Общие замечания о развитии христианской живописи; три периода в ее истории. Живопись как украшение житейской обстановки и как средство для выражения религиозно-нравственных представлений у первых христиан. Живопись в христианских храмах и ее религиозно-культовое назначение. Характер отношений к церковной живописи христианских писателей: Евсевия Кесарийского, Епифания Кипрского, оо. Эльвирского собора 306 года, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Астерия Амасийского, Григория Двоеслова, Нила подвижника и других. Иконоборство, его отношение к церковному искусству и значение в истории последнего.

Обозрение истории церковной живописи начнем с общих предварительных замечаний относительно условий происхождения ее в христианском мире и выясним исходную точку для дальнейшего обозрения ее памятников. В самом деле, где исходный пункт и точка зарождения этой отрасли искусства в христианском мире, и с чего началось ее развитие? Для решения этого вопроса нам следует припомнить тот исторический пункт, с которого мы начали историю христианского храма. Как там мы начали с домашних собраний и в устройстве обыкновенных молелен наметили прототип христианского храма, — ту основную единицу, с которой началось движение церковной архитектуры, так и в вопросе о происхождении церковной иконографии нам предстоит начать с того же домашнего очага. Прежде чем искусство проникло в храм и поступило на службу церкви, оно свило себе гнездо в христианском доме, жило в домашнем употреблении и служило обстановкой вседневной жизни. В этот примитивный период своего существования оно могло называться христианским по той среде, в которой вращалось, отчасти по содержанию сюжетов, но по форме, по обработке этого содержания и по назначению тесно примыкало к тогдашнему античному искусству и не успело еще сделаться языком христианского сознания, органом церковно-религиозной жизни. Затем оно начинает обособляться и принимает религиозный характер, как это видно в живописи катакомбной. Не оставляя античных форм и техники, живопись этой эпохи стремится выражать христианские идеи, свое собственное содержание, но при недостатке самостоятельных форм прибегает к помощи символов и выражается языком фигуральным. Рядом с символами выступают библейско-истори-ческие сюжеты. Они отмечают первый шаг этого искусства на поприще объективного, исторического, собственного, а не символического изображения сюжетов из христианского цикла вместе с новозаветными лицами и событиями. Но эти лица входили в катакомбную живопись, как члены целой исторической картины, а не как отдельные типичные личности; а если и выступали отдельно, то не иначе, как под тою же символической окраской. Так Христа изображают здесь под образом Орфея, в виде пастуха с ягненком на плечах, или в форме какой-либо ветхозаветной личности, имевшей типологическое значение в отношении Христа. Дальнейшему церковному искусству предстояло выработать иконографические типы для лиц и событий христианского цикла, определить существенные черты для каждого из таких изображений и таким образом подчинить иконописное искусство образцам, одобренным и проверенным церковным употреблением. В этих фазисах заключается круг развития христианской иконографии от первых ее опытов до периода послеиконоборческого, когда утвердился принцип иконописного предания, а религиозная живопись стала иконописью и получила исключительно церковное назначение. Соответственно этому распорядку и весь путь, пройденный христианской живописью, распадается на три следующие периода: 1. Период первохристианский, памятниками которого служат произведения христианского искусства трех первых веков. В этот период живопись в техническом отношении следует классическому стилю и развивается под его преобладающим влиянием. Цикл живописных сюжетов еще очень ограничен и перемешан с изображениями античного и общечеловеческого содержания. 2. Второй период, совпадающий с эпохой Константина и продолжающийся до VIII в., т. е. до времени иконоборства, относительно объема живописного цикла несравненно полнее и богаче. Он обнимает уже полную систему христианских сюжетов и по господствующему характеру их воспроизведения может быть назван историческим в противоположность предшествующему — символическому периоду искусства. Это была цветущая пора в истории христианского искусства, когда оно, с одной стороны, еще не успело утратить изящества своей античной формы, а с другой, будучи предоставлено свободе художественного выполнения, не было стеснено условными правилами церковного контроля. 3. Третий и последний период, который удобнее всего назвать периодом установки иконографических типов, начинается приблизительно со времен иконоборства и продолжается через всю историю дальнейшей византийской иконографии. В этот период художественная сторона иконографии падает, и получает над нею перевес богословское направление, т. е. обработка иконографических сюжетов на основе церковного предания и строгих догматических формул. С этих пор история церковной живописи распадается на два направления: византийское и западное. Византийское, следуя во всей строгости основам иконописного предания, сохраняет церковный стиль, но, продолжая идти путем принятых образцов, замирает в неподвижных формах и мельчает. Западное мало-помалу отрешается от условий иконописного предания, вдается в художественный реализм и усваивает светский характер. В этих границах мы и будем рассматривать историю христианской живописи.

О первых произведениях христианского искусства имеется мало историко-литературных данных, как и вообще обо всем том, что касается бытовой жизни верующих трех первых столетий. Приходится судить о них по немногим отрывочным сведениям, передаваемым древними церковными писателями: Тертуллианом, Иринеем Лионским, Климентом Александрийским, и на основании самих памятников, дошедших до нас из глубокой христианской древности. По ним мы судим не только о положении искусства в тогдашнем христианском обществе, но и о различных его родах, бывших в употреблении у художников того времени. Изображая способы, какими пользовались последние, занимаясь своею профессией, Тертуллиан говорит, что они знали ваятельное, резное и ткацкое искусство; делали изображения, поясняет он, из гипса, камня, меди, серебра и ниток; рисовали восковыми красками с помощью орудия, известного под именем cauterium. Ириней, изобличая лжеучения гностических сект своего времени, подтверждает существование у христиан названных Тертуллианом отраслей искусства, в частности, живописных изображений и разного рода скульптурных работ. В сочинениях Климента Александрийского, боровшегося против роскоши в жизни наиболее состоятельных членов христианского общества, порицавшего особенно расточительность женщин и их суетную страсть к нарядам, можно найти указания на многие принадлежности домашнего обихода: стеклянные росписные чаши, зеркала, перстни и т. п. Этот род предметов, из которых значительнейшее большинство занимает среднее место между произведениями искусства и изделиями ремесленного производства, во множестве сохранился в римских катакомбах. Исследование последних, продолжающееся до сих пор, с каждым днем, можно сказать, увеличивает массу уже найденных в них памятников этого рода и постепенно восполняет и обогащает наши скудные письменные сведения о художественно-бытовой стороне жизни древних христиан все новыми и новыми вещественными данными.

Древнейшие кладбища по своей обстановке были миниатюрным, как бы сказать, подобием или подражанием вседневной жизни тех поколений, которые легли своими костьми в их могилах, склепах или пещерах. Дохристианская древность смотрела на гроб, как на последнее жилище человека, куда он сходит, чтобы начать новую и бесконечную жизнь, впрочем, аналогичную с тою, какую вел на земле. Отсюда гроб, в противоположность временному жилью, становился и назывался «вечным домом» души, местом продолжительного сна и покоя переходящих в иной мир. Выражаясь словами одной античной надписи, гроб — это такое второе жилье, quo dormiendum et permanendum est. Haec est domus aeterna, ubi omnespariter aevum degerent. Согласно этому представлению и возник обычай в самом приготовлении могильных помещений подражать устройству обыкновенных жилищ, напоминать по возможности структуру их, обставлять могилы умерших разными предметами их домашнего быта. То, что составляло обстановку и украшение временного жилья, по воззрению древних, должно было найти себе место и в вечном их жилище. Обстановка и декорация могил во многом соответствуют поэтому культурному состоянию общества, из которого вышел покойник, и дают понятие об его верованиях, внешнем быте, об эстетической стороне его жизни.

Следы того же представления сохранились отчасти и в христианской эпиграфике: традиционные воззрения, вынесенные из народной среды, не могли скоро исчезнуть или сразу пасть под влиянием христианства. Благодаря этому обстоятельству в христианских усыпальницах и появились следующие надписи: Florentia, quae vixit annos XXVI, crescens, fecit benemerenti et sibi et suis domum aeternam, in pace, или: domus Amorati, domum emit sibi… Иоанн Златоуст сильно вооружался в свое время против этого названия и самого обычая хоронить с покойниками в могилах те самые предметы, которые служили им во вседневной жизни, а Эльвирский собор постановил даже правило: Cereos per diem in coemeteriis non incendi, inquietandi enim sanctorum spiritus non sunt (can. 34). В связи с этою символикою гроба и в христианских усыпальницах появилось множество разного рода предметов. По месту нахождения их можно разделить на две группы: первая, многочисленнейшая, находилась внутри гробниц, то есть в локулах и аркосолиях, другая — вне их или на поверхности. К этой последней принадлежат разного рода металлические, костяные и стеклянные вещички, втиснутые в известь или цемент, которыми смазывались и заделывались по краям черепицы и плиты, закрывавшие вход или отверстие локулов и аркосолиев. В каком количестве попадаются эти предметы, показывают производимые в катакомбах раскопки. Так, в усыпальницах св. Агнесы, заключающей в себе 5753 локула, при вскрытии и обследовании их, было найдено: 33 глиняных сосуда, 131 лампа, 283 стеклянных сосуда и произведений из эмали, 6 стеклянных блюд, 148 колец из кости, 29 монет и до 150 предметов более мелких и разного назначения, так что весь инвентарь добытых в этой усыпальнице вещей простирается до 780. Между локулами много совершенно пустых и расхищенных охотниками до наживы, но зато другие обставлены очень богато и видимо принадлежали людям состоятельным.

Прежние археологи принимали эти предметы за условные знаки или символы, по которым христиане узнавали друг друга среди единоверцев, распознавали и отличали свои могилы от чужих; им придавался религиозный смысл; но теперь это объяснение многими оставлено, и со времени Рауль Рошетта нахождение и назначение этих предметов в христианских могилах стали объяснять по аналогии с подобными же принадлежностями, находимыми в римских языческих гробницах. Те и другие предметы, за сравнительно немногими исключениями, имели бытовое, а не религиозно-культовое значение. А раз это так, мы вправе по ним судить и вообще о направлении и характере тогдашнего искусства, о тех представлениях и сюжетах, которые были в то время у христиан наиболее популярными и любимыми. В этом отношении весьма любопытны изображения на разных предметах домашнего обихода, находимых в катакомбах, каковы, например, лампы, чаши, туалетные принадлежности, детские игрушки и т. п. Здесь преобладают два рода изображений: сюжеты чисто декоративного свойства, заимствованные из предметов природы и явлений обыденной жизни, и отчасти библейские исторические сцены с некоторыми изображениями христианского живописного круга. Так, например, терракотовая лампа устроена в виде корабля со снастями и кормчим; на верхней части других лампочек сделаны изображения детского или женского личика, на весьма многих вытиснены фигуры: канделябра, пальмовой или масличной ветки, ягненка, голубя, якоря, лошади и т. п. Как бы в параллель с ними, на других многочисленных предметах того же домашнего прибора идут изображения: рыбы, голубя с оливковой ветвью в клюве, прор. Ионы, схватываемого или выбрасываемого морским чудовищем, Орфея, доброго пастыря, букв: α и ω и особенно часто монограммы имени Христова. Стеклянные сосуды с росписными донышками (Vetri d'oro, Goldglaser) дают также несколько материала для этой характеристики. Некоторые из них, позднейшие по времени, украшенные изображениями Иисуса Христа, апостолов Петра и Павла, Богоматери и вообще святых, имели, по-видимому, культовое употребление, служили, вероятно, сосудами для евхаристии, чашами для вина во время агап, и т. п., но гораздо большее число и древнейших из них принадлежало к предметам домашнего хозяйства и отмечено надписями и изображениями бытового характера. Так, например, на многих из них по краям читаются слова: πιε ζεσες (правильнее: [ζήσης), то есть: Пей, живи! Это восклицание, что-то вроде нашего тоста во время питья, имело значение здравицы. Весьма часто посередине донышка наведены золотом мужская или женская фигура, супружеская чета и даже целая семья, т. е. родители со своими детьми, к которым, собственно, вышеприведенное восклицание и подобные ему благожелания и относятся. Здесь мы имеем, таким образом, портретные как бы изображения лиц, которым эти сосуды при жизни были поднесены в подарок, вообще принадлежали, и вместе с которыми они сошли в могилу. На других представлены чисто бытовые сцены: мастер-плотник среди занятых работою своих подмастерий, охотник с гончими в погоне за оленем и дикой лошадью, юноши в палестре в борьбе между собой, наездник цирка на квадриге. На очень многих сосудах последовательно развертывается перед зрителем семейная жизнь. Любопытно, например, часто повторяющееся изображение молодой четы, над которой крылатый гений держит венок или же прямо кладет венки на их головы; или, например, на низенькой скамье сидит мать с обнаженною грудью, а около нее стоит малютка, которого она собирается, по-видимому, кормить. Окружающая фигуры надпись гласит: Coca vivas (cum) parentibibus tuis. Или, например, представлена сидящая на кресле богато одетая молодая женщина с ребенком на коленях, около которой стоит не менее ее нарядная служанка и обмахивает ее опахалом. Надписи на сосудах, подобно сейчас переданной, обыкновенно выражают благопожелания изображенным на них лицам и невольно переносят внимание исследователя к аналогическим формулам римской эпиграфики, которые в свою очередь были заимствованы из языка житейского.

Такова была первая ступень, с которой начало свою историю изобразительное искусство в христианском мире, ступень промежуточная, если можно так сказать, между ремеслом и настоящим художеством. В этой форме своего существования, в начальной стадии своего развития первохристианское искусство разделяло те же самые задачи, что и современное ему искусство античное. Оно шло рука об руку с обычаями домашними, служило украшением житейской обстановки и удовлетворяло своими изделиями прежде и больше всего эстетическим стремлениям тогдашнего христианского общества. Это была именно та сторона дела, с которой смотрел на современное ему христианское искусство Климент Александрийский; он допускал употребление произведений живописи, пластики и мелких промышленных искусств в качестве средства улучшить домашнюю обстановку и устроить свою жизнь с удовольствием и большим или меньшим комфортом и восставал лишь против соблазнительных и вообще неприличных изображений, встречавшихся на тогдашних кольцах, советуя прибегать к символам более строгого и достойного христиан характера. Его слова, уже приведенные нами выше, равно как и наличные произведения древнехристианского искусства, дают понять, что уже с самых первых его времен начал выделяться круг специально христианских по содержанию изображений. Последние нашли себе место уже на предметах домашнего обихода, как мы видели, и мало-помалу взяли перевес над античными сюжетами. А сделавшись проводником христианских понятий и став в более близкую связь с религиозными потребностями христианского общества, искусство, естественно, должно было принять более специфический характер. Этот поворот начал сказываться очень рано, когда искусство еще не успело выйти из пределов дома, но, понятно, обнаружился со всею ясностию уже после того, как оно нашло себе приложение к обрядам свадебным, похоронным и другим проявлениям религиозного быта верующих. Христиане иначе, чем язычники, смотрели на брак (Ефес. V, 31–32), и конечно уже не случайно на стеклянных чашах, употреблявшихся у них при брачных церемониях, вместо амура с крылышками мы видим Христа, возлагающего венцы на врачующихся, или находим Его монограмму, или евангельский свиток между головами новобрачных. Не без умысла, разумеется, изображаются последние на сосудах соединяющими свои руки над алтарем, а надпись: vivatis in Deo — «живите в Боге» не случайно окружает их изображение. Всеми этими деталями христианский художник хотел сказать, что брачный союз и супружеская жизнь должны быть о Господе. У христиан были свои особенные представления о загробной жизни; они, естественно, находили себе выражение в могильных надписях и тех предметах и украшениях, которыми обставлялись и убирались места погребения. Под влиянием этих представлений корабль, якорь, пальма, голубь, оливковая ветвь становились уже наглядным выражением известного отношения христиан к своим покойникам, образным представлением о загробной жизни, получали таким образом особый внутренний смысл, который выдвигал их далеко за пределы простой декорации и придавал им значение символическое. При проводах, погребении и поминовении почивших у христиан пелись псалмы, читались молитвы и священные книги, говорились поучения, совершалась евхаристия, справлялись поминальные обеды в форме агап, раздавалась милостыня, словом, соблюдались особые погребальные обряды. Естественно, что предметы, употреблявшиеся при исполнении последних, должны были соответствовать им по своему виду и украшениям. Раз в усыпальницы к своим могилам собирались христиане справлять свои праздники и обряды, они неизбежно привносили свою особую окраску в этот интимный мир, в свои священные подземелья, и так или иначе перерабатывали и украшали те предметы, которые были назначены для аналогических отправлений в быту языческом. И вот причина, почему рядом с общеизвестными классическими сюжетами на гробничных плитах, на разных утварях и вообще предметах катакомбного инвентаря мы встречаем значительнейшее число изображений библейско-исторического характера. Если от этих мелких изделий перейти к стенной живописи катакомб, то нельзя будет не заметить, что в ней христианский характер выражается еще яснее: здесь являются уже известные сочетания библейских сюжетов, сложившиеся, так сказать, в известные группы и подобранные с определенною мыслию для выражения христианских понятий о смерти и воскресении. Эти и подобные изображения, помимо своего непосредственного, орнаментального назначения, как живописные картины, должны были говорить сознанию тогдашнего христианского общества и производить известного рода нравственное воздействие. Степень понимания этой символики и ясность ее усвоения, конечно, вопрос другого рода, но это уже зависело не от назначения изображений, а от других причин. И если Мелитон Сардийский или кто-либо другой под его именем занимался объяснением смысла самых обыкновенных изображений тогдашней живописи, это показывает, что им уже усвояли особый внутренний смысл и особое воспитательное значение. Кроме стенной живописи катакомб, к этому же роду памятников искусства относятся вышеупомянутые сосуды с золотыми донышками IV-ro и следующих веков и древнехристианские саркофаги с преобладающим на них кругом библейских и новозаветных сюжетов. В этом применении своем к целям дидактическим искусство принимало особый, в известном смысле тенденциозный, характер, становилось одним из средств для проведения известных идей и для выражения даже полемических отношений.

Успев весьма рано стать в житейском быту и подземных усыпальницах языком христианского сознания, искусство живописи, по переходе своем в храмы сделало еще один шаг вперед, поставило и усвоило себе открыто цели религиозно-культовые. Из живописи религиозного содержания оно преобразуется в иконографию, становится, по существу, res sacra, а отношение к нему постепенно изменяется в строго религиозное. Живописные и резные изображения получают характер священных, публично в храмах выступает иконопочитание. Но на пути к последней цели, на этой ступени своего внутреннего развития, христианскому искусству всего больше пришлось испытать недоразумений и лишь после продолжительной борьбы удалось ему завоевать прочное и независимое положение. Когда мы говорим об этом, в некотором смысле новом, положении живописи в храмах, это не значит, что первые открытые церкви, положим базилики, были уже обильно снабжены ее произведениями и выдвинули особый круг изображений, которого прежде искусство совершенно не знало или к которому относилось оно совсем иначе. Напротив, первые церкви, сколько мы о них знаем из уцелевших до настоящего времени памятников и древнейших письменных известий, были сравнительно очень небогаты живописью, например, мозаиками, и представляли скорее, в большинстве своем, голые стены, обложенные мрамором. Еще менее можно сказать, чтобы в первых христианских храмах живопись была принимаема за иконопись в позднейшем смысле слова. Но дело в том, что со времени, собственно, построения открытых, нередко великолепнейших храмов и в них именно начинает весьма заметно развиваться то религиозно-культовое назначение живописи, о котором идет речь, и следы которого в частном христианском употреблении восходят и учеными относятся еще к более отдаленным временам. Писателям II–III столетий приходилось, по-видимому, уже встречаться с отдельными случаями подобного употребления. Видя в произведениях искусства поддержку язычества, а в художниках — продолжателей того дела, которому служили делатели идолов, хотя продолжателей и в более мягкой форме, Тертуллиан решительно, как известно, отвергал их употребление в христианском обществе. Резкий протест Тертуллиана против всякого рода изображений основывался, в конце концов, на опасении, как бы с допущением и обращением последних между христианами, не завелся у них именно обычай, аналогичный с языческим почитанием Божества во внешнем образе. Поворот в эту сторону не заставил себя долго ждать и нашел себе выражение в практике некоторых сектантских общин: василидиан, карпократиан, коллиридиан, совершавших суеверные обряды перед имевшимися у них изображениями Христа и, как кажется, Богоматери: украшавших их венками, приносивших жертвы и оказывавших им другие знаки религиозного почтения, подобно язычникам (reliquam observantiam, ut gentes faciunt). Понятно, что все, напоминавшее подобные отношения в христианской практике, не могло не вызывать строгого осуждения. Раз изображение становилось как бы представителем почитаемого религиозного существа, обращалось в священный предмет, перед которым человек молился, приходя в храм, это легко могло подать повод к предположению, что религиозное отношение обращено на самое изображение, на изображаемое лицо или на картину. Как всякое новшество, священные изображения и иконы, явившись у христиан в церквах, в общественном употреблении, не могли быть встречены с самого начала везде и всеми одобрительно, не могли не вызывать в некоторых, а особенно в христианах из иудеев, которым строго запрещалось делать кумиры, противодействия себе. Отсюда проистек ряд опасений и недоразумений, которые продолжаются целые столетия и лишь, в конце концов, разрешаются в положительном смысле, в форме разъясненного и догматически обоснованного иконопочитания. Отметим здесь главные моменты этой, в некотором роде, борьбы двух сторон и выясним мотивы, из-за которых происходили вековые недоразумения.

Из катакомбной живописи, Иринея и других авторов хорошо известно, что между христианами в III веке уже вращались лицевые изображения Спасителя, Богоматери и апостолов; целый ряд библейских лиц и, по крайней мере с IV века, мучеников, вообще святых, украшал церкви, дома и даже утварь христиан. Но вот к Евсевию Кесарийскому обращается Констанция, сестра Константина Великого, и просит его достать ей изображение Христа. Желание очень естественное, на исполнение которого она имела столько же права, сколько и десятки, сотни лиц, владевших такими изображениями. Как же отнесся к этому желанию образованный епископ? Он пишет Констанции письмо, в котором довольно резко осуждает ее желание и спрашивает: «Что разумеешь и какой это такой, как ты говоришь, образ Христа? Истинный ли и неизменяемый и в существе носящий Его черты, или тот, который Он воспринял ради нас, облекшись в зрак раба?» Христа изображать не следует, так как со стороны божественной Он не изобразим, а со стороны человеческой изображать Его в образе раба значило бы унижать Его достоинство и низводить на уровень тех изображений, про которые в Писании сказано: «Не сотвори себе кумира и всякого подобия». Для простодушного понимания в просьбе Констанции не было ничего неприличного или странного, но Евсевий взглянул на дело, как богослов, стал решать вопрос принципиально. Ему представилась при этом аналогия между изображением божества или героя в дохристианском мире и изображением Христа, между почитанием изображений идолоделателей у язычников и возможностью подобного же злоупотребления у христиан. Напомнив Констанции заповедь, которою запрещалось делать изображение того, что на небе и на земле, Евсевий заключил свою речь рассказом об одной женщине, принесшей к нему каких-то два изображения, по-видимому, философов, и выдавшей одно из них за Христово, другое — за Павлово «А чтобы не соблазнялась ни она, ни другие, — я отнял у ней эти изображения и удержал их у себя, считая неприличным выставлять их напоказ и тем навлекать на себя осуждение в идолопоклонстве, представляя в образе Бога нашего». Евсевий Кесарийский, как видно из сказанного, был не только против общественного употребления священных изображений, но не желал допускать их даже в частном употреблении.

Но вот другой пример. Епифаний Кипрский, в бытность свою в Палестине проходя селением Анавлат, обратил внимание на горевшую перед каким-то зданием лампаду. Узнав, что это церковь, он вошел в нее помолиться и на (алтарной) завесе увидел изображение Христа или какого-либо святого (imaginem quasi Christivel sancti cujusdam), — «ибо недостаточно помню, чье было изображение», — поясняет он в письме к Иоанну, епископу Иерусалимскому, — увидел и пришел в негодование. «Как я увидел, что вопреки Писанию в церкви висит изображение, я разорвал завесу» (Quum vidissem in ecclesia contra auctoritatem Scripturarum pendere imaginem, scidi illud, т. е. velum) и дал приказание церковнику вынести ее вон и употребить на обертывание тела умершего бедняка. Когда стража стала роптать на поступок Епифания и потребовала за уничтоженную ткань заплатить новою, он обещал исполнить это справедливое требование. Посылая Иерусалимскому епископу новую завесу, Епифаний просил его внушить однако же пресвитеру этого храма, «что в церкви Христовой не следует вешать подобных завес, противных нашей вере». Это письмо Епифания Кипрского признается неподлинным произведением св. отца и, может быть, справедливо. В данном случае вопрос этот почти безразличен, а важен для нас тот мотив, то воззрение, которое в письме проводится, будет ли оно столетием моложе и старше. Епифаний (403), конечно, немало видел подобных сюжетов на своем веку: священных картин в тогдашнем быту было так много, — но он недоволен был, зачем это изображение повешено в церкви, и иронизирует, как кажется, по поводу самого изображения, замечая, что хорошенько даже не знает, кого, собственно, оно представляло. Ему, как родом еврею, можно догадываться, неприятно было, что в храме, на виду у всех, красуется не просто картина или ряд сюжетов декоративного свойства, а человеческая фигура, одинокий лик, на котором сосредоточивалось общее молитвенное внимание.

Выражением или, лучше сказать, отголоском того же положения живописного искусства в христианской церкви является одно из определений Иллибеританского или Эльвирского собора, бывшего в 306 году. 36-е правило его, послужившее в руках протестантских писателей XVI–XVII стол, основою их вероисповедных воззрений на иконопочитание, гласит следующее: Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur, то есть, угодно собору, чтобы в церквах не было живописных изображений, чтобы не изображалось на стенах того, что служит предметом почитания и поклонения. Это постановление испанского собора до сих пор не нашло себе удовлетворительного разъяснения, и, во всяком случае, его настоящий смысл объясняется какими-либо особенными условиями этой провинциальной церкви, но к сожалению они остаются неизвестными. Те объяснения, которые предложены учеными, или принимают за свою исходную точку выражение: in parietibus, т. е. говорят: изображения допускаются, но только не, на стенах, в видах предохранения их от профанации, в предупреждение возможности осквернения священных предметов со стороны преследовавших в то время христиан язычников и в интересах disciplinae arcani; или же отправляются от слов: colitur et adoratur, т. е. хотят сказать, что настоящим правилом не дозволяется изображать кистью такие предметы, которым поклоняются, запрещается, иначе сказать, религиозно-культовое назначение живописи. Последнее объяснение имеет на своей стороне более вероятности, так как оправдывается ближайшим смыслом всего правила и дальнейшими явлениями церковной жизни. Дело в том, что ряд свидетельств, неблагоприятных для церковной живописи, определением Эльвирского собора о ней не заканчивается, а идет гораздо далее, вплоть до иконоборства, образуя собою как бы особое направление или течение в области христианской мысли, которое можно назвать если не иконоборческим в позднейшем смысле этого слова, то, во всяком случае, отрицательным и своего рода иконофобией. Все эти нередко отрывочные известия сводятся к тому же началу и объясняются теми же причинами, что легли в основу и тех несочувственных отзывов о священных изображениях, которые мы привели и передали выше. Противная последним партия в IV и следующих веках примыкала более или менее явно к различным ересям: евномианам, несторианам, монофизитам, но сама не выходила непосредственно из начал этих еретических сект, а скорее пользовалась ими, как поводом к протесту и против других явлений церковной жизни того времени. Так, например, при императоре Зеноне, один из представителей монофизитства Филоксен, епископ сирийского города Иераполиса, скрывавший в недоступные места иконы Спасителя и уничтожавший иконы ангелов, рассуждал о последних таким образом: «Не следует бестелесных ангелов делать телесными и изображать их в телесном образе, как будто бы они имели человеческие формы. Не следует равным образом воздавать честь и славу Христу посредством живописной Его иконы; напротив надобно знать, что Он принимает одно только служение духом и истиною. Надобно знать и то, что изображать Св. Духа в виде голубя есть признак детской мысли, так как евангельские сказания нигде не учат, чтобы Дух Святый был голубем, но только говорят, что он некогда явился в виде голубя. Если Он один раз явился в таком виде, то из этого отнюдь не следует, что благочестивым христианам прилично делать телесный образ Его». Анастасий Синаит (VI в.) вынужден был защищать употребление икон против каких-то неизвестных врагов, позволявших поносить последние. «Как наносящий бесчестие портрету императора подвергается справедливому наказанию, как будто бы нанес оскорбление самому императору, хотя портрет есть не что иное, как дерево и краски, смешанные с воском, так точно и оказывающий бесчестие какому-либо образу (святого), — по словам его, — наносит оскорбление тому самому, чей это образ». В VII веке Иоанн, епископ Фессалоникийский, в одном из своих слов свидетельствует, что некоторые лица его времени называли христиан за иконопочитание язычниками-идолопоклонниками и говорили по этому поводу: «каким образом возможно в чувственном виде изображать Бога невидимого, Бога Духа? Если же христиане в свое оправдание скажут, что Бог явился во плоти, то на каком основании они изображают ангелов, духов бесплотных, существ разумных?» Ряд этих свидетельств можно бы увеличить еще несколькими новыми, но для нас в данном случае важна не цифра, а факт, не количество, а качество их или, лучше сказать, тот итог, к которому сводятся эти разновременные и разноместные исторические показания. Но это только одна сторона дела.

Рядом с вышеотмеченными данными о противодействии иконо-употреблению в церкви и одновременно с ними образуется и течет непрерывающейся струей другой поток, другое направление сознания, которое нельзя иначе назвать, как иконофильством. Констатируя самый факт употребления икон в церкви, оно-то и распространяет, еще чаще оправдывает и защищает этот обычай против нападений враждебной партии. Этому направлению церковного сознания той эпохи соответствует и действительная практика христианского общества, которое как в своей домашней жизни, так еще более в церковной открывает самое широкое место религиозной живописи и пользуется ею для религиозно-воспитательных и культовых целей. На этой почве стояли прежде всего некоторые из представителей богословской мысли того времени. Так, например, Василий Великий видел в живописи лучшее средство для изображений мученических подвигов и подспорье своему ораторскому слову. Обращаясь к живописцам, в слове на память Варлаама мученика, св. отец говорит следующее: «Восстаньте теперь предо мною вы, славные живописатели (ζωγράφοι) подвижнических заслуг. Добавьте своим искусством это неполное изображение борца. Красками вашей мудрости освятите неясно представленного мною венценосца. Пусть буду побежден вашим живописанием доблестных дел мученика; рад буду признать над собою и ныне подобную победу вашей крепости. Посмотрю на этого борца, живее изображенного на вашей картине». Некоторые из подобных изображений доходили тогда до степени портретных подобий известного лица и были помещаемы на картинах и разных предметах домашней утвари. Иоанн Златоуст говорит об антиохийском епископе Мелетии, что «многие начертывали образ его и на сосудах, и на перстнях, и на печатях, и на чашах брачных чертогов, и на стенах, чтобы везде видеть телесный образ его и таким путем иметь утешение в разлуке с ним». По словам Астерия, епископа Амасийского (IV в.), «некий благочестивый живописец с великим искусством и весьма живо представил на картине историю всех страданий» мученицы Евфимии «и повесил эту картину около гроба ее, чтобы все смотрели на оную»… «При воспоминании о картине, — замечает о себе Астерий, — я невольно проливаю слезы, и чувство сильной горести прерывает мое повествование». Григорий Нисский не мог также без слез проходить мимо изображения принесения Авраамом в жертву Исаака. Григорий Богослов в одном из своих стихотворений передает случай поразительного впечатления, которое производит иногда икона на душу человека. «Какой-то невоздержанный юноша пригласил непотребную женщину. Когда она подошла к воротам, на которых находилась икона внимательно смотревшего св. Полемона, то, увидевши эту икону, тотчас, говорят, воротилась, быв побеждена этим взглядом; изображенного на иконе она устыдилась: как бы живого». Мы не будем продолжать этих выписок, но ограничимся в данном случае лишь сопоставлением отмеченных фактов и попытаемся кратко выяснить то, что в вопросе об иконоупотреблении составляло жгучую сторону дела, и что послужило главною причиной к образованию этих двух различных лагерей.

Возможность или невозможность, доступность или недоступность известных религиозных предметов для художественного воспроизведения, для изображения их кистью или резцом, составляли вопрос частный, имевший место относительно таких иконографических сюжетов, которые не легко поддавались внешнему воспроизведению, например: Бог Отец, Дух Святой, ангелы. Но в большинстве случаев несогласие шло из-за вопроса: как относиться к художественным изображениям, т. е. считать ли их за одну благочестивую, внушительную декорацию, за известный исторический сюжет, или же за изображение религиозное, т. е. за предмет поклонения? Это-то последнее обстоятельство, несмотря на повсеместное распространение церковной живописи на Западе и Востоке, начиная с IV–V века, продолжает занимать и волновать умы того времени и вызывает представителей церкви к разъяснениям. Я приведу из истории того времени несколько фактов, свидетельствующих о неустановившемся еще представлении об иконоупотреблении в церковной практике и о затруднениях, возникавших при определении его истинного смысла или значения.

Так, Серен, епископ Марсельский (VI в.), уничтожил в своей церкви иконы, признавши употребление их соблазнительным и опасным, и был вынужден на эту крутую меру суевериями, крайностями, в которые вдавались по отношению к ним некоторые из членов его епархии. Римский папа Григорий Двоеслов не одобрил поступка епископа Марсельского и послал к нему особое письмо, в котором объяснял, в каких видах благораумно и полезно допускать употребление икон и не лишать церковь этого украшения. Доводы эти очень любопытны для характеристики воззрений такого видного церковного деятеля, каким был папа Григорий Великий, и, вместе, разъясняют положение спорного вопроса. «Мне сделалось известным, — писал последний епископу Серену, — что ты, возбужденный неблагоразумною ревностию, разрушил изображения святых под тем предлогом, что им не следует поклоняться (ne adorari debuissent). За то, что ты запретил поклоняться им, мы тебя хвалим, а за то, что разрушил, порицаем. Скажи, брат, слыхано ли когда-нибудь о священнике, чтобы он поступил таким образом? Не должно ли было остановить тебя от этого поступка хотя то соображение, что ты не святее и не умнее прочих? Ибо иное дело поклоняться изображаемому, как Богу, и иное дело через изображение научаться и воздавать честь изображаемому. Что для умеющих читать письмо, то для неграмотных заменяют изображения. Не следовало разрушать то, что назначено в церкви не для поклонения, но для наставления (nоn ad adorandum, sed ad instruendum). Докажи, что ты предрасположен не против самых изображений на иконах, но против недостойного к ним отношения, а потому не препятствуй желающим делать изображения святых, но предостерегай от почитания самого вещества изображений». К той же категории данных нужно отнести и соображения, высказанные столетием с небольшим ранее Нилом Синаитом, подвижником V стол., также в письме к епарху Олимпиодору. Только здесь точкою отправления для рассуждений об иконах послужило не грубо-чувственное и суеверно-подозрительное к ним отношение, которое нужно было рассеять, но явление несколько иного свойства — крайнее усиление религиозной внешности, чрезвычайное к ней усердие, выразившееся в излишке живописных украшений. Епарх Олимпиодор, один из важных сановников империи, задумал устроить храм в честь мучеников и свое мнение о плане церкви, а главное — ее внутреннем убранстве, сообщил Нилу подвижнику, которого уважал как своего наставника, прося у него совета насчет росписи храма. Последний, по мысли строителя, должен был заключать в себе следующий круг живописных сюжетов. В алтарь он хотел поместить изображения Христа и мучеников, а в самом храме по стенам изобразить ловлю зверей, спасающихся бегством зайцев и серн, мережи, извлекающие рыбу из моря, — словом развернуть целый ряд пейзажей и сельских картин. Эта пестрота изображений не понравилась Нилу. Строгий аскет и враг всякого излишества, он не одобрил подобного разнообразия сюжетов и поставил на вид Олимпиодору, что такая разнохарактерность и роскошь в украшении храма могут вредно подействовать на душевное расположение молящихся в нем, станут противодействовать целям религиозного назидания. «По моему, — рассуждал подвижник, — есть немало неразумного и детского в этом намерении отягощать или услаждать глаз присутствующих таким великим множеством изображений. Для установившегося и зрелого религиозного смысла прилично и достаточно во святилище, к востоку от божественнейшего жертвенника (τεμένους) изобразить один только крест и более ничего (ενα και μόνον σταυρόν), ибо одним спасительным крестом уврачеван человеческий род и отчаянным повсюду возвещается надежда», а стены храма украсить священными изображениями. «Пусть рука живописца, — писал он, — наполнит храм историями ветхого и нового завета, — для чего? Чтобы и те, кто не знают грамоты и не могут читать божественных писаний, рассматривая живопис-ные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших Богу и возбуждались к соревнованию достославным и приснопамятным доблестям, по которым землю обменяли на небо, предпочтя видимому невидимое». Украшение крестами и священными историями рекомендовал Нил и для церковного притвора. По мысли его равно, как св. Григория Великого и других лучших моралистов того времени, иконы должны быть допускаемы в церквах в видах религиозно-нравственных, как могучее воспитательное средство и весьма полезный обычай, наряду с чтением Писаний и церковного проповедью. Примеров злоупотребления живописным искусством в быту церковном, подобных отмеченным в письмах Григория Великого и преп. Нила Синайского, можно было бы привести и еще несколько. Старые протестантские писатели очень старательно их собирали и в свою пользу комментировали, но серьезного вывода из них, строго говоря, нельзя сделать никакого ввиду целого, длинного ряда неопровержимых фактов разумного и совершенно законного отношения к иконографии и пользования ею. Известная истина, что тень так же стара, как и свет… Факты указывают только на то, что на пространстве нескольких столетий были разные направления в решении трактуемого вопроса, и из столкновения и борьбы вырабатывалась истина, постепенно выяснялось и определялось то среднее нормальное течение, по которому всегда движется историческая жизнь.

Наступившее с началом VIII века иконоборство с внутренней своей стороны представляло продолжение того же направления, которое три-четыре века назад заявило себя сначала недоверчиво, а потом и явно враждебно к употреблению икон в церкви с религиозною целью. Только в эпоху иконоборства эти отношения приняли острую форму и выразились в виде резкого протеста и желчной оппозиции. Благодаря принципиальной постановке вопроса, это дело приняло широкие размеры и стало на степень историко-догматического явления. Отрицательная сторона, опираясь на поддержку правительства, от слова перешла к делу, пустила в ход деспотические меры, стала разрушать и истреблять иконы, запрещала их производство и таким образом явилась с характером репрессивным, как иконоборческая. Это движение важно не только в истории догмата, куда оно входит своею существеннейшею стороною, но и в истории искусства, для которого дает немало ценных исторических указаний и фактических разъяснений. С этой стороны мы и коснемся этого явления.

Желая оправдать историческими данными свои положения, как та, так и другая сторона, то есть иконопочитатели и иконоборцы, поставили на вид и старались критически оценить известия древних писателей об иконах и их употреблении в церкви. Для православной стороны эта историко-критическая работа осложнялась и затруднялась еще тем, что некоторые из этих свидетельств говорили, по-видимому, скорее в пользу их противников, а потому нуждались в защите и разъяснениях. На эту апологетическую почву и выступил один из первых защитников иконопочитания Иоанн Дамаскин в трех своих известнейших словах: Λόγοι απολογητικοί προς διαβάλλοντας τάς αγίας εικόνας. Противники иконопочитания ссылались в свое оправдание на известное уже нам письмо Епифания Кипрского, в котором он рассказывает о своем поступке с изображением на завесе в Анавлатской церкви. Иоанн Дамаскин, не входя

в подробное рассмотрение возражения рассекает гордиев узел тем, что отвергает подлинность этого письма, причем замечает, что Епифаний никогда не мог поступить так в своей церкви, которая до сих пор, до времени самого Дамаскина, богата иконами. А если бы даже и верно было, что говорится в письме об Епифании, то и тогда это составляло бы единичный факт и не подрывало бы нисколько церковного предания. Константинопольский патриарх Никифор написал целое защитительное сочинение за Епифания, в котором доказывал, что этот последний разделял церковное воззрение на божество и человечество И. Христа и на иконы, что в его отзыве о карпократианах нет ничего враждебного последним, и что письмо, на которое ссылались иконоборцы, подложно и принадлежит не Епифанию, а какому-то другому автору, разделявшему мнения докетов, манихеев и прочих еретиков, которого он называет Έπιφανίδης. Особенно сильно упирал на слабые пункты этой критики иконоборческий собор 754 года. Он ссылался далее на авторитет Евсевия Кесарийского, который в приведенном нами выше письме к Констанции так резко высказался против ее желания иметь у себя изображение Иисуса Христа. Собор православных не придал значения свидетельству Евсевия, как вышедшему из-под пера арианина. Но какая связь была между арианством Евсевия и высказанным им в письме взглядом на иконы, собор, к сожалению, не выяснил. Когда иконоборство, осужденное на Никейском соборе 787 года, снова поднялось под защитою императора Льва Армянина и Феофила, и снова началась литературная борьба двух партий, патр. Никифор подверг доводы Евсевия догматической критике и опроверг их с этой точки зрения. Евсевий спрашивал, как мы видели, Констанцию, в каком виде желала бы она иметь изображение Христа: со стороны ли неизменяемой внутренней Его природы или в образе раба? Патр. Никифор говорит, что возражение это не имеет смысла, что этот вопрос так же странен, как если бы живописец, желая снять чей-либо портрет, спросил у этого

человека: представить ли ему изображение души или тела его? И та и другая сторона во Христе неотделимы — подобно тому, как в каждом человеке неотделима душа от тела.

Иконоборцы приводили еще свидетельство из сочинения: «Путешествия св. апостолов», будто св. Иоанн Богослов выразил свое недовольство, когда ему показана была написанная живописцем с него икона, которую один из учеников его, некий Ликомед, поставил в своей спальне, увенчивал, возжигал перед нею свечи и тем выражал свое почтение. По прочтении этой записи на седьмом вселенском соборе, члены его не без иронии заметили, что иконоборцы основывают свои лжеучения на апокрифических, не заслуживающих никакого доверия источниках. Отцы Никейского собора, следует заметить, употребили два заседания на приведение в известность и разбор исторических свидетельств об иконах, причем докладываемы были самые документы, заключавшие в себе эти сведения, а выдержки из них были занесены даже в соборные акты. Для историка эти сведения очень важны и поучительны. В некоторых из них сохранились указания, заимствованные из источников, теперь уже не существующих; другие были доставлены современниками и очевидцами относительно известных им икон; иные, наконец, замечательны в экзегетическом отношении, как образец решения спорных вопросов и как материал для характеристики тогдашних церковных воззрений.

Самым веским аргументом в пользу иконопочитания собор признавал практику древней церкви, а потому старался привести в известность и поставить на вид все, что дошло до него по этому вопросу от древних писателей. Таких указаний сохранилось однако немного, и вот причина, почему у всех апологетов иконопочитания приводятся одни и те же исторические доводы, разбираются одни и те же свидетельства из практики и предания. Отметим здесь кратко наиболее ценное. Ссылались на переданный уже нами выше рассказ Григория Богослова об изображении св. Полемона, ведшего первоначально распущенную и вообще беспорядочную жизнь, но потом, под влиянием бесед философа Ксенократа, оставившего прежний образ жизни. Изображение, представлявшее Полемона в момент этого исправления, производило, по словам св. отцов, сильное действие, как мы уже имели случай сказать, на нравственное расположение тех лиц, которые имели возможность взирать на эту икону. Из Григория Нисского приводили на соборе то место, где он описал трогательное изображение принесения в жертву Исаака, и выдержку из похвального его слова Феодору Тирону, в которой описывается внутреннее убранство храма, устроенного в честь этого мученика, и идет речь об его изображении, представлявшем в самых; живых и ярких чертах главные моменты его мученичества. Из Василия Великого приводили то место из беседы на память мученика Варлаама, где он, обращаясь к живописцам, предлагает им изобразить мученический подвиг Варлаама в чертах, более конкретных и живых, чем это возможно для ораторского слова. Ссылались на похвальное слово Златоуста в честь Антиохийского епископа Мелетия, в котором упоминается об обращавшихся в тогдашнем частном употреблении изображениях этого уважаемого пастыря. Указывали и на письмо Нила подвижника к Олимпиодору, но любопытно, что на него же ссылались и иконоборцы на соборе 754 года, но приводили его в искаженном виде, именно, вместо слов: «украсить стены храма священными изображениями» читали: «оставить их нерасписанными». В этом признавались некоторые из членов собора 787 года, которые прежде принадлежали к партии иконоборцев и подписали определения собора 754 года. Впрочем, справедливость требует сказать, что и на соборе православных не всегда руководились строгими правилами исторической критики и не везде обращали внимание на подлинность документов, которыми пользовались. Так, например, ссылались на повествование об образе Спасителя в Верите, который был разбит одним иудеем и при этом источил из себя кровь, что и послужило причиною обращения в христианство тамошних иудеев. Это сказание приводилось с именем Афанасия. С другой стороны, здесь цитируемы были подлинные документы, в настоящее время, как мы сказали, к сожалению утраченные и известные теперь лишь по актам этого собора. Таково именно свидетельство Антипатра, епископа Бостры, о знаменитой статуе Спасителя в Панеаде, заимствованное из одной утраченной теперь его проповеди. Свидетельство об этом памятнике Евсевия Кесарийского, как нерешительное, высказанное с оговорками и сомнением, не могло служить сильным аргументом, да к тому же и авторитет историка в глазах православного собора стоял очень низко, и его, как еретика и человека вообще мало надежного, по возможности старались обходить. Потому-то и имела такое важное значение ссылка на Антипатра. Не менее важное значение имело и приведенное на соборе свидетельство Астерия, епископа Амасийского, об изображении мученичества св. Евфимии в церкви ее имени в Халкидоне. Заслуживает также особенного внимания целый ряд свидетельств о чудотворных иконах — свидетельств, частью заявленных очевидцами, частью заимствованных из исторических актов. Такова была икона Спасителя и Богоматери с Косьмою и Дамианом в церкви этих святых в Константинополе. Когда заявлено было о чудесах, совершившихся при перенесении мощей мученика Анастасия из Персии в Кесарию Палестинскую, где находился и его образ, тогда уполномоченные из Рима, послы папы Адриана, заявили, что икона его вместе с главою перенесены были в Рим и до сих пор находятся в одном монастыре близ его. Точно так же, когда засвидетельствовано было об иконе святых Кира и Иоанна в Александрии и о чудесах, совершавшихся от нее, то один монах объяснил, что этот образ стоит там и поныне и совершает исцеления. К тому же времени относятся два свидетельства, заключающиеся в письме патр. Германа: одно — об иконе Богоматери в Созополе в Писидии, которая источала миро из руки, другое — об образе апостолов и пророков с их изречениями о Христе, находившемся в императорском дворце. Как многочисленны были эти свидетельства, и какое сильное впечатление производили они, показывает заявление патр. Тимофея, который сказал, что сердца верных насыщены сказаниями отцов, а Феодор, епископ Мирский, державшийся прежде иконоборчества, после того, как эти свидетельства были приведены, воскликнул: «Благодарение Господу, Который привел к познанию истины путем отеческих изречений».

Когда в начале IX века, несмотря на постановление вселенского собора 787 года, иконоборческие смуты опять были подняты императорами Львом Армянином, Феофилом и другими, православные богословы были снова вызваны на защиту иконопочитания и, подобно своим предшественникам, с особенным вниманием остановились на рассмотрении исторических доводов. Кроме известных уже нам ссылок, послание трех восточных патриархов к импер. Феофилу приводит несколько новых данных из области иконографии. Так, например, оно придает большое значение сказанию о том, что св. Лука написал образ Богородицы. Апология повторяет далее целиком свидетельство Евагрия о Нерукотворенном образе Спасителя, данном Авгарю Эдесскому, и при этом даже приводит подробное описание наружного вида Иисуса Христа, согласно с которым еще Константин Великий приказал написать для себя образ Христа. Но откуда послание заимствовало эти сведения, неизвестно, а известным остается только то, что описание наружности Христовой стояло в зависимости от существовавшего в то или другое время его иконографического типа.

Иконоборческие волнения не прошли бесследно и для Запада. Правда, они коснулись его только отчасти, стороною; но все же Запад не остался безучастным свидетелем происходившего на востоке движения и высказал свое мнение о спорном вопросе. Папы: Григорий II, Стефан III и Адриан стали решительно на сторону защитников иконопочитания и, желая доказать свою независимость от придворной партии, смело опровергали доводы иконоборцев-императоров. Но несколько иначе, чем Италия, отнеслась к делу Галлия. Спустя три года после второго Никейского собора, на западе появилось знаменитое сочинение, трактовавшее о спорном вопросе, так называемые Карловы книги (Libri Carolini). Они составлены по инициативе и от имени Карла Великого кем-либо из богословов того времени и, вероятно, принадлежат перу его любимца и советника Алкуина. Карл говорит, что он предпринял этот труд с согласия епископов своего царства в опровержение ложных мнений, заявленных во время иконоборческих волнений. Отношение его к этому вопросу двусмысленное. Он не разделяет воззрений ни той, ни другой стороны, находя их крайними, и старается держаться среднего пути в решении спорного вопроса. Этот средний путь, по его мнению, состоит в признании икон, как украшения церквей и как памятников, напоминающих о прошедшем. О религиозном отношении к ним при таком взгляде, разумеется, не может быть и речи.

Сочинение делится на четыре части, из которых две первые занимаются критикою библейских и исторических свидетельств за и против иконопочитания; третья излагает исповедание веры, а в четвертой рассматриваются различные предметы, относящиеся до спорного пункта. Чтобы оценить направление этого труда и ту точку зрения, с которой его составители смотрят на дело, мы приведем несколько выдержек из исторической части Карловых книг. Нельзя отнять у них достоинства строгой критики, простирающейся иногда до корректуры текста известного цитата, но нельзя не видеть в то же время, как Iibri Carolini при видимом беспристрастии стараются уменьшать силу доводов за иконопочитание, что само собою вытекало уже из того положения, какое они приняли в спорном вопросе. Так, относительно переписки И. Христа с Авгарем, где находится указание на Нерукотворенный образ, Iibri Carolini замечают, что этот документ подложный, да и в том, что известно из Евсевия, ничего не говорится о Нерукотворенном образе. Заметим, что историческая критика не имеет оснований считать поддельными документы, приводимые у Евсевия, а потому и заключение Карловых книг не имеет достаточной силы. Другое дело — вопрос о том, какие выводы можно сделать из этих документов относительно истории Нерукотворенного образа, и насколько они, т. е. документы, могут оправдывать утвердившееся мнение о чудесном происхождении этого знаменитого образа. Точно так же поступает автор и со свидетельством об изображении Полемона, то есть считает его неисторическим и неподлинным. Относительно известного места из Григория Нисского, где он описывает изображение принесения в жертву Исаака, тот же автор ограничивается поверхностным замечанием: «Его жизнь и эта проповедь нам неизвестны». Еще далее он заподазривает и самую подлинность этого сочинения. Сторонники иконопочитания, желая ослабить значение резкого поступка Епифания с завесою в Анавлатской церкви, указывали на то, что эта церковь имеет много священных изображений, сделанных его учениками. На этот аргумент Iibri Carolini отвечают тем, будто эти изображения сделаны были вовсе не для того, чтобы им воздавать поклонение, но просто для украшения; да к тому же часто от хороших учителей происходят дурные ученики. Относительно предания об иконах апостола Петра и Павла, которые подарены были папою Сильвестром Константину Великому, в нашем сочинении делается замечание, что иконы эти предназначались не для почитания, а для пользования ими в качестве портретов. Анализируя аргументацию второго Никейского собора, Libri Carolini останавливаются, между прочим, на том его замечании, что Епифаний, относясь, по-видимому, неблагосклонно к иконам, не включает однако иконопочитателей в разряд еретиков. В опровержение этого соображения автор ссылается на блаж. Августина, который причисляет к еретикам симониан и карпократиан, из которых первые почитали изображения Симона волхва и Елены, его спутницы, а последние воздавали ту же почесть не только Гомеру и Пифагору, но и изображениям И. Христа и ап. Павла. Но ответ, как легко видеть, натянутый. Не продолжая выдержек из этого любопытного церковно-исторического документа, мы этими данными ограничим свое знакомство с памятниками литературной полемики, вызванной иконоборством. Не говоря о догматическом обосновании спорного вопроса, мы впервые встречаемся здесь с попыткою критически отнестись к историческим свидетельствам об иконопочитании и привести в известность древнейшие священные изображения, как фактическое доказательство древнецерковной практики иконопочитания и как наглядное опровержение противоположного взгляда. — Такова историко-апологетическая сторона дела, выяснившаяся во время иконоборческих волнений. Какое влияние имели последние на ход самого церковного искусства, и какими последствиями они сопровождались в его дальнейших судьбах?

По самому существу своему иконоборство было явлением, враждебным развитию церковного искусства, и если иконоборческие смуты имели некоторые последствия противоположного свойства и дали церковному искусству несколько иное направление, то это зависело не от самых принципов этого антихудожественного явления, а от условий и влияний сторонних, от того положения, которое создалось при встрече двух различных направлений в области христианской мысли. Иконоборство оспаривало самое право делать какие бы то ни было изображения священных предметов для религиозного употребления и таким образом осуждало на застой целую отрасль искусства церковного. Иконоборцы были фактическими врагами последнего, потому что относились к его произведениям вандальски, истребляли повсюду иконы, уничтожали рукописи с миниатюрами, преследовали художников. Каковы бы ни были мотивы известного эдикта Льва Исаврянина (726 года), он осуждал сначала на удаление из алтарей, а потом — на совершенное изгнание из храмов всякого рода изображений, будут ли они исполнены кистью на доске, или мозаической работой на стенах, или вообще каким бы то ни было способом на церковных сосудах и алтарных завесах. Что императорское распоряжение не было мертвою буквой, но приводилось в исполнение, показывают самые факты. Так была ниспровергнута и разрушена знаменитая медная статуя Спасителя, находившаяся в Халке, над входными воротами константинопольского императорского дворца, причем произошло кровавое столкновение между исполнявшей поручение военной стражей и народной толпой, в которой особенным энтузиазмом отличились женщины. Известен поступок импер. Феофила с живописцем Лазарем, которого он пытал и мучил, чтобы отклонить от его ремесла, а когда увидел, что тот все-таки не перестает заниматься своим делом, велел жечь ему руки раскаленным железом. Только ходатайство импер. Феодоры спасло его от верной смерти. Патр. Фотий в письме к болгарскому царю Михаилу в самых резких чертах изображает образ действий иконоборцев-императоров; говорит, что иконы Христовы при них подвергались всякого рода профанации: их волочили по площадям и улицам, попирали ногами, предавали, наконец, сожжению. Вопрос, впрочем, не в том, больше или меньше уничтожено было икон в это время, один ли только Лазарь был преследуем за свою профессию или многие из его собратий, и как было велико их число… Важность не в этих отдельных случаях преследования, прекратившихся с иконоборством, а в том положении дел, какое было создано этим явлением. Сгруппируем по возможности кратко главные его результаты.

Для церковного искусства, конечно, это была пора не благоприятная. Не могло явиться много охотников заниматься ремеслом запрещенным: страх запрета не дает времени и средств посвятить себя делу с полным удобством; но, во всяком случае, было бы преувеличенным мнением сказать, что во времена иконоборства произошла полная остановка или прекращение целой и такой значительной отрасли, как искусство церковное. Много ценных памятников христианской живописи, мозаики и особенно скульптуры погибло в это время, много книг с миниатюрами было истреблено. Об этом вандальском отношении говорят бесспорные свидетельства; но в общем, потеря не была так важна и существенна, чтобы повлиять на судьбу церковного искусства вообще. Это не помешало, например, студийским монахам приготовлять в это же самое время отличные рукописи с миниатюрами, из* которых некоторые сохранились и доселе. Могла быть задержана до известной степени частная предприимчивость, но вкус и любовь к искусству не потеряли ничего. Иконоборческие императоры не были вандалами по отношению к искусству вообще. Правда, Лев Исаврянин, этот грубый солдат, случайно попавший на византийский трон, разрушил несколько статуй в Константинополе, но историк верно определил мотив такого варварского поступка, сказав: δια to ίίλογον αύτον είναι. Последний из иконоборческих императоров — Феофил, несмотря на свои тенденции, приобрел себе даже большую известность в истории византийского искусства, как усердный строитель, реставратор дворца и покровитель художников, которых вызывал и всячески у себя удерживал. Разумеется, только благодаря художественным преданиям могли со следующей династией — Македонской, явиться такие видные деятели в области искусства, как Константин Порфирородный и другие. Вместо религиозной живописи иконоборческие императоры вызывали к занятиям пейзажем и декоративною живописью. Император Феофил, истребив в одной церкви иконные изображения, велел покрыть ее растительными и геометрическими узорами, так что внутренность ее представляла потом, по меткому выражению анналиста, как бы сад и огород.

В виду обнаруженного иконоборческими спорами неудовлетворительного состояния иконописного дела, церковь была наведена на мысль об усилении контроля над исполнением живописных изображений, назначавшихся для церковного употребления. Выражением ее заботливости положить некоторые границы личному произволу художников в области христианской иконографии и явилось замечательное постановление седьмого вселенского собора, по которому не изобретение живописца (έφεύρεσις) создает, производит иконы, но ненарушимый закон и предание церкви (θεσμοθεσΐα και παράδοσις); ей, святым отцам, принадлежит содержание, право композиции икон (διατάξις), а живописцу одно только их исполнение (τέχνη). На почве этого церковного воззрения и сложилось иконописное предание, легшее в основу так называемых подлинников или руководств к живописи. Но, выиграв, благодаря им, в относительном единообразии и строгости исполнения религиозных сюжетов, церковное искусство потеряло многое в художественном и эстетическом отношении. На эту порчу живописного стиля повлияло, между прочим, то обстоятельство, что со времени иконоборства церковная живопись на Востоке разорвала всякую связь со скульптурою и таким образом в значительной мере отрешилась от образцов античного искусства. Надобно вообще заметить, что хотя эта отрасль искусства с самого начала и не имела широкого употребления в христианской церкви, как стоявшая в особенно близких отношениях с преданиями и культом языческого мира, тем не менее, произведениями пластики и скульптуры, даже в виде статуй, богослужебные места христиан украшались, и это не делало первоначально большого соблазна. Но так как противники иконопочитания смотрели на употребление икон, как на повторение идолопоклонства, сравнивали их с языческими идолами, то православной стороне предстояло теперь удалить из практики иконно-латрии все, что могло дать пищу подобным обвинениям, и придать иконопочитанию возможно более духовное значение. Вот почему Никейский собор 787 года отнесся так строго к пластике, а патр. Герман, защищая иконопочитание, нашел нужным оговориться касательно употребления статуй и изваяний следующим образом: «Мы говорим это не в том смысле, чтобы признавать удобным употребление медных статуй» (έπιτηδεύειυ έκ χαλκού στήλας). Еще строже и решительнее осуждает он пластику в другом месте: «Иное дело образ (εΐκών) и иное — изваяние (δγαλμα). И когда Бог образовал (вылепил) Адама, то сказал: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и сотворил человека по образу Божию. И так что же? Если человек есть образ Божий, то не есть ли изваяние, статуя? А если так, то идолопоклонство и нечестие? Да не будет!» Автор Карловых книг, живший в эпоху иконоборческих смут и, конечно, хорошо понимавший отношение современной ему богословской мысли к вопросу об употреблении в церкви скульптурных изображений, очень ясно дает понять, что на произведения пластики в то время на востоке смотрели весьма неблаговидно и подозрительно, и это отношение определилось и усилилось еще более под влиянием постановления Никейского собора. Имея в виду этот неблагоприятный взгляд, автор Iibri Carolini оспаривает ту мысль, будто одна живопись может называться благочестивым искусством, то есть, как будто она не разделяет с прочими отраслями искусств условий набожности и нечестия. Все дело в употреблении.

Чуждаясь статуарной пластики, восточное церковное искусство удержало скульптуру только в барельефах и орнаментике, в форме резного дела. Резьбою украшаемы были оклады книг, дощечки диптихов из слоновой кости, царские двери и многое множество других предметов церковной утвари. Измельчание скульптуры, подчинившейся декоративным целям, отразилось и на византийской живописи. Историки последней, основываясь главным образом на изучении миниатюр в греческих рукописях VIII–XIII стол., приходят к тому заключению, что византийская живопись этого времени, уклоняясь от образцов классического изящного стиля, все больше и больше падает в художественном отношении. Миниатюры времен Македонской династии, хотя бы, например, из рукописей сочинений Григория Богослова, Псалтири IX века в Парижской библиотеке, становятся реже, совсем не те, что во времена Комненов, заменяются композициями плохого рисунка и ремесленного вообще характера. О стиле этих миниатюр еще Унгер заметил: «Даже лучшие из них не имеют ничего общего с изяществом прежних. На них употреблено много золота, фигуры длинны и угловаты, с грубыми очертаниями; головы неуклюжи и драпировки отделаны очень ремесленно. Начала этого вырождения искусства обнаружились еще ранее, образец чему уже представляют миниатюры Василиева Минология X–XI стол. — труд восьми мастеров того времени, оставивших свои имена под произведениями своей кисти. Лабарт говорит про них: «В этих миниатюрах уже нет и следа искусства античного. Рисунок во многих миниатюрах довольно правильный, но положения часто очень искусственны, движения резки. Замечается сверх того наклонность в пропорциях фигур — особенность византийской школы XI века».

Была даже одна полезная сторона, хотя она произошла и помимо воли заправителей иконоборческого движения, именно она содействовала распространению византийского искусства за пределами восточной империи, преимущественно на западе, в Италии, Германии. Преследование, поднятое на иконописцев, вынудило их оставить свое отечество и эмигрировать в Италию, где они нашли себе радушный прием прежде всего у римских пап. Византийских художников-монахов перебралось на запад не мало, и они были сведущи не только в живописи, но и в других отраслях искусства и промышленности. Папа св. Пасхалий (817–824 гг.) отдал в их распоряжение особый монастырь и поручил им расписать церковь св. Цецилии. Вследствие этого художественная связь Востока с адриатическим поморьем и Ломбардией еще более укрепилась и выразилась в византийских особенностях церковной архитектуры последней, в появлении на западе живописных школ византийского пошиба, в широком распространении здесь многочисленных и разнообразных произведений резного, литейного, эмалевого дела византийского характера. Разумеется, мы не думаем только этим переселением греческих художников и мастеров в Италию объяснять влияние Византии на произведения западного искусства в романский период, но между многими факторами, обусловившими это явление, иконоборческие смуты должны занять очень видное место.