Признание соответствия подлинным воззрением Томмазо Кампанеллы всех его произведений, отказ от искусственного их деления на «искренние» и являющиеся результатом искусной симуляции не только не снимает проблемы сложности и противоречивости его философии, но, напротив, является единственным условием верного ее решения. При этом возникает гораздо более важная, нежели вопрос об искренности Кампанеллы, проблема эволюции его мировоззрения.

Конечно, можно заранее предположить, что взгляды семидесятилетнего философа, имеющего за плечами долгие годы мучительных раздумий и героической борьбы, не совпадут с первыми прозрениями юноши, вступившего в конфликт со схоластическими традициями доминиканского ордена. Но существенно важно понять, сохранялась ли на протяжении десятилетий основная линия в философии Кампанеллы, можно ли говорить о последовательности и верности его неким главным принципам, лежащим в основе всего дальнейшего развития, или, напротив, эволюция его взглядов привела к радикальному их пересмотру.

8 января 1603 г. неаполитанские инквизиторы после длительного следствия вынесли приговор: уличенный в ереси фра Томмазо Кампанелла приговаривался к пожизненному тюремному заключению. В августе того же года все сочинения мятежного калабрийского монаха вместе с творениями недавно казненного Джордано Бруно были занесены в Индекс запрещенных книг.

Правда, инквизиции случалось казнить и невиновных. Произвол был достаточно частым явлением в практике «святой службы». Но в данном случае, хотя обвиняемый и не признал своей вины, у судей были достаточные основания для вынесения приговора. Из показаний свидетелей вырисовывалась отчетливая картина взглядов главы калабрийского заговора, противоречащих не только правоверно-католическому, но и вообще христианскому мировоззрению. Фра Томмазо говорил, что бог — это природа; он отвергал догмат о троичности божества, отрицал божественность Христа, называя его просто «хорошим человеком» и ставя его в один ряд с другими основателями религий; он не верил ни в ад, ни в рай, ни в бессмертие души, чудеса Христа и Моисея объяснял естественными причинами и натуральной магией и похвалялся, что сам мог бы сотворить не меньшие; он не верил в существование демонов, считал христианство человеческим изобретением, и хотя признавал, что оно лучше других религий, но осуждал существующие в нем суеверия, прежде всего веру в таинство евхаристии; наконец, он собирался основать новый «закон» лучше христианского (79, стр. 421–446).

Так, с несомненностью предстает перед нами если не атеистический, то антикатолический и антихристианский характер проповеди Кампанеллы в период подготовки калабрийского восстания. А между тем именно эти и аналогичные им воззрения опровергает Кампанелла в «Побежденном атеизме». У нас нет оснований сомневаться в достоверности данных инквизиционного процесса о ереси. Правда, следствие велось с пристрастием. Правда, сам Кампанелла обвинений не признал. Правда, многие из свидетелей не внушают доверия: слишком усердно старались одни выгородить себя любой ценой, слишком слабо разбирались другие в теологических и философских тонкостях. Но среди свидетелей есть и такие, в чьей добропорядочности не приходится сомневаться: Маврицио де Ринальдис выдержал 70 часов пыток и не дал нужных следствию показаний; лишь перед казнью, не надеясь уже на спасение, он, будучи искренне верующим человеком, рассказал и о заговоре, и о еретических взглядах Кампанеллы. И много позже другой приговоренный к смерти свидетель, проведший немалое время в одной камере с Кампанеллой, дал аналогичные показания об отрицании троицы и пантеистических воззрениях философа, причем существенно то, что к тому времени следствие о Кампанелле было давно закончено, приговор вынесен и сами инквизиторы уже не нуждались в дополнительных данных (79, стр. 582–591).

Из новейших исследователей один Дж. Ди Наполи отвергает материалы процесса о ереси; он ссылается при этом на заключение адвоката Кампанеллы, в котором действительно приводятся лишь сравнительно незначительные обвинения; но адвокат выступал в процессе о заговоре, а не в инквизиционном процессе о ереси и поэтому не должен был касаться всей совокупности обвинений; второй довод Ди Наполи — относительная мягкость приговора (согласно инквизиционной юрисдикции, Кампанелла, как вторично впавший в ересь, должен был быть приговорен к передаче в руки светских властей, т. е. к смертной казни); но объясняется она не недоказанностью обвинений — в таком случае и пожизненное заключение не должно было иметь места, — а симуляцией безумия. Сам Кампанелла говорил потом, что «если бы он не притворился безумным… то был бы сожжен как еретик» (97, стр. 65–71; 79, стр. 583).

Итак, Кампанелла в 1598–1599 гг., в разгар подготовки калабрийского заговора, проповедует взгляды, которые он же несколько лет спустя будет опровергать в «Побежденном атеизме». Противоречие несомненно. Между тем путь к отступлению под спасительное укрытие концепции Амабиле — Штекли для нас закрыт, ибо он равносилен не решению проблемы, а бегству от нее.

Если теория симуляции Л. Амабиле возникла как попытка «спасти» единство мировоззрения Кампанеллы путем отсечения всех не укладывающихся в схему произведений, то недавняя попытка Дж. Ди Наполи обосновать единство философии Кампанеллы как философии католической реставрации приводит к подгонке всего творчества Калабрийца под ортодоксально-теологическую схему путем игнорирования ряда бесспорно установленных исторических фактов, необоснованного пересмотра данных ранних инквизиционных процессов Кампанеллы, и процесса о ереси в Неаполе, и крайне спорного истолкования всех элементов его философии, противоречащих католической догме (96, стр. 528).

В отличие от Ди Наполи другой католический исследователь творчества Кампанеллы, посвятивший себя изданию и истолкованию неопубликованных произведений мыслителя, преимущественно теологического характера, — Романо Америо — не отрицает раннего, неортодоксального (т. е. натуралистически-пантеистического) периода в философской эволюции Кампанеллы и противопоставляет ему поздний, ортодоксально-католический период. При этом эволюцию взглядов мыслителя Америо истолковывает как результат «обращения» Кампанеллы, возвращения его в лоно католицизма.

Этот поворот в сознании Кампанеллы от раннего натурализма к католической ортодоксии Р. Америо относит к 1604–1606 гг., т. е. к периоду после написания «Города Солнца», являющегося наиболее полным выражением антихристианских и пантеистических тенденций его философии (88, стр. 12–16). По существу в своих исходных предпосылках Р. Америо солидарен с концепцией Амабиле: и тот и другой признают разрыв в творчестве мыслителя, но то, что Л. Амабиле считал результатом сознательного лицемерия и симуляции, современный католический исследователь рассматривает как проявление искреннего перехода на ортодоксальные позиции в результате глубокого внутреннего кризиса.

Концепция Р. Америо была поддержана рядом других современных итальянских историков философии. В «Побежденном атеизме» Кампанелла, по мнению Дж. Спини, расставался со своим собственным прошлым, опровергал те самые антихристианские воззрения, которых он придерживался в юности и в годы калабрийского заговора и процесса в Неаполе (112, стр. 90). Л. Фирпо видит в «Канцоне покаяния», написанной в самое тяжкое для узника время, в страшной «яме» замка св. Эльма, выражение радикального поворота в сознании Кампанеллы, его примирения с миром и богом (7, стр. XXVIII).

Действительно, сам Кампанелла не раз писал о своем «обращении» к христианству, и притом не только в посланиях к папе и кардиналам, не только в теологических сочинениях. Он заявлял в «Предисловии» к «Метафизике», вышедшей в свет незадолго до его кончины: «Я решил обосновать новую метафизику, после того как, отойдя от бога, в результате перенесенных мучений был возвращен на путь спасения и познания божественных вещей» (19, стр. 5). «После многочисленных бедствий я всей душой обратился к богу» (20, стр. 150). И в комментариях к «Философским стихам», к «Канцоне о презрении к смерти» он объяснял, что автор «призывает друзей к учению Христа, ибо сам на опыте убедился в истинности иной, посмертной, жизни и имел многие явственные для внешнего чувства видения, и мучили его демоны, и хотели обмануть, прикинувшись ангелами, и тогда написал он эту канцону и обратился к истинной вере… и написал „Антимакиавеллизм“» (7, стр. 188).

Об этом своем общении с нечистой силой Кампанелла вспоминал неоднократно: и в позднейших редакциях книги «О способности к ощущению и о магии», и в «Побежденном атеизме», и в стихах. Известно, что в 1603 г., будучи осужден на пожизненное заключение и замышляя побег, он увлекается магией и астрологией и в компании с молодым участником калабрийского заговора Феличе Гальярдо совершает какие-то магические действия в надежде на освобождение. Впоследствии Габриэль Ноде, бывший у него секретарем в Риме, а потом ставший злейшим врагом, разоблачал учителя: «Спросите у него, пусть честно скажет, правда ли, что он говорил с дьяволом, как он пишет об этом в своем трактате „О натуральной магии“, помещенном в конце книги „О способности вещей к ощущению“, и, если он скажет вам, что да, я без труда заставлю его припомнить, что он признавался мне в противном» (82, стр. 265). Это дало основания новейшим исследователям рассматривать этот эпизод как одно из ярчайших доказательств лицемерия Кампанеллы (91, стр. 79). Правда, сам Ноде тут же относит это скорее к легковерию философа. Во всяком случае не следует забывать, что признаниями такого рода Кампанелла никак не мог привлечь к себе симпатии церковников: недаром его заставляли выкинуть упоминание этого эпизода из «Побежденного атеизма» (35, стр. 42–44), а в римской инквизиции ему пришлось в 1628 г. искупать этот поступок особым покаянием (7, стр. XCI). Интерес же Кампанеллы к магии засвидетельствован для всех периодов его жизни, как до, так и после предполагаемого «обращения», и требует особого рассмотрения в связи со всей системой его философии.

Но чем бы ни объяснял сам Кампанелла или его новейшие биографы поворот, происшедший в сознании узника в 1603–1606 гг., — внезапным ли принятием веры в бессмертие души или утешением, которое принес ему в подземелье священник Берилларио (это ему посвящена «Канцона о покаянии»), — сам факт если не обращения в католичество, то обращения к христианству представляется несомненным. Именно в последующие годы пишет Кампанелла и «Побежденный атеизм», и многотомное «Богословие», и миссионерский труд «Вспомнят и обратятся…».

Суть вопроса не в факте эволюции, а в ее результатах. Суть вопроса в том, означало ли создание новой «Метафизики» и «Богословия» отказ от принципов натурфилософии ранних сочинений Кампанеллы. Означала ли «Монархия мессии» ренегатство автора «Города Солнца»? Привело ли покаяние Кампанеллы, с несомненностью засвидетельствованное «Канцоной», к превращению бунтаря в верноподданного, натурфилософа— в ортодоксального богослова? Стал ли Кампанелла (как полагает Америо — после 1606 г.) или был он всегда (как считает Дж. Ди Наполи) философом контрреформации?

Сам по себе факт перехода от радикальных воззрений к консервативным — причем перехода вполне искреннего — заранее отвергать нельзя. Но означало ли принятие христианства и включение его в философскую, нравственную и политическую систему взглядов Кампанеллы столь решительный разрыв с прошлым? Это первый вопрос, который нам предстоит решить.

Если говорить о политической утопии Кампанеллы, то не следует забывать, что идея всемирной теократической монархии, развитая в «Монархии мессии» и в трактате «О царстве божием», была впервые сформулирована в «Христианской монархии», написанной задолго не только до «Кавказа», но и до калабрийского заговора. Если иметь в виду его политическое учение о государстве, то «Речи к итальянским князьям» были впервые написаны тоже в первой половине 90-х годов XVI в., а «Испанская монархия» и «Политические афоризмы» — в 1600–1601 гг. Задолго до неаполитанских тюрем выступил Кампанелла и с критикой Реформации. В философии учение о прималитетах — первоосновах бытия (мощи, мудрости, любви) — было сформулировано еще в первой итальянской редакции «Города Солнца», а именно оно легло в основу поздней метафизики и явилось философской предпосылкой «Богословия» Кампанеллы.

Остается один, но действительно важный вопрос: отношение Кампанеллы к христианству.

Не только материалы инквизиционного процесса, но и найденный недавно и опубликованный Л. Фирпо ранний сонет Кампанеллы, где он писал о Христе:

свидетельствуют о том, что Кампанелла отрицал божественность Христа (7, стр. 239).

И позднее, в тюрьме в 1603 г., когда уже написан был «Город Солнца», Кампанелла обучал соседей по камере молитве, напоминающей пантеистический культ соляриев: «Господь, величайший, всемогущий и всемудрый, я прошу и молю тебя ради рока, гармонии и необходимости, ради мощи, мудрости и любви, ради тебя самого, и неба, и земли, ради блуждающих и неподвижных звезд» (79, стр. 588). В религии «Города Солнца» нашел свое выражение тот новый «закон», который вождь калабрийского заговора собирался ввести в мире, противопоставив его христианству. Но уже в первом варианте утопического сочинения Кампанеллы, написанном за несколько лет до «обращения», высказывается мысль о близости «закона природы» соляриев к очищенному от злоупотреблений христианству (5, стр. 119). И почти в тех же словах он писал 13 августа 1606 г. папе Павлу V, что «чистый закон природы и есть Христов закон, добавивший лишь таинства» (25, стр. 15). Таким образом, переход от «закона природы» соляриев к его христианскому истолкованию, происшедший в конце 1606 г., несомненен. Но возможность этого перехода была заключена уже в установлении близости «естественной религии» к христианству, характерном для «Города Солнца». Именно поэтому переход этот не потребовал от Кампанеллы радикального пересмотра его философских, научных и политических взглядов.

Что же касается подлинных причин эволюции воззрений Кампанеллы, то они заключаются отнюдь не в одних внешних обстоятельствах неаполитанской тюрьмы. Психологическая мотивировка — будь то версия лицемерия, будь то версия искреннего «обращения» — представляется недостаточной. Только углубленный анализ социально-политических воззрений Кампанеллы, его размышлений о роли религии (будь то «естественная» религия или очищенное христианство) в выдвинутом им плане преобразования человеческого общества позволит правильно понять то место, которое заняло христианство в мировоззрении Кампанеллы.

Но если Кампанелла приходит к приятию христианства, означает ли это, что созданная им философская система становится полностью ортодоксальной, превращает ли это калабрийского бунтаря в философа католической реакции, в апологета и защитника контрреформации, как полагают Р. Америо и Дж. Ди Наполи?

Действительно, Кампанелла пишет уже в тюрьме и завершает в Париже многотомное «Богословие», он представляет папе и кардиналам миссионерский трактат «Вспомнят и обратятся…», он издает дважды «Побежденный атеизм» и в «Монархии мессии» и в трактате «О царстве божьем» отстаивает папскую теократию. Его деятельность не осталась незамеченной. В январе 1629 г. инквизиция реабилитировала Кампанеллу от прежних обвинений в ереси. В апреле того же года его сочинения были изъяты из Индекса запрещенных книг. В июне капитул Доминиканского ордена присвоил ему степень магистра римско-католического богословия. Многие из его книг получают официальное одобрение богословов Рима и Сорбонны.

И все-таки не странно ли складывается в эпоху контрреформации судьба «философа католической реставрации», как именует Кампанеллу Дж. Ди Наполи? Оставим в стороне ранние инквизиционные процессы и калабрийский заговор, процесс в Неаполе и т. д. — обратимся к последним годам жизни и деятельности философа. Каждую свою книгу он издает с невероятными трудностями, преодолевая сопротивление церковной иерархии, столпов католической науки, Конгрегации Индекса, Римской инквизиции, доминиканских богословов. «Монархия мессии», прославлявшая папскую теократию, напечатана без ведома римских властей и сразу после выхода в свет конфискована и уничтожена папской цензурой. Трактат о предопределении вызывает резкие возражения инквизиторов уже после опубликования его в Париже, и до последних дней Кампанелла добивается, чтобы ему прислали эти возражения, дабы он мог отстоять свои взгляды. Рукопись книги «Вспомнят и обратятся…» задержана в Риме, и, несмотря на бесконечные просьбы, Кампанелла так и не смог ее получить: 300 лет после смерти автора пролежала она в архивах, пока увидела свет. «Богословие» также не было издано при жизни Кампанеллы, и поныне большая часть этого сочинения еще не опубликована.

Сам Кампанелла не раз заявлял о своей преданности католицизму, и мы не собираемся ставить под сомнение искренность этих заявлений. Незадолго до смерти он писал кардиналу Франческо Барберини: «У церкви нет большего защитника, чем я» (25, стр. 406). И все-таки те, кто на деле осуществлял политику контрреформации, те, кто отстаивал официальное истолкование католического вероучения, не считали его своим. Слишком просто объяснять все это недоразумением, завистью, личной враждой, дворцовыми интригами. Если, несмотря на покровительство папы Урбана VIII и кардинала Ришелье, Кампанелла все же пришелся не ко двору католической церкви первой трети XVII в., то, очевидно, церковная иерархия имела достаточные основания сомневаться — не в искренности его заявлений, а в приемлемости его теоретических позиций.

«Обращение» Кампанеллы к христианству было чем угодно, только не возвращением блудного сына. Он идет к церкви и католицизму не для того, чтобы подчинить свой разум требованиям схоластического богословия.

Необходимость новой теологии, так же как новой метафизики, новой философии, всего вообще обновления наук, Кампанелла обосновывает успехами человеческой цивилизации, достижениями эпохи великих открытий. Нельзя ссылаться на философию древних, держаться за философию Аристотеля, писал он в трактате «Против языческой философии» и в «Богословии», в наше время, после того как Колумб открыл Новый Свет, Магеллан совершил кругосветное путешествие, европейцам стали известны новые земли и моря, нравы и обычаи неведомых доселе народов, Коперник создал новую космологию, Тихо Браге и Галилей открыли новые звезды, кометы и планеты, неизвестные древним астрономам, изобретены книгопечатание, артиллерия, телескоп, реформирован календарь (13, стр. 6). Новая физика и новая астрономия настоятельно требуют перестройки и католического богословия (33, стр. 2–8). Таким образом, оказывается, что не наука должна приспосабливаться к традиционной теологии, а теология должна менять свою форму с новыми научными открытиями. Кампанелла высмеивает тех, кто цепляется за древние авторитеты: Августин и Лактанций отрицали существование антиподов — и опровергнуты Колумбом; Фома Аквинский вслед за Аристотелем отвергал жизнь на экваторе — и опровергнут Магелланом, Не та же ли судьба ждет схоластов, отрицающих открытия Коперника и Галилея (39, стр. 10)?

Особенно ясно несовместимость позиции Кампанеллы с официальной линией католической церкви эпохи контрреформации проявилась в постановке проблемы соотношения веры и знания, сформулированной им в виде знаменитой теории «двух книг» — своеобразной модификации средневековой теории «двух истин» (богословской и философской).

Существуют две божественные книги, в которых мы черпаем истину, говорит Кампанелла в трактате «Против языческой философии», — это природа и Писание. Живую книгу природы человек познает с помощью разума и ощущений; познание природы — дело философии и науки. Вторая книга — Священное писание. Она «не лучше» книги природы (33, стр. 22), а лишь «более подходит» обыденному человеческому сознанию. Две эти книги созданы богом с разной целью. Если первая — природа — открывает перед человеческим разумом безграничные возможности познания мира, то предметом второй — Писания — является наставление в нравственности и вере.

Между этими двумя книгами (природы и Писания) нет и не может быть, по мысли Кампанеллы, никакого противоречия. Ибо Священное писание вообще не имеет целью излагать законы природы. «Ни устами Моисея, ни устами Давида не излагал господь строение мира», — пишет Кампанелла в третьей книге своего «Богословия» (48, стр. 156). В Библии не следует искать ответ на вопросы об устройстве мира. «Так как Моисей излагал свою историю грубому народу грубым языком, он описал лишь то, что мог сделать очевидным для его ощущений» (48, стр. 86). Писание «более легко» для понимания, чем книга природы: оно передает нам сокрытое богом, как детям, «человеческим и детским образом, подобно тому как отец невразумительно говорит с ребенком, употребляя уменьшительные слова» (33, стр. 22). «Писание учит людей лишь тому, что относится к их спасению», — подчеркивает он в «Космологии», отвергая попытки противопоставлять тексты Библии новейшим научным открытиям (48, стр. 108–110). Моисей говорит «применительно к людям нашей системы», «в соответствии с нашим пониманием», это метафорический язык, не допускающий буквального истолкования и перенесения в науку и философию (48, стр. 138, 150, 156).

Еще в ранней «Философии, доказанной ощущениями» Кампанелла отвергал ссылку на церковный авторитет в вопросах науки: «Святая же церковь, руководимая святым духом, коль скоро никогда не ошибается, то и не определила ничего (по вопросам естествознания. — А. Г.), ибо это предмет не веры, а науки, о которой она не имеет попечения» (39, стр. 320). И в «Апологии Галилея», отвергая ссылки на Библию в полемике против коперниканства, он подчеркивал: «Христос в Евангелии никогда не спорил о физике или астрономии, но говорил лишь о том, что относится к нравственности и обещанию вечной жизни» (10, стр. 21).

Теория «двух книг» в истолковании Кампанеллы означала принципиальный отказ от согласования научных теорий и гипотез с истолкованием библейских текстов, а стало быть, освобождала научное исследование от подгонки его результатов к теологической доктрине.

Таким образом достигалась полная самостоятельность науки и философии от религии и богословия при провозглашении их глубочайшего единства и согласия. Но согласие это достигалось путем отстранения веры от области научного рационального знания. И сколько бы ни ссылался Кампанелла на постановления церковных соборов, сколько бы ни цитировал мнения отцов церкви, действительный смысл его принципиальной позиции был только один: научное познание мира не может быть подчинено истолкованию Библии, любая система мира, если она основана на наблюдениях и опыте, на рациональном знании, может быть принята. Если что и подвергалось при этом перетолкованию, то не данные науки, а именно Писание.

Если верны наблюдения Коперника и Галилея, писал Кампанелла в своей «Космологии», то «Священное писание должно быть истолковано иначе» (48, стр. 136).

Итак, в принципиальном вопросе о соотношении разума и веры Кампанелла в условиях католической реакции отстаивал полную свободу рационального научного исследования. Чтобы иметь право именовать Калабрийца «философом католической реставрации», необходимо было бы доказать совпадение его позиции с позицией католической церкви и схоластического богословия первой трети XVII в. В действительности не было ничего подобного. Ни Тридентский собор, ни теория и практика церкви эпохи контрреформации не допускали такой свободы научного исследования, которая не заставляла бы научные выводы подгонять под тексты Библии, а допускала вольное истолкование Писания в соответствии с новейшими научными открытиями. Именно поэтому были занесены в Индекс запрещенных книг творения Телезио, Коперника, Патрицци. Во имя теологических истин эпохи контрреформации был сожжен Джордано Бруно. Конгрегация Индекса запрещенных книг, «святая служба» — римская инквизиция, теологи-доминиканцы и иезуиты не приняли концепции «двух книг», предложенной Кампанеллой. Галилей был осужден. Произошло именно то, против чего предупреждал католических прелатов Кампанелла в своей «Апологии»: «Поэтому, если окажется прав Галилей, наши богословы выставят римскую веру на посмеяние в глазах еретиков, ибо в Германии, Франции, Англии, Польше, Дании, Швеции и других странах уже многие жадно восприняли это учение и открытие телескопа» (10, стр. 29).

Провозглашая Кампанеллу ортодоксальным христианским философом и богословом, Р. Америо и Дж. Ди Наполи сопоставляют его позицию не с современным ему католицизмом, а с модернизированным католицизмом XX в. Позиция Кампанеллы, пишет Р. Америо, «представляет собой блестящее предвосхищение позиции, занятой в новейшее время церковью». Америо ссылается при этом на рационалистическое объяснение библейских чудес в современном католическом богословии (88, стр. 37, 100). Кампанелла «предвосхитил современные каноны библейской экзегетики», пишет Ди Наполи. «Учение Кампанеллы об отношении веры и знания полностью согласуется с учением томизма и, что важнее, с линией Ватиканского собора» (имеется в виду Первый Ватиканский собор. — А. Г.); при этом католический историк ссылается на совпадение некоторых из теологических воззрений Кампанеллы с мнением, высказанным в книге новейшего богослова, изданной в 1945 г. (96, стр. 348, 430, 453; 97, стр. 68–69).

Подобный подход свидетельствует о недопустимой модернизации и антиисторизме.

Определять историческое значение позиции Кампанеллы по отношению к церкви и богословию исходя не из реальной истории католической церкви XVII столетия, а из сопоставления взглядов мыслителя с позицией католического богословия, выработанной 300 лет спустя, — значит принять метод исследования, который не может дать научно значимых результатов.

Кроме того, если католическая церковь в XIX–XX вв. под влиянием определенных исторических факторов, и прежде всего вследствие развития естествознания, перешла на позицию, которую 300 лет назад выдвигал мятежный монах из Стило, можно ли на этом основании зачислять в философы контрреформации того, кто находился в непрерывном конфликте с силами контрреформационного движения в католицизме? Но и сами эти позиции не совпадают: современное богословие, принимая новую теорию соотношения веры и знания, защищает основы теологии от натиска науки; Кампанелла, создавая теорию «двух книг», освобождал развитие науки и философии от натиска тогдашней схоластической теологии, расчищал путь для свободного научного поиска, ограничивал сферу теологии во имя развития науки.

Итак, Кампанелла не был ни скрытым атеистом, из притворства сочиняющим теологические трактаты, ни апологетом контрреформации. Подлинное историческое место и действительное содержание созданной им философской системы могут быть раскрыты только путем анализа его сочинений, анализа, освобожденного от предвзятости как теории симуляции, так и теории обращения.