Экзистенциальная аналитика начинается с вопроса о том, что такое бытие. При постановке этого вопроса М. Хайдеггер определяет человека как «… сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие». Существует точка зрения, что человек не есть синоним присутствия, но, исходя из приведенного определения, мы будем считать, что эти понятия совпадают. Присутствие не есть что-то неопределенное в своем бытии, оно характеризуется чертами, которые называются экзистенциалами, само же бытие присутствия – экзистенцией. В противоположность экзистенциалам для описания вещей используются категории. В основу исследования положены феномены, т. е. то, что мы понимаем таким, каково оно и есть, или очевидное.

Бытие присутствия происходит в мире. Вопрос о происхождении мира не рассматривается. Мир понимается не как совокупность предметов, но как система связей, в которую включено и которую использует присутствие. Мир не описывается при помощи что есть, он характеризуется при помощи как доступен. То обстоятельство, что сущее может быть в определенных связях и отношениях, называется мирностью мира.

Все, что принадлежит миру, нестрого делится на наличное и подручное. Подручное – это широкое понятие, обозначающее сущности для-чего которых человеку понятно, например, для-чего нужны молоток или плодовое дерево. Подручное не обязательно представляет собой конкретный предмет или произведенную человеком вещь, это может быть ветер в парусах. Подручное всегда связано с имением-дела, т. е. цепочкой связей, состоящих из то-с-чем, из-чего, для-чего имеют дело. Все эти связи в конце концов ведут к ради-чего, которое и есть бытие присутствия. Все, что человек встречает в мире, он может воспринимать без определения полезности, т. е. без включения его в мир, просто как оно есть, т. е. наличное. Провести точную границу между одним и другим нельзя, ведь просто созерцая сосну, мы воспринимаем ее как наличное, если же мы смотрим на нее, подразумевая использование ее в качестве мачты, то она представляет собой подручное. Когда мы говорим о созерцании, мы подразумеваем не только что, но и где этого что, т. е. пространственность. Пространственность мира изначально дана нам через окружающее нас подручное, например: «вверху» это «на потолке», «внизу» – «на земле», «сзади» – «у двери» и т. п. Присутствие понимает свою пространственность из бытия-в-мире и реализует ее в двух модусах от-даления и направления. От-даление означает выделение из дали, т. е. понимание близости и удаленности подручного в окружающем мире, и не связано с расстоянием. М. Хайдеггер приводит такой пример: любимая всегда со мной, даже если ее нет поблизости. Направление же задает область, в которой происходит от-даление.

Бытие-в-мире является сущностной структурой присутствия (экзистенциалом). Поскольку термин «бытие в…» допускает существование одного внутри другого, то может возникнуть мысль о раздельном (на каком-либо этапе) существовании мира и присутствия, но это не так. «Присутствие никогда не есть «сначала» как бы свободное-от-бытия-в сущее, которому порой приходит охота завязать «отношение» к миру. Такое завязывание отношений к миру возможно только потому что присутствие есть, какое оно есть, как бытие-в-мире». Бытие-в-мире не подразумевает нахождение внутри какого-либо мира, но означает включенность в некоторую систему, которая и именуется присутствиеразмерной. Присутствие обнаруживает в этой системе другое(ие) присутствие(я), даже если его (их) и нет рядом. Такую черту присутствия М. Хайдеггер относит к базовым, т. е. экзистенциалам, и называет этот экзистенциал – люди. Экзистенциал люди возникает при рассмотрении вопроса о кто присутствии. Люди анонимно определяют поведение присутствия, через форму поведения как все, т. е. социальность. Но и присутствие может через людей определить свое место в социуме. Процесс определения своего места в социуме не сводится к имущественному или какому-либо иному статусу, он основывается на имманентной модификации присутствием представления о людях как о сущностном экзистенциале. Таким образом, в отличие от марксизма в формировании личности присутствует (или не присутствует в силу свободы выбора) сама личность, а не только общественные отношения.

Бытие-в как таковое описывается тремя экзистенциалами – расположением, пониманием и речью. Для нашего исследования наиболее важен экзистенциал присутствия понимание. Еще два – расположение, которое на бытовом уровне соответствует настроению, и речь, которая означает возможность общения, а не конкретный язык, – для предлагаемой теории значения не имеют, хотя и принципиально важны для экзистенциальной аналитики. Понимание конституирует бытие присутствия следующим образом: «В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть». Понимание самого себя для присутствия идет из возможностей. Понимание – это представление присутствия о том, как с ним самим обстоит дело. У понимания есть и другой, не экзистенциальный смысл – понимать в чем-то, уметь делать что-то. Такая трактовка термина «понимание» для отличия от основной называется понятливостью. Понимание всегда касается возможных модусов бытия присутствия, оно направлено вперед. Такая структура понимания называется наброском. Набросок – это некоторый предварительный образ в самом общем виде будущего чего-либо, например того, как провести отпуск. Поэтому понимание дает нам не план нашего будущего, четко очерченный и структурированный, а лишь некоторое самое общее его видение, но видение не вообще, а направленное на конкретную возможность. Понимание может быть собственным и несобственным. Собственное понимание означает, что присутствие понимает себя из своего ради-чего. Несобственное понимание означает, что присутствие понимает себя из мира, в который оно брошено.

Набросок, который дает нам понимание, не формализован. Однако мы можем наше понимание формализовать. Для этого сначала мы формируем некоторое понимание. Такое формирование называется толкованием. Толкование – это некоторое формализованное представление нашего понимания. Говорить о формализации понимания нам позволяет то, что толкование проявляет себя в том, как присутствие действует с тем или иным. Действие всегда предполагает некоторый алгоритм, т. е. формализацию, и если толкование есть основа этого действия, то оно представляет собой формализацию понимания. Эта формализация в известной степени условна и не выражена, скажем, в наборе команд, она проявляется в том, что толкование дает присутствию структуру (последовательность) действий с чем-либо. На обыденном уровне понимание и толкование выражено в толках. Толки представляют собой образ бытия-друг-с-другом. Толки – это смысл, который мы вкладываем в высказывание, в сообщение, публикуемое при помощи речи. Но толки – это также и то, что понимают в высказывании, сообщении. «Толки есть возможность все понять без предшествующего освоения дела». Поэтому присутствие, придерживающееся толков, как бы отказывается от самого себя, живет чужим умом.

Познание человеком окружающего мира является модусом присутствия, а присутствие, в свою очередь, является познающим бытием-в-мире, поскольку присутствие ранее было определено как спрашивающее о своем бытии сущее.

Присутствие брошено в мир, иными словами оно есть «… в определенном мире и при определенном круге определенного внутримирного сущего». Введение термина «брошенность» для возникновения присутствия дает возможность М. Хайдеггеру не рассматривать его антропологию и сосредоточиться на его аналитике. Бытие присутствия осуществляется в двух модусах – собственном и несобственном. Различие между собственным и несобственным модусами бытия состоит в следующем: «В бытии-вперед-себя как бытии к своему особому умению быть лежит экзистенциально-онтологическое условие возможности свободы для собственных экзистентных возможностей. Умение быть есть то, ради чего присутствие всегда есть как оно фактично есть. Но, поскольку это бытие-к-способности-быть само определено свободой, присутствие может к своим возможностям относиться и безвольно, может быть несобственным и фактично сначала и обычно таким способом и есть. Собственное ради-чего остается несхваченным, набросок своего особого умения-быть отдан распоряжению людей». Бытие присутствия в мире в несобственном модусе именуется падением, при этом в этот термин не вкладывается никакого негативного смысла. «Это растворение в бытии при… имеет чаще всего характер потерянности в публичности людей». Т. е. человек не сосредотачивается на самом себе, но существует в со-бытии с другими.

Бытие присутствия есть забота: «… бытие присутствия означает: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Этим бытием заполняется значение титула забота, употребляемого чисто онтологически-экзистенциально. Исключена из этого значения остается всякая онтически взятая бытийная тенденция, как озабоченность, соотв. беззаботность». В качестве примера М. Хайдеггер приводит самоистолкование присутствия как заботы, содержащееся в античной басне у Гигина. Заботу нельзя отождествлять с волей, желанием, влечением и позывом, поскольку эти феномены выводимы из нее. Особо отметим, что в отношении перечисленных феноменов речь идет об отдельном присутствии, т. е. заботу нельзя определить исходя из воли присутствия. Несмотря на это, место воли как бытийного модуса заботы выглядит особенным, как «основоположная целость заботы». С. И. Голенков придерживается точки зрения, что такое выделение воли связано со способностью воли конституировать человеческое бытие, и эта ее особенность является основополагающей. Вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) означает, что в каждый момент своего бытия присутствие так или иначе видит себя в будущем (понимание возможностей), при этом видение опирается на окружающих его людей и предметы (бытие-при), и можно сказать, что человек отчасти (поскольку бытие всегда уже бытие-при…) есть проект самого себя.

Забота присуща человеку до всякого присутствия. Она лежит в основе фактичного поведения и положения присутствия. Это означает, что человек всегда уже допускает имение-дела со встретившимся подручным. Первыми существами на земле, которых мы относим к роду Homo, были Homo habilis, т. е. люди, про которых можно предположить, что им уже была присуща забота. Более того, присутствие, спрашивающее о своем бытии, не обязательно есть синоним первых Homo, возможно, что эта способность проявляется позднее, например, начиная с первых античных философов. Где проходит грань между человеком, которому присуща забота, и присутствием, М. Хайдеггер не говорит.

На момент написания М. Хайдеггером его знаменитой книги «Бытие и время» неандертальцы и их предшественники еще не отождествлялись с современными людьми. Нам сегодня известно, что неандертальцы обладали чертами, ранее приписывавшимися только Homo sapiens. Л. Б. Вишняцкий пишет о том, что они использовали почти одинаковый с сапиенсами набор орудий, хоронили своих родичей и даже иногда оставляли в захоронениях погребальный инвентарь. Следовательно, можно сделать вывод о том, что вопрос о происхождении человека, сформулированный с точки зрения философии, есть вопрос об онтологии заботы. Аналогичную формулировку вопроса мы находим и у антропологов, например, у Л. Б. Вишняцкого:

«По какой причине употребление и изготовление орудий, знаковая коммуникация и другие элементы культурного поведения перестали быть для наших предков чем-то случайным, спорадическим и приобрели критически важное для их существования значение? Почему, иными словами, был перейден «культурный Рубикон», отделивший людей, чье существование немыслимо вне культуры, от их животных собратьев? Этот вопрос и составляет самую суть проблемы происхождения человека. Ответить на него – значит понять, как был включен «пусковой механизм» антропогенеза» [74] .

Для понимания заботы как структурной целостности бытия присутствия М. Хайдеггер использует феномен ужаса. Хотя ужас и страх – родственные понятия, их различие состоит в их причине: причиной страха всегда является нечто, относящееся к миру, знакомое присутствию, т. е. внутримирное сущее, причиной же ужаса является сам мир как таковой. За-что же ужасается присутствие – за возможность собственного бытия. Возможность собственного бытия ограничивается смертью, поэтому

«…ужас перед смертью есть ужас «перед» наиболее своей, безотносительной и необходимой способностью быть. Перед-чем этого ужаса есть само бытие-в-мире. За-что этого ужаса есть напрямую способность присутствия быть…» [75] .

Ужас тем и отличается от страха, что его причину нельзя указать, хотя она и принадлежит миру. Когда угроза представляет собой что-то незнакомое, ранее не встречавшееся, страх сменяется жутью. Если же к этому добавляется и внезапность, то страх становится ужасом. Мир как незнакомое и внезапное и есть причина ужаса. Самое незнакомое и внезапное для присутствия – это его смерть, она лишает его не только всего внутримирного, но и самого бытия. Смерть есть самая своя, безотносительная, не-обходимая, достоверная и неопределенная возможность присутствия. Экзистенция присутствия есть бытие к смерти.

Брошенное в мир присутствие обладает возможностями. Оно свободно, что означает, что оно решается на одни из них и тем самым не реализует другие. В этом «не реализует» по Хайдеггеру основана вина присутствия. Вина дает себя знать через совесть, через ее зов.

Экзистенция направлена и ограничена собственной смертью. Эти два свойства экзистенции объединяются в понятии временность. Временность определяется как смысл заботы. Временность не есть сущее, она выводима из будущего, которое является исходной характеристикой временности и понимается как допущение для своей самой отличительной возможности настать для себя. Конечность – вот в чем проявление временности. Временность временит – что означает способность присутствия порождать настающее.

С временностью связана историчность. «Собственное бытие к смерти, т. е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия». Историчность имеет три составляющие. Во-первых, если присутствие брошено в мир в том смысле, в котором об этом уже говорилось, то естественно, что бытие присутствия характеризуется наличием того, что мы называем наследием. Во-вторых, обладая наследием, присутствие получает и определенный набор возможностей, выбирая из них, оно конституирует свою судьбу. В-третьих, это возвращение к возможностям сбывшегося присутствия, т. е. возобновление. Под возобновлением понимается то, что на бытовом уровне мы называет «продолжением дела…». Присутствие, как мы помним, выбирает из возможностей. Такой выбор называется событием. События и составляют историчность присутствия. Но присутствие не одиноко в мире – оно существует в со-бытии с другими, поэтому «событие истории есть событие бытия-в-мире». Событие судьбы присутствия в со-бытии с другими составляет его исторический путь.

Событие в историчности присутствия на обыденном уровне обозначается «после того, как…», поскольку оно есть осуществленный выбор возможности. Череда событий выстраивается в понимании через «до того…», «потом…», «в продолжение того, как». Все эти выражения неявно (или явно, если это «от… до…») предполагают длительность. Длительность и есть время, понимаемое как отрезок, иными словами, оно есть само-толкование временности. Счет времени и событие порождают мировое время. Этот процесс хорошо заметен у первых историков, где время определяется как некоторые события, происходившие в странах или жизни людей, а не на основе счисления.

Понимание же времени формируется следующим образом:

«… Присутствие как сущее, для которого дело идет о его бытии, применяет себя первично, будь то выражение или нет, для себя самого. Ближайшим образом и большей частью забота есть усматривающее озабочение [77] . Применяя себя ради себя самого, присутствие «растрачивает» себя. Растрачиваясь, присутствие тратит само себя, т. е. свое время. Тратя время, оно считается с ним. Усматривающе-расчетливое озабочение ближайшим образом открывает время и ведет к формированию счета времени. Расчеты с временем конститутивны для бытия-в-мире. Озаботившееся раскрытие в усмотрении [78] , считаясь со своим временем, делает раскрытое подручное и наличное встречным во времени. Внутримирное сущее становится таким образом доступно как «существующее во времени»» [79] .

В приведенном фрагменте речь идет о понимании времени как меры самого себя. Но тогда откуда берется само понятие меры? Почему протяжение между рождением и смертью может быть оценено количественно? Наиболее естественно предположить, что оно выводимо из пространства, на что указывает В. И. Молчанов. Такое рассуждение основано на привычном для нас различении предметов окружающего мира, т. е. их ограниченности. Основная мысль такого подхода состоит в том, что наше восприятие пространства дает нам понятие конечного.

В экзистенциальной аналитике вопрос о первичности пространства и времени решается в пользу времени. Но не так, что время есть основание пространства, а таким образом: поскольку присутствие временит, а временность есть смысл заботы, то временность уже всегда дает присутствию и некоторый горизонт, в этом горизонте раскрывается и некоторая местность. Поэтому пространственность возможна лишь потому, что присутствие обладает временностью, которая открывает присутствию мир и поэтому «мир не наличен в пространстве, но последнее дает открыть себя только внутри мира».

Таковы коротко основные положения экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера, которые и легли в основу данного исследования.