. христ. письм. т. IV, стр. 14–15. Москва. 1863.

58Речь против эллинов, главы 1, 3, 4, 33–35; Памяти, древн. христ. письмен. т. IV, стр. 135–137, 139–140, 173–175.

59Апология Афинагора, главы 4, 6, 10, 15–18, 26; Памятн. древн. христ. письмен. т. V, стр. 16, 19, 23, 30–34, 51. Москва. 1864.

60Речь Мелитона в Памятн. древн. христ. письмен., т. VII, стр. 30–31, 35–36, 39–41. Москва. 1866.

61Феофила к Автолику, книга первая, главы 2–3, 10; кн. 2, глава 2; Памятн. древн. христ. письмен, т. VI, стр. 10–11, 18, 24–25. Москва. 1865.

62Минунция Феликса Октавий, главы VII, X, XXI, XXIII, XXIX, XXXII; Памяти, древн. христ. письмен, т. VII, стр. 58–59, 62–63, 79–82, 85, 96, 100–101.

63Стромат кн. V, гл. 5, 11; кн. VII, гл. 5; перев. Н. Корсунского, столб. 539, 583, 808.

64Arnobii Disputat. adv. gent., lib. VI с. 1. Augusti, Beitr. z. christl. Kunstgesch. I, 103–146, II, 81 и далее.

65Conlra Celsum lib. VII, с. 9; 10. Беседа на кн. Иисуса Навина66 Обстоятельные речи об этом в статье И. С. Бачалдина: Изобразительные искусства и святые отцы церкви IV века, помещенной в журнале Вера и Церковь за 1902 г.

67Климента Римского первое послание к Коринф, гл. XXV; Памятн. древн. христ. письмен. т. П, стр. 127–128. Москва, 1860.

68Памятн. др. хр. письм. т. IV, стр. 20, 69; т. V, стр. 31; т. VII, стр. 72.

69Иринея Лионского пять книг против ересей в Памяти, др. христ. письм., стр. 33, 147, 149, 181, 201.

70Там же, стр. 258–259.

71Там же, стр. 449, 463–470, 478, 484.

72Увещание к эллинам в перев. Н. Корсунского, стр. 107–114, 120–121, 123.Ярославль, 1888. Стромат кн. VII, гл. 5, ст. 808.

73Стромат кн. VI, гл. 17, в перев. Корсунского, ст. 766. Kraus, Geschichte d. christlichen Kunst, В. I, s. 63.

74Стромат кн. VI, гл. 11, в перев. Корсунского, ст. 712.

75Педагога кн. III глава 11, в перев. Корсунского, ст. 295–299.

76Там же, столбцы 300–301.

77De pudicitia, cap. 7 и 10

78Против Гермогена гл. 1; в перев. Карнеева, ч. IV, стр. 67–68.

79Против ересей кн. I, гл. XXIV, 5; русск. перев. в Памятн. древн. хр. письм., стр. 100.

80Против ересей кн. I, гл. XXV, 6; русск. перев., стр. 105.

81Kraus, Real-Encyklopadie d. christl. Alterhumer, s. v. Abraxas, B. I, ss. 6—10. Древности. Труды Московск. археологич. общества, т. IV, проток. № 79, стр. 25–26; сн. Древностей т. VI, проток. № 99, стр. 25–26.

82 Не разделяя вполне реалистической школы, покойный Росси как бы двоился между символическим объяснением и историческим, но это колебание, эта в своем роде непоследовательность иногда искупались у него более верным определением отдельных предметов и более многостороннею их оценкою83 См. стр. 100.

84 См. стр. 102.

85Правительственное преследование икон открыто было Львом Исаврянином, издавшим в 726 году эдикт враждебный иконопочитанию. Какие побуждения заставили его наложить свою руку на обычай, столь распространенный и столь высоко почитавшийся в то время — решить трудно, так как эдикт этот утрачен, и мы знаем о содержании его лишь по ссылкам на него в актах собора 754 года. Полагают, что император был подвигнут на эту крутую меру влияниями иудеев, которые в иконопочитании видели нарушение второй заповеди десятословия, и магометан, отвергавших живопись вследствие религиозного спиритуализма. Нельзя думать, чтобы этот один мотив, если он и действительно имел место, исчерпывал сущность иконоборческого движения, создавшего целую литературу и две сильные партии из многочисленных сторонников, не имевших ничего общего ни с иудеями, ни с магометанами, до которых им не было никакого дела. Нельзя в этом движении видеть только борьбу императорской придворной партии, потому что спор возникал несколько раз, и противная иконопочитанию сторона действовала не одною вооруженною силою, но и оружием слова, путем литературной полемики и исторических доводов. Она принимала к сердцу этот вопрос, как догматическое явление, как положение, которому в практике соответствовал строго сложившийся порядок вещей. Не отрицая совсем указанных мотивов, мы однако держимся той мысли, что иконоборство тесным образом связано с направлением тогдашней церковной живописи, примыкает к длинному ряду предшествовавших богословских споров, соприкасается с евтихианством и монофизитством, — мысль, которую не раз проводили защитники иконопочитания в борьбе со своими противниками. В культовом и церковно-историческом отношении иконоборство было сильным отголоском того древнехристианского направления в богословии, которое в большей или меньшей степени разделяли Тертуллиан, Епифаний, Кирилл Александрийский и даже Златоуст, восстававшие против языческого искусства с его циническим и чувственным характером. Иначе говоря — это древнехристианское отвращение к идолу, к известным основам культа еллинов стало заветной идеей богословов и в неразвитых умах смешалось с отрицанием искусства вообще, тогда как великие писатели IV–V вв. тщательно различали эти две стороны86По словам патр. Никифора, Сидетский митрополит Фома, современник иконоборческого волнения, самолично видел одну еретическую книгу, в которой имя Епифания над спорным письмом было писано по выскобленному месту, и можно было еще различить, что сначала тут стояло имя Епифанида. Митр. Фома открыто засвидетельствовал об этом перед собором епископов, вполне поверивших ему и тем изобличивших настоящего виновника. Из этого трактата п. Никифора (Contra Epiphanidem) мы узнаем, что под именем Епифания вращалось тогда несколько сочинений подобного рода и, весьма вероятно, подложных. Одно из них было известно под таким заглавием: «Из слова св. Епифания против тех, которые по языческому обычаю пишут иконы Христа, Богородицы, мучеников и даже ангелов и пророков»; другое — под именем: «Письмо к Феодосию». Слова патр. Никифора в защиту иконопочитания в переводе проф. И. Д. Андреева изданы Моск. Дух. Ахадемией в 65 томе «Творений святых отцов».

87Gregorovius, Geschichte d. Stadt Rom. Ill, s. 52, 54. Stuttg. 1876.

88В этом же смысле имели значение для истории искусства и многие секты, вынужденные вследствие преследований и политических условий оставить места своего первоначального поселения и эмигрировать в другие страны. Это, между прочим, следует заметить о павликианах и богомилах. Секта павликиан образовалась около половины VII века в пределах Месопотамии и Армении. Константин Копроним выселил часть павликиан во Фракию для защиты северной границы империи от нападений врагов. Иоанн Цимисхий также переселил значительную колонию павликиан из Халибских гор в долины Генуса. Здесь во Фракии, Македонии и в придунайских странах павликиане стали в близкие отношения к славянам, а затем, под именем кафаров и альбигойцев, заняли Далмацию и горную Францию. В связи с этим передвижением павликиан не излишне упомянуть и о переселении армян к северным и западным берегам Черного моря, в Крым и к устьям Дуная и далее в Польшу, после разрушения турками-сельджуками их главного города Ани в 1064году. Не этим ли путем эмиграции распространялось между прочим влияние византийского и отчасти армянского искусства на церковную архитектуру Сербии, Валахии и других придунайских стран? (См. сообщение проф. Головацкого в Труд. 1-го археол. съезда о дерев, церквах в Галичине).

89 Piper, Mythologie und Symbolik der christlichen Kunst, В I, 1, 4–6. Weimar, 1847.

9 °Constit. Apost.lib.V,cap.7; русск. перев. 140–141. 140

91Так как огромное большинство символических сюжетов сделалось известно благодаря последним, и с римских усыпальниц собственно началось их изучение, то составилось мнение, что первоначальной родиной главнейших символов христианского искусства был запад, здесь было их царство и отсюда они распространились на восток. Ввиду немногих известий о произведениях этого рода у восточных писателей, такое заключение, по-видимому, представляется правильным, но ближайший анализ этих символических форм, их смысл и значение могут привести едва ли не к противоположному заключению. По крайней мере, относительно некоторых не остается никакого сомнения, что они ведут свое начало с востока и отсюда уже были приняты и усвоены катакомбным искусством. Со слов Климента Александрийского мы перечислили некоторые из этих символических сюжетов много выше. Из этого свидетельства следует с очевидностью, что уже во втором веке последние были в Александрии ходячими, имели основание в общепринятых представлениях того времени. Нижеприводимая и объясняемая нами надпись на надгробной плите христианина Асхандия, найденная в южной Галлии, заключающая в себе греческий гимн в честь символической рыбы, отмечена таким ярким характером восточной поэзии, что, кажется, прежде чем попасть на могильный камень колониста-грека, она читалась на гробнице какого-либо христианина в Сирии, Египте. Особенно сильно говорят за это восточное влияние геммы с изображениями рыбы и греческими надписями. Так, на одной и них читается: Ίησε Χ-ε βοήθει вокруг символической рыбы, и имеется монограмма Христа. Бывшие на востоке в большом употреблении, в качестве предохранительных шейных привесок или амулетов, геммы эти имеют важное значение для разъяснения путей древнехристианской культуры и, в частности, символики. Восток был, по всей вероятности, родиной и местом первоначального распространения символического агнца, о котором Иустин Мученик говорит уже как об общеизвестном. А такие изображения, как верблюд, имеют явно местный восточный характер. Не следует, наконец, упускать из виду, что христианский Рим времен катакомб имел множество греческих колоний на востоке; весьма крупная цифра его надписей сделана по-гречески. Греческие уроженцы легко могли перенести с собою символику своего родного края и произвести сильное влияние на склад и характер катакомбной живописи.

92 De monarch. 2; Cohort, ad. Gr. 15.93Epist. I ad Corinth. cap. 25–26; Писан. мужей апостольских в русск. пер. стр. 127–128. М. 1862.

94Архим. Христофор, Древнехрист. иконограф. стр. 176.

95Constit. Apost. lib. V, cap. 7; русск. пер. стр. 141–143.

96Catech. XVIII, 8; русск. перев. стр. 262–263; изд. 2-е.

97 De civit. Dei lib. XXI, cap. 4; русск. перев. ч. 6, стр. 271.

98Martigny, Dictionnaire des antiquites chretiennes, p. 500; ел. Kraus'a Real-Encyklopadie, B. II, s. 614.

99Древнехристианск. иконография, стр. 173–174. Μ. 1886.

100У Тибулла, например, имеет непосредственное отношение к этому представлению следующий стих: Non agnamve sinu pigeat fetumve capella Desertum oblita matre referre domum.Какой пастух (в свободном переводе) затруднится отнести на своей груди в овчарню овечку или козленочка, оставленного козочкой, забывчивой матерью? Выражение: humeris portare agnam еще чаще встречаем у поэтов, например, Кальпурния, подражателя Тибулла.

101. Педагога в перев. Корсунского ст. 341. 156

102 civitate Dei, XVIII, 23, 1.

103cilegium solesmense complectens sanctorum patrum scriptorumque ecclesiasticorum anecdota hactenus opera. Parisiis, 1855.

104 cit. t. IΙΙ p. 62–63.

105 cit. t. IΙΙ p. 103.

106 cit. t. IΙΙ p. 338–373.

107лейские сцены в древнейших произведениях христианского искусства нередко являлись с атрибутами символических изображений. В самом размещении их соблюдалась известная группировка, основанием которой служило символическое или типологическое значение этих сцен. Так, например, не случайно, конечно, часто попадающееся во фресковой живописи, как и в скульптуре саркофагов, и нами уже ранее отмеченное сочетание сюжетов: прор. Ионы, Даниила во рве львином и Лазаря, воскрешаемого Спасителем. Общая мысль, которая связывает эти сюжеты, есть мысль о торжестве жизни над смертью. С течением времени, вышедши из катакомб и освободившись от символической обстановки, библейские сюжеты развиваются свободнее и полнее, не стесняясь параллелизма с новозаветными событиями и все больше и больше приобретая значение картин исторического содержания108опытны аллюзии, намеки на имена покойников. Так, имя Драконтии иллюстрируется изображением извивающегося змея, Туртура — имеет на стороне фигуру голубя, Люпус-юноша нашел себе двойника в волке, а что еще любопытнее, так это изображение окорока, которым остроумный сочинитель эпитафии иллюстрировал женское имя Перны. Такие аллюзии нередко встречаются также на греко-римских языческих памятниках.

109На фризе между ними, надпись, идущая в одну строку по верхнему краю лицевой стороны саркофага, нижеследующая: «Юний Басс, муж славнейший, который жил 42 года, два месяца. В год назначения в префекты Рима отошел к Богу в восьмой день календ сентябрьских, при Евсевии и Ипатии консулах» (23 авг. 359 г.).

110середине верхнего пояса поставлен» Христос, сидящий на престоле; за ним две бородатые фигуры, а под ногами олицетворение неба или мира, а в боковых отделениях, вправо и влево, изображены: Христос между двумя воинами, Пилат, умывающий руки, ап. Петр под стражей и жертвоприношение Авраама. Посередине нижнего пояса — вход Господень в Иерусалим, Даниил во рве львином, ап. Павел под стражей, грехопадение Адама и Евы и Иов на гноище. На боковых сторонах саркофага представлены: на одной — сбор винограда мальчиками, на другой — сцены жнитва и охоты. Символические изображения здесь как бы переходят в сельский пейзаж и простую декорацию.

111Si Deus incorporeus est, necesse est, ut corporaliter pingi non possit. Igitur Contr. Celsum. VIII, 17, p. 756. invisibilis est el incorporeus prorsus (совершенно), corporalibus materiis pingi non potest.

112Прот. ересей I, 25,6 по русск. персв. Преображенского в Памятниках древн. христ. письменности, стр. 105. Москва. 1868.

113De haeresibus, cap. 7; ed. Oeler, Corp. haer. I, 198.

114Vita Alex. Sever., cap. 29.

115E. v. Dobschutz, Christusbilder I, S. 101–102 прилож.

116Lib. VII, c. 18; русск. перев. стр. 424–425.

117§§ 85, 88, 100; русск. перев. Преображенского в Памятн. древн. христ, письмен. т. III, стр. 288, 296, 312. Москва. 1862.

118Прот, ересей III, 19,2; русск. перев. стр. 372. Москва. 1868. СПб. 1900, стр.293.

119Paedag. Ill, cap. 1; русск. перев. Η. И. Корсунскоео, стр. 244–245. Ярославль. 1890.

120Stromat. II, cap. 5; III, cap. 17; VI, cap. 17; русск. перев. Η. И. Корсунского, стр. 193, 195, 382, 767.

121Advers. Marc. 3, 17; Adv. Iudaeos, с. 14.

122О rig еп. Contra Celsum VI, 74.

123Ep. 65 ad Principiam.

124Подлинные слова у Ε. ν. Dobschutz, Christusbilder I, 107 прилож.

125Прибавл. к твор. св. отец, ч. 38, стр. 25—255.

126Contra Celsum VI, 77.

127De trinitate YIII, 4.

128Ε. ν. DolKchiltz, Christusbilder I, 107 прилож.

129Из Евсевия известно, что уже в конце 2-го века в Осроене существовала церковная организация, а отсюда можно заключать о продолжительном существовании здесь христианства.

130II кн. 29–30: «Hanc epislolam attulit Ananus, Abgari cursor, semelque earn Salvatoris imaginem, quae in oppido Edessa extat».

131De fide orthod. IV, 16.

132Впрочем, эта история не везде была принята с таким единодушным доверием, и еще много ранее на римском соборе папа Геласий высказался о ней с недоверием и отнес ее к числу апокрифических; но современные иконоборству папы признавали ее подлинною и ссылались на сказание о Нерукотворенном образе в своей полемике с иконоборцами. В суеверной литературе византийских легенд это послание Иисуса Христа к Авгарю заняло впоследствии довольно видное место и вместе с описанием наружности Христа признавалось целительным средством против разных болезней. Выражением этого верования служит следующее послесловие к этому посланию в некоторых славянских рукописях: «Сие же послание: идеже аще будет кто на пути или на рати или на мори, или огнем жегому или трясавицею палиму или пены точащу, или неисцельныя страсти имущи или кая сим подобна — да раздрешаться сия вся о Господе Иисусе Христе». Больной должен был носить на себе бумажку с написанным на ней посланием, а над опасно больным прочитывал особый заговор с молитвою об этом священник133Neque enim novimus faciem Virginis Mariae, ex qua Ille a viro intacta neque in ipso partu corrupta mirabiliter natus est. Nee quibus membrorum lineamentis fuerit Lazarus, nee Bethaniam, nee sepulchrum lapidemque ilium, quern removed jussit, cum eum resuscitaret, vidimus, nee monumentum novum excisum in petra, unde Ipse resurrexit, nee montem Oliveti, unde adscendit in coelum: neque omnino scimus, quicumque ista non vidimus, au ita sint, ut ea cogitamus; inno vero probabilius existimamus non esse ita… Credimus enim Dominum Iesum Christum natum de Virgine, quae Maria vocabatur… Utrum autem ilia facies Mariae fuerit, quae occurrerit animo, cum ista loquimur aut recordamur, nee novimus omnino, nee credimus. Itaque hie salva fide licet dicere, forte talem habebat faciem, forte non talem: forte autem de Virgine natus est Christus, nemo salva fide Christiana dixerit. De Trinitate lib. VIII, cap. 7. Opera August, t. VIII. col. 870. Parish's. 1688.

134Представляя характеристику нравственных качеств Богоматери в образец девам, св. отец говорит между прочим о Ней: Nihil torvum in oculis, nihil in verbis procax, nihil in actu inverecundum: поп gestus fractior, поп incessus solutior, поп vox petulantior: ut ipsa corporis species simulacrum fuerit mentis, figura probitatis… De vrrginjbus lib. II cap. 2. Oper. Ambros. t. II. col. 164. Parisiis. 1690.

135В послании к импер. Феофилу о святых иконах, при описании наружного вида Спасителя, употреблены такого рода выражения: τάς μητρώας έμφερείας та Ιδιώματα χαρακτηρίζων… σιτόχρουν τω έίδει κατά την μητρώαν έμφάνειαν… Oper. Damasc. t. I. p. 631. Parisiis 1712. Никифор Каллист говорит о Христе: Σιτόχροος δε, καν ού στρογγύλην έχων την δψνν έτύγχανεν, αλλ'δσκερ της μητρός αύτοΰ μικρόν βποκαταβαίνουσαν, ολίγον δ' έπιφοινισσομένην, δσον ύποφαίνειν το σεμνόν τε και συνετόν τοΰ ηΌους καΐ ί^μερον, και το καθάπαξ άόργηον. Κατά πάντα δέ?jv έμφερης τ^ί θεια καΐ πανασπίλψ εκείνου μητρί. Ecclesiast. Hist. lib. I cap. XL Migne, Curs. patrol, graec. t. 145 col. 749136Св. Епифаний Кипрский в своем сочинении против ересей сообщает любопытные, но, к сожалению, весьма неполные сведения о секте коллиридиан, приносивших в честь Богоматери какое-то печенье — коллириду, и от этого получивших самое название. «Некоторые женщины, — говорит он, — украсивши колесницу или четвероугольное седалище, разостлавши на нем белое полотно, в один из праздничных дней года, в течение нескольких дней предлагают хлеб и возносят жертву во имя Марии. Потом все они причащаются от хлеба». На основании некоторых выражений, употребленных св. отцом в опровержение этого суеверного почитания св. Девы, можно предполагать, что у коллиридиан существовали и изображения Богоматери, которые они, подобно чтителям Деметры, приносившим богине жертвы от начатков жатвы в виде маленьких пирожков, помещали на повозке. Твор. Епифания в русск, перев. ч. I, стр. 10, 12; V, 173–174, 277–292, 362, 365, 393; VI, 31.

137 Archaologische Studien uber altchristliche Monumente, s. 177. Wien. 1880.

138 Die Marienverehrung in den ersten Jahrhunderten, s. 286–331. Stuttgart. 1881.

139Garrucci, Storia della arte cristiana, vol. II. tav. 66, 81

140Ecclesiast. Hist. lib. II с. 23 у Migne, Curs, patol. graec. t. 145. col. 816.

141Рукоп. сборн. Флорищевой пустыни XVII в. № 121 (695) л. 55.

142Памятн. древн, письмен. 1878 г. XIX. № 129; сл. Иосифовский Соборник 1642 г. л. 170 об. — 171 и рукописное сказание о явлении и чудесах Тихвинской иконы Богоматери, принадлежащей церковно-археологическому музею при Моск. д. Академии.

143 Λέγει δε, ως κοί ή βασίλεισσα Εύδοκεία, απελθούσα εις 'Ιεροσόλυμα, ούκέτι ύπέστρεψε… και διι ή Εύδοκεία τη Πουλχερία τήν εΙκόνα της θεομήτορος, ην ο απόστολος Λουκάς καθιστόρησεν, έξ 'Ιεροσολύμων άπεστειλεν. Ecclesiast. Hist. lib. I. Migne, Curs. patr. graec. t. 86 col. 165–166.

144Λουκαν τον άπόστολον και εύαγγελιστήν, ίίπαντες ot τότε είρήκασιν, οίκείαις ζωγραφησαι χερσιν αυτόν τε τον σαρκωθέντα Χριστόν και την αύτοΰ δχραντον Μητέρα και τούτων τάς είκόνας έ'χειν την 'Ρώμην εΐς οίκείαν εύ'κλειαν, και έν Ίεροσολύμοις δέ έπ' ακριβείας κετσθαι ταύτας φασίν. Boissonade, 'Ανέκδοτα vol. VI ρ. 472–473. С приведенным свидетельством св. Андрея Критского сопоставляют (см. в Revue de Ι'art chretien 1894 t. V livr. 6 p. 488) следующие слова св. Иоанна Дамаскина, его современника: Λουκαν τον άπόστολον και εύαγγελιστήν εόζωγραφηκέναι τον Κύριον καΐ την Μητέρα αύτοΰ, ων τάς είκόνας έ'χειν την 'Ρωμαίων διαφημίζουσι πόλιν, έν δέ τοις Ίεροσολύμοις έπ' ακριβείας κείνται. De fide orthod. lib. IV с. XVI.

145Βλέπε μοι και υον εύαγγελιστήν και άπόστολον Λουκαν" ουχί της πανάχραντου και άειπαρθένου Μαρίας την τιμίαν εΙκόνα ανιστόρησε και προς θεόφιλον έπεμψε. Damasc. oper. t. I pag. 618. Parisiis. 1712.

146Ne longe abeam. post Christi in coelum ascensionem, mulier illa, quae sanguinis profluvio laborabat, ab eo sanitati restituta, ipsius imaginem, velut acceptum beneficium referens, exsculpsit. Ac prius etiatn ab ipsomet Christo, ipsissima Patris imagine, divino linteo facies ipsius inpressa est, ac toparchae Abagaro, id poslulanti, Edessam missa, Demum ab euangelista Luca picta est. Quin ab Hierosolymis quoque Virginis Deigenitricis imago missa est. Surii, De probatis sanctorum vitis, novembr. 28. pag. 635.

147ΚαΙ γαρ δ θεσπέσιος απόστολος και ευαγγελιστής Λουκάς τον θετον και σεβάσμιον χαρακτήρα της παναγίου θεομήτορος Μαρίας, έτι έν σαρκΐ αυτής ξώσης έν Ιερουσαλήμ και τάς διατριβας ποιούμενης έν τί| αγία Σιών, ζωγραφικαΐς τε μίξεσι την της πανάγνου στήλην έν πινάκι διεχάραξε, και ώς έν κατόπτρω τη'μετέπειτα γενε α. έγκαταλελοιπώς και ταύτην αυτή υποδείξαντος' Ή χάρις μου μετ' αυτής έσται. Damasc. oper. t. I pag. 531. Parisiis. 1712.

148Acta Sanctorum, octobris 18, t. VIII pag. 311.

149Λουκάς δ ευαγγελιστής υπήρχεν άπο 'Αντιοχείας της μεγάλης' ίατρός τήν τέχνην και ζωγράφος. Menologii graecor. pars prima, pag. 125.

150Και Λουκάς δ γλαφυρός ευαγγελιστής την εικόνα τηζ θεομήτορος κηρω και χρώμασιν έζωγράφησεν, έν ταΐς ίεραΤς ώλέναις άγκαλιζομένην τδν Κύριον, ητις έν τη μεγαλοπόλει νΰν διασώζεται. Migne. Curs, patrolog. graec. t. 132 col. 439–440.

151Λουκάς δέξ 'Αμτιοχίας εΐλκε το γένος, ητις κατά την Κοίλην κείται Συρίαν, τέχν, η μεν Ιατρός, δκρως δέ την ζωγράφον τέχνην έξεπιστάμενος. Φασί δέ αυτόνπρώτιστον την τε Χρίστου εικόνα και της αυτόν θεοπρεπως τεκούσης, έτι δε και των κορυφαίων αποστόλων διά ζωγραφικής ίστορήσαι τέχνης'κ' άντεϋθεν είς πασαν την οίκουμένην το τοιούτον και πάντμον έργον έξνεχθήναι. Eccles. Hist. lib. II cap. XLIII. Migne Patr. graec. t. 145. col. 876.

152Δεύτερος ό των 'Οδηγών ε'στιν, έν ωτήν έξ Άντιόχου σταλεΤσαν εΙκόνα της τοΰ Λόγου Μητρός άνετίθει, η"ν Λουκάς δ θεΤος απόστολος χερσί καθιστόρει, ζώσης έτι, και τόν τύν τύπον δράίσης και την χάριν τη μορφ^ ένιείσης. Ή δη τις εΐκών έν τω Τριβουναλίω λεγομένω πρώτως το ές δεϋρο τελούμενον αύτη διεπράξατο έφ δ κα'ι κατά την τρίτην των ήμερων την παννυχίδα και, τήν λιτήν ένομοθέτει τελεΤσθαι" δ δή και ές δεΰρο δραται τηρούμενον. Hist. Ecclesiast. lib. XV cap. 14 Migne. Patrol, praec. t. 147 col. 44. В другом месте своей истории Никифор Каллист говорит, что образ Богоматери был прислан Евдокией из Иерусалима: 'Ετι δε καΙ δ τήν των Όδηγων αύχήσας έπωνυμίαν, έφ δ πάλιν τήν τε θείαν εκείνης μορφήν, ή"ν Λουκάς δ απόστολος σανίδι γράφος κατέλιπεν εύτυχήσασα. τότε θείον εκείνης γάλα και το Ιερόν ατρακτον και τα τοΰ Σωτηρος σπάργανα, έθησαύρισεν, Εόδοκείας πεμψάσης τη; βασιλίδος, ήνίκα δή άφΐκτο είς 'Ιεροσόλυμα. Hist. Eccles. lib. XIV cap. 2. Migne, Patr. gr. t. 146 col. 1061. Дюканж думает, что икона Богоматери, писанная еванг. Лукою; хранилась сначала в Антиохии, потом перенесена была в Иерусалим и отсюда уже отослана в Константинополь. Constantinopol. Christ, lib. IV pag. 88.

153Известия об Одигитриевской иконе и об участии ее в судьбах Византии времен Комменов и Палеологов собраны отчасти у Дюканжа. Ibid. pag. 88–92.

154См. Ерминию Дионисия Фурноаграфиота в Труд. Киевск. дух. Акад. 1868 г. IV, 355.

155Памятн, древн, письмен. 1878 г. XIX № 129; ел. рукоп. церковно-археологич. музея при Моск. дух. Академии.

158Таковыми в Греции считаются: Влахернская, Милостивая на острове Кипре и Киккская; в России: Владимирская в Московском Успенском соборе, Смоленская в Смоленском Успенском соборе, Тихвинская в Новгородском Тихвинском монастыре и некоторые другие.

159В Риме еванг. Луке приписываются иконы Богоматери в церквах Марии Великой, св. Доминика и Сикста и др., в Польше — Ченстоховская.

160 Коринф. I, 17 и след.

161Смертная казнь через повешение или пригвождение на кресте считалась самой отвратительной, самой позорной и бесчестной (servile, crudelissimum, teterrimum, extremum, damnatissimum, ignominiosissimum supplicium).

162Рисунки см. у Stockbauer^a, Kunstgeschichte d. Kreuzes, s. 91; Kraus'a, Real-Encyklopadie d. christlich. Allerthum. B. 2, s. 226, fig. 91 и 92.

163Рисун. ibidem. S. 225.

164Рисун. ibidd.

165Ев. Иоан. III, 14–15.

166Munter, Sinnbilder und Kunstvorst. H. 1, s. 70; Stockbauer, Kunstgeschichte d. Kreuzes, s. 94.

167Единственный, исключительный пример прямого изображения креста (+) из эпохи II–III вв. найден в одной эпитафии в усыпальнице Люцилы; Kraus, Real-Encyklopadie. В. 2, s. 229.

168«Что касается до тех людей», говорит, например, Тертуллиан, «которые обвиняют нас в поклонении кресту, то мы не стыдимся этого». При этом он замечает, что если бы христиане поклонялись кресту, как Богу, то в таком случае они нечем не отличались бы от язычников, которые также поклоняются дереву. «Какое дело до формы, когда материал один и тот же и когда он почитается за Бога? Какое различие между крестом и между афинскою Палладою или фаросскою Церерою, которые не иное что, как кусок грубого и безобразного дерева?. Впрочем, обожая трофеи, — заключает апологет, — вы сами обожаете кресты, на которых трофеи держатся. Войска ваши благоговеют к своим знаменам, клянутся ими, предпочитают их всем богам». Apolog. cap. 16; изд. Ochler'a, стр. 177–179.

169 Kraus, Real-Encyklopad. В. 2 под слов.: Spottcrucifix; Becker, Das Spottcrucifix der rom. Kaiserpalaste.

170Тертулл. Apolog., с 16.

171Stockbauer, Kunstgeschichte d. Kreuzes, s. 80. Тертулл Apolog. cap. 16.

172Rossi, Inscriptiones, p. 16, п. 10.

173Ibid. №№ 39, 48, 52, 62, 63.

174Inscript. n. 121.

175Рисунки этих знаков и комментарии к ним можно найти у Muntefa, Sinnbilder und Kumtvorst, ss. 33–40, 68–79; Stockbauer'a, Kunstgeschichte d. Kreuzes, s. 81 —133; Kraus'a, в его Real-Encycklopadie d. christlichen Alterthiimer под слов.: Kreuz, Monogramm Christi, Munzen; особенно в сочинении: De monogrammate D. N. Iezu Christi et usitatis, Ejus effingendi modis. Mediolani. M. D. CCLXXIII.

176 Vila Const. lib. 1, с. 31.

177 О лабаруме ем. у Kruus'u: Real-Bncyklopadie. В. 2, s. 259–262; ст. П. С. Ка-:итского: «Лабарум Константина Великого» в Древностях, Археологич. Вестник, г. 1, стр. 8—11.

178Rossi, Inscript., p. 64 η. 101.

179Не лишним считаем заметить, что хотя слово labarum и не употребляется до IV иска, но самые знамена в форме лабарума, разумеется, за исключением монограммы, часто встречаются во времена республики и на монетах первых императоров и были известны под именем vexilla. Имея в виду эту форму знамен, Тертуллиан, отражая нападения язычников, мог обличать их самих в непоследовательности и навязывать им почитание креста, culttim crucis. Воинские обычаи римлян, по его аргументации, уважают этот знак и придают ему священное значение «Religio Romana», пишет он в своей апологии (cap. 16), «tota castrensis signa venerator, signa omnibus diis praeponit, signa jurat Omnes illi imagirmm suggestus in sugnis monilia crucum sunl. Siphara ilia vexillorum et cantabrorum stolae crucum sunt. Laudo diligentiam; noluislis Hildas et incultas cruces consecrare».

181См. Martigny, Dictipn, p. 185.

182Boldetti, Cimiteri dt Roma, p. 60.

183 Kraus, Real-Encyklopadie. B. 2, s. 229.

184Руфин и Амвросий называют его patibulum — термин, заимствованный у римлян и обозначавший у них вообще орудие для привязывания или пригвождения людей с растянутыми руками в наказание.

185Какая наивная черта — предполагать, что св. Елена не знала ранее о такой надписи и не была предварена об этом своими христианскими спутниками186Оглаш. IV, § 10. Περί τοϋ σιαυρον; сн. 10-е оглаш. § 19, 13-е оглаш. § 4.

187 Как в Ветх. Завете (напр. у Исайи XVI, 1), так и в Новом Искупитель не раз называется Агнцем. Ап. Петр пишет: «искуплени кровию, яко агнца непорочна и пречиста, Христа» (1 Пет. I, 19); и Предтеча Христов указал на Него словами: «се агнец Божий, вземляй грехи мира» (Ев. Иоан. I, 36).

188Epistola 32.

189Kraus, Real-Encyklop. В. 2. figg. 104–107, 99, 96.

190«На некоторых честных иконах изображается, перстом Предтечевым пока-зуемый, агнец, который принят во образ благодати, чрез закон показуя нам истиннаго Агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени, преданныя Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную, яко исполнение закона. Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ Агнца, взем-лющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству, вместо ветхаго агнца, да чрез то, созерцая смирение Бога Слова, приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдан1я и спасительныя смерти и сим образом совершившегося искупления мира» (По книге Правил, изд. в Москве 1843 г., стр. 99—100, прав. 82).

191См. у Kraus'a: Christliche Kunst, Fig. 27; Real-Encyclopadie В. 2. Fig. 108.

192Рисунок см. у Stockbauer'a, s. 145. 193 Рисун. см. ibid. s. 164. Рисун. ibid. s. 165.

194 Перечень их с обстоятельными комментариями и довольно подробным очерком формы изображений распятия см. в статье: «К истории изображений креста и распятия» — Христ. Чт. 1868, II стр. 731–765; 1860, ч. 1 стр. 406–436.

195Она помещена в сборнике Ламберта, каноника XII века, в особом сказании: De Adamo et de Hgno paradisi 196Другие примеры распятий этого рода указаны в Христ. Чтении, 1869, ч. 1 стр. 408 и 409.

197Евсевий, Vita Const. lib. Ill, с. 3.

198 Евангелию Никодима обязаны, например, своим происхождением содержание служб на Вел. субботу и отчасти гимнография пасхальной службы.

199Памятники древней христианской письменности, в русск. перев. т. I, стр. 52, 54.

200 De mundo II, 276.

201 Псал. LXXXVII, 10; CXL, 2; сн. 3 Цар. VIII, 54.

202 Kraus, Real-Encyklopadie d. christlichen Alterhumer, В. I s. 603.

203Свидетельства многих из названных писателей приведены в статье Л. С. Казанского'. «О воздеянии рук во время молитвы, как древнем обычае христиан». Душедол. Чт. 1876 ч. III стр. 461–468.

204De oratione, с. XIV: nos vero non attolimus tantum, sed etiam expandimus et de dominica passione modulati et orantes confiteraur Christo.

205 Ed. Oehler. t. 1 p. 666. Творр. Вас. В. т. II стр. 59–60.

206Рисунки orantes в большом количестве можно найти у Перре, Catacombcs de Rome (volum. I–IV), Гарручи, Storia della arte Christiana nei primi otto secoli della chiesa (Vol. II–VI), Крауза и многих др. На Московском соборе 1667 г. в виду преданий древнехристианской иконографии было между прочим постановлено такое определение: «А мучеников Христовых и прочих святых, когда пишут их стоящих и молящихся ко Христу Богу или ко Пресвятой Богородице, повелеваем их писати точию простертыми руками: зане то истинное моление изобразуется; а сложением перстов не изобразуется моление, но токмо исповедание веры». Братск. Слово, 1876 г. кн. 2 стр. 251.

207Kraus, Real-Encyklop. В. II fig. 207.

208Рукоп. М. Д. Акад. № 142 л. 268 обор

209Atqui cum modestia et humililate adorantes magis commendamus deo preces nostras, ne ipsis quidem manibus sublimius elatis, sed temperate ac probe elatis, ne vultu quidem in audaciam erecto. Oehler'u p. 568, сн. 566.

210 Orantes в катакомбах действительно чаще встречаются с простертыми в горизонтальном направлении руками, чем с воздетыми в строгом смысле или поднятыми вверх.

211В сочинениях Варсонофия предлагается вопрос (435-й): нужно ли знаменоваться часто крестным знамением? Ответ: достаточно для спасения и однажды в день или ночь осенить себя крестным знамением. Если мы веруем, что первая печать стоит твердо, нет нужды в другой. Искание другой печати означает лишение первой печати. Бесы вводят нас в сомнение о действительности крестного знамения; но без смущения и сомнения можно и повторять. Душепол. Чт. 1876, III, 465—6.

212Св. Василия Вел. прав. 91 из 27 главы кн. о Св. Духе.

213Памятники древней христианской письменности в русск, перев., т. I стр. 46 гл. 1.

214Четьи-Минеи, сент. 26, окт. 3, нояб. 14, 16; Златоуст, In I Tim. hom. 12; Августин, sermo 92 de diversis, sermo 28 de sanct., fragm. 8 ex senn. de quinquages. resurr; Никифор Каллист, lib. II с. 42. Как знаменались апостолы, не известно. Они не заповедали, надо полагать, христианам одного определенного перстосложения для крестного знамения; иначе это перстосложение сохранялось бы неизменно в первенствующей церкви, и в IV в., как увидим ниже, христиане не могли бы креститься безразлично — и одним перстом, и перстами, и вообще рукою.

215De corona milit. с. 3; lib. II ad uxorem с. 5; Apologet. с. 23; сн. Варнавы Epistol. с. 12 и Иустина Apolog. I с. 55.

216Μη τοίνυν έπαισχυνθωμεν δμωλογησαι τον έσταυρωμενον έπί μετώπου μετά παρρησίας δακτύλοις ή σφραγίς και έπί πάντων ο σταυρός γινέσθω' έπι αρτων βιβρωσκομένων, και έπί ποτηριών πινομένων, έν είσοδοις, έν εξόδοις' προ του tkvou κοιταζομένοις και διανισταμένοις' δδεύουσι και ήρεμοΰσι. Оглаш. 13 § 36. Златоуст (In Matth. hom. LIV): Μηδείς αίσχυνεσθω τα σεμνά της σωτηρίας ημών σύμβολα… αλλ' ώς στέφανον, ού'τω περιφέρωμεν τόν σταυρόν τοΰ Χρίστου. Και γάρ πάντα δΐ αύτοϋ τελείται τα καθ' ήμας' καν τραφηναι την μυστικήν έκείνην τροφην, κδν χειροτονηθηναι, κ$ν δτιοΰν έτερον ποιησαι, πανταχού τοΰτο της νίκης ήμϊν παρίσταται σύμβολον. Δια τοΰτο καΐ έπί οικίας και έπί των τοίχων, και επί των θυρίδων, και έπί τοϋ μετώπου και έπί της διανοίας, μετά πολλής έπιγράφομεν αυτόν σπουδίγ;…» Ефрем Сирин: «Не рукою только полагай на себе крестное знамение, но и в мыслях запечатлевай оным всякое свое занятие: и вход свой, и исхождение свое во всякое время, и седение свое, и восстание, и одр свой, и какое ни проходишь служение, прежде всего запечатлей во имя Отца и Сына и Св. Духа», Творр. св. Ефрема, ч. IV стр. 371—2, Москва. 1850.

217Kraus, Real-Encyklop., В. I s. 603.

218Все эти свидетельства отмечены в ст. Филарета, архиепископа Черниговского: «Богослужение Русской Церкви домонгольскаго периода» в Чт. Общ. ист. и древ. 1847, № 7 стр. 29–30; сн. статью митр. Макария: «Правило Стоглавого собора о двуперстии с исторической точки зрения» в Брат. Слове, 1875 г. кн. VI отд. II стр. 30–32. Ясные свидетельства об изображении первохристианами креста на челе, кроме вышеупомянутых отцов церкви, встречаются в сочинениях Киприана, Оригена, Лактанция, Евсевия, Василия Великого, Иеронима, ПсевдоИустина, Пруденция, Гавденция, в VIII кн. Апост. Постановл. и др.

219Boldetti, Cimiteri di Roma p. 60.

220In Matth. hom. 87.

221Hom. 8 in divers. Evangel, loc.

222Христ. Чт. 1831 г., 43 ч. стр. 228. И в слове об антихристе он же замечает: «чело, наподобие свечника, носит на себе свечу света, то есть знамение Спасителя нашего». — Василий Великий упоминает об изображении креста на лице и персях (De Spir. Sanct. с. XXVII); Амвросий Медиоланский — о печати на челе, на сердце, на раменах (В Объясн. Песн. Песн. VIII, 6); Григорий Нисский замечает о св. Макрине, что она «оградила себе знамением очи, уста и перси» (Vita S. Macrinae). Пруденций говорит ясно о знаменовании чела и груди: frontem locumque cordis crucis figura signet (Cathemer. VI, 129). В лат. кодексах Никодимова евангелия есть упоминание об изображении крестного знамения на языках. См. Памятники древней христ, письменности в русск, перев., т. I, стр. 46 примеч.

223В житии ее пишется: Наес dicens, signo crucis signat frontem suam oculosque et labia; simulque et pectori vexillum crucis infigens… To же в Акт. муч. Веры и подруг ее. Binter. В. VII, Th. I s. 46–47.

224Signans ter digito suo calicem et dicens: in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti… Сн. Розыск св. Димитрия Рост. стр. 479, где переведено одесшщею», Pratum Spirituale, с. 94.

225Constit. Apost. lib. VIII с. 12. В том же смысле выражается и бл. Иероним (In. PS. 11): manus pingat frontem.

226Бес. Liy на еванг. Матф.

227Epiphanius, Haeres. 30 § 12 p. 137. Ίώσηπος λαβών το αγγος τοΰ βδατος,σταυρού σφραγίδα έπιθείς τω αγγει δ ι α τοΰ ιδίου δ α κ τ ύ λ. ο υ και έπικαλεσάμενος το δ'νομα Ίησοΰ, εΐπεν…

228Cum draco adventum illius (Domati) sensisset et tanquam impetum in eum facturus, caput extulisset, ipse (Donatus) ex adverso ejus stans, signum crucis in aere digito depinxit, είς σταυρού σύμβολον τον αέρα τω δακτύλω κατεσημανε… Sozom 1. VII с. 26 p. 292 de Donato ер. Об изображении крестного знамения перстом упоминает еще Григорий Турский (lib. Ill miracul. s. Martin.).

229Преосв. Макарий, Правило Стоглавого собора о двуперстии с исторической точки зрения, стр. 30 примеч. 10; Филарет Черниговский, Богослужение рус. церкви в домонгольский период, стр. 30 примеч. 4.

230Но каким же пальцем совершалось крестное знамение? Католики, следуя показаниям Петр. Дамиана (XI в.) и Бернарда, утверждают, что большим (pollice), а не указательным или каким бы то ни было другим. Binter. ex Gretser. Denkw., В. IV Th. 1 s. 519.

231Schaff, Geschichte d. alt. Kirche, s. 1166. Мы берем и сопоставляем здесь Златоуста с Кириллом Иерусалимским еще и потому, что на него прежде всего ссылаются исследователи, признающие единоперстие «первоначальною и древнейшею формою перстосложения» в крестном знамении. Κατήχησις 13 § 36.

232Что двуперстное крестное знамение стоит в прямой связи с монофизитством, пользовавшимся для наглядного подкрепления своего еретического учения о едином естестве в И. Христе употреблявшимся дотоле у христиан единоперстием, это с очевидностью следует из тех свидетельств о двуперстии, которые достаточно исследованы теперь в русской церковно-исторической литературе. См. преосв. Филарета, «Богосл. русск. церкви в домонгольский период», в Чт. Общ. ист. и др. 1847, № 7 стр. 31–32; преосв. Макария, «Правило Стоглаваго собора о двуперстии с исторической точки зрения» в Брат. Сл. 1875, кн. IV, отд. II стр. 33–34 и Н. Каптерева: «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов», стр. 76–85.

233Феодорит, Церк. ист., кн. II, гл. 31 стр. 192; Созомен, Церк. ист., кн. IV, гл. 28 стр. 299; Nicephor. Callist., Eccles. Hist., lib. IX cap. 48.

234Когда говорится δύο συναγαγών, то разумеются два из показанных пальцев, потому что говорится είτα, потом; а остальные два пальца и тогда, когда были показываемы три, конечно были сжаты. Τρία νοούμενα и т. д. относится уже не к пальцам, а лицам; это-то и есть compendiaria doctrina

235 Защитникам большей древности двуперстия сравнительно с троеперстием в крестном знамении, которые без сомнения найдут слабой нашу аргументацию, считаем не лишним напомнить весьма важное, опускаемое обыкновенно ими из внимания обстоятельство, что первое по времени из известных доселе в науке свидетельств за троеперстное крестное знамение (Льва IV, папы Римского с 847–855) предшествует первому по времени свидетельству за двуперстие (Илии Гевери, нестоманского митрополита Дамаска с 893 г.).

236Поскольку, конечно, они нам известны.

237«По окончании молитвы: «Иже на всякое время»., читаем напр. в греч. уставе императрицы Ирины XII в., «следуют обычные коленопреклонения; более крепкими (из монахов) они совершаются без подставки для колен, а слабейшие делают их с помощью этой принадлежности. С коленопреклонениями соединяются пятнадцать поклонов (метаний), из которых первые три совершаются медленнее, так чтобы на каждом поклоне можно было всякому произнести три раза: „Боже, милостив буди"… Затем уже преклоняют колена и голову до земли, произнося: „Согреших, Господи, прости ми"… Остальные двенадцать поклонов делаются скорее — так, чтобы также можно было на каждом поклоне и коленопреклонении произнести показанные молитвы по одному разу. Во главе братии стоит при этом экклисиарх или настоятель, движениям которого строго должны следовать иноки, соразмеряя свои поклоны так, чтобы опускание на землю и поднимание происходило у всех в одно время».

238Марк. X, 16; сн. Мф. XIX, 13, 15.

239Деян. VI, 6; XIII, 3; 2 Тим. I, 6.

240Подробнее об этом у Kraus'a в Real-Encyklop. под словом Handauflegung.

241Paedag. 1. HI p. 291, ed. Poter; Тертуллиан в трактате De baptismo замечает: Dehinc manus imponitur, per benedictionem advocans et invitans spiritum sanctum (cap. VIII, изд. Oehler'n p. 626); сн. Август. De bapi. Ill, 16: manus impositio est oratio super hominem. Constit. Apost. 1. VIII с IX not. 22 у Migne Patrol. Graec. t. I, 1083.

242Лев. IX, 22, сн. Лук. XXIV, 50.

243Kraus, Real-Encyklop. В. II, под словом σφραγίς.

244Памятн, др. христ, письменности в рус. перев., т. I стр. 54 гл. 8.

245Quinque digitis quomodo aliqui (Latini) benedicunt, el cum polllce faciem signant, tanquam monotheletae… Blnter., Denkwurd. B. VII. Th. 2 s. 336.

246Преосв. Макарий, на основании исследований Гретзера, замечает, что латиняне совершали в продолжение веков крестное знамение и благословение — и одним, и двумя, и тремя, и всеми пятью перстами безразлично. Братск. Слово, 1875 г. кн. IV, отд. II, стр. 37 примеч. 20.

247Calicem et oblatam recta cruce signate, id est, non in circulo et variatione digitomm, ut plurimi faciunt, sed districtis duobus digitis et pollice intus recluso, per quos Trinitas annuitur, istud signum+recte facere studete, non enim aliter quidquam potestis benedicere. Binter. B. IV. Th. 1 s. 519.

248 Братск. Сл. 1875, IV отд. II стр. 39 пр. 20.

249Дюканж, Constantinop. Christian., pp. 168, 116, 136, 159, 218, 242 и др. У Гоара на изображении греческого святителя в полном облачении благословляющая рука представлена: два перста, указательный и средний, подняты и сжаты, безымянный с большим сложены накрест, мизинец поднят. На древнерусских архиерейских печатях по большей части два перста подняты вверх, два пригнуты и большой положен на последние котором здесь идет речь у Апулея, послужил образцом, по мнению автора художественной истории креста, для латинского благословения, отличительный признак которого составляют три поднятых пальца (большой, указательный и средний) и два остальных (безымянный и мизинец) пригнутые. Stockbauer, Kunstgeschichte d. Kreuzes, s. 278; ср. Kraus'n Real-Encyklop. B. I s. 601, 645. А греческое именословное благословение, no предположению того же ученого, ведет свое начало от жеста, о котором Квинтилиан говорил (Instit. orat. lib. IX с. 3); Est autem gestus ille maxime communis, quo medius digitus in pollicem contragitur explicatis tribus, и который будто бы по расположению пальцев близко подходил к буквенному начертанию ΙС. ХС. Ibid. s. 278.

250Напечатано в Труд. К. Д. Академии за 1868 г., в переводе с греческого А. П.

251Яковлев Влад., Памятники русской литературы XII и XIII веков, стр. CXVII–CXVIII, CXXI — СХХII.

252Там же, стр. CLXXIV–CLXXX.

253Лаврент. летоп.

254Буслаев Ф. И., Общие понятия о русской иконописи, в Сборнике Общества древнерусского искусства на 1866 г., стр. 5.

255Ровинский Д. Α., История русских школ иконописания до конца XVII века, в Записках Императ. археологич. Общества, т. VIII, стр. 5, 28–29; Сахаров, Исследования о русском иконописании; прилож. стр. 13–14.

256Ровинский, там же, стр. 5–6; Сахаров, там же, стр. 12–13, кн. 2.

257Ровинский, там же, стр. 29. Сахаров, там же, стр. 13, кн. 2.

258«Житие преподобнаго и богоноснаго отца нашего Сергия Радонежскаго и всея России чудотворца», изд. в 1853 году в литографии Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, л. 227.

259Сказания о русских и славянских святых, извлеченные из великих Миней Четьих, ч. I, стр. 257–258. С.-Петербург, 1868 г.

260Сахаров, там же, прилож. стр. 14; Житие преп. Сергия (литографированное), л. 226 обор.

261«Розыск или список о богохульных строках и о сумнении святых честных икон диака Ивана Михайлова сына Висковатаго в лето 7062-е» в отрывке напечатан Археограф. Экспедицией в томе I, под № 238, стр. 241–249, а более исправно и полно Бодянским в Чтен. Общ. Истор. и Др. Российск. за 1849 г. № 3, стр. 1—23, под заглавием: «Московские соборы на еретиков XVI века»…, и за 1858, кн. 2, стр. 1—42, под заглавием: Розыск…

262Стоглава глава 43-я, по изд. Казанск., стр. 204, 207. 263Там же, стр. 206–207.

264Ровинский, Истор. русск, школ иконопис, стр. 33–35.

265Стоглав, стр. 207—208266 Там же, стр. 205, 209, 210267А. А. Э. т. I № 238, стр. 247; сн. ст. Бодянскаго: Московск. соборы, стр. 19–20.

268Розыск, стр. 2, 33–34, 36–37 и др. 276

269Там же, стр. 7, 18–20 и др.

270Там же, стр. 7, 11, 19–20, 25, 33–34 и мног. др.

271Там же, стр. 1–3, 14, 16, 17, 23, 37–40. 278

272А. А. Э. т. I № 238, стр. 246–248; сн. Бодянскаго: Московские соборы, стр. 20–21; Розыск, стр. 18–19.

273В Моск. Синод, рук. № 322 л. 243 об.: в святителстей одежи, в факу(—саккосе), на главе имея венец осмероуголен, под венцом митра бела…

274Отсюда таинственное значение седмеричного числа перешло в древнерусскую символику и, весьма вероятно, под влиянием богомильских воззрений, почвою которых была Болгария. Нам известно о семи змиях, выходящих из одной головы на нескольких гностических геммах; из этого прототипа путем заимствования выродились, вероятно, древнерусские гривны или амулеты, на которых повторяется тот же апокрифический сюжет275Инока Зиновия. Истины показание к вопросившим о новом учении, стр. 974–976, 979–980, 982–984, 987. Казань, 1863. И. Д. Мансветова «Об изображении распятия на лжице»… в Древн. Моск. археол. общ., т. IV, стр. 43–44.

276Напечатано по рукописи Моск. Синод. библиот. (№ 322, л. 250 об.) в Приб. к твор. св. отец за 1859 г., ч. XIII, стр. 190–192, прот. А. Б. Горским в статье: Максим Грек святогорец.

277«Книги новотворныя, латинскаго сущия обычая наполненный, именем и словом святыя восточныя церкве предлагаемыя, предпомяненный Требник, в Киеве изданный, именуемый великий, и Мир названная человека с Богом и иныя сим подобныя». Рукоп. Синод, библ. № 346 л. 268.

278Деян. московск. собора 1667 г. л. 21 об. — 22, изд. Братства св. Петра митр.; сн. Стоглава стр. 209, изд. Казанск.

279Рукоп. Моск. Синод. библ. № 346 лл. 183 об., 185 и др.; сн. с Вопросами и ответами из русской иконописи XVII века, изданными в Вестнике Общества древнерусск. искусства при Румянц. музее за 1874 г., матер, стр. 19–20.

280Преосв. Макарий, Патр. Никон в деле исправления церковных книг и обрядов, стр. 62–65.

281А. А. Э. IV, 200, стр. 255. См. об этом обширную статью Г. Д. Филимонова: Симон Ушаков и современная ему эпоха русской иконописи, в Сборнике Общества древнерусск. искусства на 1873 г., стр. 3—104.

282Оно носит несколько витиеватое заглавие: «О премудрой майстроте живописующих, сиречь о изящном мастерстве иконописующих, и целомудренном познании истинных персон и о дерзостном лжеписании неистовых образов».

283Буслаев Ф. И., Историч. очерк., т, II стр. 399.

284Там же, стр. 400.

285Там же, стр. 401.

286Там же, стр. 401–402.

287Там же, стр. 402.

288Там же, стр. 403–404.

289Там же, стр. 404–406.290Черновой отпуск памяти, данной, по указу ц. Алексея Михайловича, на имя патриаршего боярина Беклемишева в октябре 1667 г., напечатан во Временник Моск. общ. ист. и др. И. Е. Забелиным, кн. VII, стр. 83–86; грамоты патриаршая и царская изданы П. П. Пекарским в Известиях Импер. археол. общ., т. V, стр. 319–329.

291Извест. Импер. археол. общ., т. V, стр. 325–327.

292Там же, стр. 317–320, 330–335; сн. Сахарова: Исследов. о русск. иконоп., прилож. II–IV. В связи с запрещением употреблять в церкви и дома резные и литые иконы стоит распоряжение Свят. Синода о снятии с образов привесок из серебряных и золотых монет, серег, ожерелий, лент и т. п. При сем велено было разъяснить приносителям, что от этих приносов иконам чинится безобразие и от инославных укоризна и нарекание на святую Церковь.

294Стоглава стр. 205, 210 и др.

295О греческом иконописном подлиннике см. выше.

296Сборник Общества древнерусск. иск. на 1866 г., отд. II, стр. 128–129.

297Миниатюра издана в Древностях Российск. госуд., отд. IV, № 2.

298Подробнее см. у проф. В. О. Ключевского: Древнерусск. жития святых, стр. 358–438.

299Первые, так называемые Папеброхиевы, по имени издавшего их ученого иезуита Папеброхия, напечатаны в Acta Sanctorum у Болландистов и потом перепечатаны у Мартынова в его Annus ecclesiasticus graeco-slavicus. Они происхождения южно-русского и были составлены в 1628 году (зам. под 23 сент.) Памвою Берындою — ученым печатником и лексикологом, трудившимся в Львове и Киеве (зап. под 13 января). Святые и праздники изображены в них в клетках, по порядку памятей месяцеслова, подобно тому, как пишутся и теперь иконы, известные под именем святцев. В них очень заметно западное влияние. Другой экземпляр таких же лицевых святцев издан известным Ассеманом, под именем Каппониевых.

30 °Cборник Общества древнерусск. иск. на 1866 г., стр. 34. 308

301Не в этом ли же смысле судил и Авраам, когда, покупая у сынов Хеттеевых землю для погребения жены своей Сарры, высказывал такое желание: дайте мне во владение могилу, где бы я мог схоронить от лица моего свою умершую. Мотивом к погребению, по-видимому, служит здесь простое желание удалить от своего лица, от своего взгляда предмет, возбуждающий неприятное ощущение своим присутствием.

302Овидий, которому было все равно, какой бы ни умереть смертью, которому жизнь была очень тяжела, в одном месте высказывает следующее желание: «только бы не погибнуть мне на море, а то смерть будет для меня наградой».

303Понятно, какого рода мотивы руководили древними законодателями в лишении этого права преступников трех первых классов: патриотическое и религиозное чувство было сильно развито в древнем мире, и тот, кто открыто оскорблял это чувство, признавался совершенно потерянным в глазах общества и заслуживающим самого тяжкого наказания. Но что сказать о самоубийстве — таком акте, который, по-видимому, не был связан ни с одним из этих мотивов и основывался на праве человека располагать самим собою по внушению своего личного чувства? Решение вопроса будет зависеть от разъяснения того, как понимал греко-римский мир права личности и в какую связь поставлял он последнюю в отношении к государству. Если мы раскроем теорию государственного права, как она изложена в политической философии Платона и Аристотеля, в их знаменитых трактатах о политике и республике, то должны будем согласиться, что личность, по смыслу законодательства, совершенно исчезала в общем строе государственной жизни и в механизме общественного управления. Подданный всецело принадлежал государству, он — его пассивный орган, рабочая сила, нужная для достижения известных целей. Отсутствие этой силы есть отсутствие колеса или другого какого прибора в машине. Кто лишает себя жизни, тот выходит из повиновения этому всепоглощающему строю жизни, тот произвольно порывает связь с общественным организмом и идет против общего порядка. Аристотель прямо говорит, что «лишившие сами себя жизни, наказываются бесславием от государства, потому что ему нанесли оскорбление». По законам Платоновой республики самоубийц погребали одиноко, вдали от общих могил, без всяких обрядов, над ними нельзя было ни насыпать могильного кургана, ни ставить памятника, ни делать надгробной надписи. По словам Плиния, самоубийцы в силу закона, относимого ко временам Тарквиния Приска, не только оставлялись без погребения, но тела их пригвождались ко кресту и в этом положении оставлялись на истребление. Что, именно, это условно-государственное, а не другое какое воззрение мотивировало эти строгие меры против самоубийц, можно видеть из тех отступлений, какими позднейшее римское законодательство хотело ограничить силу этого строгого закона. Кто умирал от трусости, от страха опасности, тому угрожал общественный позор; но кто лишал себя жизни, истощив свои силы в борьбе с врагом и не хотел ему отдаться живым, тот совершал подвиг героизма, и его решимость считалась проявлением гражданской и военной доблести. Еще больше была смягчена строгость этого правила в последние времена республики, когда страсти и общественная деморализация притупили чувство жизни и поселили к ней равнодушие в самых влиятельных классах общества. Когда одни, подобно Горацию, проповедывали эпикурейское наслаждение жизнью и практически осуществляли это правило, другие отчасти под влиянием пресыщения этой игрой жизни, а отчасти из желания противодействовать этому эпикурейскому направлению, смотрели на жизнь, как на тяжелый дар для того, кому он выпал на долю, и учили быть готовым каждую минуту пресечь эту скучную историю самоубийством. Эта тягость жизни — taedium vitae была болезнью того времени, из которой римский гражданин искал выхода в насильственной смерти. Нравы времени не замедлили оказать свое влияние и на юридическую практику. Утонченная мораль заменила прежнее строгое воззрение на самоубийство, — и вот лучшие люди того времени, как, например, Катон, носят с собой яд, чтобы каждую минуту иметь возможность покончить с жизнью, и действительно оканчивают этим путем жизненную карьеру, когда страсти, соперничество и несбывшиеся надежды оставляли в них одно тяжелое чувство, с которым они не могли жить. Сенека превозносит похвалами Демосфена за то, что тот имел довольно силы, преследуемый горестями жизни наложить на себя руку, предпочесть смерть бесславию и горькой судьбине. Одобряя самоубийство в принципе, римское законодательство тем не менее старалось сохранить за республикой тень ее прошлого полновластия; оно вступает в сделку с этой массой кандидатов на смерть, дозволяет самоубийство всякому, кто только донесет сенату о причинах, побудивших его на самоубийство. Исполнив эту юридическую формальность, каждый имел право отправляться