Д. О.: Мы собрались сегодня, чтобы поговорить на тему, касающуюся постмодерна как интеллектуальной и культурной практики. Это необозримая тема, однако я полагаю, что каждый из нас сможет исполнить ее через наиболее близкий ему мотив. Мне вспоминается один случай, который я хотел бы для начала рассказать. На какой-то конференции я случайно повстречал философа, собиравшегося делать доклад на тему «Почему я не постмодернист». Я живо поинтересовался: «Простите, вы, конечно, постмодернист, раз озаглавили так свое выступление?» Кажется, он слегка обиделся. А я имел в виду простую вещь публично заявлять, что ты не постмодернист, — это жест, прекрасно характеризующий всю постмодернистскую ситуацию. Понятно, скажем, что феноменолог охотно признается в том, что он феноменолог. Экзистенциалист сразу согласится, что он экзистенциалист. Более или менее четкие границы дисциплинарного поля здесь никуда не деваются. А кто такой постмодернист? Конкретно — неизвестно кто, а в общем — да кто угодно. Любой, кто не подошел под готовое описание или выпал из него, любой, кто чрезмерно следует моде или безнадежно от нее отстает, любой, кто не нашел места в существующих классификациях или не захотел его искать. Под маркой постмодерна мы имеем дело с гигантской свалкой образов, концептов, перцептов и т.п. Как на всякой свалке, здесь встречаются полезные и дорогие вещицы, но большая их часть — лишь остатки былого великолепия, осколки или фрагменты, не соединяемые ни в какое целое. Персонаж, обитающий на этой свалке, редко отдает себе отчет в том, кто он такой. Но он заведомо не попадает в «приличные» рубрики, не является, скажем, ни феноменологом, ни экзистенциалистом. В каком то смысле он остается внешним, ускользающим персонажем, свободно владеющим различными дискурсивными практиками для того, чтобы не идентифицировать себя ни с одной из них.

Я бы предложил следующую экспозицию постмодерна это не метод и не взгляд на философию, и уж тем более не новое ее лицо, это дискурсивная машина, имплицитно встроенная в стратегический план по растождествлению мысли и бытия. Хотя я не думаю, что подобный план нам многое сулит, но по крайней мере он может поспособствовать тому, чтобы мыслящий субъект отринул ряд поз и масок, которые за века приросли к нему и теперь выглядят нелепо, поскольку намертво сковывают его жесты и мимику. Я имею в виду позы мудрости, истины, знания, власти, моральности и т.д. Давайте попробуем выявить то, что скрывается за ними, давайте постараемся обнаружить негативы, с которых произведена распечатка той или иной эпистемы в формате исторического времени. А как обнаружить эти негативы, если не уделять привилегированное внимание рубцам и порезам, подчас едва заметным на окаменевшем теле дискурса? Или если не рассматривать каждый негатив как сбой в цепи, лакуну, пробел, прерывающий линии тождества, подобно паутине опутывающие гетерогенные объекты бытийного поэзиса. Все это попадает в постмодернистский тип философствования, а один из разрывов затрагивает и сам постмодерн, в силу чего можно сказать, что перед нами не такая же историко-философская идентификация, как все прочие.

А. С.: Поскольку завязка была достаточно плодотворной есть смысл развить ее дальше. Говоря о постмодерне, сразу хотелось бы ввести понятие автореференции, порождающей такую странную ситуацию, когда возникает зеркальное удвоение дискурса. Например, вполне возможно писать стихи о том, как пишутся стихи существует и даже процветает поэзия о поэзии. Понятно, что в определенных обстоятельствах это становится весьма популярным делом. Существуют фильмы о том, как снимаются фильмы. Есть и философия, рассказывающая о том, как следует философствовать. Я бы заметил, что какая-то доля автореференции присутствует всегда, но постмодерн мне представляется грандиозной автореференцией по преимуществу, сплошными перформативами и иллокутивами, означающими именно паразитарную автореференцию, при которой большинство авторитетов говорят о том, что такое постмодернизм (хотя многие из них действительно не считают себя представителями постмодерна), а все тексты изначально вторичны. Речь идет о некотором отсутствующем звене, о том тексте, которого нет. Поэтому любой философ типа П. Козловски или Ф. Лаку-Лабарта вынужден заниматься исследованием совершенно необозначенных элементов, вроде «архитектуры постмодерна», якобы имеющей место и включающей несколько случайных имен. И все же, подобный способ мышления способен порождать какие-то значения. Очень интересна природа этих значений. Может быть, мы еще подробно об этом поговорим. Но сама внешняя канва такой ситуации, где серьезный разговор о мире заведомо исключен, а идет только разговор о тексте или даже о тексте к тексту и комментарии к комментарию, кажется в высшей степени неплодотворной. Множитель текстов подменил собой самовозрастающий логос, и невозможно представить, как отсюда вырваться, потому что действительно границ нет. Вот это обстоятельство мне представляется существенным для характеристики постмодернизма как течения и постмодерна как эпохи.

Т. Г.: Замечу, что паразитарность, о которой Александр говорил как об автореференции, конечно, присутствует. Я даже писала в одной из своих статей, что мне кажутся магическими такие формулы, как «выбор выбора», «свобода свободы», «внешнее внешнего» и т.п., в которых происходит плоское удваивание, не ведущее ни к синтезу, ни к освобождению. В языке возникает что-то вроде короткого замыкания, в момент которого, казалось бы, возгорается искра, но это не искра понимания или смысла. Это просто игра, подобная игре солнечного зайчика на стекле. Никакого прирастания смысла, никаких дополнительных значений. Правда, в рамках этой ситуации можно указать и на противоположный пример. Размышляя о Кафке, Бланшо употребляет выражение «мидраш мидраша». Формула вполне постмодернистская, но при этом отсылает за границы всех возможных автореференций, указывая на тайну, молчание. Видимо, стоит различать паразитарность и подобный «мидраш мидраша».

Теперь я хотела бы поднять тему бытия. Насколько она существенна для современного постмодернистского сознания? Когда читаешь нынешних философов, бросается в глаза, что бытие у них не столько равняется ничто, сколько само превращается в ничто, исчезает. Зачастую оно воспринимается как нечто нарциссичное, наглое, агрессивное. Истина, напротив, такова, что не выпячивает себя, не выходит наружу. Вспоминая известную формулу Фромма «иметь или быть», можно сказать, что дело обстоит так, чтобы не только не иметь, но и не быть. Левинас, в ряде вопросов выступивший против Хайдеггера, замечает, что бытие разделяет людей. Поэтому первично не бытие, а нечто иное. Левинас называет бытие словом «i1 у а», «имеется», указывая на его анонимность. Вначале — другой без предикатов существования. Если бы другой существовал, то как атом уже был бы отделен от меня непроходимой стеной. Символический уровень, на котором мы находимся, сплошь состоит из таких непроходимых стен. Поэтому постмодерн приходит к сознанию первичной травмы, способной обрушить не только стены, но и весь символический уровень в целом. Чтобы прийти к истине, нужно разломить бытие, все слои символического бытия, произвести деструкцию и достичь крика, трансгрессии, чистой вертикали, в общем, травмы или раны. Мне хотелось бы обсудить сегодня этот момент, — где все-таки прорывается трансценденция? Постмодерн характеризуется тем, что вещь-в-себе не окружается вещью-для-себя, как в классическом мышлении, а вынесена вовне. Если вещь-в-себе полагается внешним образом, то мы должны признать: бытие вокруг нас лишено реальности. Приведу один пример. Сейчас очень моден такой скульптор, как Ботеро. В Париже на Елисейских полях выставлялся целый ряд его скульптур, страшно толстых. Мы полагаем, что живем в век минимализма, но одновременно видим множество толстых персонажей в литературе и искусстве, персонажей, постоянно испражняющихся, поедающих горы еды, совокупляющихся. И это не обязательно чернуха или порнография. Скорее, перед нами постмодернистский вариант нереальной полноты лишенного реальности бытия. Как бы перевернутый минимализм. Вспомним скульптуры Джакометти, которые окружены воздухом. Их определяет не пластическая масса, а именно воздух, аура. Минимализм в постмодерне компенсируется отсутствующей или, напротив, кричащей и изобилующей полнотой. В последнем случае речь идет не о материально-телесном низе по Бахтину, а о явлении отсутствия бытия, когда остается одна трансценденция. На месте отсутствия бытия залегает открытая рана. Главное, что осмыслил постмодерн, — травма повсюду. Ее нельзя ничем залечить, и ее нельзя никак заговорить.

А. С.: Хотел бы вернуться к тому, что вы, Татьяна, сказали. Левинас, по-видимому, один из последних представителей философии, которая полагает себя серьезной, то есть берущейся отстаивать истину. Ни один постмодернист не посмел бы заявить, что он намерен отстаивать истину, ибо сама эта фигура речи дискредитирована безнадежно, как и многие другие отсылки к исходным категориям. Левинас говорит, что мы сущностно одиноки, потому что можем обмениваться всем, кроме акта своего существования. Как мне кажется, он очень точно обозначает главную проблему, возникшую в послевоенный период и состоящую в том, что мы всякий раз подпадаем под магию категорий, категориальной формы бытия как такового, которое, начиная с Парменида и заканчивая не только Гегелем, но отчасти и Гуссерлем, есть то, что сообщается всякому существующему, и в силу этой сообщаемости существующее существует. Поэтому бытие элементарно выражается любым глаголом-связкой: мы существуем, ибо причастны бытию. Впервые этот тезис Платона был подвергнут безжалостной критике Левинасом и в какой-то мере Хайдеггером. Мы существуем не потому, что причастны бытию, а скрываем данной фразой нашу неспособность обмениваться актами существования, выдаем желаемое за действительное и произносим заклинание. Кант знал, что суждение существования всегда останется совершенно обособленным актом разума. А может, вообще отдельной способностью. Можно сколько угодно говорить о вещи и о категории, но суждение о том, существует ли вещь, будет полностью независимо от того, что мы сказали. Этот акт-приговор выносится отдельно. Поэтому он может быть подвергнут сомнению. Сомнение Левинаса, я думаю, было наиболее радикальным, потому что наше существование и наше сокровенное бытие — Dasein — меньше всего выразимо грамматической категорией «есть». Как предположил Хайдеггер, если оно чем и выразимо, то какими-то некатегориальными вещами — заботой, неизбежностью смерти и тому подобным. Именно экзистенциалы, а не категории, суть ближайшие содержательные попытки определить одиночество существующего (не говоря о том, что все существующие объединены бытием, потому что мы не знаем, что скрывается за этими словами, скорее всего простая отговорка или отписка). Так вот, я полагаю, что постмодерн предположил следующую степень недоверия: даже то, о чем говорит Хайдеггер, тоже есть некие символические порядки. Если исчезает бытие и ответственность за акт своего существования, то все определяет порядок символического. Он удерживает нас, нам не пробиться за бесконечную все оплетающую поверхность. И хотя вы, Татьяна, совершенно справедливо говорите о травмах и ранах, но в том-то и дело, что им сейчас никто не верит. Все художники пытаются во что бы то ни стало совершить трансгрессию, найти хоть один незаплеванный колодец. А попробуй его найди! Все давным-давно заплеваны. Кто найдет хотя бы один, получит сладкую конфетку, это совершенно очевидно. Все уже было: и испражнялись перед публикой, и сжигали иконы, но никто не верит в акции, в которых нет и намека на гибель всерьез. Все уже сказано, и про истину говорить смешно. Поза мудрости дискредитирована. Даже об ответственности, о которой говорит Левинас, никакой современный философ не позволит себе сказать, потому что не захочет быть обвиненным в непростительной наивности. Да, этой наивности он жаждет, но она-то и оказывается главным запретом, главной современной цензурой постмодерна, состоящей в том, что ты можешь соединять любые дискурсы, вводя туда маркиза де Сада, кого угодно, но не дай Бог показаться наивным, сказать слово в простоте. Это абсолютно запрещено. Да и невозможно, поскольку что бы ни сказал ты в простоте, найдется тот, кто проинтерпретирует твои слова как отсылку к уже имеющейся отсылке.

Д. О.: Мы сознаем, что присутствие не способно разменять порядок своего бытия на порядок бытия другого еще и по той причине, что себя не знает и собой не владеет. Оно не схватывает себя в собственном представлении, хотя, без сомнения, выражается в нем. Но схватывание, несмотря на то что сознание тут полностью совпадает со своим предметом, явилось бы благоприятным исходом, поскольку я мог бы знать себя непосредственным образом. А выражение — только форма рабства у собственной тени, доступная к тому же пониманию другого, который стирает иероглиф суверенного проживания, делая из своего опосредования гештальт посредственности. Другой натаптывает тропинку для бесчисленного воинства прочих других, в силу чего в модусе понимания великий Другой не существует. Поэтому символический порядок предстает как анонимизация суверенного бытия, которому мы не возвращаем идентичность, даже когда окликаем его собственным именем. Кто такой Петр или Николай? Да каждый второй, третий или десятый. Любой в ряду прочих, любой из их числа. Правда, кроме имени есть еще фамилия-отчество как знаки принадлежности к фрагментарной и сингулярной ветви рода. Здесь номинативный акт «Петр» транспонируется на регистр ниже: это тот самый Петр, который следует после Николая и перед Иваном. Подлинный смысл бытия-Петром не попадает в окружение, он существует в режиме минус-представления. Очевидно, что генеалогическое членение структуры бытия-в-мире дает человеку возможность обитать в доосадном состоянии, в котором он в любой момент способен удалиться в «Страну нетов» (если вспомнить удачное выражение Сигизмунда Кржижановского), таящуюся в неброскости окрестного ландшафта. Обратим внимание, что тема присутствия, Dasein, и мотив истока с его проселочными и лесными тропами крепко связаны в один узел — в своего рода ризому чистого события, где и человеческая реальность, и все бытие в целом прорываются к собственной невыразимой уникальности.

Т. Г.: Постмодерн удивителен именно тем, что он полностью отвергает простоту, за которой нередко скрывается обычный провинциализм. Постмодерн — это конец истории, конец европоцентризма, конец любого центризма, любого провинциализма. Мыслящий человек теперь должен пребывать везде: во всех эпохах, во всех местах земного шара. Нынешняя одержимость туризмом выступает лишь оборотной, вульгарной стороной этого мировосприятия. Смысл бытия философа — это путешествие. Даже если мы сидим на месте в одной и той же комнате, в одном и том же городе, мы все равно должны быть повсюду. И это наша вина, если мы куда-то не поспеваем. Человек мыслящий вбирает в себя абсолютно все. Это будет означать вселенское смирение, которое должно быть присуще конечному существу, осознающему, что все уровни искусства одинаковы, все эпохи одинаковы, нет никаких оценочных степеней и «измов». Путешествие как инициация. Мы не просто открываем какие-то места, мы открываем самих себя. Собираем в одной точке абсолютно весь мир. Таков своеобразный мистический смысл нашего времени, который подсказывает постмодерн.

А. С.: Путешествовать можно по-разному. Можно как Рассеянный с улицы Бассейной, который время от времени выглядывает в окно и спрашивает: «Что за станция такая, Дибуны или Ямская?», где бы он ни был. А можно путешествовать, как Александр фон Гумбольдт или как номады, с рюкзаком, с палаткой, верхом на коне, когда ты и в самом деле не знаешь, что тебя ждет за поворотом. Как мне представляется, современное путешествие вроде бы и говорит о всеохватности, но поразительным образом эта всеохватность и тотальная имманентность всего, что встретится, тут же вызывает законные подозрения в отсутствии подлинности. Не выглядываем ли мы просто в окно время от времени, и нам говорят: «Это — Непал», «это — Австралия»? Но мы-то на самом деле видим одно и то же. В сущности, то, что мы заранее ожидали увидеть, — рекламную картинку. Даже сама природа сделана как рекламная картинка, и ничего другого нет. Конечно, мы можем вслед за африканскими масками созерцать статуи острова Пасхи, а затем исследовать дискурс Конфуция. Но остается смутное подозрение, что перед нами движущаяся лента, на которой все заранее записано, а разорвать эту ленту, проткнуть нарисованный на холсте очаг, как это сделал Буратино носом, мы не в силах. Зато когда внезапно возникает кто-то по-настоящему другой, не африканская маска, которую надевает на себя туземец, танцуя перед европейцами, а какой-нибудь пресловутый Милошевич, то есть появляются «неправильные пчелы», их остается только уничтожить. Ибо отсутствует навык обращения с радикальной опасностью, не привыкли, что пленка может когда-нибудь кончиться или оборваться, она должна крутиться бесконечно. При этом мы имеем вроде бы всеобъемлемость и всевмещаемость. Конечно, постмодерн не знает ни истории, ни границ. Но эта поразительная всеобъемлемость оказывается в глубине своей иллюзорной, потому что невозможна серьезность, невозможна наивность, а если что и возможно, то только непрерывное укладывание в ряд элементов дискурса, входящих друг с другом в зацепление.

Т. Г.: Существует один страшный момент, чем больше человеку открывается, тем вернее он затворяется в себе, становится более агрессивным и защищенным от любой радикальной новизны. Многие русские, которых я встречаю в Париже, пугают меня, потому что они ничего толком не видят. Быть может, они хотели попасть в Париж всю свою жизнь, читали книги, мечтали, однако попав туда оказываются неспособны вместить в себя новый мир. Мы видим, что происходит сейчас с нашей страной, какая мифология создается по поводу и Запада, и всего остального мира. Нынешняя мифология сильнее той, что имела место во времена коммунистов. Тогда господствовали наивные представления, а теперь людям дано все знать, но они не хотят ничего знать. Однако существует закон духовного роста — закон вмещения всей многоликости бытия. Достоевский говорил, что русский человек — всечеловек. Это касается не только русских. Без открытости миру и без вмещения мира философ — не философ. Большинство людей живет делегированием своей ответственности другим. Любимая мечта человека, как полагал Достоевский, — кому-то отдать свою волю. Дух нашего времени — в инопричинении. Недаром сейчас столько сект, самых страшных и самых идиотских. Философия всегда противостоит духу времени. С ростом тоталитаризма, во всех смыслах (тоталитаризм масс-медиа, тоталитаризм технологий, тоталитаризм тайных обществ — все это более сильные формы, чем марксистский тоталитаризм), растет требование к философам совершить инициацию. Я знаю, что когда я ездила в Индию, то могла там умереть. Даже в Париже можно умереть. Даже Париж для кого-то может оказаться Индией, если он туда приезжает и вдруг встречает себя, находит места, которые ему кажутся очень знакомыми, места, в которых, ему мнится, он бывал тысячу лет назад. Кроме того, он находит другой язык, другое вдохновение. Такие места есть повсюду. При всей унификации, которая сейчас происходит, остается аура планеты, которая дает нам ключ к самим себе. И тогда мы общаемся с местом как с любимым мужчиной, любимой женщиной, любимым другом. Или как со своим высшим потаенным Я.

Д. О.: Хотелось бы продолжить тему путешествия и, вместе с тем, вернуться к вопросу о бытии, который, на первый взгляд, отклоняется постмодерном. Мы понимаем, что способ путешествовать, который характеризует современного человека, — это путешествие по значениям, перемещение транзитом от знака к знаку. Это могут быть знаки престижа, новизны, остроты ощущений, однако любой ландшафт здесь будет оказываться местом, в котором по той или иной причине нужно отметиться, разместить себя в его координатах, развернуть территорию «я» в контуре всеобщей карты значений или какого-то ее фрагмента. Такое положение вещей отражает ситуацию, когда «я» удерживается местом, в экспозиции уместного обретает себя. Хайдеггер наиболее явным образом показал, что форма «я» вторична по сравнению со своим территориальным статусом. Субъект, форма «я», неподвижный центр восприятия, прочие персонажи интеллектуальной сцены уступили место Dasein. Но встает вопрос: в какой мере подлинное человеческое бытие, известное под именем присутствия, Dasein, способно избегать уловки места, подменяющей траектории бытия путешествием по карте значений? Чтобы рассмотреть этот вопрос, давайте вспомним основную проблему, с которой столкнулся феноменологический проект интерсубъективности. В «Картезианских медитациях» Гуссерль говорит о том, что здешность — это способ ориентации в пространстве мира, присущий моему телу. Посредством перемещения я могу присвоить своему телу другой территориальный статус, обратить «здесь» в «там». В отношении тела это, конечно, верно, но не в отношении сознания. С точки зрения последнего, речь может вестись только о подтасовке мест, без которой не обходится никакая укорененность. Понятно, что я легко могу превратить «там» в «здесь» (присвоить телу любой территориальный статус), но и самые фантастические ухищрения не дадут мне превратить «здесь» в «там» (изменить порядок здешнего, обернуть свое сознание сознанием другого). Поэтому в любой точке мы оказываемся «здесь», «я» врыто, вросло в здешность, оно в ней бытийствует. Итак, вот я приезжаю, к примеру, в Париж, и что же, я оказываюсь там? В известном смысле, да, мое тело попадает в другое место. Но мое сознание говорит мне, что я все еще «здесь», в известном мне значении Парижа, и никакой новизны я не ощущаю (опять-таки, лишь тело своей усталостью, чувством особого дискомфорта позволяет опознать смену экспозиции). Что же произошло на самом деле? Просто я сменил значение себя на значение себя другого и тем защитился от встречи с реально другим. Раньше я не знал себя в Париже, теперь — знаю. Такое знание подтверждает, что форма «я» тотальна и повсеместна, а весь окружающий мир — это безграничный ресурс, откуда она черпает значения и персональные территориальности.

Замечу, что постмодерн не позволяет сознанию столь чудовищным образом совпадать с местом, он растождествляет мысль и бытие. К примеру, Жижек пишет, что акт «я мыслю» является трансфеноменальным, не выступает объектом внутреннего опыта или переживания. Иными словами, когда я мыслю, я уже путешествую. Мысля, я могу быть уверен, что попаду в какое-то бытие. И одновременно могу уповать на то, что бытие, в которое я попаду, — какое угодно, но только не мое. В этом все дело, когда я путешествую внешним образом, мне не гарантировано попадание в место другого, скорее всего я столкнусь с уловкой места, навязанной «я» как формой значащей связи самому себе. Путешествуя внутренним образом, по видимости пребывая на месте, я, быть может, открываюсь бытию другого, хотя и в данном случае другой мне не гарантирован. Просто как персонаж сцены мышления я имею шанс в какой-то момент вообще исчезнуть с карты значений, которой обусловлен каждый мой ход. Важно ощутить, что мир, остающийся за вычетом всех удобных и комфортных значений, на которых и по которым мы перемещаемся транзитом, — это то самое хайдеггеровское das Unheimliche, ужасающе-бесприютное, непереносимое лицом к лицу. Возможно, оседлость — от этого ужаса, этой зловещей бездомности. И если говорить о номадизме, то зов бытия номада, на мой взгляд, не столько побуждает человека внезапно сорваться с места и пуститься куда глаза глядят, сколько возвращает к сознанию изначальной неукорененности. Не кажется ли вам, Татьяна, что постмодернистская стратегия, благодаря которой «я» никогда не попадает в место своего бытия, как это ни странно, оказывается достаточно плодотворной и многообещающей?

Т. Г.: Мне очень нравится идея Жижека о том, что мысль не обязательно субъективна и не всегда выражает мое бытие. Постмодерн снимает дуализм внутреннего и внешнего, которым страдает как философия, так и обыденное сознание Отчасти все мы заражены этим дуализмом, не смогла его преодолеть и феноменология. Зачастую акт «я мыслю» получает субъективистский оттенок. Несмотря на все попытки придать ему трансцендентальную форму, скрытое различие внутреннего и внешнего остается. В Париже я живу около центра Помпиду и каждый раз, выходя из дома, вижу, как внутреннее становится внешним. Все трубы, коммуникации, все, чего мы не видим в домах, вынесено наружу. Французы недолюбливают это здание, которое очень символично. Оно иллюстрирует переворот, совершенный постмодерном, заявившим, что нет ни внутреннего, ни внешнего. И чтобы путешествовать, совсем не обязательно перемещаться вовне. Действительно, достаточно переживать мир как das Unheimliche, поджидающее тебя повсюду — в твоих снах, в твоей душе, причем гораздо больше, чем во внешней действительности. Лакан рассматривает парадокс Чжуан Цзы, которому приснилось, будто он бабочка, а наутро он не мог решить: то ли Чжуан Цзы снилось, что он бабочка, то ли бабочке снится, что она — Чжуан Цзы. Вот чисто постмодернистская ситуация, которая демонстрирует совершенно необязательно перемещаться по миру, чтобы другой открылся твоему сознанию. Не нужно идти вовне, чтобы открыть внутреннее, потому что между ними нет того различия, на котором настаивает повседневное сознание. Как нет субъект-объектного дуализма, нет и добра и зла в примитивном морализаторском смысле, нет никаких дуализмов. Это уже деконструкция абсолютная, когда следует искать другие слова. Пока же нам остается одно слово — ужас, das Unheimliche. Хотя не исключено, что со временем найдутся какие-то совсем другие слова

А. С.: У меня возникают некоторые сомнения по поводу нашего непрерывного нагнетания разоблачений и борьбы с иллюзиями. Вспоминается замечательное буддистское выражение, что последняя иллюзия состоит в том, что можно обойтись без иллюзий. Возьмем распространенное утверждение, будто акт «ego cogito» не является объектом моего переживания. Это утверждал и Гуссерль, говоривший, что перед нами просто открывается пространство онтологической принудительности мышления, но оно не является, строго говоря, персональным. Однако, с другой стороны, перед нами есть не менее важное выражение Лакана, которое мне очень нравится, и которое я считаю образцом точности самоотчета. Лакан говорит, что любое означающее может означать все, что угодно, но прежде всего оно означает «я». И это совершенно понятно Ведь если я нечто говорю, значит какая-то странная сила заставляет нарушать равновесие прежде сказанного — равновесие бытия. Эта сила, как бы мы ее ни называли, и есть «я». Сначала «аз есмь», а все остальное потом. Сообщение приложится или будет занесено в скобки. Означающее «я», покрывающее собой все означаемые, и есть реальность — реальность, от которой никуда не денешься. Даже если оставить в стороне высочайшее напряжение авторствования, отложить преломленную волю к бессмертию, элементарный акт существования нас убедит, что сверхконцентрация реальности в модусе бытия от первого лица (или Dasein, или я-присутствия, можно называть его как угодно) — это нечто в высшей степени неустранимое

О чем говорят ставшие привычными разоблачения, начиная от тезиса о смерти автора, отстаиваемого Р. Бартом, и вплоть до утверждения, что мы можем выдвинуться лишь в анонимное бытие, где форма индивидуальности отсутствует? Они демонстрируют тот факт, что мы должны предпринимать все большие и большие меры предосторожности. Эти пресловутые меры предосторожности, которые можно назвать тщетными, на самом деле являются своеобразным камуфляжем, конспирацией, обусловленной тем, что отсутствует презумпция доверия. Никто не верит, что ты искренен, никому не ведомо, что ты думаешь на самом деле. Оттого так трудно осмелиться открыть рот и заговорить от первого лица, ни на кого не ссылаясь. Трудно, потому что тем самым ты себя дискредитируешь. В этом смысле все инфраструктуры Ж. Деррида суть отслеживание мер предосторожности, попытка выяснить, каким образом стоит себя проявлять, в какой степени конспирации. Пример классического текста постмодерна, того же Деррида, демонстрирует красоту цитирования, как бы звон сигнальных звоночков. В качестве противоположного примера, абсолютно антипостмодернистского текста, можно вспомнить блистательный рассказ Кафки «Превращение», который начинается со слов о том, что Грегор Замза превратился в насекомое. Я не знаю лучшего в мире начала, никаких предисловий, никакой «Рукописи, найденной в Сарагосе». Об этом говорил Гегель, начните с сути дела. Бесстрашно, не задумываясь о том, в чем вас могут обвинить. Просто ты имеешь нечто сказать, имеешь волю нарушить равновесие бытия как равновесие прежде сказанного, а это и есть форма «я». Такое бесстрашие и безоглядность — последнее, что исчезнет в этом мире. Постмодерн же заставляет наращивать меры предосторожности и идеологию я-сокрытия.

Д. О.: Мне представляется, что мысль Лакана о форме «я», которую упомянул Александр, обеспечивает тактически безупречное прикрытие того, что скрывается за этими кавычками. Проблема в том, что «я» навязывает себя как форму значащей связи, оно знает себя тем лучше, чем больше значений ему удается себе приписать. Да, «я» — такая реальность, которая всегда кем-то значится, за кого-то выдается, кем-то преподносится. Заметим, что эти выражения можно понять так, будто в них присутствует кто-то еще, какой-то другой. Вот этот другой — он выражает фигуру отсутствия, первичную по отношению к «я». И если бы мы обладали способностью перевести взгляд с «я» как привилегированного симптома, как выражается тот же Лакан, на удивительного персонажа, который к нему примешивается, то нашли бы топос трансфеноменального дрейфа, ускользающий от значений, от формы «я», формы субъекта, который, вслед за Хайдеггером, позволил бы вновь заговорить о «я» как чистой трансценденции. Мне кажется, что с «я» у Лакана в какой-то мере происходит то же, что с бытием у Хайдеггера. Помните «дом бытия», в котором бытие не живет: своеобразный дом с привидениями, где о хозяине напоминают только обстановка, отделка, любимые вещицы и т.п.?

Т. Г.: Хотела бы напомнить, что кроме я-концепций в современной мысли существуют подходы, в которых не «я» первично. У многих современных психоаналитиков, занимающихся психоанализом ребенка и дородовым периодом (у Франсуазы Дольто, например), превалирует мысль, что первична коммуникация. Подобно тому как в раю человек не был одинок, а был связан с Богом, так и в утробе ребенок постоянно общается с матерью, и ни одной секунды не проходит в одиночестве. Рождению человека предшествует коммуникация, которая опережает появление «я», возникающее, по Лакану, лишь на стадии зеркала.

А. С.: Несомненно, деконструкция обладает определенным пафосом, который заключается в нахождении инстанций, скрывающихся за грамматической формой «я» или за трансцендентальным единством апперцепции, как сказал бы Кант. Этот поиск показывает, что мы находимся на каком-то промежуточном этапе, когда у нас уже есть и техники, и соответствующие дискурсы, позволяющие всякий раз уточнять, кто говорит (знаменитый вопрос Хайдеггера) — ты сам или нечто в тебе. Если второе, то рассмотрим, что в тебе говорит — либидо, символическое бытие, анонимное бытие, какая-то иная инстанция (можно насчитать десятки различных инстанций). Однако количество и произвольность членения на инстанции, которые присваивают себе форму «я», наталкивают нас на странную мысль, высказанную еще по поводу чтения Фрейда. Мы прекрасно понимаем, какое великое множество нарушений, отклонений, девиаций нас поджидает, одно непонятно: как возможна нормальная сексуальность? Но она всякий раз происходит, как чудо. То же самое мы имеем в отношении подобного рода дискурсов. Куда как проще произвести деконструкцию и насчитать произвольное количество инстанций. Одно непонятно: как все-таки это бытие от первого лица осуществляется, почему с точки зрения некой интуиции нет ничего более достоверного, чем «аз есмь», «ego cogito»? Иными словами, почему тезис Декарта до сих пор ни на йоту не устарел?

Я думаю, дело в том, что мы обладаем остаточной манией генезиса. Нам интересно происхождение, и мы отыскиваем первичные инстанции, которые еще не сошлись с реакцией высокого синтеза, полагая, что они нам все объяснят. Но ведь дело-то в том, что может потребоваться действительно все что угодно, чтобы вспышка «я» состоялась. Может потребоваться определенный порядок символического, или коммуникация и интерсубъективность, или искра Божья, или длинный путь антропогенеза. Повторяю, это может быть все что угодно, но с того момента, как высокий синтез состоялся, нас больше не интересуют пути вхождения в него. Нам главное — исследовать образовавшуюся в ходе этого высокого синтеза территориальность, которую мы называем «я-присутствие» или «подлинное-во-мне», как на самом деле следует переводить Dasein, поскольку хотя Даниэль и отметил, что оно указывает, скорее, на место, нежели на форму «я», но сам Хайдеггер характеризует Dasein как способ бытия, отвечающий на вопрос «кто». Не «что», а именно «кто». Поэтому фактически Dasein — это подлинное-во-мне, все тот же поиск подлинного начала, которое я мог бы числить за собой. В этой связи постмодерн — возможно, самый мощный наезд на иллюзию «я», когда вслед за возникновением множества совершенных техник усиливаются и меры предосторожности, чтобы, не дай Бог, как-либо случайно не выказать свое наивное неграмотное «я». Впрочем, несмотря на все усилия постмодерна, эта высшая реальность во вселенной, реальность бытия от первого лица, никуда не девается. Просто она все лучше и лучше камуфлируется.

Д. О.: Мне вспоминается образ, который крайне для меня существен. Это образ стены из одного раннего фильма Фрица Ланга. Сквозь стену, не замечая ее, уходят на ту сторону мертвые, а живые воспринимают ее как абсолютный предел. Горизонт мира, удерживающий его имманентное единство, — вот что такое стена. Я поясню, почему мне интересен этот образ. Когда мы говорим, что мир нас окружает, мы волей-неволей используем военную риторику, моментально превращающую любое рассуждение в способ обороны. А оборонительная логика вводит дуалистические фигуры, хотя бы по той простой причине, что бытие-в-мире тут сразу принимает внешнюю форму. Иными словами, быть кем-то в мире — значит быть чем-то для этого мира: мишенью, его временным центром, субъектом восприятия или кем-то другим. Когда в следующий миг я перевожу взгляд на себя самого, то сознаю, что меня осаждают не демоны и ракшасы, посланные с миссией захвата, а мои собственные представления. Существование-в-осаде спровоцировано экспансией воль других, среди которых представлена и моя воля. Но почему тогда не срабатывают дуалистические уловки внутреннего и внешнего, объективного и субъективного? Потому, что ситуация окружения, осады, стены первична. А на ту сторону хода нет. Этой метафорой я хотел пояснить мысль, что когда постмодерн пробует говорить о безумии, то понятно, что слово берет инстанция разума, не способного впасть даже в самое незначительное сумасшествие. Когда говорится о растождествлении субъекта с бытием или с собственной мыслью, то это происходит в ситуации, в которой форма «я» абсолютно тотальна. Я готов поддержать Александра в том, что форма «я» действительно никуда не исчезает. Потому что стену не преодолеть, от собственных представлений не уйти. Мы еще не умерли, чтобы перейти эту стену и расстаться с формой «я». Мы еще не утратили сознание, чтобы избавиться от того, что держит нас, возможно, крепче, чем Декарта и Канта. Поэтому «я» обнаруживает себя каждый раз, скорее, не как чудо, а как рядовой факт бытия-в-мире. Более того, сама стена — это мобилизация мира, производимая «я» как формой значащей связи, дабы в нем укорениться.

А. С.: Но, Даниэль, выходит, что бастионы круговой обороны от мира приходится усиливать?

Д. О.: В том-то все и дело.

Т. Г.: Означает ли это чистый фатализм? Если мы, фигурально выражаясь, идем до конца, то нам следует просто принять эту границу как удел, или мы можем войти с ней в какое-то отношение, которое позволит не подпасть миру?

Д. О.. Что значит принять эту границу? Вот в чем вопрос. Представьте, к примеру, монаха, который сидит в келье и мечтает сходить в ночной клуб. Очевидно, что это плохой монах, но не потому, что он желает недолжного, а потому, что мир нисколько его не ограничивает. Хочешь пойти в ночной клуб? Сними монашеские одежды и иди. Мир ограничивает, когда ты ясно понимаешь, что хочешь чего-то большего, заведомо большего, чем все сокровища мира. Можно называть это Царством Божьим или царством абсолютного духа, безразлично. Замечу лишь, что акт полагания горизонта имплицитно включает механизм, помогающий прокладывать траектории ускользания за него, исчезновения с карты значений, когда есть мир и есть что-то сверх него. Поэтому ситуации окружения можно противопоставить ситуацию мягкой блокады, поистине безысходной и безнадежной. В ней закреплен облик повседневности, гасящей предельные напряжения воли на этой стороне, где невозможна даже мысль о границе. Кто-то мечтает съездить на Канары, выиграть миллион, сделать еще что-то, в чем мир его на самом деле не ограничивает, но чем держит очень жестко, мертвой хваткой. И он не ведает о главной границе, которую мир налагает на него. В этом отношении понимание того, что ты всегда в осаде, — это как бы час бодрствования для философа, вообще для любого человека, стремящегося успешно избежать мягкой, но абсолютной блокады. У человека, пребывающего в осаде, за спиной всегда остается узкий перешеек, по которому он имеет шанс ускользнуть от мира, — один, в полном одиночестве. Это то самое игольное ушко, ведущее в Царство Божье. Так что стена, которой представляется мир, вселяет надежду, а не отчаяние.

Т. Г.: Что касается стен и преград, облав и фатализма, здесь, мне кажется, встает вопрос о ценностном уровне этих стен. Потому что есть стена и стена, есть граница и граница. Существует человек, ограничивающий себя желанием иметь миллион, и существуют желания, которые вполне могут оказаться высоко онтологическими, напряженно творческими, экзистенциально значимыми и трансцендентно освобождающими. Такие желания остаются. Могу рассказать о том, чем я живу. Я пытаюсь мыслить и радуюсь, прирастаю в своем бытии, если ко мне приходит новая мысль. Я стараюсь делать это непрерывно, где бы я ни была, в каком бы месте ни находилась. Таково мое желание. Если оно исчезнет, то я просто погибну — стану заурядным обывателем, мертвым человеком, или вообще перестану существовать. Мне хотелось бы сказать об иерархии. Постмодерн уравнял все культуры, все народы, эпохи, стили, провел одну сплошную горизонталь, уничтожил онтологическую дифференцию. Однако он же по-новому поставил вопрос об иерархии. Настоятельность иерархизма возникла вместе с фигурой Ницше, который хотел уничтожить добро и зло, но в то же время заговорил о высоком аристократизме о новом человеке, который должен стать воплощением новых ценностей. Об этом позже рассуждал Делез. Без вопроса об иерархии нам никак не обойтись, потому что развитие иерархично, жизнь иерархична, мысль иерархична. Нынешняя цивилизация, превратившаяся в прозрачную порнографию и контролируемая мелкими бесами порнографического антииерархизма, требует от нас любви к иерархии. Я выбираю людей для дружбы, для общения, для того чтобы просто думать о них, из тех, кто эту иерархию чувствует. Если они ее не чувствуют, то нам не о чем разговаривать. Диалог невозможен. Иерархия — это невозможность диалога со всеми, как бы антидемократия. Ты либо понимаешь, либо не понимаешь, иного не дано. Постмодернизм эту пропасть очень хорошо чувствует. Следует заметить, что это не высокомерие, не презрение к тем, кто нас не понимает, и никакого романтизма здесь нет, а есть внутренняя жесткость и строгость. Потому что очень мало осталось — мало сил, мало времени. При этом слишком много мелкого и ненужного, слишком много такого, в чем и разбираться не стоит. Поэтому когда видишь что-то ясное, это ценишь и любишь. Мне кажется, что наше время сильно выделяется если не жестокостью, то жесткостью, необходимой для того, чтобы удерживать духовный аристократизм. Я имею в виду внутреннюю строгость, а не внешнюю иерархию масок. Если говорить, что кругом одна стена, то нужно просто умереть, и все. Но мы не прожили чего-то — не прожили ни как мыслители, ни как люди, ни как личности, ни как герои. У меня складывается впечатление, что мы еще должны многое прожить, мы еще только начинаем.