Нахман Бен–Йегуда (Nachman Ben–Yehuda) (род. в 1948 г., г. Иерусалим) – социолог, доктор философских наук по специальности социология (с 1977 г.), профессор социологии и декан факультета общественных наук Еврейского университета в Иерусалиме.

Сфера научных интересов Н. Бен–Йегуды отличается крайней широтой и разнообразием. Ее составляют, в частности, социологические исследования девиаций и их связи с социальными изменениями: изучаются девиации в научной и политической деятельности, злоупотребление наркотиками, проблема моральных границ, социология моральной паники. Девиации рассматриваются здесь как часть более общих процессов изменений и стабилизации в обществе, то есть исследования аномальности помогают понять социальный порядок, общество и культуру. Второе направление научных исследований Н. Бен–Йегуды связано с изучением с позиций социологии магии* и колдовства: рассматриваются история колдовства, феномен эпидемий колдовства в Европе XIV–XVII вв., а также явления современного оккультизма* (в рамках данного направления и изучалась проблема ИСС). Н. Бен–Йегуда занимался проблемами обмана и предательства, а также истины и лжи в исторических и социологических исследованиях, вопросом об исторической истине и ее искажениях. Другие направления социологических исследований данного автора определялись такими темами, как политические убийства и насилие в политике, подводные сражения времен Второй мировой войны, культурная криминология. Кроме того, на материале мифа о Масаде* Бен–Йегуда изучал проблемы формирования мифов в общественном сознании, роли и функций, которые они играют в социальных и политических процессах, в том числе и современных (проблема экстремизма), места мифов в идеологии и культуре, проблему национализма, вопрос о том, насколько мифы и предания отражают реальные исторические события.

Н. Бен–Йегуда – автор восьми книг и большого количества научных статей, которые публиковались в журналах «American Journal of Sociology», «The British Journal of Criminology», «The Sociological Quarterly», «Qualitative Sociology», «The Sociological Review», «Biblical Archaeology Review».

Сочинения: Deviance and Moral Boundaries: Witchcraft, the Occult, Science Fiction, Deviant Sciences and Scientists (1985); The Politics and Morality of Deviance: Moral Panics, Drug Abuse, Deviant Science, and Reversed Stigmatization (1990); Political Assassinations byJews: A Rhetorical Device forJustice (1992); Political Assassinations by Jews: A Rhetorical Device for Justice (1992); Moral Panics: The Social Construction of Deviance (1994) (совм. с E. Goode); Masada Myth: Collective Memory and Mythmaking In Israel (1995); Betrayal and Treason: Violations of Trust and Loyalty (2001); Sacrificing Truth: Archaeology and the Myth of Masada (2002).

…В литературе по интересующей нас теме феномены ИСС рассматриваются с точки зрения отдельного человека и его специфического опыта. Именно индивидуум занят поиском (или старается избежать) тех «переломных моментов», которые являются границами для состояний сознания [23]В других культурах нарушители могут называться иначе, например шаманом [16], ведьмой [31] или знахарем [17].
. Однако, как показали Сарбин (Sarbin) и Юхач (Juhasz) [26]Культура Фолсом датируется периодом 9000–7000 гг. до н. э.
, индивидуальный опыт ИСС может не быть значимым и не поддаваться интерпретации [8]Маккенна Т. Пища богов // http://www.behigh.org/library/index.html.
без учета структуры того сообщества, в которой опыт имел место. (…) Например, при галлюцинациях человек воспринимает стимулы, которые недоступны для восприятия других людей. Если при этом субъект находится в социальном вакууме, он не сможет удостовериться, являются ли воспринимаемые объекты реальными или воображаемыми. Более того, в случае непрерывных галлюцинаций индивидуум не сможет отличить воображаемый мир от реального до тех пор, пока кто–нибудь из окружающих людей не обратит его внимание на различия.

Это позволяет нам заключить, что переживаемое изменение сознания воспринимается самим человеком как изменение его социальной реальности.

Также важно подчеркнуть, что согласованное для всех членов общества определение социальной реальности (консенсус) является ключевым моментом для беспрепятственного функционирования любой социальной системы, так как недостаток подобного соответствия ведет за собой возникновение общественных проблем. Например, если в западной культуре кто–либо нарушает устоявшийся консенсус, грубо переступая через общепринятые нормы поведения (а они–то и задают данный консенсус), это, как правило, влечет за собой жесткий ответ социальных структур, вследствие чего человек признается ненормальным, душевно больным или безумным.

Что же происходит с том случае, если опыт изменения сознания принадлежит не индивидууму, а всей социальной системе, то есть подобный опыт имеется у многих людей и признается обществом? Каким образом каждый человек интерпретирует изменения в сознании, если они коллективны и вписаны в концепцию мира, а социальные границы, для того чтобы отличить реальный мир от воображаемого, не представлены?

 

Природа социальной реальности

Опыт ИСС основывается на субъективных изменениях существующего у человека определения социальной реальности, ее параметров, функций и имплицитных представлений. Это определение представляет собой индивидуальную картину реальности, столь важную не только для общих философских рассуждений, но и для повседневной жизни. (…)

Центральным в проблеме значения является понятие «истолкование» (explanation). В целом истолкование призвано снижать неопределенность. Применительно к конкретному социальному контексту одно истолкование оказывается более подходящим, чем другое. Так, для Европы с XIV до XVII в. объяснение загадочных происшествий колдовством являлось общепринятым и считалось разумным. (…) В. Л. Томас однажды сказал, что «если человек считает, что такое положение вещей действительно существует, оно существует – в его сознании». Раз определенная ситуация была определена как реальная, ее поведенческие последствия также реальны независимо от «объективной истины». В этом смысле реальность – лишь то, что мы считаем реальностью (например, шаманизм [16]Тайттирия Самхита 2.3.2.5–6; Шатапатха Брахмана 5.5.4.8–9 и наиболее детально в 12.7.1.1–9. – Примеч. авт.
, вуду* [3; 10; 20] и современный сатанизм* [22; 28]).

В связи с этим на ум приходят три примера. Во–первых, это антропологический отчет Леви–Стросса о его исследованиях в Южной Америке [16]Тайттирия Самхита 2.3.2.5–6; Шатапатха Брахмана 5.5.4.8–9 и наиболее детально в 12.7.1.1–9. – Примеч. авт.
. Он ясно показал, что для успешного применения колдовства необходимы три условия.

1. Колдун уверен в том, что его чары эффективны.

2. Жертва также верит в могущество колдуна.

3. Существует такая же сильная вера внутри той социальной группы, в которой происходит взаимодействие колдуна и жертвы. Социальная группа в этом случае действует как гравитационное поле [11, p. 162].

Второй пример – колдовство вуду, успех которого непосредственно зависит от общей веры в его реальность. Третий пример – отчет Моуди (Moody) о современной «Церкви Сатаны»* в США, в ритуалах которой, как он утверждает, используются колдовские практики при условии, что существует изначальная вера в их эффективность [22]Ben–Yehuda N. Altered states of consciousness: A sociological perspective // Journal of altered states of consciousness, 1978–1979. – V. 4. – № 4. – P. 345–356. (Пер. М. А. Плутицкой и О. В. Гордеевой.)
. Если структура социальной реальности настолько важна, мы должны обозначить ее функции.

Существует четыре самостоятельные функции у любой структуры социальной реальности.

1. Она помогает членам социальной системы понимать и интерпретировать разнообразие пережитого опыта и человеческого существования вообще.

2. Она несет информацию о том, как себя вести в разных ситуациях, задавая, тем самым, принятые нормы поведения (так, например, идеология может контролировать поведение).

3. Она предотвращает появление сложных экзистенциальных вопросов для части членов сообщества и позволяет им принять на веру многие аспекты их социально–материального окружения.

4. Она акцентирует одни аспекты мира человека по сравнению с другими.

 

ИСС – коллективный феномен?

Что происходит, если все сообщество целиком верит в нечто, существование чего нельзя проверить непосредственно или эмпирическим путем? Если религия определяется как манипуляция неэмпирическими (невещественными) или сверхэмпирическими средствами в неэмпирических, идеальных целях, то магия* может быть определена как манипуляция неэмпирическими средствами в практических целях [23, p. 4]. Манипулирование со словом представляется чем–то обманчивым, так как религия допускает, что слово устанавливает отношения со сверхъестественными аспектами реальности через их естественные, вещественные проявления. Магия. манипулятивна по своей природе, хотя и бывает порой также окружена атмосферой доверия, страха или чуда. Данное положение в высшей степени совпадает с мнением Вебера, для которого колдовство – разновидность технологии [29]Ward C. Therapeutic aspects of ritual trance: the shango cult in Trinidad // J. Altered States of Consciousness, 1979–1980. – V. 5. – № 1. – P. 19–29. (Пер. М. А. Плутицкой и О. В. Гордеевой.)
. Вебер считает, что основная функция мага – взаимодействовать с конкретными интересами и конфликтами. Маг «овладевает» – путем правильного употребления формул – магической силой, чтобы служить потребностям человека. В случае коллективных ИСС сущность данного феномена заключается в идее, что вся социальная система постоянно и единообразно манипулирует сверхэмпирическими средствами в практических целях. В этом смысле коллективное ИСС основывается на коллективной структуре социальной реальности, в которую непоколебимо верят все члены сообщества.

Наиболее известным примером является коллективное ритуальное использование пейотля* некоторыми идейскими племенами. К сожалению, редкий, нерегулярный характер употребления пейотля исключает эту субкультуру из нашего исследования, которое предполагает изучение регулярных, последовательных ИСС.

 

Вера в колдовство в примитивных сообществах

Фрезер и Леви–Брюль знакомят нас с ранними социолого–антропологическими исследованиями примитивных (или традиционных) обществ. (…) Степень, в которой вера в сверхъестественное пропитывает насквозь эти культуры, показывает, что представители примитивных племен не делают различий между реальным и воображаемым, вещественным и нематериальным:

«Аборигены живут, думают, чувствуют, развиваются и действуют в мире, который во многом не совпадает с нашим… невидимые силы… постоянно переполняют ум аборигена» [15, p. 34, 38, 64].

Последующие эмпирические антропологические исследования так называемых примитивных сообществ можно разделить на три группы: функционалистские, структуралистские и символистские.

В целом, функционалисты утверждают, что колдовство выполняет определенные функции в данной социальной системе и, среди прочего, уменьшает степень тревожности, способствует интеграции и созданию единства [7; 13; 18]. Так, Малиновский (Malinovsky) в описании своих полевых работ на Тробриандских островах… демонстрирует функциональную роль колдовского ритуала в соединении разрыва между тем, что индивид чувствует, и тем, что он знает, – то есть в снижении уровня экзистенциальной тревоги. (…)

Другим примером может послужить всеобъемлющее исследование, проведенное Эванс–Притчардом (Evans Pritchard) среди народа азанде* (azande), посвященное их колдовству и отрицанию идеи случайности [7]Хаксли О. Рай и ад // http://www.behigh.org/library/index.html.
. Они ничто не оценивают по внешним признакам, но приписывают магическое значение всевозможным событиям (неважно – плохим или хорошим). Азанде верят, что единственно возможный способ распознать, кто на кого навел порчу, – это правильное использование предсказаний. Если хотят узнать, кто именно виноват в неудаче, то дают яд цыпленку и в зависимости от его физиологической реакции (умирает или нет) делают вывод, имело ли обвинение под собой основание. Если оракул «доказал», что некто А виноват в болезни некоего Б, то Б будет вовлечен в деятельность, направленную против семьи А и самого А, которая, в основном, заключается в приготовлении «сильного средства» (или колдовского наговора). Раньше или позже что–то случится с объектом чар, хотя, возможно, это будет случайностью, что убедит Б, что магия на самом деле действует. С другой стороны, беспокойство семьи А будет расти, и они обратятся к оракулу для выяснения причин их неудач. Неизбежно вся эта последовательность повторяется и в дальнейшем легитимизируется в глазах членов племени, расценивающих ее как сверхъестественные демонические обряды. (…) Эта «плюралистическая невежественность» заставляет каждого верить, что его сосед может оказаться колдуном, но при этом воздерживаться от публичных обвинений. (…) Социальное сознание каждого члена племени азанде и далее усиливает эту самоподкрепляющуюся стратегию поведения. Таким образом, это не только создает и поддерживает нормативное поведение и конформность, но и действует как очень мощная система социального контроля [5]Carlin A. S, Post R. D, Bakker C. B, Halpern L. M. The role of modeling and previous experience in the facilitation of marijuana intoxication // The Journal of Nervous and Mental Disease,1974. – V. 159. – № 4. – P. 275–281. (Пер. О. В. Гордеевой.)
. Данный механизм не только эффективен на макросоциальном уровне, он создает возможность удовлетворения эмоциональных потребностей для каждого члена сообщества, так как обеспечивает свободный доступ к действенному способу мести.

Структуралисты утверждают, что обвинения в колдовстве встроены в данную социальную структуру, и рассматривают обвинения в порче как выражение отношений между различными группами в стратифицированном обществе [6; 9; 19; 30]. К примеру, Марвик (Marwick), исследовавший племя сева (Cewa), показал, что… обвинения в порче заменяют собой закон [19]Ашвамедха Парван, 14.54.12–35. – Примеч. авт.
. По мнению Глакмана (Gluckman), обвинения в колдовстве – общее явление в тех случаях, когда недостаток институциализации общества оставляет место конфликтам [9]Wasson R. G. The divine mushroom of immortality // In: Flesh of Gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. – N. Y., Washington: Praeger Publishers, 1972. – P. 185–200. (Пер. О. В. Гордеевой.)
. Мэри Дуглас (Dauglas) считает, что верования в колдовство присутствуют практически повсеместно в той сфере, которую она называет «неструктурированной зоной общества», и что эти верования различаются по силе в зависимости от степени авторитарности общества [6]Добкин де Риос М. Растительные галлюциногены // http://www.behigh.org/library/ pg.html. (Пер. с англ. И. К. Богайчука.)
. Исследование Моники Вильсон (Wilson), посвященное различиям в культурах колдовства у племен пон–до* и ньякуса (Pondo, Nyakusa)… раскрывает данные различия как следствие разных структур этих двух социальных систем [30]История боевых искусств. – М.: ACT, 1997. – Т. 1, с. 138–144, 150–158; т. 2, с. 209–212, 316–321; т. 3, с. 37–39, 142–148.
.

Следующая большая группа антропологов, изучавших колдовские верования и практики, включает тех, кто исследовал символический уровень магических ритуалов [16]Тайттирия Самхита 2.3.2.5–6; Шатапатха Брахмана 5.5.4.8–9 и наиболее детально в 12.7.1.1–9. – Примеч. авт.
Тайттирия Самхита 2.3.2.5–6; Шатапатха Брахмана 5.5.4.8–9 и наиболее детально в 12.7.1.1–9. – Примеч. авт.
. Наиболее знаменитый представитель этой группы – Клод Леви–Строс, который анализировал колдовские ритуалы как систему символов, демонстрируя, что взаимосвязи между символами и тем, что они означают, и заставляют магию действовать [16]Тайттирия Самхита 2.3.2.5–6; Шатапатха Брахмана 5.5.4.8–9 и наиболее детально в 12.7.1.1–9. – Примеч. авт.
Тайттирия Самхита 2.3.2.5–6; Шатапатха Брахмана 5.5.4.8–9 и наиболее детально в 12.7.1.1–9. – Примеч. авт.
.

(…) С точки зрения социологии, вера в «оккультные науки» удовлетворяет многие важные потребности. Она создает особенный тип социальной реальности, которую разделяет каждый, в нее все верят. Эта система верований снижает уровень тревожности и привносит упорядоченность и смысл в хаотичные социальные ситуации, а также действует в качестве эффективной системы социального контроля, которая обеспечивает членам общества субъективное чувство самотрасценденции и ощущение возможности влиять на события. Важно заметить, что в западном полушарии также имеют место ритуалы колдовства и «черной» магии (см. «Магия»*), возникающие, в основном, по тем же причинам.

 

Колдовство на Западе

Существуют солидные документальные свидетельства того, что разные стадии развития индустриального современного Запада сопровождались всеобщей и повсеместно распространенной верой в колдовство. По крайней мере, в четырех известных случаях можно говорить о том, что вся социальная система была охвачена верой в существование ведьм, колдовства и магии.

Первый из них – это, конечно, охота на ведьм в Европе, которая длилась приблизительно с 1450 по 1650 гг. [2]Символом «*» обозначены слова, значение которых объяснено в «Словаре терминов» в конце этой книги. Поскольку она обращена прежде всего к психологам, в словарь вошли термины из области медицины, физиологии, культурологии, истории, этнографии, фармакологии, биохимии, психиатрии, ботаники, религиоведения, философии. При возникающих затруднениях с психологическими понятиями советуем обратиться к словарю психологических терминов: Психология. Словарь / Под ред. А. В. Петровского, М. Г. Ярошевского (любой год издания).
. Европейская ведьмовская истерия «представлялась как страшная и опасная смесь колдовства и ереси. Чары – это… все, что производит сверхъестественное воздействие через заклинания и ритуалы… Другой элемент, ересь – это… договор с дьяволом, шабаш ведьм в форме черной, извращенной, вывернутой наизнанку мессы» [21, p. 8]. (…) Наиболее интенсивно охота на ведьм происходила в Германии, Франции и Швейцарии [4; 14; 21; 24; 25; 27]. Ведьмовская истерия создала особенную социальную реальность в континентальной Европе по крайней мере на 200 лет, в которой вера в существование колдовства была глубокой, повсеместной и практически не менялась. Даже величайшие умы того времени – Ньютон, Бэкон, Бойль, Локк, Гоббс) также твердо верили в колдовство. Такая социальная реальность проложила дорогу для преследования и казни ведьм, как правило, через сожжение, и едва ли не полмиллиона «ведьм» было казнено за эти два столетия [4; 11; 24; 12, p. 16–17]. За колдовской истерией в Европе стояла социальная реальность, которая основывалась на повсеместно принятых теориях доминиканцев, которые представляли мир как поле битвы между Добром и Злом, Богом и Сатаной или «сынами света» и «сынами тьмы». Общий страх, что «сыны тьмы» могут выйти победителями из битвы и повергнуть мир в ад, не был совсем безосновательным. Некоторые ранние признания осужденных ведьм подкрепляли и усиливали этот страх. (…)

Вера в ведьм обеспечивала также решение других социальных проблем. Если врачеватели не могли вылечить какое–либо заболевание, они объявляли его причиной колдовство. Зильбург (Zilboorg) [31]Тарас А. Е. Боевые искусства. – Мн., 1996. – С. 49–54, 344–345.
, Тревор Рупер (Trevor Roper) [27]В кн.: Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А. А. Белика. – М.: Смысл, 2001. – С. 462–482. (Пер. А. А. Белика, Ю. В. Незнаевой, О. Н. Кубановой, Е. А. Зелинской.) Печатается с разрешения издательства.
и Розен (Rosen) отмечают, что колдовство в Европе было жизненно важным элементом для преодоления ужасных социальных, политических, экономических, демографических, идеологических и религиозных потрясений, имевших место вплоть до Ренессанса, а также, что преследование ведьм помогло многим европейцам переопределить для себя нравственные границы. Иными словами, социальная реальность, созданная истерией, помогала снижать уровень тревоги, вызываемой происходящими в обществе изменениями, задавать структурированность, значение и смысл для освоения изменившейся ситуации, и действовала в качестве механизма общественного контроля. В трех остальных случаях все социальные системы Запада охватывала вера в колдовство. Во–первых, это охота на ведьм в Салеме, США в 1692 г. [11]Я говорю о 1953–1957 гг. Ситуация изменилась в последние 15 лет. – Примеч. авт.
. Во–вторых, – более короткая и менее жестокая ведьмовская истерия в Англии, совпадающая по времени со II в. европейской истерии [24]Furst Peter T. «High States» in Culture–Historical Perspective. In: Alternate States of Consciousness / Ed. by N. E. Zinberg. – N. Y.: The Free Press: A Division of Macmillan Publishing Co., 1977. – P. 53–88. (Пер. О. В. Гордеевой.)
Furst Peter T. «High States» in Culture–Historical Perspective. In: Alternate States of Consciousness / Ed. by N. E. Zinberg. – N. Y.: The Free Press: A Division of Macmillan Publishing Co., 1977. – P. 53–88. (Пер. О. В. Гордеевой.)
. Менее известный третий случай имел место в Шотландии с 1563 по 1730 гг. [24]Furst Peter T. «High States» in Culture–Historical Perspective. In: Alternate States of Consciousness / Ed. by N. E. Zinberg. – N. Y.: The Free Press: A Division of Macmillan Publishing Co., 1977. – P. 53–88. (Пер. О. В. Гордеевой.)
Furst Peter T. «High States» in Culture–Historical Perspective. In: Alternate States of Consciousness / Ed. by N. E. Zinberg. – N. Y.: The Free Press: A Division of Macmillan Publishing Co., 1977. – P. 53–88. (Пер. О. В. Гордеевой.)
. Многие источники отмечают сходство ведьмовских истерий в Англии, Шотландии, Салеме с европейской истерией, несмотря на существующие объективные различия между ними. Так, например, Эриксон и Беднарски (Bednarsky) утверждают, что истерия в Салеме служила средством для установления новых нравственных границ в пуританском обществе [1]В названиях разделов этой статьи и полужирным шрифтом в тексте статьи обозначены проблемы, относящиеся к основным в области психологии ИСС, курсивом отмечены авторы, работы которых вошли в данную хрестоматию, также курсивом выделены названия этих работ.
.

Последнее, что мы должны обсудить, это современный интерес к «черной магии» и «оккультным наукам» в западных странах. Причины этого интереса, описанные Моуди [22]Ben–Yehuda N. Altered states of consciousness: A sociological perspective // Journal of altered states of consciousness, 1978–1979. – V. 4. – № 4. – P. 345–356. (Пер. М. А. Плутицкой и О. В. Гордеевой.)
и Труззи (Truzzy) [28]Для наглядности я приведу лишь один пример такого «шалаша» у племени делаверов*. Шалаш из двенадцати палок, высотой в рост человека. Он нагревался двенадцатью докрасна раскаленными камнями, и в нем помещалось 12 человек. Апофеоз обряда – обильное посыпание раскаленных камней табаком. (…) – Примеч. авт.
, аналогичны описанным выше:

«Рост веры в колдовство – попытка многих людей вновь обрести чувство контроля над своим окружением и своей жизнью… Современные сатанисты черпают чувство защищенности из идентификации с могущественными силами». Это полностью совпадает с причинами европейской истерии [22, p. 381–382].

 

Заключение

Эта статья посвящена разнообразным последствиям и значению устойчивых, регулярных и коллективных ИСС, опыт которых принадлежит всей социальной системе в течение длительного периода времени. Факты говорят о том, что подобная ситуация не только возможна, но и действительно имеет место. Значение коллективных ИСС, в рамках которых все сообщество день за днем воспринимает и взаимодействует с воображаемым, идеальным миром, который является для сообщества нормой, очень велико. Коллективное измененное состояние сознания является ключевым моментом в переструктурировании социальной реальности. Устойчивые, массовые верования в колдовство, чары, демонов, духов и т. п. создают специфическую реальность с собственной динамической структурой. Какое бы коллективное ИСС мы ни анализировали, в любом случае оно одновременно приносило пользу и на индивидуальном, и на социальном уровнях. (…)

Во–первых, коллективное ИСС переструктурирует реальность. Данный процесс обеспечивает членам общества интерпретацию и понимание индивидуального опыта, удовлетворяя тем самым любопытство; определяет социальные нормы; разрешает экзистенциальные вопросы и каждодневные трудности; выделяет определенные аспекты социально–физической среды.

Во–вторых, коллективное ИСС действует как сильный и эффективный механизм социального контроля.

Наконец, ИСС обеспечивает человеку чувство самотрансценденции и контроля над окружением. В результате, используя правильные заклинания, чары или предсказания, возможно действительно манипулировать божеством, духом и заставлять его выполнять собственные желания. Этим колдовство отличается от религии, которая не позволяет своим приверженцам осуществлять сверхъестественное влияние посредством божеств на внешнее окружение.

…Факты, приведенные здесь, убеждают нас в том, что коллективные ИСС действительно существуют, а также не оставляют нам сомнений в том, что ИСС приносят пользу одновременно и индивидам, и обществу.

 

Литература

1. Bednarski J. The Salem Witch Scare Viewed Sociologically // Witchcraft and Sorcery / Ed. by M. Marwick. – Harmondsworth, Middlesex, 1970. – P. 151–163.

2. Ben–Yehuda N. The European Witch Craze of the 16–17th Centuries – A Sociological Perspective // Unpublished M. A. Thesis, Department of Sociology, University of Chicago, 1976.

3. Cannon W. Voodo Death // American Anthropologist, 1942. – V. 44. – P. 169–181.

4. Cohn N. Europe's Inner Demons. An Inquiry Inspired by the Great Witchhunts. – N. Y., 1975.

5. Davis N.J. Deviance // Wm. C. Brown, Dubuque, Iowa, 1975. —

P. 192–224.

6. Douglas M. Purity and Danger. – London, 1966.

7. Evans Pritchard E. E. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. – Oxford, 1937.

8. Geertz C. The Interpretation of Cultures. – N. Y., 1969.

9. Gluckman M. Politics, Law and Ritual in Tribal Society. – Oxford, 1965.

10. Golden P. Voodo in Africa and the U.S.A // American Journal of Psychiatry, 1977. – V. 134. – P. 1425–1427.

11. Hansen C. Witchcraft at Salem. – Boston, 1967.

12. Kittridge G. C. Witchcraft in Old and New England. – N. Y., 1972.

13. Kluckhohn C. Navaho Witchcraft. – Boston, 1967.

14. Lea H. C. Materials Towards a History of Witchcraft. – N. Y., 1957.

15. Levi Bruhl L. Primitive Mentality. – Boston, 1966.

16. Levi–Strauss C. Structural Anthropology. – N. Y., 1963.

17. Mair L. Witchcraft. – N. Y., 1969.

18. Malinowski B. Magic, Science and Religion and Other Essays. – N. Y., 1955.

19. Marwick M. G. The Social Context of Cewa Witch Beliefs // Africa, 1952. – V. 22. – P. 120–135, 215–232.

20. Metraux A. Voodo in Haiti. – N. Y., 1972.

21. Monter E. W. European Witchcraft. – N. Y., 1969.

22. Moody E.J. Magical Therapy: An Anthropological Investigation of Contemporary Satanism // In: Religious Movements in Contemporary America / Ed. by I. Zaretsky and M. Leone. – Princeton, 1974. – P. 355–382.

23. O'dea T. F. The Sociology of Religion. – Englewood Cliffs, N. J., 1966.

24. Robbins R. H. The Encyclopaedia of Witchcraft and Demonology. – N. Y., 1959.

25. Russell J. B. Witchcraft in the Middle Ages. – Ithaca, 1972.

26. Sarbin T. R.Juhasz J. B. The Social Context of Hallucination // Hallucinations, Behaviour, Experience and Theory / Ed. by R. N. Siegel and L. J. West. – N. Y., 1975. – P. 241–256.

27. Trevor Roper H. R. The European Witch Craze of the 16th and 17th Centuries. – N. Y., 1967.

28. Truzzi M. Towards a Sociology of the Occult: Notes on Modern Witchcraft // Religious Movements in Contemporary America / Ed. by J. Zaretsky, M. P. Leone. – Princeton, N. J., 1974. – P. 628–645.

29. Weber M. The Sociology of Religion. – Boston, 1964.

30. Wilson M. Witch Beliefs and Social Structure // American Journal of Sociology, 1951. – V. 56. – P. 307–313.

31. Zilboorg H., Henry G. H. The History of Medical Psychology. – N. Y., 1941.