Марлен Добкин де Риос (Marlene Dobkin de Rios) – антрополог, сотрудник Калифорнийского университета в г. Ирвине (Irvine) шт. Калифорния, область специализации – медицинская антропология.

Занимается как теоретическими, так и полевыми кросскультурными исследованиями проблематики ИСС, изучая использование галлюциногенов растительного происхождения в различных сообществах – как современных, так и уже исчезнувших, – у майя*, ацтеков*, мочика*, наска*, инков*, аборигенов Австралии, фангов* Экваториальной Африки, равнинных индейцев Северной Америки, метисов Амазонии, а также в контексте таких современных социальных явлений, как городское шаманство и наркотический туризм. Рассматривая ИСС в контексте культуры, М. Добкин де Риос изучала адаптивные и неадаптивные (на материале злоупотреблений галлюциногенами*) функции ИСС, выявляя обусловленность этих функций тем местом, которое ИСС занимают в конкретной культуре, – их участием в процессах социализации и той ролью, которую они играют в обеспечении стабильности существующей социальной общности. Она проследила изменение характера ритуалов, включающих употребление галлюциногенов, в его связи с трансформациями социальной структуры общества. Кроме проблемы влияния на ИСС культуры и социальной структуры, М. Добкин де Риос изучала и обратный процесс влияния галлюциногенов на общество – на религию, музыкальное и изобразительное искусство.

М. Добкин де Риос – автор ряда книг и множества статей, которые печатались в журналах «Journal of Psychoactive Drugs», «Ethos», «Economic Botany», «Current Anthropology», international Journal of Social Psychiatry» «Journal of Drug Issues», «Journal of Psychoactive Drugs», «Human Organization» «Journal of Ethnopharmacology».

Сочинения: Visionary Vine: Hallucinogenic Healing in the Peruvian Amazon (1972); Hallucinogens: Cross–Cultural Perspectives (1984, 1990); Vanquished Evil: The Profile of an Amazonian Healer (1992); LSD Spirituality and the Creative Process (2003, 2005) (совм. с O. Janiger).

Сочинения на русском языке: Растительные галлюциногены (1997).

 

Введение

Психотропные вещества

(…) Психотропные вещества способны изменять психику человека и влиять на умственную деятельность. Их получают либо из определенных растений, либо в результате химического синтеза. Фармаколог Деле [7, 4] выделил три основные группы психотропных средств.

Первая группа – успокоительные, включает снотворные, барбитураты* и транквилизаторы*, многие из которых внедрены в современную психиатрическую практику. Во второй важной группе находятся психостимуляторы* (включая амины) – средства, улучшающие настроение. Третья группа – средства, вызывающие психические отклонения, часто называемые галлюциногенами*. Эта категория весьма важна для антропологии благодаря особому положению галлюциногенов в традиционном обществе. Она включает в себя как некоторые растения, так и выделенные или синтезированные химические вещества: ЛСД*, псилоцибин*, мескалин* и гармин*. В отличие от первой группы, галлюциногены не вызывают физиологической зависимости. (…)

Антропологи полностью отдают себе отчет в том, что химические вещества – отнюдь не единственное средство, с помощью которого достигались измененные состояния сознания. Такие явления, как медитация, голодание, самоистязание, тренинг, вхождение в транс, ритмический танец и им подобные. использовались для выхода за пределы повседневной реальности и позволяли индивидуумам вступить в контакт и управлять сверхъестественными силами. Людвиг [35, 9] писал как о роли измененных состояний сознания в человеческих обществах, их повсеместной распространенности в любых формах и других доказательствах их культурной значимости, так и о способности этих состояний удовлетворять индивидуальные и общественные потребности (см. также [6]Добкин де Риос М. Растительные галлюциногены // http://www.behigh.org/library/ pg.html. (Пер. с англ. И. К. Богайчука.)
). Применение галлюциногенов являлось наиболее быстрым и надежным способом достижения измененного состояния сознания.

(…) По–видимому, использование галлюциногенов было гораздо более широко распространено в Западном полушарии, чем в Азии, Африке или Европе. Ла Бар [32] видит причину этого в шаманизме, который играл весьма важную роль в обществах индейцев Нового Света. Культурная ценность просветлений (открытий личности на уровне подсознания) внутри чередующихся волн миграции индейских охотников эпохи палеолита явилась толчком к проведению ими опытов с различными видами галлюциногенных растений и стимуляторов, на которые они натыкались в поисках пищи.

Несмотря на бреши в археологических доказательствах, мы можем не сомневаться в древности растительных галлюциногенов. Чешский ученый Покорны [38] пришел к выводу, что растительные галлюциногены – это ключ к разгадке стилизованных изображений и орнаментов в искусстве эпохи палеолита в Продмосте, Авееве и Мозине (Чехословакия). Такие литературные памятники, как индийские «Ведические гимны» (см. «Веды»*) и «Одиссея» Гомера, говорят об использовании растений или иных средств для воздействия на сознание. Эти растения были важной частью религиозных верований и использовались как в сакральной, так и в общественной сферах.

Растительные галлюциногены могли сыграть важную роль в эволюции Гомо сапиенс как вида. Определенно, как только человеческие существа разогнулись и приняли вертикальное положение. они должны были охватить в поисках пищи все многообразие диких растений, ставших объектом их пристального внимания. Отдельные виды психотропных растений, с которыми экспериментировали еще с ранних времен, могли стимулировать речь и общение благодаря необычному восприятию реальности. А это, в свою очередь, стимулировало их дальнейшее употребление. Укрощение огня и появление возможности делать отвары могли подтолкнуть Гомо сапиенс к переработке определенных растений до такого состояния, в котором их свойства воздействовать на сознание усиливались. Галлюциногены могли измельчать, делать из них требующие длительного приготовления отвары или курить, чтобы достичь интоксикации.

Как показал Ла Бар, вероятнее всего, именно охотники и собиратели, а не землепашцы первыми узнали больше о галлюциногенных растениях. Эти люди могли экспериментировать с потенциальной пищей и наркотическими растениями, которые явились для них источником сознания. Их собратья времен неолита, которые преимущественно были связаны с сельскохозяйственными культурами и домашними животными (в основном, в обществах Старого Света), могли иметь меньшую склонность к подобным экспериментам. (…)

Географияраспространения психотропных растений. Хотя большинство применяющих галлюциногены обществ находится в Западном полушарии, в этой книге будут рассмотрены общественные образования, расположенные как в Новом, так и в Старом Свете. (…) Я углубленно исследовала лишь несколько избранных обществ, чтобы обнаружить присущие им общие черты. Это:

1) аборигены пустынных регионов Центральной Австралии;

2) коренные народы Сибири;

3) равнинные индейцы Северной Америки;

4) рыбаки наска* прибрежного Перу;

5) обитатели гор Новой Гвинеи;

6) перуанские мочика*;

7) мексиканские майя*;

8) мексиканские ацтеки*;

9) перуанские инки*;

10) фанги* северо–западной экваториальной Африки;

11) метисы Амазонии.

…Анализ древних майя, наска, мочика и амазонских метисов является результатом моего собственного исследования (см. [8; 9; 10; 11; 13; 15; 16; 17].

 

Роль особенностей культуры

(…) Последние антропологические исследования современных традиционных обществ, где галлюциногенные средства используются в религиозных и медицинских целях, приводят к выводу о том, что особенности культуры играют решающую роль в формировании, на первый взгляд, чисто субъективных ощущений, не поддающихся какому–либо культурному измерению. Более того, как показали некоторые авторы [11; 30], системы верований, ценности и надежды программируют субъективные ощущения индивидуума. Мои собственные исследования в Перуанской Амазонии высветили роль, которую играет культура в вызываемых галлюциногенами видениях, типичных среди употребляющих их людей. Если мы обратимся к употреблению воздействующих на сознание препаратов на Западе, можем обнаружить отсутствие того отражения культуры в визуальных ощущениях, которое характерно для традиционных обществ. Будучи лишенными специфических культурных традиций использования галлюциногенов, которые программировали бы их ощущения, представители Запада часто передают в своих ощущениях идиосинкратические* образы, сами по себе заслуживающие изучения.

Галлюцинаторные ощущения могут вызывать большую тревогу у части новичков как в традиционном, так и в индустриальном обществах. Тревога индивидуума может быть преодолена с помощью «проводника», роль которого чрезвычайно важна в разных культурах. Продолжая метафору, можно сказать: мир, который создает в процессе своих странствий новичок, необходимо заполнить содержанием настолько, насколько это возможно. В традиционном обществе роль проводника заключается в том, чтобы перекинуть мост между двумя мирами, существующими в сознании. Это необходимо не только для контроля и нейтрализации злых духов, встречающихся на пути начинающего почитателя зелья во время ритуала, но и чтобы вызвать обусловленные культурой видения. (…)

Священный ритуал и театр. Антропологи, занимающиеся взаимосвязью культуры и галлюциногенов, отметили, в частности, наличие элементов экспрессии в ощущениях, вызываемых этими растениями. Эти эстетические элементы присутствуют в общественных образованиях по всему миру, начиная от примитивных охотников–собирателей, пастухов и землепашцев и кончая представителями древних цивилизаций и этнических групп национальных государств. Выразительность и театральность ритуалов, связанных с употреблением галлюциногенов, требуют такого же пристального внимания, как и их практическое предназначение. Привкус внутреннего драматизма, присущий галлюцинаторным странствиям, никогда не может быть замечен беспристрастным наблюдателем. Ощущения, которые способно вызвать снадобье, настолько выразительны, что они равны по силе и драматизму лучшему из театров, существовавших где–либо. Однако, в отличие от городского театрала, чей путь лежит к зданию под названием театр, а его актеры изображают жизнь в соответствии со сценарием, написанным не ими и являющимся лишь имитацией реальных событий, ощущения принимающего снадобье – это драма, написанная в совершенно ином жанре. В театре с именем «Ритуал» употребляющий галлюциноген является одновременно не только актером, но и сценаристом, постановщиком, костюмером и даже музыкантом одновременно. Быстро меняющийся, сверкающий калейдоскоп цветов, форм, картин и событий, намного более экзотичных, чем те, что видят люди с нормально функционирующим сознанием, – эксклюзивный продукт психики индивидуума.

Однако и в традиционных обществах есть свой режиссер этой ритуальной драмы – шаман или жрец. С помощью музыки, монотонного пения, свиста и ударов в бубен он вызывает характерные видения, имеющие специфический культурный смысл в контексте ритуальных ощущений [18]Un Traite manicheen Retrouve en Chine / Пер. и вступление Э. Шаванеса и П. Пеллио. – Париж, 1912. – С. 292–340, в особенности с. 302–305 и 310–314. – Примеч. авт.
.

Я и мой коллега Фред Кац пришли к выводу, что поспешный подход, приводящий к неосознанному, по сути, приему галлюциногенов, опасен для человеческих существ [18]Un Traite manicheen Retrouve en Chine / Пер. и вступление Э. Шаванеса и П. Пеллио. – Париж, 1912. – С. 292–340, в особенности с. 302–305 и 310–314. – Примеч. авт.
. Специалисты в области психодинамики утверждают, что эмоциональные последствия такого подхода выражаются в тошноте, рвоте, поносе, тахикардии* и высоком кровяном давлении* участника ритуала. Из нашей более ранней работы следует, что музыка с ее неясной структурой замещает психическую структуру личности в периоды ее распада. В соответствии с этой гипотезой функция музыки состоит не только в том, чтобы создавать настроение в состоянии наркотического опьянения. Шаман–проводник создает так, как это может сделать только театральный режиссер, музыкальный орнамент, внутренняя структура которого посредством указателей и шлагбаумов помогает участнику выбрать направление его видений на фоне действительных ощущений. В отсутствие такой режиссуры участник был бы дезориентирован изменениями, которые происходят в структуре его собственного «Я», тревогой, страхом и телесным дискомфортом, вызванными действием галлюциногена.

Шаманы, с которыми мне довелось говорить, утверждают, что музыка, звучащая во время наркотических ощущений, создает специфические и весьма ценные видения. Например, музыка может устроить встречу с особыми сверхъестественными сущностями, вызвать видения, изображающие источник колдовства, устроить свидание с умершими предками и т. д. Во время ритуала, связанного с употреблением галлюциногенов, физическая активность минимальна, хоть и задействованы все пять чувств. Участники склонны к спокойствию и созерцательности, однако непременно используются стимуляторы чувствительности. Ими служат натуральные ароматизаторы и растительные благовония, многоцветная раскраска тела и затемнение зубов. Общепринята игра на бубнах. Стимуляция осязания достигается либо непосредственной близостью участников в групповых ритуалах, либо наложением рук в ритуале изгнания духов.

Ценность этих ритуалов в том, что они обеспечивают катарсис. Действие снадобий, создающее эмоциональное опустошение, сродни тому, что чувствует западный зритель, которому посчастливилось посмотреть хорошо написанную и хорошо поставленную пьесу в театре. Людвиг [35] описывал замечательные соматические и психологические эффекты, связанные с измененными состояниями сознания, которые сами по себе нисколько не уступают драматическому произведению. Особенно в области эмоциональной выразительности, по–видимому, присутствует вся полнота эффектов – небеса и ад, о которых написал Хаксли [24]Furst Peter T. «High States» in Culture–Historical Perspective. In: Alternate States of Consciousness / Ed. by N. E. Zinberg. – N. Y.: The Free Press: A Division of Macmillan Publishing Co., 1977. – P. 53–88. (Пер. О. В. Гордеевой.)
в своих «Дверях восприятия». Более того, опустошение – ослабление физического напряжения, достигаемое за счет выхода подавленных травматических ощущений, – вызывает соответствующие эмоции и эффекты, переживаемые индивидуумом, даже если психотерапевтическое воздействие не запрограммировано шаманом (жрецом) в галлюцинаторных ощущениях. Аристотель убеждал [3, 9], что цель трагедии состоит в очищении от страдания и страха. В качестве иллюстрации… может служить моя работа с аяхуаска* (из лианы banisteriopsis) в Перуанской Амазонии. В этой ситуации мужчина и женщина стремились к галлюцинаторным ощущениям, чтобы вызвать видения, в которых перед ними представали причины колдовства, приведшего, по их убеждению, к началу свалившихся на них болезней и несчастий. Видения были катализатором для ритуального вмешательства шамана, который известил о приближающемся излечении с помощью совершенного возмездия по отношению к злодею. Эта амазонская психологическая драма, без сомнения, издавна была проиграна много раз и в разных местах, поскольку на протяжении всей человеческой истории считалось, что болезни вызваны сверхъестественными причинами (см. [6]Добкин де Риос М. Растительные галлюциногены // http://www.behigh.org/library/ pg.html. (Пер. с англ. И. К. Богайчука.)
). В тех регионах, где растительные галлюциногены использовались для лечения, особенности традиционной культуры в форме специфических верований давали материал для своих собственных сценариев [18]Un Traite manicheen Retrouve en Chine / Пер. и вступление Э. Шаванеса и П. Пеллио. – Париж, 1912. – С. 292–340, в особенности с. 302–305 и 310–314. – Примеч. авт.
. (…)

 

Шаман и галлюциногенные средства

Шаманы (обычно рассматриваемые как специалисты по сверхъестественному и называемые знахарями и колдунами) всегда были отличными магами. Используя силу галлюциногенных средств. маг был способен направить свою энергию на излечение пациентов, предсказание будущего, околдовывание врагов, получение расположения избранной женщины и, что наиболее важно, манипулирование сверхъестественными силами. Этнографическая литература полна описаниями традиционных и сельских шаманов, чьи познания сложных химических веществ просто превосходны. Определенно, такие специалисты отдавали полное предпочтение при выращивании или сборе галлюциногенов…

Шаман – специалист в технике достижения экстаза, не чужд тем, кто интересуется антропологией религии. Если мы посмотрим на некоторые важнейшие особенности поведения, присущие шаманам по всему миру, то увидим, что большинство особенностей их ритуального поведения связано с галлюциногенными растениями. Фактически, можно назвать несколько шаманских тем, которые должны быть подвержены влиянию галлюциногенов. Это такие явления, как поиски источника шаманской силы, присутствие духов–помощников и союзников (или превращение в них самого шамана), небесное путешествие шамана и вхождение в подземный мир, часто обсуждаемые магический полет и перемещение в пространстве, воинственная природа шаманства и специфические способности излечивать людей. (…)

Определенно, визуальное удовлетворение от воздействующих на сознание средств несравнимо ни с чем, что можно найти где–либо в реальной жизни. Живая игра калейдоскопических цветов и форм, предстающие перед взором реалистические и фантастические картины, перемены в чувственных ощущениях и глубина самоанализа – все это даст фору любым символическим произведениям, связанным с существующими культурными представлениями. …Эти средства – плоть и кровь религиозных верований людей, их важную роль в системах таких верований нельзя не учитывать.

Галлюциногенные растения и этико–моральные устои. Западные исследователи проблемы использования галлюциногенов в традиционном обществе выделяют понятие «маны», или силы, которую, как предполагается, содержат в себе эти растения. Мана, хотя сама по себе и нейтральная, может быть направлена употребляющим снадобье (профессиональным шаманом или любителем) на достижение специфических этических или моральных целей. Временами бывает трудно обходиться простыми понятиями добра и зла, как они сформулированы в иудаистско–христианской традиции. Херсковиц пришел к выводу [23]В других культурах нарушители могут называться иначе, например шаманом [16], ведьмой [31] или знахарем [17].
, что эти категории просто неприменимы к традиционному обществу. В обществе догосударственного уровня шаман обычно является моральным арбитром своей общины. Его роль заключается в том, чтобы исправлять недостатки в себе самом, своих подопечных и племени, к которому он принадлежит. Как знающий врач, умеющий обращаться с такими сильными снадобьями, он может, используя силу растений, накликать смерть и разрушения на вражеское селение. Он может лечить болезни или вызывать их у своего недруга. Вопрос «как должна быть использована эта сила?» непрост, хотя и является предметом постоянного внимания в тех обществах, где галлюциногенные растения являются частью культурной традиции. Западному наблюдателю часто кажется, что моральная дилемма состоит в определении природы добра и зла, которым служат эти растения. Мои собственные данные об использовании аяхуаска в Перуанской Амазонии показывают, что источники информации совершенно четко различают, какие растительные галлюциногены должны применяться в каждой конкретной ситуации. Должны они быть применены для лечения недуга? Чтобы околдовать врага? Для получения расположения женщины? Чтобы найти того, кто украл исчезнувший предмет? Для предсказания будущего? Приписываемая растениям сила обязывает человека использовать их по назначению. Является ли таковым достижение собственной выгоды, общественного положения, психологического контроля над другими; самоутверждение; получение расположения одной из важных персон; или решение частных денежных проблем? Или, наоборот, они должны использоваться на благо социальной группы, для связи с миром духов и для достижения благосостояния всеми членами общества? Мы обнаруживаем в традиционных обществах смесь общинного сознания и индивидуальных способностей шамана.

…Люди по всему миру использовали галлюциногенные снадобья в различных культурных действах. (…) Только в последние десятилетия в западных странах появились антропологи, которые начали делать объектами своих исследований употребление воздействующих на сознание растений.

Возвращаясь к этнографии, мы обнаруживаем, что, несмотря на отрывочность сообщений, австралийские аборигены, обитавшие в центральном пустынном регионе, использовали растение под названием питури*, для того чтобы облегчить межличностное взаимодействие, преодолеть страх и жажду, предсказать будущее и справиться с неблагоприятными обстоятельствами. Посмотрим теперь на возможности растений оказывать влияние на системы верований и целительство. Коренные народы Сибири использовали мухомор*, который был тесно связан с деятельностью шаманов, до контакта с европейцами. Этот гриб играл главную роль при ворожбе, обеспечивал связь со сверхъестественными силами и применялся для достижения наслаждения.

Равнинные индейцы, чтобы достичь особо ценных мистических состояний, которые обеспечивали им связь со сверхъестественными сущностями, использовали различные виды пасленовых и бобы мескаля*. В частности, через употребление галлюциногена осуществлялся тесный контакт между воином и диким зверем в видениях, предшествующих охоте.

Богатое наследие в виде керамики и текстиля, доставшееся нам от древних рыбаков наска, обитавших на южном побережье Перу, позволяет установить роль кактуса Сан–Педро* и кустарника уилка* в их культуре. По всей видимости, растительные галлюциногены использовались местными религиозными и политическими лидерами для осуществления власти в политической, психологической и социальной сферах при помощи силы, заключенной в измененных под действием галлюциногенов состояниях сознания.

Обитатели гор Новой Гвинеи, используя воздействующие на сознание грибы, совершенно отличались в этом от других жителей Земли, употреблявших галлюциногены. Эти туземцы пребывали в полуобезумевшем состоянии под действием грибов на протяжении определенного периода ежегодно, не проводя при этом никаких ритуалов и церемоний. Жители Новой Гвинеи – пример аномалии в их внеритуальном употреблении растительных галлюциногенов.

Древние ацтеки включали в свою фармакопею по крайней мере четыре основных вида галлюциногенных растений. С их помощью они обслуживали свои потребности при жертвоприношениях, использовали их для угощения важных особ на церемониальных пирах и брали в виде дани. Растения также применялись для лечения, ворожбы и поднятия боевого духа воинов перед битвой. В этом обществе мы наблюдаем любопытное использование ритуальных растений для воинственных и агрессивных целей.

В Перу, среди древних инков, растительные галлюциногены – Сан–Педро, уилка и кока* не были включены в религиозно–культурную деятельность так основательно, как у ацтеков Мексики. По–видимому, инки проявляли меньший интерес к воздействующим на сознание растениям, чем остальные цивилизации Нового Света. Хотя очевидцы отмечают, что галлюциногены играли важную роль в народном целительстве, особенно в сельской местности.

Фанги северо–западной экваториальной Африки, испытавшие шок французской колонизации, изменили своему традиционному применению галлюциногенного растения tabernanthe iboga (см. «Ибогаин»*). В прошлом он использовался крестьянами и охотниками этого общества для снятия усталости и поддержания бодрости во время охоты. Однако в последние десятилетия он был включен в религиозное движение возрождения – бвити*, чтобы каждый из участников ритуала мог непосредственно ощутить присутствие культового божества.

Древние майя доклассического периода использовали галлюциногенные грибы, жабий яд и корни обыкновенной водяной лилии. Эти средства оказывали влияние на религию древних майя, особенно в сфере гаданий и целительства.

В таких городах Перуанской Амазонии, как Икитос и Пукальпа, мужчины и женщины используют в наше время растительный галлюциноген аяхуаска для диагностики и лечения болезней, связанных с колдовством. Народные целители несколько раз в неделю собирают группы пациентов и назначают им дозу снадобья, что позволяет больным увидеть человека, наславшего порчу. (…)

 

Сходство культур и галлюциногены

Общие темы и использование галлюциногенных растений в различных культурах

…Можно обнаружить определенное сходство культур, связанных с использованием галлюциногенов. Это сходство может быть случайным или быть следствием прямого влияния одного общества на другое. Не исключено и третье объяснение: почву для появления подобного сходства могут создать биохимические свойства указанных веществ, которые, надо сказать, еще недостаточно изучены. Например, такой чисто физиологический фактор, как учащенное сердцебиение (тахикардия), может найти свое отражение в мифологии в виде полетов по воздуху и перемещений в пространстве. Конечно же, грубая попытка все свести к биохимическим процессам – далеко не лучшее решение. Еще много лет назад Дюркгейм сказал, что социальные явления должны иметь социальное объяснение. (…)

Употребление галлюциногенов и религия

Едва ли не первой бросающейся в глаза чертой традиционных обществ, связанных с использованием галлюциногенов, является разделение религиозной и светской жизни. Отдельные исследователи пришли к выводу, что мирская сторона жизни в таких обществах может вообще не прослеживаться. Страх и душевный трепет перед окутанным тайной неизвестным – чувства, которые человек испытывает в традиционном обществе, отличны от того светского, с чем сталкиваются люди в обществе индустриальном. Священными в традиционных культурах часто становятся силы, приписываемые камням, деревьям, рекам и небу. Их почитают за то, что они позволяют человеку прикоснуться к божественному. Однако не только естественные силы, но и растения, открывающие дверь в мир сверхъестественного, легко попадают в религиозную сферу.

Элиаде [20]Из доклада на ежегодном собрании Американской организации по проблемам стран Азии в Балтиморе, 15 апреля 1970 г. – Примеч. авт.
заметил, что главной характеристикой священного является то, как человек ощущает время. Восприятия времени у людей в традиционном и индустриальном обществах сильно отличаются друг от друга. Если на Западе время отсчитывается так, чтобы удовлетворять запросам общества, то священное время циклично и обратимо. Эта философская формула отражает миф о вечной жизни, вновь и вновь возникающий в религиозных обрядах людей. Свойство времени останавливаться (застывшее время – таким оно иногда воспринимается в галлюцинаторных ощущениях) может служить свидетельством священного предназначения скоротечной человеческой жизни на Земле.

Животные и галлюциногены

В некоторых из рассмотренных мною обществ животные сыграли непоследнюю роль в обучении людей и раскрытии перед ними галлюциногенных свойств растений [41]. (…) Съеденное растение… могло обострить зрение и обоняние животного и помочь ему «собраться», чтобы быстро убежать в случае опасности. И действительно, если посмотреть на сибирских шаманов, можно обнаружить некоторые признаки, ясно указывающие, что неравнодушное отношение оленей к мухомору могло со временем заставить людей попробовать этот гриб. По крайней мере, люди могли понять, что этот красивый на вид гриб не во всех случаях является ядовитым. Возможно также, что идея употреблять мухоморы вместе с мочой возникла у людей, когда они увидели стремление наевшихся грибов животных напиться мужской урины. Полученный сибирскими пастухами урок не прошел даром: они стали использовать мочу как средство, позволявшее собирать в стадо и не отпускать от себя животных, от которых во многом зависело их собственное существование. Употребление мочи, на самом деле, отчасти компенсирует негативное соматическое воздействие мухомора, в то же время усиливая его алкалоидные свойства. (…)

Несмотря на отсутствие полной ясности в этом вопросе, все же можно сделать предположение относительно роли животных в той части человеческой истории, которая связана с употреблением галлюциногенов. Человек, для которого успешная охота являлась важнейшим фактором выживания, мог уделять особое внимание окружавшим его животным, изучая их повадки и ритм жизни. (…)

В этом смысле показательна книга Кордова–Риоса [34]. В конце прошлого века, когда этот амазонский метис был еще совсем юным, он был захвачен в плен обитавшим в джунглях племенем амахуака*. Впоследствии он стал шаманом, использующим аяхуаска. Людям, среди которых он жил, аяхуаска помогала во время охоты. Используя свойства этого галлюциногенного растения, взрослые мужчины племени воссоздавали в своих видениях в мельчайших деталях наиболее сложные движения и действия животных, на которых они охотились. Уже изучив, благодаря галлюцинациям, особенности поведения животного на подсознательном уровне, они затем их прокручивали каждый раз в своем сознании. И встретив на охоте потенциальную жертву, они были способны гораздо быстрее достичь успеха. Таким образом, мистическая связь, возникающая между животным и человеком, могла быть усилена охотником при помощи какого–либо наркотического вещества, расширяющего диапазон его восприятия. Я отнюдь не хочу сказать, что, к примеру, охотник в джунглях принимал аяхуаска и устремлялся на охоту. В этом случае он бы мог потерять ориентацию и наверняка где–нибудь оступиться. Однако давайте посмотрим на использование галлюциногенов в качестве средства обучения, поскольку такое их использование имело место раньше и продолжается до сих пор. Тогда мы увидим, что оно помогает человеку расширить (или спроецировать с подсознательного уровня на сознательный) знания о его врагах и потенциальной добыче и благодаря этому повысить свои шансы на выживание в условиях враждебного окружения. На мой взгляд, этот аспект применения психотропных растений, а также идея о том, что люди могли научиться у животных употреблять подобные растения, свидетельствуют о глубокой древности этой привычки людей.

Некоторые из моих предположений [18]Un Traite manicheen Retrouve en Chine / Пер. и вступление Э. Шаванеса и П. Пеллио. – Париж, 1912. – С. 292–340, в особенности с. 302–305 и 310–314. – Примеч. авт.
о древности использования растительных галлюциногенов были независимо подтверждены Рональдом Сайджелом, изучавшим употребление в пищу таких растений животными. К концу 70–х он записал более трехсот подобных случаев. Собранные им сведения наводят на мысль о том, что корни этого явления уходят в эпоху палеолита, по крайней мере, на сорок тысяч лет назад. В то время человеческие существа охотились на огромных животных и ели практически все, что попадалось им под руку, вне зависимости от географии их обитания. Не исключено, что галлюциногенные растения оказали большое влияние на социальную жизнь этих древних людей.

Отражение культуры в галлюцинаторных ощущениях

(…) Совершенно ясно, что в обществах, имеющих отношение к галлюциногенам, каждый индивидуум формирует для себя определенные ожидания от их использования. Именно эти ожидания позволяют вызвать определенные картины видений. Это вовсе не значит, что если группа взрослых людей говорит о присутствии в своих видениях змей, то каждый из этих людей на самом деле видел настоящую змею так, как можно ее увидеть, например, в кино. Скорее, это означает определенный, в смысле присущей им культуры, тип видений. Или, проще говоря, они увидели то, что и ожидали увидеть.

(…) Люди в подобном обществе осознают себя частью его культуры на самом глубинном уровне, который может быть доступен только благодаря ощущениям под действием галлюциногена. Можно сказать, что в традиционном обществе растительные галлюциногены оказывают радикальное влияние на подсознание индивидуума. Принадлежность к данной культуре в традиционных обществах по всему миру определяется и подтверждается в результате психической деятельности человека в процессе наркотических ощущений. (…)

Кроме сходства психологических эффектов, вызванных галлюциногенами, мы обнаруживаем у многих обществ, описанных в книге, сходства в системах верований. Например, вера в оживших духов галлюциногенных растений встречается во всех описаниях. В одних случаях эти духи персонифицируются в гномах, в других – наоборот, в гигантах. В литературе по психиатрии подобные визуальные ощущения описаны как микропсия и макропсия. Как утверждает Барбер [4]В кн.: Ученые записки кафедры общей психологии МГУ им. М. В. Ломоносова. Вып. 1 / Под ред. Б. С. Братуся, Д. А. Леонтьева. – М.: Смысл, 2002.
, эти типичные под воздействием средств типа ЛСД ощущения, выражающиеся в восприятии объектов либо очень большими, либо уменьшенными, могут быть связаны со сложными изменениями в работе зрачка. (…) По–видимому, подобные галлюциногенные вещества действительно меняют изображение на сетчатке и вызывают появление геометрических форм и картин (тоже типичных визуальных ощущений под воздействием средств типа ЛСД). Эти формы, включающие решетки, конусы, цилиндры и другие геометрические фигуры, внезапно возникающие перед глазами, могут отражать психологические структуры, заложенные в самой зрительной системе человека.

Неважно, большие или маленькие, духи ли это растений или духи–помощники, считалось, что они подчиняются шаману, употребляющему снадобья. Шаман может вызывать эти силы при лечении, колдовстве или для того, чтобы защитить свою общину. Иногда духи считались сильнее человека, и к ним обращались скорее для установления контакта со сверхъестественным миром, чем для того, чтобы управлять ими в своих целях.

Если с этой точки зрения посмотреть на применение шаманами галлюциногенных растений, то нередко можно столкнуться с явлением превращения шамана в животное–союзника (в фольклоре это называется сменой обличия, или оборотнем). Такой союзник может быть послан шаманом, чтобы устранить вред или отвести беду от нуждающегося в этом человека. (…) Часто шаман опускается в нижние миры, чтобы посоветоваться с духами предков, или, наоборот, отправляется на небеса, откуда он возвращается с особыми песнями и предсказаниями будущих событий. Превращения людей в животных (или, реже, в растения), которые известны как духи–союзники, – это не только общий связанный с употреблением растительных галлюциногенов мотив, но и панамериканская тема в целом.

Особенно интересна трансформация в змею, подробно обсуждавшаяся Мундкуром [37], изучавшим культ змеи на обоих американских континентах. (…) Подобно змее, поражающей своих врагов при помощи яда, шаман побеждает своих противников с помощью животных–союзников. Во время моих собственных исследований целительства, распространенного в некоторых городах Перу, я обнаружила, что местные целители вступали в борьбу с предполагаемыми врагами, в основном, тогда, когда они находились в контакте со сверхъестественными силами.

Важное место, которое занимает змея в культуре различных народов, по мнению Мундкура, связано с ее способностью сбрасывать кожу. В древних индейских обществах часто встречается тема смерти и воскрешения, названная фон Виннингом [44] темой «жизни, возрождающейся из смерти». Нередко галлюцинаторные ощущения переживаются индивидуумом как собственная смерть и последующее воскрешение или повторное рождение. Таким образом, может существовать параллель между сменой кожи у змеи и смертью человека в своей старой социальной роли и рождением в новой. С учетом этого становится вполне понятным столь распространенное применение психотропных средств в ритуалах посвящения при достижении половой зрелости (см. [28]Для наглядности я приведу лишь один пример такого «шалаша» у племени делаверов*. Шалаш из двенадцати палок, высотой в рост человека. Он нагревался двенадцатью докрасна раскаленными камнями, и в нем помещалось 12 человек. Апофеоз обряда – обильное посыпание раскаленных камней табаком. (…) – Примеч. авт.
).

Растительные галлюциногены, как источник огромной силы, непосредственно включены в религиозную деятельность. Употребляющие их люди часто связывают свои способности или «силу» с силами Космоса. В каком–то отношении подобная связь между человеком и духами растения может служить зеркалом психики мага. Шаману необходима онтологическая безопасность, позволяющая ему управлять миром, в котором он живет. Другими словами, силы, живущие в подсознании индивидуума, могут быть спроецированы на внешние силы природы. Это дает шаману, использующему галлюциногены, уверенность в том, что его мир будет понятен и принят и что он не почувствует себя белой вороной среди этих сил. Коль скоро духи–помощники, относящиеся к разряду стереотипных видений, позволяют индивидууму добиваться успеха на охоте и при лечении болезней, сохранять бодрость духа и побеждать врагов, то ясно, что человек, несмотря ни на что, адаптировался к галлюциногенам, по крайней мере, психологически.

Использование психотропных средств и социальная структура

Мы уже выяснили, что знания, полученные на подсознательном уровне, высоко ценятся в традиционных обществах, особенно там, где охота и собирательство являются основными видами деятельности. (…) Люди при помощи галлюциногенов могут усиливать свою связь с богами. Как только структура общества усложняется, приобретая иерархический порядок, и оно расслаивается на социальные группы, применение галлюциногенов и ценность непосредственного мистического познания божественного претерпевают изменения.

Разумно предположить, что в обществах с неразвитой структурой использование психотропных средств должно служить исключительно для достижения общих благ и целей. Когда общество переходит к интенсивному земледелию и в нем происходит социальное расслоение, элита присваивает себе право разрешать использование галлюциногенов и распоряжается им по своему усмотрению. Она делает это и в интересах государства, и для того, чтобы было легче управлять остальными. Как указал Харнер, в какой мере доступ к особым состояниям сознания регулируется законом, в такой же мере он является доступом к материальным благам. Очевидно, способность совершать колдовство и с его помощью добиваться смерти врага (способность, которая считается частью силы, приобретаемой благодаря употреблению галлюциногенов) рассматривается таким обществом как представляющая опасность для его членов. Известно, что идея государства, как правило, подразумевает тотальный контроль, осуществляемый законной властью. При этом все остальные покушения на получение властных функций должны быть предметом регулирования. Если бы местному шаману в обществе с государственным устройством было позволено продолжать применение снадобий, достаточно сильных, чтобы посредством колдовства причинить вред правителю или его ставленнику, это рассматривалось бы легитимной властью как потенциальная угроза. Вполне возможно, что в истории западной цивилизации обычай употребления галлюциногенов древними оракулами был утрачен именно в силу такой угрозы. В русле этой темы, безусловно, ацтеки, майя и инки наиболее интересны среди всех народов, описанных в этой книге. В частности, у инков указанный принцип был реализован в чистом виде, когда закон ограничивал употребление коки узким кругом, в который входили сам Инка, знать и их приближенные. У ацтеков и майя на подобную монополию высших слоев общества указывает то, что знания о психотропных средствах были утрачены почти сразу после вторжения европейцев, поскольку исчезла каста, обладавшая этими тайными знаниями. Эзотерические знания так и не проникли снова на уровень простого народа, где они, без сомнения, когда–то возникли.

Интересно проанализировать причины, приводящие к утрате знаний о галлюциногенных растениях. Мы, вероятно, не ошибемся, если скажем, что имеющиеся сведения об использовании этих растений в прошлом в основном относятся к обществам, где преобладающими занятиями были охота и собирательство, и в меньшей степени – к развитым цивилизациям с большим населением, где лишь особые касты могли применять галлюциногены для общественных и личных нужд. Действительно, достаточно обратиться к соответствующим главам книги, чтобы увидеть: общества первого типа, религия которых была связана с деятельностью шаманов, намного интенсивнее использовали галлюциноген, чем те, которые по своему уровню были ближе к обществам Старого Света с развитым земледелием [32]. Более примитивные культуры применяют психотропные средства, для того чтобы получить доступ к сверхъестественным мирам. Время и отсутствие документальных подтверждений скрывают от нас историю ритуального использования подобных средств в обществах Старого Света. Более того, когда знания о растениях являются достоянием большого числа людей, они сохраняются, передаваясь из поколения в поколение. И наоборот, когда такие знания становятся привилегией элиты, как это было у инков, они обречены на бесследное исчезновение. История свидетельствует, что это может произойти достаточно быстро, как только наступают перемены в культуре, связанные, например, с вторжением извне или колониальным правлением.

В результате эзотерические ритуалы, в отличие от экзотерических, как правило, не распространяются на все общество. Часто они закодированы в художественной форме, которая трудна для расшифровки (см., например, [12]Wasson R. G. What Was the Soma of the Aryans? // In: Flesh of Gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. – N. Y., Washington: Praeger Publishers, 1972. – P. 201–213. (Пер. А. С. Акерман.)
). Новый анализ искусства и предметов материальной культуры Старого Света с точки зрения сведений о древнем использовании галлюциногенов, возможно, подарит нам открытия, связанные с влиянием психотропных средств на религию и в этом полушарии [19]Ашвамедха Парван, 14.54.12–35. – Примеч. авт.
.

В последнее время появляется все больше новых фактов, свидетельствующих об использовании галлюциногенов в древних культурах Старого Света… (см. [25; 27; 33; 40]). (…) Скорее всего, исторические документы не окажут здесь существенной помощи, поскольку во временном измерении мы находимся от этих цивилизаций намного дальше, чем от обществ Нового Света.

Другая общая тема имеет отношение к ответу на вопрос: как культурная ценность сокровенного знания может быть связана с готовностью людей приписать галлюциногенному растению сверхъестественную силу. В тех обществах, где люди считают непосредственное восприятие единственным верным путем, ведущим к знанию, подобные растения принимают с восторгом и трепетом. Как только среди людей оказываются религиозные функционеры и начинают проповедовать доктрины относительно сверхъестественного и того, как к нему приблизиться, галлюциногены либо совсем исчезают из употребления, либо становятся привилегией элиты. Когда галлюциногены используются как средство для прямого контакта с миром сверхъестественного, они не только дают возможность каждому человеку «собственными глазами» увидеть этот мир, но и формируют коллективное восприятие обществом истины и знания. В тех обществах, где подобные растения занимают центральное место, каждый человек уверен, что с их помощью он сможет увидеть, почувствовать, прикоснуться и ощутить неизвестное, которое приходит к нему, преломляясь через призму ожиданий, связанных с его культурной средой.

 

Галлюциногены и целительство

Исцеление недугов – еще одна тема, которая проходит через все культуры, связанные с использованием галлюциногенов. Такое их применение особенно распространено среди людей, верящих в сверхъестественное происхождение болезней, – как правило, это представители традиционных обществ. Если человек уверен, что большинство болезней и несчастий обязаны своим возникновением злонамерению других людей или сил природы, он может использовать свойство галлюциногенов вызывать визуальные ощущения, для того чтобы определить источник зла. Им может быть как сверхъестественная сущность, так и колдун. Знакомые и незнакомые лица, предстающие перед человеком в видениях, могут быть признаны ответственными за любую болезнь при дотошном анализе обстоятельств ее возникновения. Чаще всего конфликты или взаимная неприязнь оставляют след в сознании человека, выявляя впоследствии тех самых людей, которых легко обвинить в его несчастьях. (…)

Подготовка к ритуальному употреблению галлюциногенов

Половое воздержание и особая диета, предшествующие употреблению самых разных растительных галлюциногенов, – важная тема, повторяющаяся во всех этнографических описаниях. Сексуальная активность должна быть погашена перед началом ритуального употребления снадобий, для того чтобы направить высвободившуюся энергию либидо на внутреннее сосредоточение. Любой всплеск этой энергии мог бы ослабить восприятие как таковое. Поводом для особого отношения… к приему пищи перед употреблением галлюциногенов может служить желание усилить эффект от их воздействия. В качестве общего примера можно назвать запрет на употребление соли. Хотя биохимические последствия отсутствия соли в совокупности с воздействием галлюциногенов труднообъяснимы, указанное ограничение является одним из видов самоконтроля внутренних состояний, которых часто добиваются целители. С другой стороны, главной целью как полового воздержания, так и специальной диеты, вероятно, следует считать облачение действительных ощущений неким покровом особенного и необычного.

Таким образом, когда новичок или шаман подходит к началу ритуала, его ожидание встречи с необычной реальностью достигает своей высшей точки – он физически и психологически готов к этой встрече.

Ритуал

В традиционных обществах употребление галлюциногенов, как правило, сопровождается ритуалом. и преследует специфические культурные цели. Придание своему поведению, связанному с таким использованием, характера ритуального действия является наиболее общей чертой, доступной антропологическому исследованию, как у древних охотников, собирателей, пастухов, земледельцев и представителей ранних цивилизаций, так и у субкультур внутри современных индустриальных обществ.

(…) Моим соавтором был доктор Дэвид Смит, основатель клиники в Сан–Франциско. Суть нашей гипотезы, основанной на анализе Смитом современного общества и моих собственных исследованиях традиционных культур, состоит в том, что ритуалы получают развитие при отсутствии официальных ограничений на применение психотропных средств. Преднамеренно или случайно, но ритуалы стали служить для контроля за использованием галлюциногенов [19]Ашвамедха Парван, 14.54.12–35. – Примеч. авт.
. (…)

(…) Ряд ученых [22; 36; 46] показал, как различные типы наркотиков, такие как марихуана*, растительные галлюциногены и опиаты*, вошли в употребление (регулируемое ритуалом) как современных спонтанно возникших субкультур, так и традиционных обществ.

Зинберг и Джейкобсон [45] определили ритуал, о котором здесь идет речь, как «систему предписаний относительно поведения, сопровождающего использование наркотика; методов, с помощью которых добываются и распределяются наркотики; способов предупреждения нежелательных эффектов от их употребления». Они также включают в него санкции общества, или нормы, определяющие, где и как должно быть использовано конкретное средство, включая «неформальные ценности и неписаные правила, которых придерживается данная группа». (…) Специалисты. неоднократно говорили о ритуале как о способе употребления галлюциногенов в традиционных обществах, при котором его последствия для самого общества наименее пагубны.

Ритуальный тип поведения человека преследует множество целей как в индустриальном, так и в доиндустриальном обществе. Уоллес [43] определил ритуал как узаконенную или предписанную процедуру исполнения религиозных и иных формальных или церемониальных действий. Как известно, в традиционных обществах употребление галлюциногенов в большинстве случаев имеет религиозный характер. Несмотря на секуляризацию такого употребления в индустриальном обществе, тем не менее, это не означает, что здесь ритуал играет несущественную роль. В доиндустриальных обществах благодаря психотропным средствам люди познают «божественную» сущность, причем это происходит в привычной для них установленной форме. Если рассматривать ритуал с точки зрения обыденной жизни, то он может включать любые шаблоны поведения или повторяющиеся предписанные действия. Некоторые антропологи придерживаются мнения, что ритуал и вера идут рука об руку и, как правило, не могут быть отделены друг от друга. Вера нужна для того, чтобы объяснять ритуал, придавать ему рациональное начало и направлять его энергию. (…)

Клакхон выделял в ритуале главным образом его психологическую функцию. Ритуал, по его мнению, – это привычное, повторяющееся действие, которое символически представляет фундаментальные потребности общества: экономические, биологические, социальные или сексуальные [31, 78–79]. Уоллес отмечает, что все ритуалы направлены на решение проблемы трансформации людей или окружающей их природы. Цель ритуала – достичь желаемого результата или предотвратить нежелательные изменения в происходящем. В то время как в процессе одних ритуалов вызывают сверхъестественных существ, другие связаны с неперсонифицированной силой или энергией. Спасение – другая цель ритуала, по мнению Уоллеса. Когда самосознание и самоуважение индивидуума находятся на низком уровне, им овладевают страх, ярость, отчаяние и другие сильные эмоции. В таких ситуациях внутреннего кризиса спасительный ритуал помогает человеку восстановить чувство собственного достоинства. В главе об использовании аяхуаска в Амазонии мы видели, как метисы с помощью галлюцинаторных ощущений стремились выявить людей, как они считали, виновных в их болезнях и несчастьях. Целители использовали ритуалы, чтобы отразить злую магию колдунов, причинивших вред их пациентам.

Тревога, связанная с внутренней неготовностью к употреблению галлюциногенов, может внешне проявляться в таких симптомах, как морская болезнь, понос, судороги*, тахикардия и повышенное кровяное давление. Эти элементы «дурного поведения» присутствуют во всех культурах, относительно которых у нас имеются соответствующие сведения. Всепроникающее присутствие музыки как неотъемлемой части галлюцинаторных ощущений лежит в основе наиболее сильных ритуалов, в которых социальное управляет измененными состояниями сознания индивидуума. (…)

Участник ритуала воспринимает структуру мелодии совершенно иначе, чем он воспринимал бы ее при нормально функционирующем сознании. (…) В одной из своих работ автор этой книги и этнограф–музыковед Кац показали: когда биохимические эффекты галлюциногена изменяют восприятие человека, музыка действует на его сознание подобно стрелочкам детского «лабиринта» [29]Ward C. Therapeutic aspects of ritual trance: the shango cult in Trinidad // J. Altered States of Consciousness, 1979–1980. – V. 5. – № 1. – P. 19–29. (Пер. М. А. Плутицкой и О. В. Гордеевой.)
. Она дает индивидууму ряд шлагбаумов и указателей, благодаря которым он проходит свой путь. (…) Копирование культуры в визуальных ощущениях позволяет предположить, что внутренняя структура музыки может служить для достижения специфических целей. Например, она дает возможность жителю Амазонии увидеть духа–стражника лозы аяхуаска или вступить в контакт с особой сверхъестественной силой. Таким образом, и детский «лабиринт», и музыка в ритуале, связанном с употреблением галлюциногена, – жесткие системы. В одном случае ребенок ограничен в выборе своего пути рамками игрового поля, в другом – шаман посредством определенной мелодии управляет видениями своего подопечного.

(…) Вероятно, наиболее общей особенностью такой музыки являются звуки, представляющие собой треск, дробь или вибрации, которые всегда сопровождаются свистом или пением. Эти звуки вместе с человеческим голосом могут являться важной частью галлюцинаторных ощущений. Выстраивая, ломая и вновь восстанавливая структуры из кирпичиков сознания, они служат определенным культурным целям.

Если верить Людвигу [35], синестезия – обычное явление, сопровождающее употребление галлюциногенов. Большинство традиционных обществ не просто знакомы с этим явлением, а специально учитывают его в ритуале так, чтобы максимально обострить все чувства. Зрение, обоняние, осязание, слух и вкусовое восприятие усиливаются при помощи музыки. Даже в амазонских целительских сессиях, отчасти лишенных внешнего драматического напряжения, нагрузка на органы чувств настолько сильна, что может породить яркую внутреннюю драму. В других регионах мира, в том числе и у амазонских охотников, внешние атрибуты – танцы, яркая раскраска тела, разноцветные перья и прочие – помогают в стимуляции чувств.

Хотя основное предназначение ритуала состоит в том, чтобы снять тревогу, связанную с употреблением галлюциногенов, не все ритуалы преследуют эту цель. Клакхон [31]Тарас А. Е. Боевые искусства. – Мн., 1996. – С. 49–54, 344–345.
утверждает, что ритуалы становятся частью жизни общества в той мере, в какой они способствуют сплочению людей и восстановлению мира в случае ссор и конфликтов. Другое толкование ритуала дал Раппапорт [39]: он служит для обмена информацией – культурной, экологической и демографической – между различными местными племенами. Эта информация может использоваться ими для выработки краткосрочной экологической и социальной стратегии. (…) Удачным примером в этом смысле являются австралийские аборигены: употребление numypu, облаченное в форму ритуала, способно было свести к минимуму разрушительные антисоциальные тенденции. Такие антропологи, как Аберле [1]В названиях разделов этой статьи и полужирным шрифтом в тексте статьи обозначены проблемы, относящиеся к основным в области психологии ИСС, курсивом отмечены авторы, работы которых вошли в данную хрестоматию, также курсивом выделены названия этих работ.
и Фернандес [21]Возможно, это касается и религии американских индейцев, в которой встречается похожий образ мирового (шаманского) дерева: символическая мировая ось, axis mundi, c водоемом, полным живой воды у основания дерева, и хтоническим стражем, Змием. Доисторические шаманские восхождения на священное дерево (и их функциональный аналог в доиспанских религиях: восхождение жреца по ступеням пирамидального храма) все еще существуют в некоторых туземных культурах Нового Света. Что касается верований и ритуалов аборигенов на севере и юге Америки, обзор происхождения и расшифровка символического значения Древа Жизни, предложенные Уоссоном, поддерживают утверждение Ла Барра о значительной связи между религиозными воззрениями в Азии времен палеолита и мезолита и религией американских индейцев (см. Ла Барр). – Примеч. П. Фурста, редактора сборника «Flesh of Gods», в котором была опубликована данная статья Р. Г. Уоссона.
, обсуждая соответственно употребление пейотля* индейцами навахо* и религиозное движение бвити, признают позитивную роль использования галлюциногенов у народов, столкнувшихся с разрушением их культуры. (…)

Еще один тип ритуала связан с изменением социального статуса, когда человек оставляет в прошлом род своих занятий, индивидуальность и даже имя. Как в традиционном, так и в современном обществе люди публично заявляют о своем переходе из одного социального состояния в другое при помощи стандартного ритуала. Ритуал фиксирует момент перехода и превращает его в формальную процедуру. В традиционных обществах галлюциногены нередко становятся частью подобных ритуалов. Джонстон [28]Для наглядности я приведу лишь один пример такого «шалаша» у племени делаверов*. Шалаш из двенадцати палок, высотой в рост человека. Он нагревался двенадцатью докрасна раскаленными камнями, и в нем помещалось 12 человек. Апофеоз обряда – обильное посыпание раскаленных камней табаком. (…) – Примеч. авт.
описывает, как datura fatuosa (см. «Дурман»*) используется девушками племени чогана цонга в Мозамбике при достижении ими половой зрелости. Растение является неотъемлемой частью ритуала, в процессе которого девушки достигают единства с богом плодородия и этим освящают изменение своего социального статуса. Тернер [42] противопоставил формальной социальной структуре, отодвигающей человека на второй план, неформальные узы общества – антиструктурные, недифференцированные, непосредственные, иррациональные и отстаивающие права отдельного человека. Их важной характеристикой, по мнению ученого, является полное драматизма ритуальное действо, включая употребление галлюциногенов. Выход человека «за рамки» в ритуале перехода противоречит концепции социального порядка и дает начало «аутсайдерству» – группам, стоящим вне структур данной общественной системы.

Отдельные ритуалы, связанные с применением психотропных средств, действительно вызывают чувство неприятия. В некоторых традиционных обществах такие средства довольно часто использовались в воинственных и агрессивных целях. У ацтеков, которые, согласно имеющимся сведениям, включили в свой рацион по крайней мере четыре различных галлюциногена, эти растения имели политические функции. Они способствовали укреплению альянсов между ацтеками и подчиненными государствами, входящими в их империю. В то же время их давали военнопленным, которые должны были быть принесены в жертву. (…)

Ритуальное употребление психотропных средств в традиционных обществах иногда сопровождалось их передозировкой. Фернандес, проводивший исследования среди участников движения бвити, писал, что в ритуале освящения половой зрелости передозировка временами приводила к смертельным исходам. Польза, которую получало от ритуала общество, если так можно выразиться, перевешивала людские потери от несчастных случаев. Она заключалась в подтверждении согласия с общими религиозными целями и в достижении единства с богом. Это способствовало сплочению общества и поэтому было для него более важным, нежели случайная смерть.

Вопрос – что случится с обществом, если в нем появятся новые наркотические средства, – отражает еще один аспект ритуального употребления подобных средств. Хороший пример в этом смысле – австралийские аборигены. Использование ими галлюциногена numypu проходило в контролируемой посредством ритуала форме. Когда после прихода европейцев numypu стало им менее доступно, они перешли на употребление алкоголя. Результат оказался весьма негативным, и в первую очередь – из–за отсутствия ритуалов, которые бы регулировали роль этого наркотика в их обществе. (…)

 

Заключение

…Сведения, приведенные в этой книге, могут служить подтверждением более древнего применения галлюциногенов, чем это обычно признается. Тем не менее, несмотря на предполагаемую древность этих растений, мы не обнаруживаем здесь сколько–нибудь значительного злоупотребления ими. В данном случае чувство опасности, грозящей либо собственному здоровью, либо обществу, ограничивает чрезмерное употребление галлюциногенов. Как указал Блум [5]Carlin A. S, Post R. D, Bakker C. B, Halpern L. M. The role of modeling and previous experience in the facilitation of marijuana intoxication // The Journal of Nervous and Mental Disease,1974. – V. 159. – № 4. – P. 275–281. (Пер. О. В. Гордеевой.)
, исследовавший свыше 247 общественных образований, если верить живущим в них людям, то подобное злоупотребление вообще отсутствует. Когда представители Запада описывали использование галлюциногенов в каком–либо обществе даже со своей точки зрения, то они, как правило, признавали, что эти вещества не представляют опасности для местной культуры. (…)

Так называемые «гедонистические аспекты» употребления галлюциногенных средств обычно приводили к усилению взаимопонимания между чужаками или членами одной социальной группы. Блум обнаружил, что в 144 обществах охотников и собирателей подобные средства использовались для ухода от действительности менее чем в одном проценте случаев. Как правило, с употреблением галлюциногенов связаны иные социальные или межличностные установки. Во всех случаях, где члены традиционного общества использовали эти растения только для получения удовольствия, можно обнаружить влияние европейцев, разрушение культуры и сопутствующие проблемы алкоголизма и умопомешательства.

Более того, в традиционных культурах галлюциногены часто служат средством обучения. Так, у обитателей влажных тропических лесов, описанных Лэмбом и Кордова–Риосом [34], главным предназначением аяхуаска являлось изучение повадок животных для более успешной охоты. Не вызывает сомнения, что и другие примитивные народы в прошлом использовали подобные растения для обострения чувственного восприятия и восстановления воспоминаний, лишь отчасти доступных обычному сознанию.

Характерной чертой тех обществ, сведения о которых нам доступны, является отражение культуры в галлюцинаторных ощущениях. Это позволяет нам рассматривать подсознание как способ сохранения культуры. Только что сформулированная мысль должна заинтриговать исследователей проблем, связанных со злоупотреблением наркотиками в индустриальном обществе, поскольку там, как правило, наблюдается обратное: идиосинкратические, лишенные стереотипности зрительные образы. В традиционных обществах стереотипные видения весьма распространены и служат для подтверждения того, что произошел контакт с миром божественного. Из всех представленных в этой книге культур, по–видимому, только кума употребляли галлюциногены, чтобы уменьшить беспокойство отдельного человека, облегчить личные проблемы или избежать давления со стороны общества и собственной ответственности перед ним. Тем не менее и у этого народа мы обнаруживаем установленные социальные рамки данного явления. После употребления грибов разворачивается культурное действо, и негативные намерения человека по отношению к обществу реализуются в специфической форме. Остальные десять культур применяют психотропные средства в магико–религиозном, церемониальном контексте: чтобы вступить в контакт со сверхъестественным; совершить религиозное действо; исцелить болезнь и установить ее причины; предсказать будущее или укрепить сплоченность общества.

На протяжении всей человеческой истории считалось неоспоримым фактом, что сила воздействующих на сознание растений принадлежит особым реальностям, контакты с которыми регулируются табу и ритуалами. Любой человек, который решился войти в мир этих реальностей, должен быть специальным образом подготовлен. Священная природа галлюциногенных растений может лишь подтвердить степень зрелости и уровень восприятия людей в тех обществах, где ритуалы, мир внутренних ощущений и чувства, связанные с природой и человеческими отношениями, немыслимы без подобных растений.

 

Литература

1. Aberle D. F. The Peyote Religion Among the Navaho // Viking Fund Publications in Anthropology, 1966. – № 42.

2. Ackerknecht E. Medicine and Ethnology. Selected Essays. – N. Y., 1971.

3. Aristotle. Poetics. – N. Y., 1961.

4. Barber T. X. LSD, Marihuana, Yoga and Hypnosis. – Chicago, 1970.

5. Blum R. Drugs and Society. – Stanford, 1964. – V. 1.

6. Bourguignon E. Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change. – Columbus, Ohio, 1973.

7. Delay. Psychopharmacology and Psychiatry: Towards a Classification of Psychotropic Drugs // Bulletin on Narcotics, 1967. – V. 19. – № 1. – P. 1–6.

8. Dobkin de Rios M. Banisteriopsis Used In Witchcraft and Folk Healing in Iquitos Peru // Economic Botany, 1970. – V. 24. – № 35. – P. 296–300.

9. Dobkin de Rios M. Ayahuasca, the Healing Vine // International Journal of Social Psychiatry, 1971. – V. 17. – № 4. – P. 256–69.

10. Dobkin de Rios M. Curing with Ayahuasca in a Peruvian Amazon Slum // Hallucinogens and Shamanism / Ed. M. J. Harner. – N. Y., 1972.

11. Dobkin de Rios M. Visionary Vine: Hallucinogenic Healing in the Peruvian Amazon. – Prospect Heights: Waveland, 1972.

12. Dobkin de Rios M. The Influence of Psychoactive Flora and Fauna on Maya Religion // Current Anthropology, 1974. – V. 15. – № 2. – P. 147–164.

13. Dobkin de Rios M. Suggested Hallucinogenic Motifs in New World Massive Earthworks // Drugs, Rituals and Altered States of Consciousness / Ed. B. du Toit. – Amsterdam, 1976.

14. Dobkin de Rios M. Comment on the Cult of the Serpent in the Americas // Current Anthropology, 1977. – V. 18. – № 3. – P. 556–557.

15. Dobkin de Rios M. Plant Hallucinogens and the Religion of the Mochica – An Ancient Peruvian People // Economic Botany, 1977. – V. 31. – № 2. – P. 189–203.

16. Dobkin de Rios M. The Maya and the Water Lily // The New Scholar, 1978. – V. 5. – № 2. – P. 299–309.

17. Dobkin de Rios M., Cardenas M. Plant Hallucinogens, Shamanism and Nazca Ceramics // Journal of Ethnopharmacology, 1980. – V. 2. – № 3. – P. 233–246.

18. Dobkin de Rios M., Katz F. Some Relationships Between Music and Hallucinogenic Ritual: «The Jungle Gym in Consciousness» // Ethos, 1975. – V. 3. – № 1. – P. 64–76.

19. Dobkin de Rios M., Smith D. Drug Use and Abuse in Cross–cultural Perspective // Human Organization, 1977. – V. 36. – № 1. – P. 15–21.

20. Eliade M. The Sacred and the Profane. – N. Y., 1957.

21. Fernandez J. W. Bwiti: An Ethnography of the Religious Imagination in Africa. – Princeton, 1982.

22. Furst P.J. Symbolism and Psychopharmacology: The Toad as Earth Mother in Indian America // Sociedad Mexicana de Antropologia 13 Mesa Redonda en Mesoamerica. – Mexico City, 1972.

23. Herskovits M. Man and His Works. – N. Y., 1946.

24. Huxley A. The Doors of Perception. – N. Y., 1954.

25. Emboden W. A. Narcotic Plants. – N. Y., 1979.

26. Emboden W. A. The Sacred Narcotic Lily of the Nile: Nymphaea Caerulea Sav // Economic Botany, 1979. – V. 35. – P. 274–281.

27. Emboden W. A. Transcultural Use of Narcotic Water Lilies in Ancient Egyptian and Maya Drug Ritual // Journal of Ethnopharmacology, 1981. – V. 2. – P. 173–80.

28. Johnston T. F. Datura Use in a Tsonga Girls'Puberty School // Economic Botany, 1972. – V. 26. – № 4. – P. 340–351.

29. Katz F., Dobkin de Rios M. Hallucinogenic Music: An Analysis of the Role of Whistling in Peruvian Ayahuasca Healing Sessions // Journal of American Folklore, 1971. – V. 84. – № 333. – P. 320–327.

30. Kensinger К. Banisteriopsis and the Cashinahua // Hallucinogens and Shamanism / Ed. M. J. Harner. – N. Y., 1972.

31. Kluckhohn C. Myths and Rituals: A General Theory // Harvard Theological Review, 1942. – V. 35. – P. 1.

32. La Barre W. Old and New World Narcotics: A Statistical Question and an Ethnological Reply // Economic Botany, 1970. – V. 24. – P. 73–80.

33. Li H. – L. The Origin and Use of Cannabis in Eastern Asia: Their Linguistic–Cultural Implications // Cannabis and Culture / Ed. V. Rubin. – The Hague: Mouton Press, 1975.

34. Lamb B., Cordova–Rios M. Wizard of the Upper Amazon. – N. Y., 1971.

35. Ludwig A. Altered States of Consciousness // Altered States of Consciousness / Ed. Ch. Tart. – N. Y., 1969.

36. Meyerhoff B. Organization and Ecstasy: Deliberate and Accidental Communities among Huichol and American Youth // Symbols and Politics in Communal Ideology / Eds. S. F. Moore and B. G. Meyerhoff. – Ithaca, 1975.

37. Mundkur B. The Cult of the Serpent in the Americas: Its Asian Background // Current Anthropology, 1976. – V. 17. – № 3. – P. 429–457.

38. Pokorny A. The Hallucinogens in Anthropology, Pre–history, and the History of the Plastic Arts. Paper read at the Seventh Congress of the Collegium Internationale, Neuro–Psychopharma–Cologium. – Prague, 1970.

39. Rappaport R. Ritual, Sanctity and Cybernetics // American Anthropologist, 1971. – V. 73. – № 1. – P. 59–76.

40. Rubin V. Cannabis and Culture. – The Hague, 1976.

41. Siegel R. K. An Ethnological Search for Self–Administration of Hallucinogens // International Journal of the Addictions, 1973. – V. S. – P. 373–393.

42. Turner V. Dramas, fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. – Ithaca, 1974.

43. Wallace A. F. C. Religion: An Anthropological View. – N. Y.: Random House, 1963.

44. Winning von H. A Toad Effigy Vessel from Nayarit // The Masterkey, 1969. – V. 43. – P. 29–32.

45. ZinbergN. E., Jacobson R. C. The Natural History of «Chipping» // American Journal of Psychiatry, 1976. – V. 133. – № 1. – P. 37–40.

46. Zinberg N. E., Jacobson R. C., Harding W. M. Social Sanctions and Rituals as a Basis for Drug Abuse Prevention // American Journal of Drug and Alcohol Abuse, 1975. – V. 2. – № 2. – P. 165–182.