АБУШЕНКО В.Л.

Аксиология, Аксиоматический метод, Аксиометрия, Ализаровский, Бакрадзе, Бакунин, Башляр, Бейль, Белаблоцкий, Белинский, Бихевиоризм, Блау, Блумер, Богуш, Бохвиц, Брэдли, Будный Б., Будный С., Бюрократия, Валович, Введенский, Вишоватый, Волан, Воспитание, Гартман Н., Гассенди, Герцен, Гершензон, Гессен, Гипотеза, Гипотетико-дедуктивный метод, Голосовкер, Гольдман, Гоулднер, Гофман, Грамши, Грановский, Гродненские философские трактаты, Грот, Гурвич, Деборин, Джентиле, Диахронность и Синхронность, Добшевич, Довгирд, Еленский, Ефросинья Полоцкая, Залусский, Зизаний Л., Зизаний С., Зиммель, Знание, Зноска, Индивид и Индивидуальность, Инновация, Инструментализм, Кавелин, Какабадзе, Кареев, Кирилл Туровский, Кистяковский, Классификация, Климент Смолятич, Ковалевский, Козлов, Коллингвуд, Кондорсе, Конисский, Конструкт, Конструктивный тип, Концепт, Концептуализация, Копиевич, Котарбиньский, Кохлевский, Коялович, Кронер, Кроче, Лаппо-Данилевский, Лапшин, Лауксмин, Левицкий, Ленчицкий, Литвин, Лициний Намысловский, Личность, Лован, Лопатин, Лыщинский, Маймон, Манхейм, Мегрелидзе, Мейер, Мертон, Метатеория, Метод, Мид Дж. Г., Миллс, Мужиловский, Мысленный эксперимент, Наблюдение, Нарбут, Новгородцев, Норма, Нуцубидзе, Образ жизни, Общение, Объяснение, Операционализация, Операционализм, Операциональное определение понятий, Описание, Опредмечивание и распредмечивание, Оценка, Петр из Гонендза, Петражицкий, Понимание, Понимающая социология, Потей, Праксеология, Программа, Развитие, Рефлексия, Самосознание, Сапега, Сарбевский, Символический интеракционизм, Симеон Полоцкий, Скарга, Скорина, Скорульский, Смотрицкий, Снядецкий А., Снядецкий Я., Социальная дистанция, Социального обмена концепция, Социн, Социнианство, Социология знания, Станкевич, Степун, Теннис, Типологизация, Традиция, Тылковский, Уайтхед, Фальковский, Феноменологическая социология, Филипович, Философия Беларуси, Франк, Харизма, Хвостов, Хоманс, Ценностная ориентация, Ценность, Цяпинский, Чаховиц, Челпанов, Чернышевский, Чичерин, Чтение, Шадурский, Шпет, Эксперимент, Экспликация, Экстраполяция, Эрн, Этнометодология, Яковенко, Ясинский.

АЛЕКСАНДРОВА С.Н.

Адорно.

 АЛЕКСАНДРОВИЧ Н.В.

Дарендорф, Сорокин.

 АЛЕКСЕЕВА Е.А.

Декарт.

 АНДРЕЕВА И.Н.

Каутский, Кропоткин, Локк, Общественные отношения, Социальная роль.

 БАБАЙЦЕВ А.Ю.

Гносеология, Искусственное и Естественное, Коммуникация, Конфигурирование, Мамардашвили, Мыследеятельность, Система, Смысл и Значение, Содержательно-генетическая логика, Топика, Тулмин, Эпистемология.

 БАБОСОВ Е.М.

Арон, Белл, Индустриальное общество, Мегамашина, Мэмфорд, Программированное общество, Технологический детерминизм, Технофобия, Тоффлер, Турен, Цивилизация риска, Эллюль.

 БАКАНОВ А.А.

Бентам, Гэлбрейт, Мальтус, Смит, Тюрго, Хайек.

 БАКАНОВА М.Г.

Веблен, Гэлбрейт.

 БАРАНОВ Н.П.

Экстремальная ситуация.

 БАРАНЧИК Ю.В.

Верификация, Витгенштейн, Гийом, Лакатос, Позитивизм, Тарский, Фальсификация, Формализация, Фреге.

 БАРКОВСКАЯ А.В.

Биосфера, Материя, Метафизика, Ноосфера, Природа, Экология.

 БЕЗНЮК Д.К.

Аксаков И.С., Аксаков К.С., Западничество, Зеньковский, Киреевский, Леонтьев К.Н., Мень, Мода, Писарев, Потебня, Самарин, Славянофильство, Смерть, Страхов, Флоровский, Хомяков.

 БЕКУС Н.Э.

Розанов.

 БЕЛЯЕВ Г.В.

Алгоритм, Антиномия, Атомистика, Бесконечное, Бесконечное логическое, Материальное единство мира.

 БЕРКОВ В.Ф.

Давид Анахт, Дедукция, Доказательство, Индукция, Категория, Логика, Понятие, Проблема, Противоречие, Суждение, Творчество, Теория, Умозаключение.

 БОБКОВА А.Н.

Реклама.

 БОБРОВИЧ В.И.

Консерватизм, Шмитт.

 БОДЯКО В.А.

Лосский В.Н.

 БОННЕР Е.Г.

Сахаров.

 БУЛЫНКО Д.М.

Аутвейт, Бурдье, Бхаскар, ван Дейк, Класс, Лотман, Луман, Моделирование, Московичи, Мотив, Петров, Померанц, Социальная общность, Социальная установка, Социальное действие, Социальный стереотип, Страта, Трельч.

 БЫКОВСКИЙ А.Н.

Розанов.

 ВАНЧУКЕВИЧ А.В.

Апостериори, Созерцание, Франкл.

 ВАСИЛЕВИЧ Г.А.

Право.

 ВАСИН А.В.

Неотомизм, Протестантизм, Томизм.

 ВАШКЕВИЧ А.В.

Барт, Диоген Лаэртий, Диоген Синопский, Шизоанализ.

 ВОРОБЬЕВА С.В.

Абсолютизация, Абстрактное и конкретное, Актуализация, Анализ и Синтез, Аналогия, Апория, Бубер, Вопрос, Генерализация, Гипостазирование, Денотат, Десигнат, Дефиниция, Левинас, Лукасевич, Модус, Непосредственное, Опосредование, Розенцвейг, Силлогизм, Софистика, Тавтология, Термин, Этос.

 ВЯЗОВКИН B.C.

Антропный принцип, Коэволюция.

 ГОРНЫХ А.А.

Власть, Деконструкция, Деррида, Коннотация, Культурология, Лакан, Леви-Стросс, Соссюр, Структурализм.

 ГРИЦАНОВ А.А.

Абсолютное и Относительное, Абстракция, Абсурд, Абулия, Авторханов, Агапе, Адекватный, Адлер, Адоратский, Айдукевич, Айер, Аксельрод, Акциденция, Алан Лилльский, Александер С., Александров, Алкоголь, Альберт Великий, Амальрик из Бены, Анаксагор, Аналитическая философия, Анархия, Андреев, Андрогин, Аномия, Антиутопия, Антихрист, Антропософия, Апокалипсис, Апокалиптические всадники, Апокалиптический, Апокалиптическое число, Апокастасис, Аполлоновское и Дионисийское, Апологетика, Арон, Асмус, Аутизм, Бакунин, Бахай, Бергсон, Бердяев, Беркли, Бернхэм, Биогенетический закон, Блох, Бокль, Болингброк, Большевизм, Борхес, Борьба, Бохеньский, Брахман, Бруно, Бухарин, Бюрократия, Вездесущность, "Веселая наука", Визе, Вико, Вино, Воскрешение, Вселенский, Восьмеричный (Благородный) путь, Высоцкий, Вышеславцев, Гавриил, Гармония сфер, Гароди, Гвардини, Генон, Геополитика, Геоцентризм, Гипатия, Гоббс, Гражданское общество, Грюнбаум, Гуманизм, Гумбольдт, Гурджиев, Дао, Даосизм, Двойственной истины теория, Деборин, Декабристы, Декадентство, Джемс, Джилас, Диалектический материализм, Докюр, Досократики, Достоевский, Дьюи, Дюринг, Евразийство, Евхаристия, Египетская "книга мертвых", Ерофеев, Желев, Зенон-стоик, Знак, Ибн-Хальдун, Иванов, Идеология, Иисус Христос, Ильенков, Ильин, Имманентный, Инакость, Исторический материализм, Калокагатия, Кампанелла, Канетти, Карнап, Кас-танеда, Качество и количество, Кедров, Коммунизм, Кондильяк, Кондорсе, Корш, Кратил, Куайн, Кэрролл, Лабиринт, Лабриола, Ламетри, Левкипп, Лем, Ленин, Ленинизм, Леру, Ломброзо, Лоренц, Лукач, Льюис К.И., Маймонид, Макиавелли, Мантра, Марк Аврелий Антонин, Маркс, Марксизм, Марксизм - ленинизм, Маркузе, Материализм, Мера, Мережковский, Метемпсихоза, Метод, Методология, Милюков, Митин, Монтескье, Мор, Моррис, Мунье, Мур, Национализм, Нейрат, Неомарксизм, Ностальгия, Общество изобилия, Оргазм, Органическое общество, Ортега-и-Гассет, Оруэлл, Открытое общество, Отчуждение, Павел апостол, Парацельс, Парейсон, Перипатетическая школа, Петр Дамиани, Пирс, Плеханов, Полани, Поппер, Прагматизм, Пригожий, Пролегомены, Пространство и Время, Протагор, Рассел, Ревизионизм, Реинкарнация, Религия, Рефлексия, Розенберг, Рорти, Ростоу, Самость, Сансара, Секст Эмпирик, Селларс, Семь мудрецов, Синергетика, "Скандал в философии", Сковорода, Советская философия, Содержание и Форма, Солженицын, Сословие, Социализм, Социальная мобильность, Социальная стратификация, Социальная философия, Социологический психологизм, Спиритуализм, Сталин, Степин, Стругацкие, Струве, Сущность и Явление, Тарский, Тейяр де Шарден, Тибетская "книга мертвых", Толанд, Толстой, Тоталитаризм, Троцкий, Утопия, Учителя Церкви, Фал ее, Фашизм, Федотов, Фейерабенд, Флоренский, Формализация, Франциск Ассизский, Фрейд 3., Харизма, Хомский, Хоркхаймер, Церковь, Цивилизация, Циолковский, Цицерон, Шамбала, Швейцер, Шизоанализ, Шлик, Эвдемонизм, Экстаз, Экхарт, Элементы, Элиаде, Элиты теории, Эмпедокл, Энгельс, Энтропия, Энциклопедия, Эон, Эпикур, Эфир, Юм, Юнг, Юнгер, Юркевич, Ян и Инь, Ясперс.

 ГРИШИНА Н.В.

Козер, Конфликт, Конфликтология.

 ДАВИДЮК Г.П.

Гумплович, Дюркгейм, Конт, Парето, Ферраротти, Шюц.

 ДАНИЛОВ А.Н.

Трансформационные процессы в обществе.

 ДИСЬКО М.Р.

Дилемма, Зенон Элейский, Коннотация.

 ДОЖДИКОВА Р.Н.

Базис и Надстройка, Догматизм, Ревизионизм.

 ДОРОШЕВИЧ Э.К.

Ализаровский, Бейль, Белаблоцкий, Богуш, Бохвиц, Будный Б., Будный С., Валович, Вишоватый, Волан, Гассенди, Гродненские философские трактаты, Диахронность и Синхронность, Добшевич, Довгирд, Еленский, Ефросинья Полоцкая, Залусский, Зизаний Л., Зизаний С., Знанецкий, Зноска, Ивановский, Кирилл Туровский, Климент Смолятич, Конисский, Копиевич, Кохлевский, Коялович, Лауксмин, Ленчицкий, Литвин, Лициний Намысловский, Лован, Лыщинский, Маймон, Мужиловский, Нарбут, Пейн, Петр из Гонендза, Потей, Радищев, Сапега, Сарбевский, Симеон Полоцкий, Скарга, Скорина, Скорульский, Смотрицкий, Снядецкий А., Снядецкий Я., Социн, Социнианство, Татаркевич, Тылковский, Фальковский, Фейербах, Филипович, Философия Беларуси, Цяпинский, Чаховиц, Шадурский, Ясинский.

 ДУДИНСКИЙ Л.С.

Диктатура пролетариата, Плюрализм.

 ЕРМОЛОВИЧ Д.В.

Вундт, Гуманистическая психология, Маслоу, Роджерс, Тест.

 ЕКАДУМОВ А.И.

Толкин.

 ЖБАНКОВ М.Р.

Игра, Категории культуры, Контркультура, Массовая культура, Массовое сознание, Миф, Паранаучное знание, Постмодернизм.

 ЖБАНКОВА И.И.

Мировоззрение.

 ЖДАНОВСКИЙ А.П.

Свобода воли.

 ЖУК И.В.

"Вечное возвращение", Воля к власти, Гельдерлин.

 ИГНАТЬЕВА И.К.

Аллегория, Метафора, Новалис.

 ИЗОХ В.Г.

Общество.

 КАРАКО П.С.

Адаптация, Вернадский, Витализм, Естествознание, Жизнь, Холодный, Чижевский.

 КАРАЧУН А.Ю.

Стиль художественный.

 КАЦУК Н.Л.

Гессе.

 КЕЧИНА Е.А.

Демографический взрыв, Демография, Евгеника, Расово-антропологическая школа, Социобиология.

 КНЯЗЕВА Е.М.

Кристева.

 КОРОСТЕЛЕВА Е.А.

Социальная группа, Социальная организация, Социальный институт.

 КОРШУНОВ Ю.А.

Актуализация.

 КРАСАВЦЕВА И.Н.

Общение, Субкультура, Чтение.

 КРИВИЦКИЙ Л.В.

Маритен, Марсель, Медитация, Шопенгауэр, Штирнер.

 КРУТЛОВ А.А.

Августин Блаженный, Аверроизм, Анимизм, Атеизм, Галилей, Греции, Демиург, Джайнизм, Душа, Ереси, Зороастризм, Ибн Рушд, Ибн Сина, Индуизм, Кальвин, Коперник, Пантеизм, Политеизм и монотеизм, Синтоизм, Судьба, Теодицея, Фатализм, Фома Аквинский, Хилиазм, Эразм Роттердамский.

 КУДРЯВЦЕВА В.И.

Астрология.

 КУЗНЕЦОВА Л.Ф.

Научная картина мира.

 КУКРАК О.Н.

Искусство, Эстетика.

 КУЧИНСКИЙ Г.М.

Измененное сознание, Интеллект, Пиаже.

 КУЧКО Е.Е.

Инновационные социальные технологии, Инновационный процесс, Нововведение.

 ЛАВРУХИН А.А.

Белый А.

 ЛАПИНА С.В.

Франкфуртская школа.

 ЛАПТЕНОК С.Д.

Брак, Мораль, Семья.

 ЛЕВАНЮК А.Н.

Каузальность, Субстанция.

 ЛЕГЧИЛИН А.А.

Шлейермахер.

 ЛЕОНОВ Н.Н.

Вероятность, Структура, Функция.

 ЛЕНИН С.Л.

Богословие православное, Исихазм, Квиетизм, Неотомизм, Пиетизм, Православие, Томизм, Христианство, Юстин.

 ЛИМАРЕНКО А.П.

Милль, Спенсер, Токвиль, Формальная школа в социологии.

 ЛОБАЧ В.В.

Абсолют, Агни Йога, Беме, Блаватская, Буддизм, Бхагавад-гита, Веды, Вивекананда, Дхарма, Иерархия, Ислам, Йога, Каббала, Карма, Космизм, Кришна, Майтрейя, Манихейство, Нагарджуна, Неоплатонизм, Орфизм, Плотин, Прокл, Пураны, Рамакришна, Рерихи, Сенека, Спиритуализм, Теософия, Упанишады, Шанкара.

 ЛОЙКО А.И.

Деонтология, Деятельность, Долг, Идеал, Идеализированный объект, Идеальное, Математическая логика, Производство, Рационализм, Техника, Технократизма теории.

 ЛОЙКО Л.Е.

Европоцентризм.

 МАЗАНИК М.Н.

Зомбарт, Кули, Лебон, Прогноз, Прогнозирование, Психоанализ, Тард, Фромм, Футурология.

 МАЙБОРОДА Д.В.

Агностицизм, Альтруизм, Бытие, Гедонизм, Герменевтика, Диалог, Диалогизм, Другой, Интерсубъективность, Майевтика, Солипсизм, Фуко.

 МАЦКЕВИЧ В.В.

Антропотехника, Идеальных типов метод, Мыследеятельность, Мышление, Подход, Практика, Проблематизация, Схема, СМД-методология, Щедровицкий.

 МЕДВЕДЕВА И.А.

Вульгарный материализм, Гомеостаз, Детерминизм, Камю, Опыт, Причина и Следствие, Редукционизм, Стиль научного мышления, Факт, Эмпирическое и Теоретическое.

 МЕЗЯНАЯ К.Н.

Пригожий, Синергетика.

 МЕРЦАЛОВА А.И.

Декабристы, Иисус Христос, Ностальгия, Ян и Инь.

 МИНЕНКОВ Г.Я.

Булгаков, Всеединство, Героев и толпы теория, Данилевский, Карсавин, Культурология, Лавров, Лосев, Лосский Н.О., Мечников, Михайловский, Общественно-экономическая формация, Прогресс, Русская философия, Случайность в историческом процессе, Соборность, Соловьев, Софиология, Социальная катастрофа, Социальная эволюция, Социальное насилие, Стихийность и сознательность в историческом процессе, Трубецкой Е.Н., Трубецкой С.Н.

 МОЖЕЙКО М.А.

Аверинцев, Автокоммуникация, Аджорнаменто, Анаксагор, Ананке, Античная философия, Апель, Алофатическая теология, Аренд, Бернар Клервоский, Бог, Бруно, Вера, "Веселая наука", Возможность и действительность, Возможные миры, Волюнтаризм, Воля, Высоцкий, Гармония, Гилеоморфизм, Гнозис, Дадаизм, Данте, Движение, Деизм, Диалектическая теология, Дидро, Доктор, Дуализм, Жан Буридан, Жильсон, Идеализм, Иисус Христос, Инвектива, Интерпретация, Иоанн Дуне Скот, Ирония, Ирония истории, Истина, Историцизм, Иудаизм, Катафатическая теология, Квиетизм, Контекст, Концептуализм, Красота, Культурного отставания концепция, Лингвистической относительности концепция, Логос, Лосский В. Н., Льюис К. С., Любовь, Мак-Люэн, Маринетти, Мистика, Мифология, Модернизации концепция, Монада, Надежда, Нарратив, Необходимость и Случайность, Николай Кузанский, Номинализм, Ностальгия и ностальгическое, Общественного договора теория, Онтология, Ортодоксия, "Основной вопрос философии", Откровение, Патристика, Персонализм, Платон, Постиндустриальное общество, Представление, Провиденциализм, Протестантская этика, Реализм, Ризома, Руссо, Савонарола, Сад де, Сведенборг, Свобода, Секс, Сенсуализм, Символ веры, Симулякр, Скотизм, Смерть субъекта, Сократ, Сократические школы, София, Социализация, Социальное время, Социальный реализм, Сторге, Суфизм, Схоластика, Сюрреализм, Тантризм, Теизм, Телеология, Теология, Терминизм, Тертуллиан, Теургия, Троица, Унамуно, Универсалии, Филиокве, Филия, Философия техники, Футуризм, Хабермас, Хайам, Христианство, Эйдос, Экзегетика, Эманация, Я, Язык, Язык искусства, Языковые игры, Язычество.

 МОРОЗОВ И.М.

Интуиция.

 НАЛИВАЙКО И.М.

Романтизм, Шлегель.

 НЕСТЕРОВИЧ И.А.

Бонавентура, Иоанн Скот Эриугена, Суарес.

 ОВЧАРЕНКО В.И.

Авторитарная личность, Авторитарная религия, Авторханов, Александер Ф., Амбивалентность, Ананке, Андреас-Саломе, Анима, Антропоанализ, Бегство в болезнь, Бегство от свободы, Бенедикт, Бергсон, Бердяев, Берн, Бессознательное, Бехтерев, Бинсвангер, Бисексуальность, Блонский, Бонапарт, Босс, Брентано, Брилл, Быховский, Валентинов, Варьяш, "Великие неврозы нашего времени", Виттельс, Волошинов, Воронский, Вселенский, Вульф, Выготский, Вырубов, Вытеснение, Гартман Э., Гваттари, Глубинная психология, Горский, Госпитализм, Групповой психоанализ, Гуманистическая религия, Гуманистический психоанализ, Два вида (принципа) ориентации, Деструдо, Ермаков, Жене, Залкинд, Золотое правило поведения, Инверсия, Интраверсия, Интроекция, Инцест, Кардинер, Катарсис, Катартический метод, Катексис, Коллективное бессознательное, Комплекс, Лейнг, Либидо, Линкос, Лурия, Мах, Мебиус, Метапсихология, Метод свободных ассоциаций, Микропсихоанализ, Морено, Наркоанализ, Нарциссизм, Неврозы, Неопсихоанализ, Огборн, Осипов, Оствальд, Перенесение, Подсознание, Полиморфная сексуальность, Политцер, Постфрейдизм, Прибавочная регрессия, Принцип нирваны, Принцип постоянства, Принцип производительности, Принцип реальности, Принцип удовольствия, Принципы психической жизни, Психоаналитическая герменевтика, Психобиография, Психодрама, Психология масс, Психосоматика, Райх, Ранк, Раппорт, Регрессия, Рейк, Рейснер, Рисмен, Салливан, Самосублимирование сексуальности, Сгущение, Сексуальная революция, Смещение (сдвиг), Сновидения, Сон, Сопротивление, Социальный атом, Социограмма, Социологический психологизм, Социоматрица, Социометрический тест, Социометрия, Сублимация, Судзуки, Табу, Танатос, Тотем, Тотемизм, Травма рождения, Трансфер, Троцкий, Узнадзе, Уорд, Ухтомский, Феноменологический психоанализ, Ференци, Фиксация, Фрейд А., Фрейд 3., Фридман, Фромм-Рейхман, Хорни, Шарко, Шерток, Штейнталь, Шутц, Эго-процесс, Эдипов комплекс, "Эдипов эффект", Экзистенциальный анализ, Экзистенциальный психоанализ, Эриксон, Эрос.

 ОВЧАРЕНКО И.И.

Одиночество, Психология.

 ПАВЛОВА А.Т.

Биоэтика.

 ПЕТУШКОВА Е.В.

Авенариус, Антропологизм, Атман, Бессмертие, Ван Чун, Вартофский, Геккель, Гелен, Гельвеции, Генезис, Гилозоизм, Гольбах, Дарвин, Идентификация, Кабанис, Ламарк, Лаплас, Леонтьев А.Н., Лютер, Механицизм, Отражение, Павлов, Плеснер, Поведение, Сознание, Шелер.

 ПОДРУЧНЫЙ М.В.

Лейбниц.

 ПОЛИКАРПОВ В.А.

Апперцепция, Интроспекция, Рубинштейн.

 ПОПЕЛЬСКАЯ Е.О.

Сантаяна.

 ПРИЛЕПКО Е.М.

Бернштейн, Богданов, Сен-Симон, Социальное равенство, Туган-Барановский.

 РАДИОНОВА С.А.

Бергер, Вебер А., Легитимность, Лотман, Лукман, Модель, Мотивация, Отклоняющееся (девиантное) поведение, Петров, Померанц, Принцип, Проект, Символ, Социальное взаимодействие, Социальный контроль, Социальный статус, Тиллих.

 РАДКЕВИЧ Н.В.

Когнитивный диссонанс.

 РЕТУНСКИЙ В.Н.

Монизм, Постулат.

 РУМЯНЦЕВА Т.Г.

Абсолютная идея, Агрессия, Анаксимандр, Анаксимен, Антиномии чистого разума, Апейрон, Априори, Баденская школа, Бэкон Ф., "Вещь в себе", Виндельбанд, Вольф, Гегель, Гераклит, Гердер, Гете, Демокрит, Диалектика, Дильтей, Доказательства бытия Бога, "Жизненный мир", Иррационализм, История философии, Кант, Кассирер, Категорический императив, Коген, Лессинг, Мальбранш, Марбургская школа, Маркузе, Наторп, Немецкая классическая философия, Неокантианство, "Не-Я", Ницше, Окказионализм, Просвещение, Риккерт, Скептицизм, Стоицизм, Трансцендентальное единство апперцепции, Трансцендентное и трансцендентальное, Фашизм, Философия Возрождения, Философия жизни, Фихте, Фишер, Флорентийский платонизм, Шеллинг, Шиллер, Эмпиризм.

 РЫБАКОВ А.А.

Католичество.

 САВЕЛОВА С.Б.

Воспитание, Образование, Педагогика, Программирование, Проектирование, Самоопределение.

 САМУЩИК Т.В.

Атрибут, Внимание, Восприятие, Всеобщая связь явлений, Закон, Ощущение, Сеченов.

 САРНА А.Я.

Батай, Бланшо, Бодрийяр, Клоссовски, Лиотар, Трансгрессия, Чаадаев.

 СЕВОСТЬЯНОВА Н.Г.

Добро и Зло, Индивидуализм, Общечеловеческие ценности, Эгоизм, Этика.

 СЕМЕНКОВ О.И.

Информация.

 СЕМЕНОВ Н.С.

Средневековая философия.

 СЕМЕНОВА В.Н.

Деструкция, das Man, Хайдеггер.

 СОКОЛОВА Г.Н.

Социология, Экономическая социология.

 СОЛОДОВНИКОВ С.Ю.

Аватара, Автаркия, Автократия, Автоматизм, Автономия, Авторитет, Агрегат, Адвайта, Аддитивность, Адиафора, Азеитет, Академия, Акаша, Акосмизм, Актуальности теория, Акция, Аналитика, Анамнесис, Асебия, Каста, Шовинизм, Экологический пессимизм, Этноцентризм.

 СОФРОНОВ В.В.

Рикер.

 СТЕПИН B.C.

Культура, Наука, Философия.

 ТАРАСОВ B.C.

Государство, Либерализм, Политика.

 ТАРАСОВА Т.Н.

Культурно-историческая школа, Мифологическая школа.

 ТЕРЕШКОВИЧ П.В.

Антропология, Антропология культурная, Боас, Глакман, Диффузионизм, Леви-Брюль, Малиновский, Морган, Нация, Радклиф-Браун, Тайлор, Традиционное общество, Уайт, Фрэзер, Эволюционизм, Этнос.

 ТЕРЕЩЕНКО О.В.

Измерение.

 ТУЗОВА Т.М.

Декарт, Мерло-Понти, Сартр, Экзистенциализм.

 УГРИНОВИЧ Е.А.

Гидденс, Информационное общество, Общественное мнение, Парсонс, Социальная иерархия, Социальный порядок.

 УСМАНОВА А.Р.

Ансельм Кентерберийский, Возрождение, Дискурс, Дискурсивный, Маргинальность, Модернизм, Петр Абеляр, Постструктурализм, Роджер Бэкон, Семиотика, Текст, Уильям Оккам, Хейзинга, Эко.

 ФИЛИППОВИЧ А.В.

Альтюссер, Аналитическая философия, Беньямин, Венский кружок, Гуссерль, Делез, Идея, Интенциональность, Кафка, Кожев, Лингвистический поворот, Ноумен, Феноменология. ФУРС В.Н. Архетип, Блок, Будда, Вебер М., Гумилев, Идеальный тип, Индийская философия, История, Китайская философия, Конфуций, Лао-цзы, Осевое время, Парменид, Ритуал, Тойнби, Философия истории, Шпенглер.

 ХАРИН С.С.

Гештальт-психология, Гештальт-терапия.

 ХОМИЧ Е.В.

Кун, Парадигма, Познание, Субъект и Объект, Философские основания науки, Человек.

 ЧЕСНОКОВА Г.И.

Интернационализм.

 ШИЛО Н.Ю.

Мид М., Мосс.

 ШКЛЯРЕВСКИЙ А.И.

Каппадокийская школа.

 ШПАРАГА О.Н.

Вальденфельс, Ноэзис и Поэма, Феноменология.

 ШУБАРО О.В.

Космизм русский, Федоров.

 ШУМАН А.Н.

Агностицизм, Аристотель, Аскетизм, Библия, Боэций, Вольтер, Врожденные идеи, Гербарт, Интеллигибельный, Конвенционализм, Метатеория, Пифагор, Пифагореизм, Пропедевтика, Спиноза, Тождество и Различие, Трансценденция, Хинтикка, Эсхатология.

 ЩИТЦОВА Т.В.

Бахтин, Гадамер, Кьеркегор, Паскаль, Шестов.

 ЮРКО А.Б.

Социальная статистика, Фридмен.

 ЯНЧУК Е.И.

Алхимия, Тендер, Ненасилия философия и этика, Смех, Феминизм, Холизм, Эвтаназия.

 ЯСКЕВИЧ Я.С.

Аргументация, Обоснование, Оправдание, Опровержение, Подтверждение.

АБЕЛЯР ПЬЕР

- см. ПЕТР АБЕЛЯР

АБСОЛЮТ

(лат. absolutus - безусловный, неограниченный, безотносительный, совершенный) - вечная неизменная первооснова мира, первоначало всего Сущего, которое мыслится единым, всеобщим, безначальным, бесконечным и противостоит всякому относительному и обусловленному Бытию. Термин А. впервые был применен в конце 18 в. М.Мендельсоном и Ф.Якоби, которые использовали его для обозначения категории "Бога, или Природы" в философии Спинозы; введен в широкое употребление Шеллингом (1800). Синонимы: Абсолютный Дух, Абсолютная идея, Беспредельность, Абсолютный Разум, Мудрость, Абсолютное Сознание и Абсолютное Бытие. А. в религиях - Божество; в философиях - Абсолютная идея или Материя; в искусстве Красота; в науке - истинное знание; в жизни человека - достижение идеального Совершенства. В религиях понятие Бога тождественно с понятием А.: христианствоБог Отец и Христос; мусульманство - Аллах; индуизм - Брахман; буддизм Ади-Будда; даосизм - Дао и т.п. Понятие А. было распространено в различных версиях и в философских системах: у Пифагора это Единица; у Платона - Единое или Благо; у Конфуция - Поднебесная; у Аристотеля - "Перводвигатель"; у Шанкары Брахман; у Фихте - Абсолютное "Я"; у Гегеля - Абсолютная идея. Ведущее значение категория А. приобрела у Брэдли и сторонников абсолютного идеализма, отождествляемая с идеей всеобщей гармонии или мирового целого, которое заключает в себе субъект и объект в нерасчлененной форме и познается "непосредственно опытом". В учении Агни Йоги А. тождественен понятию Беспредельности. В религиозно-философских мистических учениях (неоплатонизм, йога, суфизм, исихазм) А. представляется Непостижимым, Неизреченным, Неведомым. Для Плотина и Шанкары А. не есть нечто данное как объект, А. постигается непосредственным контактом, который является более высоким, чем познание и опыт. Шанкара выступает против любой попытки постигнуть А. В тот самый момент, когда мыслится об А., он становится частью мирового опыта, что невозможно. Но А. - реален и присутствует. Он - неощутим, но Он есть. Определенный А. - это воплощенный Бог, Ишвара (ср. Кришна, Иисус Христос). А. - неизрекаем. В неисчерпаемости, незавершенности и беспредельности самой категории А. и его синонимов - одна из гарантий постоянного развития философии. (См. также: Абсолютное и Относительное, Абсолютная идея).

В.В. Лобач

АБСОЛЮТИЗАЦИЯ

(лат. absolutus - безусловный) - абстракция наиболее высокого порядка, результатом которой являются так называемые абсолютные объекты, ничем не обусловленные, существующие сами по себе. В идеалистических философских системах А. сопряжена с поиском вечной, бесконечной, духовной первоосновы мира, выражаемой пограничным понятием ("абсолютный дух", абсолютное "Я" и т.д.). Такого рода языковые конструкции, описывающие принципы причинности и первого основания, принимаются в качестве реальных принципов восприятия, понимания, реконструкции действительности. Представление о самостоятельном существовании пустоты, или вакуума, имевшие место в науке Нового времени, нашли отражение в идее существования "абсолютного пространства", не связанного с чем-либо внешним, безусловного, что было критически воспринято Лейбницем, утверждавшим, что "не существует пространства без материи". В науке А. - придание статуса исключительности какому-либо свойству объекта, позволяющее решать научные проблемы, гипотетически конструировать объекты иной природы и на этой основе получать новое знание о реальных объектах и их свойствах ("абсолютно твердое тело", "абсолютно непроводящее тело", "абсолютная величина (модуль)" и др.). А. в науке - достижение определенной полноты, которую невозможно реализовать в процессе эмпирического познания.

С.В. Воробьева

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ

- основополагающее понятие гегелевской философии, выражающее безусловную полноту всего сущего и в то же время само являющееся этим единственно подлинно сущим. А.И. - это еще и предмет всей системы гегелевской философии. Будучи и субстанцией и субъектом одновременно, она осуществляет себя в процессе собственного имманентного развития. Самораскрытие ее содержания проходит в виде ряда ступеней постепенного движения от абстрактно-всеобщего к конкретному, частному. Данное движение вперед заключает в себе три основных стороны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую, т.е. обнаружение и разрешение противоречий, благодаря чему и осуществляется переход к более высоким ступеням развития. На первом этапе А.И. предстает в виде логической А.И., как "идеи-в-себе", лишенной самосознания, развивающейся исключительно в стихии чистой мысли. В таком виде она является предметом логики. Вторая ступень самораскрытия А.И. - это природа, или идея в ее "инобытии", "самоотпустившая" себя в чужое, положенное, правда, ею же самой, чтобы затем "извести из себя это иное" и снова "втянуть его в себя", став субъективностью, духом. Познав себя в форме природы и найдя себя в ней в форме человеческого сознания, А.И. вновь приходит к себе, чтобы стать тем, что она есть. Т.о. она превращается в абсолютный дух, "идею-в-себе-и-для-себя" - завершающее звено, реализующее саморазвитие А.И., выступающей на этом этапе предметом гегелевской философии духа. Соблюдая не только букву, но и дух гегелевского учения, следует заметить, что А.И., абсолютное не существует оторванно от природы и конечного духа, до них или раньше их. Строго говоря, абсолютное не есть первоначально, или прежде, только логическая идея, потом - природа и, наконец, познавший самое себя дух; здесь нет места чисто временному прохождению абсолютным одной ступени за другой. Сам Гегель полагал, в частности, что абсолютное одновременно существует в различных формах, ни одна из которых не выражает всю его суть целиком, являясь лишь отдельными моментами, сторонами последнего. Рассматриваемый Гегелем в заключительной части его системы абсолютный дух представляет собой поэтому единство всех своих моментов. В этом смысле взятые отдельно в их самостоятельности, эти моменты есть лишь абстракции, являющие собой историю абсолютного в одном из его измерений. Было бы точнее, т.о. говорить не о "переходе" абсолютной логической идеи к природе, а от нее к духу (это, по Гегелю, мнимый переход), а лишь о переходе логики к философии природы и философии духа.

Т.Г. Румянцева

АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ

(лат. absolutus - отделенное, отпущенное и лат. relativus - отнесенное в то или иное место) - противоположные по смыслу и сопряженные философские категории. А. - безусловное, независимое, безотносительное, самостоятельное, непреложное, само по себе сущее, несотворимое, вечное, всеобщее. О. (релятивное) - временное, зависящее от тех или иных условий и обстоятельств и, следовательно, изменчивое; обусловливаемое системой отсчета и оценок, а потому несовершенное и преходящее, характеризует явление в его отношениях и связях с другими явлениями и в зависимости от них. А. и О. выражают в своей взаимосвязи меру проявления безусловного в условном, вечного во временном, совершенного в несовершенном, субстанции в акциденциях и т.д. Понятия А. и О. первоначально толковались как выражение единства и противоположности мира видимых преходящих явлений и его скрытой непреходящей основы. А. в древнегреческой философии определялось как сторона совершенства, завершенности, самодостаточности сущего и выражалось в понятиях "по природе", "в чистом виде", "само по себе". У Аристотеля О. выступает как нечто, зависящее от другого или относящееся к другому. В средневековой философии господствовало религиозное толкование А. как "божественного", противостоящего О. - "земному", "мирскому". В философии Нового времени (в особенности в немецкой классической традиции) выделялись различные аспекты А. и О., которые раскрывались в системе понятий "в себе", "для другого", "для себя", "само по себе" и т.п. В системе категорий материалистической диалектики постулировалось, что движущаяся материя в целом ничем не обусловлена и не ограничена, вечна и неисчерпаема, т.е. абсолютна. Бесчисленные виды и состояния материи, конкретные формы ее движения, бесконечно сменяющие друг друга, временны, конечны, преходящи, относительны. Каждая вещь относительна, но она частица целого и в этом смысле содержит в себе элемент А.; то, что в одной связи относительно, в другой абсолютно и т.д. В современной философии при истолковании А. как достигнутого чистого совершенства и уже реализованной бесконечности оно описывается как самодовлеющая, самозаконная (автономная), трансцендентная, непостижимая, вечная, ничем не ограничиваемая и сама себе непосредственно создавшая место сущность, всецело противоположная миру отношений (например, А. пространство). Соответственно, мир отношений и человеческое познание оказываются лишенными моментов А. и описываются в духе релятивизма. Если же А. задается как потенциальная бесконечность, то оно мыслится как проект будущего - идеал полноты и совершенства, его контуры постепенно проявляются и складываются через неисчерпаемое множество отношений вещей и процессов. Концепция А. как самодовлеющей и свободной сущности логически противоречива: изоляция есть форма несвободы, а действенность А. предполагает его открытость иному бытию и погружение в мир отношений. А. может постулироваться либо как "целое", создающее свои части (отношения) и не сводящееся к их сумме, либо, наоборот, как нечто, образуемое суммой относительных форм существования за бесконечно долгое время.

А.А. Грицанов

АБСТРАКТНОЕ и КОНКРЕТНОЕ

философские категории, обозначающие ступени познания действительности, выраженные в гносеологическом законе восхождения от А. к К. А. (лат. abstractio - отвлечение, удаление) - мысленный образ, полученный путем отвлечения (абстрагирования) от тех или иных несущественных свойств или отношений предмета с целью выделения его существенных признаков; теоретическое обобщение, позволяющее отразить основные закономерности исследуемых явлений, изучать и прогнозировать новые, неизвестные закономерности. В качестве абстрактных объектов выступают целостные образования, составляющие непосредственное содержание человеческого мышления (понятия, суждения, умозаключения, законы, математические структуры и др.). Специфика абстрактного объекта определяется спецификой абстракции. Различают несколько типов абстракции: 1) абстракция отождествления, или обобщающая абстракция, в результате которой выделяется общее свойство исследуемых объектов. Данный вид абстракции считается основным в математике и математической логике. Например, взаимно однозначное соответствие между множествами характеризуется тремя важнейшими свойствами: симметричностью, транзитивностью и рефлексивностью. Если между определенными объектами существуют отношения с данными свойствами, то с помощью такого отношения, аналогичного равенству, выделяется некоторое общее свойство, присущее всем этим объектам; 2) абстракция аналитическая, или изолирующая, в результате которой четко фиксируются свойства объектов, обозначаемые определенным именем ("теплоемкость", "растворимость", "непрерывность", "четность", "наследственность" и др.); 3) абстракция идеализирующая, или идеализация, в результате которой образуются понятия идеализированных (идеальных) объектов ("идеальный газ", "абсолютно черное тело", "прямая" и др.); 4) абстракция актуальной бесконечности (отвлечение от принципиальной невозможности зафиксировать каждый элемент бесконечного множества, т.е. бесконечные множества рассматриваются как конечные); 5) абстракция потенциальной осуществимости (отвлечение от реальных границ наших возможностей, нашей ограниченности собственной конечностью, т.е. предполагается, что может быть осуществлено любое, но конечное число операций в процессе деятельности). Иногда как особый тип выделяют абстракцию конструктивизации (отвлечение от неопределенности границ реальных объектов, их "огрубление" с целью схватывания в "первом приближении". Пределами или интервалами А. как обобщенного образа являются интерпретации (например, понятие мнимого числа) и информационная полнота (наличие семантической интерпретации и осмысление на материальных моделях). К. (лат.сопсге1из - густой, твердый, сросшийся) - реально существующее, вполне определенное, точное, предметное, вещественное, рассматриваемое во всем многообразии свойств и отношений (в отличие от А.). К. в мышлении - это содержание понятий, отражающих предметы или явления в их существенных признаках, деление понятий на К. и А. в логике есть следствие различения отображения предмета и его свойства.

С.В. Воробьева

АБСТРАКЦИЯ

(лат. abstractio - отвлечение, удаление - введено Боэцием как перевод греческого термина, употреблявшегося Аристотелем) - одна из важнейших операций мышления. Мысль человека отвлекает нечто от непосредственно данного воспринимаемого представления и сохраняет этот фрагмент для осуществления последующих фазисов мыслительного процесса. Из соответствующего представления элиминируется несущественное и таким образом выявляются определенные основания его подлинной сущности. Результаты А. - образы реальности - традиционно обозначаются тем же термином. Для различения результата А. и самого процесса А. последний называют иногда абстрагированием. А. предполагает отказ от фиксации единичного, случайного в пользу вычленения общего, необходимого в целях обеспечения истинного познания мира. Потребность в А. задается исследовательской ситуацией, когда становятся явными отличия между характером интеллектуальной проблемы и бытием объекта в его конкретности (возможность восприятия и описания горы как геометрической формы, а движущегося человека - в качестве некоей совокупности механических рычагов). В европейской философии и логике А. трактуется, как правило, как способ поэтапного мысленного членения объекта, продуцирующий понятия, которые, в свою очередь, образуют все более общие изображения реальности. (Важной в границах методологии науки является проблема взаимосвязей А. "первого", "второго" и т.д. порядков, а также о возможностях их редукции). В процедуре А. очевидны две ипостаси процесса познания: первая отражает направленность внимания на то, что именно вычленяется; вторая - на то, от чего именно осуществляется отвлечение. Акцент на той или другой стороне указанного процесса (при их взаимодополнительности) часто приводит к полярным выводам относительно роли А.: либо их рассматривают как значимый источник поступления данных о мире, либо как процедуру, приводящую к их искажению и обеднению. (Уяснение того, какие именно из свойств предмета или явления являются для них "посторонними" - по сути главный вопрос оперирования с А). Понятие "интервал А." выражает наличие степеней свободы в процедурах отвлечения от тех или иных свойств объектов. Наиболее развитой системой А. обладает математика. В целях более успешной реализации человеком своих проектов А. также используются для выделения таких специфических особенностей объектов, без учета которых эффективная преобразующая деятельность людей невозможна. (Экологические программы и все случаи взаимодействия человека с самоорганизующимися системами, когда рефлексия над объектом изменяет сам объект).

А.А.Грицанов

АБСУРД

(лат. ad absurdum - исходящий от глухого) - термин интеллектуальной традиции, обозначающий нелепость, бессмысленность феномена или явления. В истории философии понятие "А." стало использоваться экзистенциализмом как атрибутивная характеристика отношений человека с миром, лишенным "смысла" и враждебным человеческой индивидуальности. Осознание отчуждения человека от мира и самоотчуждения индивида порождает "абсурдное сознание" (Камю, "Миф о Сизифе. Эссе об абсурде"). Понятие А. нередко использовалось и для критики претензий научного разума, бессильного перед непостижимостью мира, которую можно постичь лишь через художественное сознание. Тема А. была присуща творчеству С.Беккета, Э.Ионеско, С.Дали, А.Тарковского и мн. др.). В традиционной логике "доведение до А." предполагает доказательство внутренней противоречивости утверждения. В повседневной жизни понятием "А." принято обозначать утрату субъектом действия его смысла. При условии недостаточности инструментария и информации для адекватной оценки ситуации и принятия сбалансированного решения, как "абсурдную" оценивают саму ситуацию.

А.А. Грицанов

АБУЛИЯ

(греч. а - отрицательная частица, bule - воля) - совокупность определенных патологических нарушений психической регуляции поступков и действий человека, сопровождающихся нерешительностью; слабоволие (не смешивать с одноименной чертой человеческого характера). Сопряжена с проявлениями ипохондрии, меланхолии и неврастении. Нередко обусловлена конфликтом между различными чувствами и представлениями. Во внешне безысходных ситуациях А. может выявиться как побочное следствие вывода о бессмысленности любых позитивных действий.

А.А. Грицанов

АВАТАРА

(санскр.) - в мифологии индуизма понятие, посредством которого обозначается феномен нисхождения божеств (Вишну, Шивы и других богов) на землю и воплощения их как в людей, так и в других смертных существ. Боги, не лишаясь в полном объеме собственной божественной природы, одновременно фрагментарно приобретают мирские черты и характеристики.

С.Ю. Солодовников

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) (354-430) Аврелий

- христианский теолог и философ, виднейший представитель патристики, признанный в православии блаженным, а в католицизме - святым и Учителем Церкви. Сын язычника и христианки. До принятия христианства (387) увлекался манихейством и скептицизмом. С 395 епископ Гиппона (Северная Африка). Ярый противник инакомыслящих, жестоко боролся с ересями, особенно с манихейством, донатизмом и пелагианством: "Лучше сжечь еретиков живьем, чем дать им коснеть в заблуждениях" (А.). А. не признавал философии вне теологии. Борясь с языческой античной философией, он на основе мистического неоплатонизма пытался превратить платоновские "идеи" в "мысли Творца перед актом творения", а "сверхчувственный мир" - в иерархию христианского неба с Богом во главе. При этом А. считал, что земная иерархия предопределена и управляется небесной. Проповедуя всеобщую предопределенность, А. утверждал, что Бог "от века" предназначил одних людей к спасению, других - к адским мукам независимо от их поступков. Человеческую волю он считал слепым орудием воли Божьей. Восприняв от римской традиции сугубо практический подход к философии ("истина" нужна человеку только потому, что без нее невозможно блаженство, к тому же познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные), А. вопреки манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, с позиций которой зло представляется простым недостатком бытия. Онтология А. построена вокруг учения о Боге как принципе бытия. Бытие же самого Бога, считает А., можно вывести из самосознания человека, из самодостоверности его мышления, в то время как бытие вещей - лишь более отдаленным образом. Своей онтологией А. предвосхитил ряд идей Р. Декарта. В отличие от античных мыслителей А. одним из первых обратил внимание на проблему формирования человеческой личности и развития общества, его истории. Первая проблема рассматривается им в "Исповеди" - лирико-философской автобиографии, в которой на основе глубокого психологического самоанализа А. раскрыл внутреннее развитие себя как личности от младенчества до принятия христианства, показал противоречивость этого становления и пришел к выводу, что только Божественная благодать может спасти человека, избавить его от греха. Проблема развития общества изложена А. в его основном сочинении "О граде божьем". В нем А. разработал христианскую философию мировой истории, согласно которой есть два противоположных друг другу вида человеческой общности: мир земной как достояние дьявола (государственность) и противоположный ему мир божий, который представлен католической церковью. Отсюда задача церкви - одолеть мир дьявола, обратив все человечество в "истинную веру". Содержание мировой истории А. сводит к этой борьбе, которая должна "церковь воинствующую" превратить в "церковь торжествующую". При этом А. считал, что всякое насилие, будь то насилие над ребенком или государственное насилие, есть следствие греховной испорченности человека. Оно хотя и неизбежно, но достойно презрения. Отсюда и государственную власть А., хотя и признавал, но характеризовал отрицательно, называя ее большой разбойничьей шайкой. Утверждая, что без помощи Бога человек способен только на грех, А. противоречил своему же учению о церкви как "единоспасающей" силе христианства, которую всячески возвеличивал, ставил ее даже выше Евангелий. А. Сыграл важную роль в разработке католической догматики. Он фактически разработал христианское учение о божественном предопределении, греховности человеческого рода, Божественной благодати, милосердии, искуплении, загробном воздаянии, таинствах и т.д. По существу в его учении христианская церковь получала теоретическое (богословское) обоснование своей доктрины. Авторитет А. в вопросах философии и теологии в эпоху средневековья был общепризнанным и непререкаемым во всем католическом богословии вплоть до 13 в., до Фомы Аквинского.

А .А. Круглое

АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843-1896)

- швейцарский философ, один из основателей эмпириокритицизма. Основные сочинения: "Философия как мышление о мире по принципу наименьшей траты сил" (1876), "Критика чистого опыта" (в 2-х томах, 1888-1890), "Человеческое понятие о мире" (1891) и др. А. разработал учение о "принципиальной координации", уловив потребность естествознания в философском обосновании новых научных картин исследуемой реальности, идеалов и норм теоретического объяснения. По замыслу А., учение о "принципиальной координации" должно было открыть возможность для преодоления дуализма физического и психического, отрыва наук о природе от наук о человеке, раскрыть эффект воздействия познавательных субъекта, средств наблюдения и т.п. на образ исследуемого объекта. Исходный принцип учения А. - нерасторжимое единство "системы С" или центрального члена, и "системы R" или противочлена, т.е. субъекта и объекта ("без субъекта нет объекта и без объекта нет субъекта"). Общее понятие, под которое, согласно А., можно подвести все сущее и которое не может быть подведено ни под какое другое более общее понятие - это "ощущение". В картине мира понятию ощущения А. отводил ключевую роль. Идеалом теоретического объяснения А. считал "мышление согласно принципу наименьшей меры силы". Учение А. о "принципиальной координации" не смогло войти в теоретическое основание естественных наук того времени, поскольку не признавало независимого существования объективной реальности и отвергало понятие объективной истины.

Е.В. Петушкова

АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич (р. 1937)

- российский культуролог, философ, литературовед. Доктор филологических наук. Зав. отделением Института истории мировой культуры при МГУ (с 1991). Член-корреспондент АН СССР (ныне РАН) (1987), действительный член РАЕН, член Европейской академии (1991), член Всемирной академии культуры (1992). Почетный доктор церковных наук Восточного института (Рим). Лауреат Государственной премии СССР по науке (1990) за статьи в книге "Мифы народов мира". Основные философско-культурологические сочинения: "Греческая "литература" и ближневосточная "словесность" (1971), "Плутарх и античная биография" (1973), "Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья" (1975), "Славянское слово и традиция эллинизма" (1976), "Поэтика ранневизантийской литературы" (1977), "Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда" (1979), "Бахтин. Смех. Христианская культура" (1988), "Византия и Русь: два типа духовности" (статья первая "Наследие Священной державы", статья вторая - "Закон и милость") (1988), "Два рождения европейского рационализма" (1989), "Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова" (1989), "Морфология культуры" Освальда Шпенглера" (1991), "Культура и религия" (1991), "Христианство и культура в Европе" (1992) и др. Глубокий знаток истории культуры (в частности, мифологии, религии, философии, словесности и культурной символики), А. создает многоуровневую концептуальную модель взаимопроникновения древнегреческой и ближневосточной культур, трансформации эллинистической культуры в христианскую, оформления христианства как результата синтеза различных культурных традиций и модификации византийской культуры в западноевропейскую и восточноевропейскую параллели. Апплицировав сформулированную А. оценку задач историка ранневизантийской литературы на его философское творчество, можно сказать, что он занимает исключительную исследовательскую "позицию у самого истока устойчивых канонов словесного искусства". Это позволило А., с одной стороны, зафиксировать и объяснить с историко-генетической точки зрения многие характеризующие европейскую культуру феномены (теизм, рационализм, закон, смех, специфику символизма и поэтики), с другой - выявить общие морфологические параметры культуры, тонкие механизмы ее динамики. Благодаря переводческой деятельности А. в русскоязычный философский оборот были введены многие тексты патристики (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Амвросий Медиоланский), ранневизантийской философии (Михаил Пселл, Иоанн Итол), транзитивной римско-средневековой культуры (Венанций Фортунат), мыслителей раннего средневековья (Григорий Великий, Иоанн Скот Эриугена), религиозно-философской литературы и религиозной мистической поэзии 10-12 вв. (Петр Дамиани, Марбод Реннский, Ансельм Кентерберийский, Випон, Туотилон Санкт-Галленский, Герман Расслабленный, Хильдегарда Бингенская, Хильдеберт Лаварденский, Бернард Морланский, Адам Сен-Викторский), а также ряд каролингских гимнов и песен вагантов. А. также сыграл значительную роль в сохранении классического стиля русской словесности в условиях культурного доминирования т.наз. "новояза". Комментарий А. к работе над словом Хайдеггера и Флоренского может быть отнесен и к стилистике самого А., который "восстанавливает стершийся изначальный смысл" понятий (причем искомой является "отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность", - такое начало, которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как "первоначало", как "principium")" - как в плане погружения читателя в самую глубь культурной традиции (утраченный исток), так и в плане предельно значимой для культуры постмодерна устремленности в будущее (исток как цель).

М.А. Можейко

АВЕРРОИЗМ

- направление в западноевропейской средневековой философии, основу которого составили воззрения арабского философа 12 в. Ибн Рушда (латинизирован. Averroes). А. явился дальнейшей разработкой материалистических тенденций учения Аристотеля. Аверроэс и его последователи чаще всего в форме комментариев произведений Аристотеля развили учение о вечности материи и движения, о несотворенности Богом мира. Бытие Бога А. признавал только в качестве первопричины сущего, перводвигателя, но не творца, в качестве чистого разума, а не волевого начала. Аверроисты разрабатывали теорию двойственной истины, с помощью которой обосновывали независимость философского знания от откровения и теологии, отделяли и даже противопоставляли знание вере, философию - теологии. Аверроисты утверждали всеобщую причинную связь природных явлений, усматривали в закономерном движении небесных светил естественную необходимость, которой подчинено все происходящее на земле, включая общественную жизнь, смену государств и религий ("законов"). Отвергая тварность и индивидуальное бессмертие души, аверроисты разрабатывали учение о "единстве интеллекта" (монопсихизм), согласно которому не только Бог ("активный интеллект"), но и человеческий ум ("пассивный интеллект") как множественность конкретных человеческих проявлений представляет собой в сущности единую и общую для всех людей нематериальную субстанцию. В средневековую эпоху господства религии А. получил широкое распространение среди мыслителей Западной Европы, хотя и преследовался католической церковью: в 1270 парижский епископ Тампье предал анафеме 13 тезисов аверроистов, в 1277 - по приказанию папы Иоанна XXI совет теологов осудил уже 219 тезисов, большая часть из которых носила аверроистский характер, а в 1513 А. был осужден Беневентским собором.

А.А. Круглое

АВЕРРОЭС

- см. ИЕН РУШД

АВИЦЕННА

- см. ИБН СИНА

АВТАРКИЯ

(греч. autarkeia - самоудовлетворение) - независимость от всех вещей внешнего мира или других людей (Платон, Аристотель), жизненный идеал киренаиков и стоиков. Мудрецу-стоику "достаточно самого себя". А. в экономике это экономическая независимость страны, освобождающая данное государство от ввоза наиболее важных предметов потребления.

С.Ю. Солодовников

АВТОКОММУНИКАЦИЯ

- тип информационного процесса в культуре, организованный как такая передача сообщения, исходным условием которой является ситуация совпадения адресата и адресанта. Термин А. введен Лотманом в работе "О двух моделях коммуникации в системе культуры" (1973) в рамках бинарной оппозиции коммуникации и А. как двух возможных вариантов направленной передачи сообщения. Если коммуникация реализует себя в структуре "Он-я" (эквивалентно "Я-он"), то А. - в структуре "Я-Я". Позволительность усмотрения в этих процессах факта передачи информации обеспечивается в первом случае - изменением субъекта (от исходного носителя информации к узнающему), во втором - изменением самой информации, достигаемым за счет ситуативного привнесения добавочного или нового кода, задающего "сдвиг контекста" ("исходное сообщение перекодируется в единицах его структуры"), причем это качественное трансформирование информации приводит и к трансформации ее носителя ("перестройка этого самого "Я"). Таким образом, "передача сообщения по каналу "Я-Я" не имеет имманентного характера, поскольку обусловлена вторжением извне некоторых добавочных кодов и наличием внешних толчков, сдвигающих конкретную ситуацию". В качестве типового примера таких кодов Лотман приводит ряд поэтических текстов, "воспроизводящих зависимость яркой и необузданной фантазии от мерных ритмов" езды на лошади ("Лесной царь" Гете, ряд стихотворений в "Лирических интермеццо" Гейне), качания корабля ("Сон на море" Тютчева), ритмов железной дороги ("Попутная песня" Глинки на слова Кукольника); примером функционирования архитектонического кода, развернутого не во времени, а в пространстве, может служить созерцание японским буддистским монахом сада камней, которое "должно создавать определенную настроенность, способствующую интроспекции". Механизм передачи информации в канале "Я-Я" может быть, таким образом, описан как наложение формального добавочного кода на исходное сообщение в естественном языке и создание на этой основе квазисинтагматической конструкции, задающей тексту многозначную семантику с ассоциативными значениями. - Пропущенный через процедуру А., текст "несет тройные значения: первичные общеязыковые, вторичные, возникающие за счет синтагматической переорганизации текста, со- и противопоставления первичных единиц, и третьей ступени - за счет втягивания в сообщение и организации по его конструктивным схемам внетекстовых ассоциаций разных уровней, от наиболее общих до предельно личных". (С точки зрения Лотмана, важно, что один и тот же текст в различных функционально выделенных системах отсчета "может играть роль и сообщения, и кода, или же, осциллируя между этими полюсами, того и другого одновременно"). Важной характеристикой артикулируемого в А. текста выступает редукция формализма используемых им языковых средств: "возможность чтения только при знании наизусть" (так, по Лотману, в факте прочтения Кити аббревиатуры, записанной Левиным, воспроизводящем в тексте "Анны Карениной" реально имевшую место ситуацию объяснения Л.Н.Толстого со своей невестой С.А.Берс, "мы имеем дело со случаем, когда читающий понимает текст только потому, что знает его заранее... Кити и Левин - духовно уже одно существо; слияние адресата и адресанта происходит на наших глазах"). Применительно к широкому социокультурному контексту, по мнению Лотмана, могут быть выделены как культуры, в рамках которых в качестве типового функционирует информационный процесс, организованный по принципу "Он-я", так и культуры, ориентированные на А. Первые - при всем своем очевидном динамизме - проигрывают в плане активности индивидуального сознания ("читатель европейского романа Нового времени более пассивен, чем слушатель волшебной сказки, которому еще предстоит трансформировать полученные им штампы в тексты своего сознания; посетитель театра пассивнее участника карнавала"), вторые - при меньшей социальной динамичности - содержательно креативны и "способны развивать большую духовную активность". Данная типология культур типологически совместима с предложенной Лотманом дихотомией "текстовой культуры" как ориентированной на тиражирование текстовых прецедентов и "культуры грамматик" как ориентированной на творческое воссоздание и авторское создание текстов на основе рефлексивного осмысления порождающих моделей "грамматик", т.е. правил структурирования текстов ("Проблема "обучения культуре" как ее типологическая характеристика", 1981). Предложенная Лотманом модель А. как типичная для "культур-грамматик" весьма операциональна и без редуцирующих потерь апплицируется на конкретно-исторический материал. Так, в свете проблемы становления философского мышления как культурного феномена концепция А. позволяет интерпретировать античную культуру как "культуру грамматик" с доминированием А. (см. "я выспросил самого себя" у Гераклита), что и стимулировало оформление в ее основоположениях идеала вариабельности и нормативной плюральности авторских философских моделей (см. Античная философия) в отличие от традиционной восточной культуры как "текстовой". Концепция А. Лотмана приобретает особую значимость при погружении ее в контекст проблематики философии постмодерна: феномен "деконструкции текста" (Деррида), "означивания" как тексто-порождения (Кристева) и др. процедуры смыслопорождающего структурирования и центрации текста, фундированные презумпцией "смерти Автора" (Барт) (см.: Смерть субъекта) и идеей Читателя как "источника смысла" (Дж.Х.Миллер), фактически могут быть описаны как протекающие в режиме и посредством механизма А.

М.А. Можейко

АВТОКРАТИЯ

- (греч. autos - сам и cratos - власть) форма государства, где высшая государственная власть принадлежит одному субъекту. Данный субъект глава государства - является источником и носителем суверенитета государственной власти. Суверенный субъект обладает высшей законодательной, исполнительной и судебной властью. Население, в том числе экономически господствующий социальный класс, прямого правового участия в образовании государственных органов не принимает, либо это участие носит формальный характер и не оказывает существенного влияния на функционирование государственных институтов. Автократические формы государства характеризуются также жесткой централизованной властью, при которых местные органы являются лишь исполнителями воли высших органов. А. по способу замещения главы государства можно классифицировать следующим образом: наследственную А. (абсолютную монархию); легальную А., возникающую в результате выборов лиц (институций), которым придаются неограниченные полномочия; нелегальную А., возникающую вследствие насильственного захвата власти. В зависимости от объема функций управления общественной жизнью (в том числе ее экономической областью), принимаемых на себя государственными органами, А. делятся на тоталитарные и авторитарные формы государства. Если первая из них основана на моральной поддержке большинства населения, предполагает его формально-демонстрационное участие в формировании органов государственной власти и активное вмешательство государства во все сферы общественной жизни, то вторая - проявление относительной самостоятельности государства и его аппарата, независимости последних от определенных социальных сил. Круг вмешательства авторитарного государства в общественную жизнь ограничен, как правило, лишь политической сферой.

С.Ю. Солодовников

АВТОМАТИЗМ

(греч. automaton - самодвижущееся) - действия, совершаемые без участия сознания. В философии Декарта "автоматами без души" именовались представители животного мира.

С.Ю. Солодовников

АВТОНОМИЯ

(греч. autos - сам и nomos - закон) - наличие у объекта или явления имманентных собственных закономерностей существования и развития. Можно говорить об А. органической жизни по отношению к неорганической, об этической А., т.е. этическом самоопределении человека на основе собственных разума и сил в соответствии со своей природой. По Канту, только такое самоопределение сообразуется с достоинством морально зрелой личности. Противоположность А. гетерономия.

С.Ю. Солодовников

АВТОРИТАРНАЯ ЛИЧНОСТЬ

(лат. auctoritas - власть, влияние) - понятие и концепция Фромма, фиксирующие и объясняющие существование особого типа личности, являющегося основой тоталитарных режимов. По Фромму, для А. Л. характерны: непереносимость свободы; жажда самоутверждения и власти; агрессивность; ориентация на авторитет лидера, собственной общественной группы и государства; стереотипность мышления; конформизм; ненависть к интеллигенции и людям из других этнических групп и др. Развивая концепцию Фромма, теоретики Франкфуртской школы (Адор-но и др.) охарактеризовали А. Л. как "фашизоидную", т.е. несущую в себе постоянную угрозу фашизма.

В.И. Овчаренко

АВТОРИТАРНАЯ РЕЛИГИЯ

(лат. auctoritas - власть, влияние) - по Фромму, один из типов теистической и нетеистической (в том числе - светской) религии, отличительным признаком которой является признание человеком некой высшей невидимой силы, управляющей его судьбой и требующей послушания, почитания и поклонения. В А.Р. Бог есть символ власти и силы, владычествующей над бессильными отчужденными людьми, имеющими доступ к самим себе только через посредство Бога. Главная добродетель А.Р. - послушание, худший грех непослушание. Светская форма А.Р. признает жизнь, достоинство и силу человека незначительными и позволяет властвующим элитам жертвовать жизнью и счастьем людей во имя "будущего человечества" или "жизни после смерти". Преобладающим настроением А.Р. являются страдание и вина.

В.И. Овчаренко

АВТОРИТЕТ

(лат. auctoritas - власть, влияние) - значимость, которой обладают люди и предметы, не нуждающиеся в постоянном ее подтверждении, в ее доказательстве на деле. Принято говорить о возможности обладания нравственным, политическим, религиозным и т.д.

С.Ю. Солодовников

АВТОРХАНОВ Абдурахман (1908-1997)

- вайнахский ученый, бывший сотрудник ЦК ВКП (б), эмигрировавший из СССР в 1943 после пятилетнего пребывания в тюрьмах НКВД (1937-1942). Позже - житель ФРГ, доктор политических наук, профессор. Один из организаторов радиостанции "Свобода" (1951). Главной темой многочисленных книг А. стал анализ большевизма как "преступного политического режима, установленного уголовной кликой". Основные сочинения: "К основным вопросам истории Чечни" (1930), "Революция и контрреволюция в Чечне" (1933), "Покорение партии" (1950), "Народоубийство в СССР" (1952), "Сталин и советская коммунистическая партия" (1959), "Аппарат коммунистической партии" (1966), "Происхождение партократии" (1973) и др. Труды А. приобрели большую известность и вызвали немало подражаний. Первоначальный абрис собственной социально-философской парадигмы и политологической концепции А. изложил в работе "Сталин у власти" (1951), за которую по личному распоряжению главного фигуранта книги был заочно приговорен к смертной казни. Анализируя и критикуя сталинизм как "политизированную уголовщину", А. пришел к выводу, что в СССР никогда не существовали ни "диктатура пролетариата", ни "диктатура коммунистической партии", ни "советская власть". По мысли А., эти и другие самообозначения политического режима сталинского типа носят откровенно пропагандистский характер и предназначены лишь для маскировки природы и сути бесчеловечной власти. Оспаривая суждения западных политологов, согласно которым господство и власть в СССР делят партия и военная клика, А. утверждал, что "генералитет Советской армии является пленником своего политического опекуна - института политических работников". Но и военные политработники, по А., в свою очередь, являются только посредниками подлинной силы. Сама же сила сосредоточена даже не в Политбюро ЦК ВКП (б), как, согласно А., думают очень многие. В действительности, "за всех думает, действует и диктует одна абсолютная сила. Имя этой силы - НКВД-МВД-МГБ. Сталинский режим держится не организацией Советов, не идеалами партии, не властью Политбюро, не личностью Сталина, а организацией и техникой советской политической полиции, в которой самому Сталину принадлежит роль первого полицейского". В более общем плане, в условиях, когда, по А., "народ учат не думать", подлинно властвующая сила одна - "универсальный чекизм. Чекизм государственный, чекизм партийный, чекизм коллективный, чекизм индивидуальный. Чекизм в идеологии, чекизм на практике. Чекизм сверху донизу. Чекизм от всемогущего Сталина до ничтожного сексота". В более поздних работах А. несколько уточнил свою концепцию и значительно расширил ее. В общем плане, отрицая достоверность и научность гипотезы общественно-экономических формаций К. Маркса, А. пришел к мысли, что некоторые тенденции исторического развития Западной Европы и сопряженной с этим процессом эволюции идей социализма более точно были угаданы оппонентом Маркса и его последователей, основоположником исторически первой систематической формы марксистского ревизионизма - Э. Бернштейном. Одновременно отрицая утопический "демократический социализм" Плеханова - Мартова и утопический "революционный социализм" Ленина - Сталина, А. последовательно выступал против всех форм "революционного деспотизма". Не уставая бороться против Сталина как "глобального уголовника номер один во всей писаной истории человечества", А. довольно подробно исследовал технологию "сталинизации" и функционирование коммунистических режимов. Основные выводы этих изысканий составили основу его социолого-политологической концепции партократии (партовластия) - как особой разновидности деспотических политических режимов 20 в., основанных на отчуждении народа от власти и подавлении всех прав и свобод людей. По мысли А., формирование нового типа тирании "тоталитарной партократии" стало возможно в результате использования особой технологии власти - "синтеза политики с уголовщиной". На этой основе сформировался "треугольник" верховной власти - партаппарат, военный аппарат и КГБ. После же "чекизации", по А., властных структур формально единая и единственная политическая партия неофициально была разделена на две партии: "открытую" (доступную для вступления специально отбираемых масс людей) и "закрытую" ("партию в партии", "партийную элиту"), доступ в которую имели только избранные. Диктатура закрытой партии ("партолигархии", "коммунистической партократии" и т.д.), о чьей деятельности знал лишь ограниченный круг лиц, сумела установить по-своему уникальный "партийно-полицейский и тоталитарно-террористический" режим. По мнению А., этот режим превратил всех советских людей в собственность "монопартийного государства", которое нещадно эксплуатирует их. Однако, как отметил А. в книге "Дела и дни Кремля. От Андропова к Горбачеву" (1986), с течением времени трудовая повинность, эксплуатация, нищенский жизненный уровень и усталость народа породили "стихийный, но всеобщий саботаж труда", который является "неизвестной Марксу новой феноменальной формой классовой борьбы при социализме". Эта борьба потенциально способна содействовать освобождению людей от государственного угнетения и установлению ими демократической зависимости государства от себя. Социолого-полито-логическое творчество А. в известном смысле являло собой определенный поворот в традиционалистской "советологии" середины 20 ст. Был осуществлен явный переход от идей и концепций теоретических "соавторов" и практических "подельников" коммунистического эксперимента в России (Троцкий, например) к модели "включенного наблюдения", предполагающей не только импликативные объяснения сути происходящих в стране процессов, но и разработку эвристически значимых моделей эволюции советского строя, основанных на достоверном и пригодном для интерпретаций эмпирическом материале.

А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко

АГАПЕ

(греч. agape - любовь к ближнему; лат. - caritas) - понятие, которым в дохристианском миропонимании обозначалась деятельная одаряющая любовь в отличие от эроса, или "страстной любви". Важное место понятие А. занимало и в философии Плотина. Впоследствии, в границах раннехристианской обрядности таинство евхаристии совершалось вечером (отсюда А. - "вечеря любви", или схожее - "тайная вечеря"). Эти собрания первых христиан именовались также "вечери Господни", полагавшие возможность общения с Господом, либо "вечери любви", предполагавшие братское общение верующих между собой. Позже, эти обряды (таинство евхаристии и "вечери любви") постепенно дистанцировались друг от друга. Когда же христианство стало легальной и, тем более, по сути государственной религией, евхаристия и "вечери любви" были жестко разграничены, последние даже подвергались гонениям, осуждению и запретам со стороны ряда поместных соборов.

А. А.Грицанов

АГНИ ЙОГА

или Живая Этика, Учение Жизни - религиозно-философское учение, претендующее на синтез древней мысли Востока, а также научных достижений и духовно-практического опыта современного человечества. А.И. изложена в книгах Учения, представляющих собой избранные беседы Великих Учителей (Махатм) Востока с Е.И. и Н.К. Рерихами (см.: Рерихи, семья), записанными в 20-40-е 20 ст. во время странствий и жизни семьи Рерихов в Индии, Тибете, других восточных странах. Учение А.И. состоит из следующих книг: 1) Листы сада Мории. Зов. 2) Листы сада Мории. Озарение. 3) Община (монгольский и рижский варианты). 4) А.И. 5) Беспредельность, ч. 1, ч. 2. 6) Иерархия. 7) Сердце. 8) Мир Огненный, ч. 1,ч. 2, ч.З. 9) АУМ. 10) Братство. 11) Надземное (эта книга не была издана при жизни Е.И. Рерих). Одна из главных целей А.И. - "огненное очищение и утверждение всех бывших великих Учений" (Е.И. Рерих). А.И. претендует на синтез всех йог и религий, на объединение их духовных практик, выражение их сущности, указывает на единую бытийную, духовно-энергетическую основу мироздания - Пространственный Огонь. Эта стихия выдвигалась как сущностная во многих учениях и религиях: священный Огонь Зороастра, огонь Гермеса, Гераклита и стоиков, египетский "Пта-Ра", Бог Агни в индуизме, "Бог есть Огонь" в христианстве. А.И. обобщает этот духовный опыт и продолжает цепь учений жизни. Философская основа А.И. строится на двух центральных идеях тайноведения (эзотерического учения): 1) неотделимость и неотъемлемость Бога или Божественного Начала от Вселенной; 2) Единство основного элемента Духо-Материи: "Материя есть кристаллизованный Дух", а "Дух есть определенное состояние Материи". Законы жизни едины для всего Мира. Путь эволюции проходит через физические и духовные ступени, включая общественный и государственный строй, и применение космических законов послужит усовершенствованию их форм. Кос-могенезис и антропогенезис А.И. заключает в себе "Тайную Доктрину" Блаватской. Космология А.И. представляет Вселенную множеством миров, в которых существует жизнь на разных ступенях развития сознания. Земля один из таких миров, где проходит совершенствование человеческий дух. Выделяют три основных плана бытия: 1) Мир Плотный (физический); 2) Мир Тонкий (астральный); 3) Мир Огненный (ментально-духовный). Другие сферы жизни станут доступными и понятными на более высоких ступенях совершенства человечества. "Новая ступень близится человечеству - сообщение с дальними мирами" - говорится о будущем направлении эволюции. Беспредельность - одно из основных понятий в А.И., описывающее космическую эволюцию жизни и неограниченные возможности развития самого человека, его творческого потенциала. Беспредельность тождественна по смыслу с Абсолютом. Духовной основой мироздания, благодаря которой происходит движение по направлению совершенствования, является Иерархия Света, Братство, Высокие Духи, объединившиеся ради труда на Общее Благо. Иерархия есть и закон Мироздания, и планомерное сотрудничество, и духовная "Лестница Иакова", по которой восходит человеческий дух в устремлении к источнику Света, в познании Истины. Человек, по А.И., - микрокосмос, подобный Макрокосмосу. "Человек" - это дух, идущий через века. Внутреннюю сущность человека составляет огненное тело. Признавая учение о перевоплощении, А.И. раскрывает законы эманации духа на землю, его воплощения и эволюцию, опираясь на духовно-практический опыт жизни великих Подвижников духа. Важнейшим онтологическим положением А.И. является учение о мысли. А.И. стремится обобщить опыт мировых религий и философий о мысли: древняя мудрость Индии говорит - мысль есть первоисточник мироздания, Будда указывал на значение мысли, слагающей сущность человека. Лао-Цзы, Конфуций, Христос, все Учителя и великие мыслители учили силе мысли. От великого Платона, сказавшего - "мысли управляют миром", до современных ученых мысль утверждается как важнейший творящий и движущий фактор мира. Мысль, по А.И., является тончайшей энергией мироздания. В современную эпоху "энергетического мировоззрения" (Н.К. Рерих) А.И. дает понятие о психической энергии, которая есть великий АУМ древних учений. Психическая энергия есть всеначальная энергия, она лежит в основе проявления Мира, запечатлевает образы на космической субстанции и олицетворяет духовность и устремление. Под разними именами она упоминается в религиях и философиях: Дух Святой в христианстве, София у эллинов, Са-расвати индусов, солнечный Митра персов и др. В гносеологии А.И. исходит из древнейшего принципа всех мировых учений и философий - "познай самого себя" и дает изложение учения о центрах, чакрах человеческого организма: "...центры дадут человечеству новую ценную науку...". А.И., синтезируя мистический опыт индуизма, буддизма, каббалы, суфизма, исихазма, указывает на семь главных центров, соответствующих семи принципам человека. Семь принципов суть: 1) физическое тело; 2) астральный образ; 3) Кама; 4) низший Манас; 5) высший Манас; 6) Буддхи; 7) Атма. Семь центров суть: 1) муладхара (физический), 2) свадхист-хана (половой), 3) манипура (солнечное сплетение); 4) ана-хата (сердце), 5) вишудха (горловой), 6) адана (межбровный), 7) сахасрара (мозговой). Развитие огненных центров необходимо для эволюции человеческого духа и восприятия тончайших космических энергий. Оно достигается в труде самосовершенствования, безмолвной молитве, устремленной к Высшему, и служении Общему Благу. На эволюционном пути определяющим является совершенствование сознания. Продвижение по духовной лестнице предполагает расширение и очищение сознания, утончение восприятий и постоянное устремление духа. Этика А.И. базируется на положении о единстве принципов общечеловеческой нравственности всех религий. Нравственные законы, как и законы космические, законы Бытия - едины для всего человечества. Базисом этической философии А.И. является тезис о том, что "все должно быть совершено человеческими руками и человеческими ногами". Высшие знания постигаются только в жизни, в ежедневном труде, насыщенном любовью, творчеством и лучшими устремлениями человеческого сердца. Первоосновой этических принципов является сердечность (искренность). Сердце выдвигается как срединное начало, связующее со всеми Мирами, как средоточие жизни и духа, как Солнге и Храм человека. Только чистое сердце способно воспринимать тончайшие энергии и быть очистителем и оздоровителем жизни. А.И. предостерегает от низших психических явлений (медиумизм, одержание или бесовство, психизм), от занятий хатха-йогой, от механических способов воздействия на центры. Социологическая доктрина А.И. выделяет три основных особенности современной эпохи, "ближайшие дары эволюции": 1) психическую энергию, управляющую народными движениями, развитием рас и наций; 2) кооперацию (или общинность) человеческого социума, и стремление к всечеловеческому единству; 3) женское движение, тенденцию к утверждению равноправия мужского и женского начал. Основу этических и социально-политических изменений должен составить труд на общее Благо. В учении А.И. содержатся многие медицинские, астрологические, научные, психологические и другие знания, рассматривающие жизнь во всех ее многообразных аспектах.

В.В. Лобан

АГНОСТИЦИЗМ

(греч. а - отрицание, gnosis - знание) - философская установка, согласно которой невозможно однозначно доказать соответствие познания действительности, а следовательно - выстроить истинную всеобъемлющую систему знания. Вырастает из античного скептицизма и средневекового номинализма. Термин введен в середине 19 в. английским естествоиспытателем Т. Гексли для обозначения непознаваемости того, что не может быть обнаружено непосредственно как сенсибельное (предмет чувственного восприятия), и на этом основании ложности всего интеллигибельного. (Следует отличать А. от античного скептицизма. В философии скептицизма отрицается истинное как предмет мысли, т.е. релятивизируется всякое бытие, неважно сенсибельное или интеллигибельное. На этом основании скептики, придерживаясь гераклитовской позиции "все течет", предлагают употреблять вместо "существует" слово "кажется". Для А. же характерно понимание истинного как всецело сенсибельного бытия, так что сомневаться следует только в бытии интеллигибельном). Традиция А. берет начало в философии Беркли, полагающего, что человеку невозможно выйти из своего опыта, чтобы решить вопрос об отношении этого опыта к фактам действительности. Вслед за ним Юм выступает с последовательным отрицанием истинного познания, начиная с критики основополагающего закона познания - причинности, который, с его точки зрения, лишь представление, характеризующее восприятие мира человеком. Человеческое познание, с этой точки зрения, - цепь субъективных опытов и примысливаемых к ним предположений, причем ставится цель свести последние к минимуму (идеал математическое естествознание). Юм насчитывал три "ряда опыта": "впечатление", "вера в существование предмета", "идея". Впечатления возникают из чувственного опыта. Повторяемость одного впечатления ведет к вере в существование данного предмета. Идеи представляют собой наиболее яркие впечатления. Все интеллигибельное, т.е. чисто мировоззренческие вопросы, оказываются лишенными смысла. Например, вопрос об объективной реальности сенсибель-ных предметов выходит за пределы чувственного опыта, поэтому "спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно". Немецкая классическая философия преодолевает позицию Юма, говоря не об одном, а о двух источниках познания. Так, по утверждению Канта, познающий субъект не может выйти не только за границы чувственного опыта, но также и за пределы мира интеллигибельных объектов (нельзя помыслить немыслимое). Поэтому имманентное знание необходимо дополнять знанием трансцендентным. По сути, работа Канта по описанию познания как выстраивания мира (феноменов) и избеганию вопрошания о мире вообще (вещь-в-себе) лежит в русле, задаваемом Юмом. Существенный вклад в эволюцию А. внесло "открытие" сфер, участие сознания в которых ограничено (в частности - воля или бессознательное, интуиция). А. развивается в позитивизме, неопозитивизме и постпозитивизме как конвенциализм признание, что невозможно "проверить" понятие на практике, оно - функция от соглашения сообщества познающих, а не от факта действительности. Традиция позитивизма, порывая с метафизикой, продолжает линию юмовского А. Идеалом истинного знания позитивизм провозглашает опытное познание естественных наук, отрицая гносеологическую ценность интеллигибельных объектов. Прагматическая философия и критический реализм рассматривают истину как произведение нерефлексивной веры. Крайней степени А. достигает в современной философии, призывающей отказаться вообще от понятия реальности и рассматривать только различные модификации человеческого сознания и языка в их относительности.

Д.В. Майборода, А.Н. Шуман

АГРЕГАТ

(лат. aggregate - собрать в стадо) - понятие для обозначения скопления, несистемного множества каких-либо материальных вещей, предметов, образовавшегося посредством неупорядоченного нагромождения ("агрегации") его компонентов (частей) друг на друга. Для компонентов А. (в противоположность организму или системе) характерно отсутствие внутренней связи между ними.

С.Ю. Солодовников

АГРЕССИЯ

(лат. aggredio - нападать) - в настоящее время это понятие используется для обозначения самых разнообразных видов и форм поведения - от реплик и элементов пародий до применения различных мер физического воздействия, включая и такие из них, которые заканчиваются индивидуальным или массовым летальным исходом. Подлинный смысл понятия "А." его можно весьма часто установить только на уровне контекста. К тому же в силу установившейся традиции в работах одного и того же автора понятие А. нередко употребляется в различных значениях, не говоря уже о специфике употребления его представителями различных наук, каждая из которых привносит свое понимание этого феномена. Примерно аналогичная картина наблюдается в сфере обыденного, массового употребления понятия А., где оно чаще всего ассоциируется с действиями, нарушающими физическую или психическую целостность другого человека, наносящими ему материальный ущерб, препятствующими осуществлению им своих намерений. Несмотря на наличие определенных моментов дополнительности и конвенциональности, становится целесообразной выработка более или менее единообразного представления о содержании понятия А. В значении, близком к нормативному, оно употребляется сегодня в психологии, где им обозначается индивидуальное или коллективное поведение, действие, направленное на нанесение физического или психологического вреда, ущерба, либо на уничтожение другого человека. Анализ этого определения свидетельствует об изначальной полисемичности данного понятия, посредством которого обозначают разнообразные по целям, механизмам, методам и результатам индивидуальные и групповые действия людей. (См. также: Социальное насилие).

Т.Г. Румянцева

АДАПТАЦИЯ

(позднелат. adaptatio - приспособление, прилаживание) - термин первоначально использовался в биологической науке для обозначения процесса приспособления строения и функций организмов (популяций, видов) и их органов к определенным условиям внешней среды. А. формируются на протяжении всех стадий жизненного цикла организма. Совокупность выработанных в процессе развития А. придает живым системам целесообразную организацию. Вместе с тем А. есть и определенный результат приспособительного процесса - адаптациогенеза, протекающего при взаимодействии живых систем с окружающей их средой. Материалистическую трактовку природы А. впервые предложил Дарвин, показав, что А. возникают в результате действия естественного отбора. В настоящее время понятие А. вышло за пределы биологии. Оно стало употребляться во многих технических, естественных и гуманитарных науках. Так, в медицине оно используется для характеристики оптимальной жизнедеятельности и нормального социо-биологического развития человека. В технических науках и кибернетике на основе понятия А. разрабатывается понятие "адаптивные системы", которым обозначаются различные самонастраивающиеся технические системы с обратной связью. Во многих социальных науках и психологии говорится о социальной А. личности или социальной группы к социальной среде (микросреде), в процессе которой устанавливаются соотношения, которые обеспечивают развитие как личности и социальной группы, так и среды (микросреды). При этом социальная А. охватывает биологическую, психическую и социальную сферы бытия человека. Общенаучный статус понятия А. предполагает и необходимость его определения в более широком значении, инвариантном для конкретных научных дисциплин: А. есть особая форма отражения системами воздействий внешней и внутренней среды, заключающаяся в тенденции к установлению с ними динамического равновесия. Такое равновесие обеспечивает гармоничное соотношение системы с ее внутренней и внешней средой и развитие данной системы.

П.С. Карако

АДВАЙТА

(санскр. - без второго) - понятие, обозначающее состояние отсутствия двойственности, а также всеединство как своеобычный принцип онтологического порядка. А.-мата (учение о недвойственности) - парадигма монизма, представленная в индийской философии в самых разнообразных формах.

С.Ю. Солодовников

АДДИТИВНОСТЬ

(лат. addere - добавлять) - понятие, посредством которого обозначается нечто суммативное, не образующее органической цельности.

С.Ю. Солодовников

АДЕКВАТНЫЙ

(лат. adaequatus - приравненный) - соразмерный, соответствующий, согласующийся, равный, эквивалентный. Представление, образ, знание считаются А., если они соответствуют вещи, оригиналу, объекту, к которому относятся, если они "правильны", носят характер объективных истин. В этом контексте истина есть адекватность мышления бытию. (Фома Аквинский: "истина есть соответствие предмета и представления"). Противоположность А. - неадекватный, инадекватный.

А. А.Грицанов

АДЖОРНАМЕНТО

(итальян. aggiornamento - обновление) - тенденция развития современного неотомизма, ориентированная на ассимиляцию католической теологией новейших философских идей экзистенциализма, философской антропологии, герменевтики, феноменологии, а также лингвистической философии, неопозитивизма и, отчасти, кантианства и когнитивной психологии. Термин введен II Ватиканским собором (1962-1965), принявшим масштабную программу адаптации неотомизма к установкам современной культуры. (Применительно к первой половине 20 в. правомерно говорить о своего рода пред-А.; примером может служить влияние философии жизни, философской антропологии и герменевтики на оформление в рамках неотомизма "новой антропологии" Гвардини, строящейся на идее единства имманенции и трансценденции, взаимодействие которых детерминировано универсальным принципом "поиска связи вовне"). Могут быть выделены несколько направлений А.: семантически смыкающиеся между собою экзистенциализация (Жильсон, Маритен) и антропологизация (К. Ранер, М.Ф. Шакка) неотомистской проблематики; ее феноменологизация (Ф.Ван Стеенберген, Бохеньский); параллельно развивающиеся герменевтическая когнитизация (Э. Корет) и методологизация (Б. Лонерган) теологии. Начало экзистенциализации канонического неотомизма было положено Жильсоном и Маритеном, использовавшими категориальный аппарат экзистенциализма и предложившими экзистенциальную интерпретацию классической проблемы бытия Божьего: Божественное бытие есть чистый "акт существования", иррадиирующее распространение которого инспирирует многообразие форм природного и социального существования ("мистическое фонтанирование"). Человеческое существование описывается в традиционных для экзистенциализма категориях: его экзистенция отнюдь не сводится к его бытию, и проявлением этой несводимости является исконная и атрибутивная для человека забота о смысле бытия, выводящая человека за пределы посюстороннести. Аналогично, в антропологической линии А. устремленность человеческого существа к "самопревосхождению" ("трансцендированию") к Богу обосновывается содержанием в его сознании трансцендентной истины. С позиции К. Ранера, анализ априорного строя человеческого мышления свидетельствует, что человек изначально существует как "вопрос о бытии", он "открыт" тотальности Божественного бытия ("слушатель слова Божьего"), и его собственное, личное бытие есть перманентная трансценденция к Богу на основе "предвосхищения" и "предпонимания" сущности бытия Божьего. Теология А., таким образом, выступает как "синтетичная" (Стеенберген), "синкретичная" (Бохеньский), "интегральная" (Шакка). Опираясь на концепцию "мистического фонтанирования" акта Божественного существования, Шакка постулирует единство существования абсолютного бытия и мышления, т.е. Бога и человека. Поскольку человек в своем сознании актуализирует возможные формы бытия Божьего, в силу чего космогонический процесс приобретает антропологическую размерность, постольку самая проблема бытия Божьего эксплицитно формулируется у Шакка не как теологическая и не как космологическая, но как антропологическая, Бог конституируется как актуализация трансцендирования человеческого сознания. Новую интерпретацию получает в контексте А. и проблематика христианской философии истории. Традиционный провиденциализм наполняется новым экзистенциально-антропологическим содержанием. Согл.к но концепции Корета, принципиальная диалогичность человеческого существования креативно объективируется: духовно-личностная диалогичность коммуникаций объективируется в формирование и развитие культуры, а объективацией духовно-сакральной диалогичности, открытости человека к созерцанию Божественного Абсолюта, выступает история как процесс и результат "трансцендирования человека к Богу". Именно из экзистенциально-антропологической ориентации А. вырастают как феноменологическое, так и герменевтическое его направления. Так, исходная данность человеческого бытия трактуется в рамках А. как "пребывание в мире" (термин Корета, - аналог экзистенциалистской "заброшенности"). Однако, "мир" выступает в качестве культурно аранжированной системы феноменов сознания, имеющих как интегрально-социальную, так и интимно-личную значимость. Эта индивидуальная значимость мира позволяет задать его "горизонт", через который человек может приобщиться к целостности исторического опыта (интегрально-социальному значению мира). Поскольку феноменологически этот опыт выражен в языке и представлен текстами, постольку видение мира обретается человеком посредством их понимания и интерпретации. Анализ герменевтических процедур оказывается в фокусе внимания теологии А. (Пуллахская школа неотомизма). Строго говоря, в данном случае более корректно фиксировать двустороннее и взаимоплодотворное влияние философии и теологии друг на друга, ибо герменевтика как учение о способах истолкования текстов, возникшая в эпоху эллинизма в связи с исследованием классического наследия, получила наиболее полное и систематическое развитие в рамках такой богословской дисциплины, как экзегетика. Классические герменевтические работы Шлейермахера были созданы именно как методология интерпретации вероучения, чем вызван повышенный интерес к герменевтической проблематике в традиции протестантизма. Программы "реинтерпретации христианских догматов" (Шлейермахер), "демифологизации библейской керигмы" (греч. kerigma - возвещение у Р. Бультмана), "реинтерпретации Бога" (П. Ван Бурен) не только ориентированы на герменевтическую процедуру, но и фактически изоморфны процедуре деконструкции как с методологической, так и со структурной точек зрения. Интенция на методологизацию приводит к оформлению в рамках А. так называемой мета-теологии. Лонерганом предложен принципиально новый подход к толкованию самого предмета теологии: в центре значимости он помещает не объект и не результат богопознания, но сами операции и процедуры, когнитивный механизм осуществления познающим сознанием процесса постижения сущности и бытия Божьего. Типологическим аналогом западно-христианского феномена А., взятого в аспекте ассимиляции философских идей теологической традицией, в протестантизме является диалектическая теология, аксиологически выступающая как неоортодоксия, но реально оформившаяся под содержательким влиянием философского экзистенциализма.

М.А. Можейко

АДИАФОРА

(греч. adiaphora - безразличное, малозначительное) - термин для фиксации индифферентного. Согласно учению киников и стоиков, А. - расположенное между Добром и Злом, добродетелью и пороком, не имеющее значения с позиции морали. Зенон-стоик учил: "Во всем том, что существует, одна часть составляет благо, другая зло, а третья есть адиафора... это суть жизнь и смерть, честь и бесчестье, удовольствие и боль, бедность и богатство, здоровье и болезнь...". Эту точку зрения, разделенную впоследствии идеологами ордена иезуитов, жестко отвергал Фихте, утверждавший, что в сфере этического нет и не может быть А.

С.Ю. Солодовников

АДЛЕР Альфред (1870-1937)

- австрийский врач, психолог и психиатр. Доктор медицины, профессор психологии Колумбийского университета (1929). Основатель индивидуальной психологии. Основные сочинения: "Нервный темперамент" (1912), "Познание людей" (1917), "Практика и теория индивидуальной психологии" (1920), "Наука жить" (1929), "Смысл жизни" (1933) и др. Примкнул к кружку Фрейда в 1902. В работе "О неполноценности органов" (1907) сформулировал концепцию болезни как нарушения баланса в отношениях органа и среды, которое организм стремится компенсировать. Полагал, что в основании психопатологических репертуаров человеческого поведения лежит идея компенсации чувства неполноценности результат реализациинеосознаваемого стремления к превосходству. Идея и принцип компенсации и сверхкомпенсации стали одним из оснований учения А. А. отвергал фрейдистские мотивы особой акцептации роли и значения сексуальности и бессознательного психического в жизни людей, не усматривая жесткого водораздела и конфликтов бессознательного и сознания в психике человека. А. считал особенно важным уделять внимание социальным составляющим, а также (пусть даже и не осознаваемым) целям поведенческих мотиваций. Основные движущие силы развития человеческого характера, по А., обусловлены целостной совокупностью целенаправленных стремлений, отражающих потребность в самоутверждении, успехе, превосходстве, совершенстве, чувстве общности и формирующихся в детстве. Особую популярность снискала идея и термин А. "комплекс неполноценности". Преодоление этого чувства А. связывал с тенденцией "стремления к власти" (сродни "воле к власти" у Ницше) и (значительно позднее) с установкой "стремления к общности". Недостаточная либо извращенная компенсация чувства неполноценности, согласно А., приводит к неврозам. В дальнейшем А. корректирует некоторые прежние установки, отказывая компенсации и чувству неполноценности в статусе универсальных механизмов и источников развития личности.

А.А. Грицанов

АДОРАТСКИЙ Владимир Викторович (1878-1945)

- русский философ и историк марксистской ориентации. В 1903 окончил юридический факультет Казанского университета. Являлся членом РСДРП с 1904. В 1905 был арестован и выслан за границу (1906). С 1914 по 1918 находился в Германии в качестве гражданского пленного. Работал в Казанском университете, Наркомпросе, Гос.архиве РСФСР, а также был первым директором Института Красной профессуры. Один из основателей Социалистической (позднее - Коммунистической) академии. Член президиума Истпарта (1920-1929), зам.директора Института Ленина (1928-1931), директор Института философии Коммунистической академии (1931-1936), директор (1931-1938) и главный редактор (1938-1941, 1944-1945) Института Маркса-Энгельса-Ленина, директор (1936-1939) и старший научный сотрудник (1941-1944) Института философии АН СССР. С 1932 - академик АН СССР. Основные сочинения и публикации: "Научный коммунизм К.Маркса" (ч.!, 1923); "О теории и практике ленинизма" (1924); "Маркс, Энгельс, Ленин и Гегель (марксизм-ленинизм и гегелевская диалектика" (1932); "Избранные произведения" (1961) и др. В 20-е выступал против "идеологии", считая идеологическое сознание порождением строя, основанного на эксплуатации человека человеком. Идеология, по мнению А., есть феномен монополии господствующего класса (группы) на "разработку мышления". Идеология - это своеобразная аберрация ума, отражающего реальность в перевернутом виде. Продукты своего мышления, свои идеи человек принимает за самостоятельные сущности. Ему ка-жегся, что эти порождения ума определяют собой всю действительность, тогда как на самом деле они являются, согласно А., "бессознательно неправильными отражениями действительно существующих отношений". Борьба за материальные интересы классов принимает обманчивый вид борьбы за политические принципы. Идеологию, считал А., можно определить как оторвавшееся от действительности сознание, потерявшее сознательную связь с этой действительностью и отражающее последнюю неправильно, в перевернутом виде, что и показал, с точки зрения А., марксизм. Мышление, зараженное идеологизмом, не может быть научным. Высшее проявление идеологии философия. Она лее подготавливает все предпосылки для своего собственного отрицания, а тем самым - для уничтожения идеологичности в мышлении вообще. Метод диалектического материализма как раз и представляет из себя тот аппарат, который разрушает идеологическую аберрацию и делает возможным настоящее научное теоретическое познание. Концепцию А. можно рассматривать как форму своеобразного "философского нигилизма".

А. А.Грицанов

АДОРНО (Adorno), Визенгрунд-Адорно (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969)

немецкий философ, социолог, музыковед, композитор. Один из ведущих представителей Франкфуртской школы, внес крупный вклад в эстетику модернизма. Творческую деятельность А. начал уже в 17-летнем возрасте с опубликования первой критической статьи "Экспрессионизм и художественная правдивость" (1920), в которой речь шла об экспрессионистской драме. Следом появляются полемические и критические статьи преимущественно о музыке. В них предметом рассмотрения А. становятся музыкальные направления, формирующие образ "музыкального ландшафта" 1920-х. При этом метод анализа А. феноменов передачи музыкального содержания характеризуется акцентированием не художественной выразительности, а когнитивного потенциала музыки, что свидетельствует о рациональном осмыслении музыкального материала. С начала 1920-х вовлечен в интеллектуальную орбиту Франкфуртского института социальных исследований, вокруг которого стала складываться т.н. Франкфуртская школа. Философия А. строилась на исходном мотиве о необходимости подвергать критике любые теории общества по мере исторического изменения последнего. Ранние философские работы А. были посвящены критическому разбору философских систем Кьеркегора и Гуссерля, которые критиковались им за пренебрежение факторами социальной реальности и приоритетную трактовку субъекта. В этот же период ярче всего сказались симпатии А. по отношению к марксизму, марксизму неортодоксальному, разработанному Лукачем и Коршем, некоторые установки которого А. будет разделять в течение всей жизни. Наиболее значимой для философии А. была марксистская концепция товарного фетишизма, интегрированная с идеей Лукача об "овеществлении". В 1934 А. эмигрировал из фашистской Германии в Великобританию, с 1938 жил в США. В эмиграции связи А. с институтом особенно укрепились, обернувшись интенсивным интеллектуальным сотрудничеством. Результатом стала одна из важнейших работ А. "Диалектика просвещения" (1947), написанная им совместно с Хоркхаймером. В ней авторы бросили вызов вере в исторический прогресс, которая составляла незыблемый потенциал марксистской традиции. История общества интерпретирована в книге как универсальная история просвещения. Показано, что в ходе борьбы за выживание человек вынужден постоянно совершенствоваться в управлении миром в своих собственных субъективных целях. Эта постоянная ориентация на господство изменяет сущность человеческого мышления, делая его несостоятельным в осуществлении своей собственной саморефлексии, низводя разум до значения неизменного во всех ситуациях инструмента. Так процесс просвещения оборачивается последовательной рационализацией мира в субъективно-инструментальном смысле. В ходе ее человеческий разум опускается до слепой процедуры формального автоматизма, осуществляемой им исключительно в поле действия самого себя. Логическая и техническая "аппаратура подавления" внешней природы, созданная человеком с помощью науки и техники, через господство и разделение труда подавляет и природу самого человека. Он все меньше распоряжается созданной аппаратурой, которая все более обособляется от него. Опасность медленного дрейфа человеческого миропонимания в сторону укрепления пустого автоматизма сложившихся стереотипов, действований по правилам, узаконенным лишь силой привычки, еще острее будет обозначена в следующей совместной работе А. и Хоркхаймера "Авторитарная личность" (1950). Люди, считают авторы, сплющиваясь в ходе рационализации в "узловые пункты установившихся реакций и укрепившихся представлений", обнаруживают завуалированные склонности к авторитаризму. На основе проведенных в 1940-е социологических исследований А. выявил весьма симптоматичное для антидемократической структуры сочетание таких личностных черт как конвенциальность, покорность власти, деструктивность и цинизм. В "авторитарной личности" А. усматривал проявление недуга позитивистской цивилизации, результат действия ее тоталитарных тенденций. Вместе с тем франкфуртские теоретики не утверждали, что просвещение было полностью репрессивным или что инструментальный разум будет полностью отвергнут. Своей критикой прогрессивного историзма они надеялись подготовить в интеллектуальной сфере почву для поиска концепции справедливого общества. В 1950-1960-е А. продолжал входить в число ведущих мыслителей Франкфуртской школы. Это был наиболее плодотворный период творческой деятельности А. Были написаны, в частности, весьма значительные философские произведения: "К метакритике эпистемологии" (1956), "Негативная диалектика" (1966), "Эстетическая теория" (1970). В них получила дальнейшее развитие развернутая им ранее совместно с Хоркхаймером теория рациональности. В этих же работах А. разрабатывает свою негативную диалектику как диалектический способ противоречиво мыслить о противоречиях. Неудовлетворенность А. формально-логическим мышлением была вызвана его глубокой убежденностью в том, что между вещами и их понятиями имеет место конфронтация, в условиях которой угнетается "нетождественное", т.е. "то, что не уступает себя понятию, дезавуирует в-себе-бытие этого понятия". Высказываясь против систематизации, детерминированности, категориального аппарата как инструментов формально-логического мышления, А. основным принципом своей "негативной диалектики" делает принцип отрицания "тождества". В ее рамках А. отклоняет категорию диалектического снятия, которая вменялась Гегелем в качестве непременного условия осуществления философской системы. А. переосмысливает гегелевскую категорию "определенного" (bestimmte) отрицания, придавая отрицанию другое значение. Если по Гегелю оно являлось движущим моментом, в соответствии с которым диалектика подводила к развертыванию и снятию, то А. поворачивает его как "твердое", "непоколебимое" (unbeirrte) отрицание, которое более не должно приступать к снятию. Принимая во внимание руководящую для Франкфуртской школы идею о социальной обусловленности всех форм духовной жизни, которая и сообщает социальный подтекст адорновской интерпретации логики движения мышления, возможно подчеркнуть, что и в негативной диалектике А. выражается реакция на бесчеловечную общественно-историческую реальность. А. не удовлетворяет позитивное гегелевское отрицание, поскольку он рассматривает его как санкционирующее существующий порядок вещей. Последний, по мнению А., оказывается "недостаточно отрицаемым". В таком истолковании отрицания содержится решающий момент, отделяющий негативную диалектику А. от диалектики Гегеля. Важнейшую часть теоретического наследия А. составляет философская критика культуры, в сферу которой входят все его многочисленные музыкально-критические работы. Среди них "Философия новой музыки" (1949), "Опыт о Вагнере" (1952), "Призмы. Критика культуры и общество" (1955), "Диссонансы. Музыка в управляемом мире" (1956), "Введение в социологию музыки" (1962). Ключевое значение в этих работах получила критика "массового" коммерческого искусства, искажающего, по А., сознание людей до уровня, на котором критическое мышление оказалось под угрозой искоренения. Стандартизация и псевдоиндивидуализация опровергали притязания массовой культуры угодить индивидуальным вкусам. Критическому сознанию и счастью отдельной личности, по А., могло бы способствовать только "аутентичное" искусство, под которым у него подразумевалось искусство стиля "модерн". Искусство, которое сознательно разоблачает собственные притязания на целостность и самодостаточность, по мнению А., более способно к продуктивному отрицанию общественной реальности, нежели то, которое продолжает держаться своей претенциозности. А. разработал философско-эстетическую концепцию "новой музыки", отстаивая позиции эстетического модернизма и протестуя против призывов вернуться к классической или реалистической альтернативам искусства. Труды А. оказали влияние на современную западную философию, социологию, эстетику, музыковедение, а также на идеологию леворадикального студенческого движения 1960-х.

С.Н. Александрова

АЗЕИТЕТ

(лат. a se - из самого себя) - понятие для именования совершенного в себе и через себя бытия, абсолютной самодостаточности и самостоятельности. А. постулировал независимость Бога (схоластика), воли (Шопенгауэр), сознания (Э.Гартман).

С.Ю. Солодовников

АЙДУКЕВИЧ (Ajdukiewicz) Казимеж (1890-1963)

- польский логик и философ. В 1920-1930 принадлежал к львовско-варшавской школе. Основные сочинения: "О значении выражений" (1931), "Картина мира и понятийная аппаратура" (1934), "Прагматическая логика" (1975), "Научная мировая перспектива и другие эссе. 1931-1963" (1978) и др. Отстаивал установки рационализма на основе логико-методологической аргументации. Отвергая догматы логического эмпиризма, отрицал возможность обретения логическим синтаксисом статуса универсальной методологии, а также считал допустимым тесную взаимосвязь и взаимопроникновение "языка теории" и "языка наблюдения". Разрабатывал в границах собственной оригинальной программы "семантической эпистемологии" логико-семантическую концепцию значения, согласно которой значение и смысл языкового выражения определяются способом его употребления в определенной концептуальной системе, т.е. совокупностью эмпирических, аксиоматических и дедуктивных правил, принятых в данном языке. "Замкнутые" либо "взаимосвязанные внутри себя" языки (добавление в массив которых новых выражений трансформирует смысл терминов, ранее входивших в их строение), по А., не содержат выражений, которые невозможно определить подобным образом и, следовательно, такие языки либо целиком непереводимы, либо целиком переводимы. Совокупность значений связанных взаимопереводимых языков конституируют, согласно А., "концептуальный каркас", апплицирование которого к эмпирической области образует "картину мира". Отождествив научную теорию с замкнутой в логико-семантическом отношении системой понятий, А. пришел к так называемому радикальному конвенционализму (или "умеренному эмпиризму"). А. считал, что исходные принципы и понятия языка науки, а также правила логического вывода и эмпирической интерпретации научных предложений основаны на "конвенциях". Конвенции, по А., являют собой договоренности об определении понятий и выражении терминов в границах данного языка. Сами же эти конвенции как твоего рода аксиомы не подлежат определению. К сфере конвенциального, согласно А., правомерно относить легитимный набор терминов; совокупность правил их осмысления; выбор аксиоматических по своему статусу предложений; правила логических процедур вывода; фиксация тех фрагментов опытного знания, которые позволительно соотносить с блоками теоретических положений. Рисуемая теорией "картина мира", по мысли А., будучи целиком зависимой от системы понятий и меняясь при переходе от одной системы к другой, остается благодаря этому относительно автономной от совокупности чувственно воспринимаемых явлений. "Если мы изменяем понятийную аппаратуру, то, несмотря на наличие тех же чувственных данных, мы свободны воздержаться от признания ранее высказанных суждений... Радикальный конвенционализм допускает, что чувственные данные нас "принуждают" к высказыванию некоторых суждений, однако только в отношении к данной понятийной аппаратуре. Но он отрицает, что чувственные данные принуждают нас к какому-либо суждению независимо от понятийной аппаратуры, на почве которой мы стоим". Теоретические системы, согласно этой концепции, "взаимонепереводимы", поскольку не существует нейтрального (т.е. независимого от понятийного аппарата теории) языка чувственных данных как основы для перевода. (Истинность предложений, включенных в различные "картины мира", по мнению А., задается соответствующей системой, обусловленной набором жестко прагматических требований: эвристичность, простота, максимально достижимый объяснительный потенциал и др.). Свойственная этой доктрине абсолютизация конвенциональных моментов вступала в противоречие с требованиями объективности научного знания и традиционными критериями его оценки, сформировавшимися в истории науки. В 1950-х А. отказался от некоторых существенных пунктов своей первоначальной концепции (в т.ч. от тезиса о "взаимонепереводимости"). А. принадлежат оригинальные результаты в теории логического вывода и теории определения, в логике вопросов и индуктивной логике, логической семантике и синтаксисе, а также ряд ценных методологических разработок (анализ структуры аксиоматического метода, применение логических систем в зависимости от специфики научной теории и др.).

А.А.Грицанов

АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (1910-1989)

- британский философ и логик, представитель неопозитивизма. Профессор Лондонского (1946-1959) и Оксфордского (1959-1978) университетов. Философские взгляды А. сформировались под воздействием Рассела, Мура и Венского кружка, членом которого он был. В работе "Язык, истина и логика" (1936) А. дал классическое изложение доктрины логического позитивизма, которую стремился приспособить к традиции британского эмпиризма. Предложения логики и математики считал аналитическими (априорными) и отделял от синтетических (эмпирических) предложений естествознания. Главную задачу видел в элиминации "метафизики", т.е. традиционных философских проблем и мировоззренческих вопросов. Предложил вероятностную (косвенную) модель верификации, основанную на двух утверждениях: 1) предложение в конъюнкции с некоторыми другими посылками должно быть верифицируемо хотя бы в одном утверждении, не дедуцируемом непосредственно из одной из посылок; 2) эти посылки не должны включать в себя какое-либо утверждение, которое не было бы ни аналитическим, ни непосредственно проверяемым, ни способным к независимому его установлению в качестве непосредственно верифицируемого. Фактически эта "поправка" А. была равнозначна отказу от классической редукционистской схемы верификации и переходу к гипотетико-дедуктивной концепции построения научного знания. Последняя предполагала выдвижение гипотез с последующим подтверждением их через эмпирически проверяемые следствия (т.е. было снято требование возможности сведения теории к эмпирическому базису науки). Вопросы философии науки А. сводил к логическому анализу и реконструкции языка последней вкупе с переводом соответствующих понятий в систему логически ясной и непротиворечивой терминологии. Предложения "метафизики" для А. "научно-неосмысленны", поскольку не являются ни логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипотезами, представляя собой следствия логических и лингвистических ошибок. В центре внимания раннего А. - концепция "сильной" и "слабой" (вероятностной) верификации, однако в 1940-1950 под воздействием критики он стал трактовать принцип верификации как чисто методологическое требование установления осмысленности предложений. А. поддержал введение семантического определения истины в принцип верификации (утверждение истинности положения в метафизике эквивалентно факту принятия этого предложения в предметном языке). Тем самым верификация выступала как допустимость операции написания предложения, заменяющей чувственную верификацию операциями фиксации предложения. А. активно использует метод лингвистического анализа выражений естественного языка. В работе "Проблема познания" (1956) рассматривал особенности восприятия, памяти, тождества личности, возможности познания "других сознаний", а физические объекты понимал как логические конструкции из "чувственных данных". В работе " Центральные вопросы философии" (1973), А. квалифицирует свою философию как "усовершенствованный реализм", причем приверженность последнему он объясняет как результат выбора с точки зрения "удобства". Обращая внимание на разнообразие феноменов языка и их способов употребления, А. отвергал идею о необходимости логической формализации и унификации языковых выражений. А. также известен как один из основателей доктрины эмоти-визма, отрицающей научную значимость утверждений теоретической и нормативной этики. Осмысленность признавалась им только за утверждениями описательной этики (фиксация фактов реального поведения в конкретных социокультурных операциях). Теоретическая же этика, по А., конвенциональна, а нормативная этика есть дедукция из нее. Однако, согласно А., главное в нормативной этике то, что она служит средством воздействия на поведение людей через навязывание им соответствующих воззрений.

А. А.Грицанов

АКАДЕМИЯ

(греч. akademia) - наименование научных учреждений и высших учебных заведений, берущее начало от имени античного мифического героя Академа и названной в его честь местности в Аттике, близ Афин. Платон присвоил название А. основанной им в 385 до н.э. философской школе, закрытой в 529 по распоряжению императора Византии Юстиниана. "Новая" платоновская А. (1459-1521), одно время руководимая М. Фичино, была учреждена К. Медичи во Флоренции.

С.Ю. Солодовников

АКАША

- в индийской философии - понятие, обозначающее эфир или пространственную, трактуемую как материальную, субстанцию.

С.Ю. Солодовников

АКОСМИЗМ

(греч. а - отрицательная частица и kosmos - мир) - "безмирие". Теологическая и философская концепция, основанная на постулировании тезиса о ничтожности мира. Классические версии А. обнаруживаются в веданте, в индийской философии, но также и в христианстве. Гегель, именуя А. пантеизм Спинозы, акцентировал внимание на том, что Бог у последнего - единственно действительное; все же внебожественное - акциденция.

СМ. Солодовников

АКСАКОВ Иван Сергеевич (1823-1886)

- русский публицист и общественный деятель, поэт. Сын русского писателя С. Т. Аксакова. По образованию юрист (в 1842 окончил Петербургское Училище правоведения). Редактор многих периодических изданий: "Русская беседа" (1858-1859), "День" (1861-1865), "Москва" (1867-1868), "Русь" (1880-1886). Пропагандист идей славянофилов. За радикальную критику политического и церковного устройства России 12 лет не имел возможности печататься. Разделял некоторые воззрения западников относительно оценки современного им состояния России. Выступал за отмену крепостного права и телесных наказаний, против гонений на сектантов. А. - "один из самых выдающихся вождей "русской партии", горячий патриот и ревностный православный,... враг Запада вообще и римской церкви, в частности, питающий отвращение к папству и чувство омерзения к иезуитам..." (В.Соловьев). Один из центральных моментов творчества А. - анализ состояния религиозности и Православной церкви в России. В отличие от своего старшего брата К.С. Аксакова, А. не идеализировал общинное прошлое русских и утверждал, что и до Петра I на Руси было распространено рабское, извращенное понимание христианства: в политике это вылилось в подчинение Церкви государству, в быту - в идеологию "Домостроя" (А. не понимал, как такую низкую мораль, как мораль "Домостроя". Относительно состояния Православной церкви 19 в. А. писал, что "наша церковь... прилагает... порядки немецкого канцеляризма к спасению стада Христова", что половина прихожан "только по наружности принадлежат Православной церкви и удерживаются в ней только страхом государственного наказания...". А., как и Киреевский и Хомяков, видит выход в разгосударствлении православия, в воспитании в человеке "живого внутреннего единства и целости...", что не позволит впасть в фарисейство, в почитание форм, а не Сущности. Центральной для А. была идея народности совокупности жизненных, нравственных и умственных особенностей, присущих низшим сословиям общества. А. предлагал дворянскому сословию "самоупраздниться", тем самым распространив собственные привилегии на все население России. Преодолеть отчуждение между властью и простыми людьми, по А., способна лишь подлинно народная интеллигенция в своей, гл. обр., духовной ипостаси. Бердяев называл А. "сторонником идеальной монархии", которая живет по нравственным законам независимой Церкви. В отличие от поздних славянофилов (например, Данилевского), А. признавал идею общечеловеческой культуры, но все же верил, что мир будущего это славяно-русский мир, пронизанный Православной верой. В 1886-1887 вышло 7-томное издание сочинений А.

Д.К. Безнюк

АКСАКОВ Константин Сергеевич (1817-1860)

- русский публицист, историк, филолог. Сын русского писателя С.Т. Аксакова. Окончил филологический факультет Московского университета. В 1833-1840 участник кружка Станкевича (западники). Основные сочинения: "Ломоносов в истории русской литературы и русского языка" (магистерская диссертация, 1846), "Родовое или общественное явление был изгой?", "О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности", "Теория государства у славянофилов" (сборник статей, 1898), "Публика - народ. Опыт синонимов" и др. В студенчестве испытал влияние Гегеля (по словам Чичерина, А. был уверен, что "русский народ преимущественно перед всеми другими призван понять Гегеля"). Переводил Шиллера и Гете. Как филолог создал собственное учение о языке. Исторические труды посвящены истории славян. С начала 40-х перешел на позиции славянофильства, развивал, в основном, социально-политические аспекты этого течения, автор концепции "земли и государства". Как и у всех славянофилов, у А. центральное место занимает проблема анализа самобытности русской культуры и истории, своеобразия личности в русской действительности. Общественная структура славян (особенно - русских), по А., зиждется не на семье или клане (С. Соловьев), а на общине, особенность которой - воля народа, совокупности личностей. Личность может идти двумя путями - самообособлением (что ведет к саморазрушению) или самоограничением во имя целого (общины). Община ("страна", "земля") живет по внутреннему нравственному закону, хочет мира, следует заповедям Христа, дает свободу личности: "личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма... личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре", где каждый поет своим голосом. Диалектика общинности заключается в сохранении личного своеобразия и свободы, но в подчинении целому, общим целям. 06-щинность - особенность славянского, русского строя, но воинственные соседи вынуждают славян создать необщинный тип жизни - государство ("власть"), которое отделено от общины, живет внешним законом и принуждением. Государство образуется путем наделения властью избранного общиной монарха (в русской истории - призвание варягов Рюрика). Разделяя общину (сферу социального, целого, свободного) и государство, А. критикует Европу за преобладание внешней справедливости (права) над внутренней. В Европе "правда" (внутреннее начало) стала выражаться в законе в силу чрезмерного развития государственности, в силу того, что европейские государства - плод захватнических войн: "на Западе душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством, совесть заменяется законом...". В России община и государство, народ и царь жили в мире до реформ Петра I, который отобрал у общины совещательный голос. По мнению А., западные народы (в силу приведенных выше причин) страдают или исключительностью, или космополитизмом. Русский народ остается воплощением общечеловеческих принципов и "духа христианской гуманности". Основа русской нравственности - крестьянство, не испорченное цивилизацией. А. не приемлет идею социальной революции и в записке Александру II (1855) советует избежать ее путем дарования демократических свобод (слова и мысли), разрешить созыв земских соборов. Славянофильство А. с его идеализацией общины позволило охарактеризовать его как "настоящего анархиста" (Бердяев) и проповедника "мистического демократизма" (С. Венгеров). Еще одна характерная черта А. - в отличие от Хомякова и Киреевского - в том, что он видел в Западной Европе только зло, насилие, ошибочную веру (католичество и протестантизм), склонность к театральным эффектам. Но это не помешало А. выступать против славянского изоляционизма и национальной ограниченности.

Д.К. Безнюк

АКСЕЛЬРОД (псевдоним - Ортодокс) Любовь Исааковна (1868-1946)

- российский, советский философ, педагог и литературовед. Окончила философский факультет Бернского университета (1900). С 1903 - примкнула к меньшевистскому крылу российской социал-демократии. Последовательница идей Плеханова, член ЦК меньшевиков (1917). Педагогическая деятельность: Тамбовский государственный университет (1917-1920), Первый Московский университет (1920), Институт Красной Профессуры (1921-1923). Сотрудник Института научной философии Российской ассоциации научно-исследовательских институтов АН СССР, а также социологического отделения Государственной Академии художественных наук. Основные сочинения: "Философские очерки" (1906), "Мораль и красота в произведениях Оскара Уайльда" (1923), "К. Маркс как философ" (1924), "Философ-ско-историческая теория Риккерта" (1924), "Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса" (1934) и др. В философской дискуссии в СССР в 20-х противостояла линии Деборина, являясь одним из лидеров "механистов", но при этом не редуцировала философию к совокупности выводов естественнонаучных дисциплин.

А.А.Грицинов

АКСИОЛОГИЯ

(греч. axia - ценность, logos - слово, учение) - философская дисциплина, занимающаяся исследованием ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности и конкретным деяниям и поступкам. Выделение и конституирование предметной проблематики А. как самостоятельной области философской рефлексии было связано: 1) с пересмотром обоснования этики (в которой бытие отождествлялось с благом) Кантом, противопоставившим сферу нравственности, т.е. свободы, сфере природы, т.е. необходимости, что требовало четкого разграничения должного и сущего; 2) с расщеплением понятия бытия в послегегелевской философии, которое разделяется на "актуализированное реальное" и "желаемое и должное", рефлексией над теми теоретико-методическими и практически-деятельностными следствиями, которые следовали из тезиса о тождестве бытия и мышления; 3) с осознанием необходимости ограничения интеллектуалистских притязаний философии и науки, того, что познание не является областью их монополии и доминирования, а также того, что оно также связано сложными отношениями с направленностью человеческой воли (для которой критериальное различение истины и неистины является далеко не единственным и не всегда определяющим среди иных критериев: добро-зло, прекрасное-безобразное, полезное-вредное и т.д.); 4) с обнаружением неустранимости из познания оценочного момента, разных модальностей и (позднее) типов организации мыслительной деятельности (логика, антропология, лингвистика, семантика и т.д., с которыми окажется связан новый поворот в развитии А.); 5) с постановкой под сомнение самых основополагающих ценностей христианской цивилизации в концепциях Шопенгауэра, Кьеркегора, Дильтея и др., но прежде всего с "открытым вызовом" им, брошенным Ницше; 6) с осознанием, с другой стороны, невозможности редукции понятия ценности к "благу" (традиция, идущая от Платона) или ее понимания как "стоимости", экономической ценности (традиция утвердившаяся в классической политэкономии, существенно переосмысленная Марксом в "Капитале" и положенная затем в основу марксистской аксиологии, будучи соединена с разработками раннего Маркса и др. аксиологическими теориями). Таким образом, А. конституируется как философская дисциплина в специфических конкретно-исторических условиях философско-интеллектуальной жизни Европы, характеризующихся исчерпыванием импульсов, заданных Просвещением, осознанием (скорее, предчувствием) пе-реломности эпохи и необходимости смены вектора развития. В философии это вылилось в стремлении подвести черту под классическим этапом ее развития, что в частности стало фиксироваться и терминологически в определении направлений и школ как "нео" философий (неокантианство, неогегельянство и т.д.), а содержательно (кроме всего остального - смены проблематики, стилистики и т.д.) выразилось в том числе в плюрализации способов философствования, порождении многих разноаксиологически ориентированных традиций. Обращение к проблемам А. оказалось в этой ситуации одновременно и симптомом кризиса просвещенческого рационализма и способом его преодоления, свидетельством завершения одной фазы философского развития и в то же время основой переструктурации философского знания. Более того, "аксиологизация" познания обнаружила принципиальную различность иноорганизованность и иноупорядоченность) и взаимодополнительность и взаимопроникновение друг в друга разных возможных систем знания (сама идея построения и анализа различных "возможных миров", столь популярная в 20 в., предзадавалась аксиологическими изысканиями второй половины 19 в.). Именно в А. и благодаря ей была осознана со всей очевидностью неоднородность самого научного знания, наряду с естественнонаучным, математическим, техническим знанием было конституировано как особое социальное и гуманитарное научное знание. Антропологический и экзистенциальный поворот в философствовании также предопределен во многом произошедшим ранее аксиологическим поворотом. Основной вопрос, который изначально поставила А., и который потом внутри нее неоднократно переформулировался, - это вопрос об условиях возможности оценок, имеющих "абсолютное значение", их критериях и соотносимости разных систем ценностей между собой. Тогда основную задачу А. можно видеть в анализе того, как возможна ценность в общей структуре бытия и как она соотносится с миром наличного бытия, с данностями социума и культуры (как ценности, будучи обращены к человеку, реализуются в действительности). Последнее выводит А. за рамки чисто философской дисциплинарности и требует ее переформулирования в терминах социогуманитарной науки (социологии, психологии, культурологии и т.д., выступая основанием попыток построения отдельной научной дисциплины - аксиометрии). Решение названной задачи породило в А. изначально различные ответы в зависимости от понимания самой природы ценности, способа ее существования, источника ее возникновения (продуцирования). Одна из основных версий (в нескольких вариантах) А. была предложена в неокантианстве, и квалифицируется в А. как трансценденталистская. Традиционно начало диисцишшны связывается с именем Р.Г. Лотце (1817-1881), введшем в своем анализе логических и математических истин понятие "значимости" как специфической характеристики мыслительного содержания, а в эстетических и этических контекстах использовавшем в аналогичном смысле понятие "ценности". Взгляды Лотце развил Коген. Согласно Когену, ценности связаны с порождающей их "чистой волей" трансцендентального субъекта, при этом само трансцендентальное понимается как основополагание, постоянно зановосовершаемое мышлением (в частности, в этике постоянно "переполагается" идея свободы человеческой личности как абсолютный идеал, т.е. ценность). Основной же вариант трансцендентальной версии А. был предложен Баденской школой неокантианства (Виндельбанд и Риккерт). Виндельбанд обосновывал через теорию ценностей общезначимость не только нравственного действия, но и теоретического (философского) познания в целом. Утверждая "абсолютность оценки" как "коренного факта" философии, Виндельбанд видел в А. способ преодоленя релятивизма, отождествляемого им со "смертью" философии. Ни от чего и ни от кого не заисящая и в этом смысле абсолютная значимость (ценности истины, добра и красоты), к которой стремятся ради нее самой, обнаруживается в ценностях-благах культуры (наука, право, искусство, религия, "нормирующие" ценностные содержания) и оборачиваются к познающему, созерцающему и действующему индивиду, выступая как требования долженствования. Носитель ценностей и источник нормотворчества - трансцендентальный субъет. Как принципы бытия, познания и деятельности трактовал ценности Риккерт, считая, что единство "Я" и мира возможно только как единство действительности и ценности. Трансцендентные ценности обнаруживаются в имманентном мире как "смыслы", зафиксированные в культуре как "значимости" (нормативные требования долженствования). Изучаются ценности в науках о культуре с помощью особых идиографических методов, отличных от генерализирующих методов естествознания (наук о природе). Тем самым А. оборачивается и специальной методологией (одной из основных тем, в частности, социологии 20 в.). В целом же трансцендентальная версия неокантианства может быть охарактеризована как нормотивистская (нормативизм), ведущая либо к "субъективизации" (плюрализации) проблематики А., либо к ее "спиритуализации" через постулирование сверхчеловеческого логоса. Поэтому наряду и параллельно с трансценденталистской версией возникают разные варианты онтологизации и субъективизации ценностей. Онтологизацию А. можно проследить по работам Шелера, Н. Гартмана, Брентано и др. Так, Брентано, различая акты представления, суждения и "любви и ненависти", источником ценностей считает последние, как более фундаментальные феномены, чем акты выбора (суждения) на основе рациональной воли в неокантианстве, ведущие к неоправданной интеллектуализации понятия ценностей. В основе объективности ценности лежит объективность всеохватывающего чувства "любви-ненависти" (предпочтений и отвержений). Для Гартмана, с точки зрения его имманентно-трансцендентного отношения субъекта и объекта, предмет познания постулируется за пределами самого познавательного акта и наделяется онтологическим статусом, модально (ценностно) по разному "смоделированным", В свою очередь он различает познание и эмоционально-трансцендентные акты, позволяющие схватывать действительность непосредственно и прямо, а действительности "навязываться" субъекту. Кроме того, она обнаруживается в предвосхищениях субъекта (таких, как надежда, страх, беспокойство), а также фиксируется в спонтанных ориентационно-поисковых актах субъекта (вожделении, желании, воле). Таким образом, в ценностном отношении один полюс постулируется эмоционально-трансцендентными актами, а другой их ин-тенциональными предметами, т.е. ценностями (они даны в интуиции, возникающей в актах любви-ненависти, как безоговорочное принятие-отвержение). Тем самым Гартман попытался обосновать А. вне религиозной проблематики и не прибегая к авторитету Бога (возможность высокой нравственности при атеистическом посыле, необходимом для обеспечения свободы человеческого деяния, ориентированного на ценность, обоснованная в его "Этике"). Иной, ставший классическим, варант онтологизации проблематики А. предложил Шелер, у которого реальность ценностного мира гарантируется "вневременной аксиологической серией в Боге", лишь отражаемой и воплощаемой на индивидуальном уровне, на котором типология личностей задается типологией их ие-рархизированных систем ценностей, задающих личностную онтологичность. Такой подход потребовал "переворачивания" ценностного отношения: не от целей к ценностям, а наоборот, от ценностей через волю к целям, в котором акт предпочтения (основанный на чувстве любви-ненависти) и есть суть познания ценностей. Структура ценностей априорна, они вечно тождественны сами себе, но в актах предпочтения устанавливаются их "ранги", на основе трех критериев: долговечности, "неделимости", способности к вызыванию у человека чувства удовлетворенности. Таким образом, Шелер ввел в А. проблематику типологии ценностей. Противоположной "онтологизму" в А. является версия субъективизации и психологизации понятия ценности. Вариантом такой версии является прагматизм, прежде всего инстументализм Дьюи, связавший понятие ценности со стандартизируемыми и типологизируемыми (социологически) представлениями о прагматически и утилитаристски понимаемой "полезности". Иной вариант "субъективизации" проблематики А. предложен в экзистенционализме, редуцирующем, в конечном итоге, ценности к выражению индивидуальной воли человека. "Моя свобода - единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не может оправдать меня в принятии той или другой ценности, той или другой определенной шкалы ценностей, как бытие, посредством которого существуют ценности. Моя свобода вызывает у меня тревогу потому, что она лежит в основе ценностей, а сама лишена основания" (Сартр). Отождествлением ценности с "благом" отличалась позиция позитивизма, социологически редуцирующего их или к норме, задающейся ценностью, но получающей легитимизацию от стоящей за ней "санкции", или к операционным определениям, сводящим ценность (в конечном итоге) к верифицируемым фактам непосредственного опыта. В этой версии А. ценностью могли выступить любые предметы, обладающие поддающимся определению содержанием и значением для членов социальной группы, или "правила поведения", с помощью которых социальная группа сохранияет, регулирует и распространяет собственные типы действия среди своих членов (Знанецкий и У. Томас). Психологизированный вариант "субъективистских" версий задается в бихевиоризме, теории обмена, частично в символическом интеракцио-низме, в трактовках ценности как возникающей в процессах межсубъектных социокультурных обменов и взаимодействий в интерсубъективном пространстве. Все эти версии (за исключением экзистенционалистской) отличает сведение ценности к факту, неразличение ценности и ее носителя, смешение ценностной и предметной реальностей. Крайняя позиция в подходе к А. выражена Ф. Адлером, отказывающем понятию ценности в какой-либо содержательной наполненности, а следовательно и значимости, а А. - в возможности существования как дисциплины, занимающейся реальными проблемами (наблюдаемы факты поведения, но не ценности). Противоположную крайность презентирует натуралистическое понимание ценностей как атрибутов самих предметов действительности, не зависящих от наличия или отсутствия отношения к этим предметам субъектов. Особый круг версий А., получивших широкое распространение в 20 в. продуцирует культурно-исторический релятивизм, истоки которого видят в идее аксиологического плюрализма Дильтея, вводившей в научный оборот представление о множественности равноправных ценностных си/стем, опознаваемых с помощью исторического метода. Фактически им была впервые сформулирована нашедшая впоследствии многочисленных продолжателей программа критики самой возможности общей А. внутри А. (а не как негативная критика Ф. Адлера) как необоснованного абстрагирования от конкретно-исторических контекстов и произвольной абсолютизации некоей одной "подлинной" системы ценностей. Эта версия была поддержана Шпенглером, Тойнби, Сорокиным и др. "Выведение" А. за рамки чисто философской дисциплины и открывающиеся при этом эвристические возможности со всей очевидностью продемонстрировала социология, прежде всего культур-ориентированная. Первым ввел проблематику А. в социологию М. Вебер, исходивший из неокантианской методологии и резко выступавший против позитивизма и психологизма в подходе к пониманию ценностей, избегая крайностей "чистой значимости" (ценности, взятой самой по себе) и "растворения ценности" в имманентном бытии. Вебер сделал предметом своего рассмотрения и отправным пунктом своей социологии анализ "имманентного смысла" переживаний и действий людей, т.е. субъективно подразумеваемый смысл". Поведение становится действием (целерациональным или ценностнорациональным, а не остается традиционным и не является аффективным) только тогда, когда и поскольку оно связывается действующим индивидом с конкретным субъективным смыслом. Смысл же задается через соотнесение с ценностью, позволяющее артикулировать индивидуальные цели и нормативировать сами ценности. Постигаются ценности в понимающе-объясняющих процедурах (отсюда программа понимающей социологии). В целом "социологизация" А. шла в русле общей тенденции сдвига в А. от проблем нормирования и значения к проблемам смысла и анализу коммуникативно-языковых практик (как "мест бытования" ценностей). Другая линия внедрения аксиологических идей в социологию прослеживается от первой развернутой социологической теории Знанецкого через Сорокина к Парсонсу, считавшему ценности высшими принципами, обеспечивающими согласие (консенсус) в обществе и придающими значимость проявлениям конкретной эмпирической данности. Выделенные пять основных версий (со множеством вариантов внутри них) совместно с марксистской А. (шестая версия) и задают в своих продолжениях пересекающиеся исследовательские поля современной А. (определяемые ответами на вопросы: "что такое ценности?", "каким образом они существуют?" и "откуда возникают?"). В традициях русской философии наиболее развитыми аксиологическими подходами оказались неокантианский нормативизм (Новгородцев, Кистяковский и др.), феноменолого-герменевтический смысло-анализ Шпета, совершенно оригинальная (не имеющая прямых "западных" аналогов) концепция теории ценностей как "теории творчества" или "теории символизма" Белого, но прежде всего религиозно-ориентированная версия А., предложенная в различных вариантах B.C. Соловьевым, Бердяевым, Франком, Флоренским, Н.О. Лосским и др. мыслителями "русского религиозного ренесанса", которая может быть рассмотрена наряду с шестью уже обозначенными выше (основные ее концепты: "боготворчество", "софийность", "соборность" и т.д.). Советская философия долгое время игнорировала ценостную проблематику и не признавала за А. статуса особой философской дисциплины. Возрождение интреса к А. связано с пионерскими работами В.П. Тугаринова (в философии), О.Г. Дроб-ницкого (в этике), А.А. Ивина (в логике) и др. В 1966 вышла работа "Проблемы ценности в философии", в 1978 - "Философия и ценностные формы сознания", ставшие "программными" в советской А. Работами ряда авторов (Бакрад-зе, П.П. Гайденко, Б.Т. Григорьян, Ю.Н. Давыдов, М.А. Кис-сель, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, Э.Ю. Соловьев и мн. др.) в научный оборот была введена основная проблематика европейской А. (под этикеткой ее "критики"). Особая область аксиологических разработок "реконструкция" марксистской А., давшая начало многим оригинальным концепциям (но уже в польской, венгерской, чехословацкой А. того времени). А. возвращалась и через культурологические анализы (Аверинцев, А.Я. Гуревич, Г.С. Кнабе, В.Л. Рабинович, A.M. Пятигорский, Померанц и др.), психологию (Узнадзе и его школа), социологию (В.А. Ядов и его школа). Такм образом, и в условиях монополии на философскую истину А. оказалась тем "троянским конем", который подтачивал устои официального философствования, вводил принципы методологического плюрализма (хотя формально обсуждение шло в рамках марксистской философии). Более того, обнаруживается, что А. позволила сохранить определенную преемственность в развитии, например, грузинской философии (Нуцубидзе, Бакрадзе, Узнадзе, Какабадзе, Чавчавадзе и др.). Таким образом, можно констатировать, что к настоящему времени А. утвердилась как особая область знания не только в западной, но и постсоветской традиции. Более того, современная А. выходит на новый этап своего развития (ценностный релятивизм постмодернизма, компаративистская философия, герменевтические теории, философия и социология знания, философия и социология образования и т.д.), связанный, во многом, с трактовкой философии как самосознания культуры, как рефлексии над ее предельными (смысловыми и ценностными) осованиями, как средства конструирования и освоения новых "возможных человеческих миров" (см.: Возможные миры) (в этом отношении соотносимой с исскуством, религией и наукой), как задающей не только теоретическое, но и практически-духовное отношение к миру и человеку (в этом плане соотосимой с этикой, правом и наукой), в том числе на основе "ценностного причинения" (механизмы целеполагания и долженствования). А. поворачивает философское и социогуманитарное познание к анализу феноменов личности и индивидуальности, "человеческого в человеке", смыслам и оправданию человеческого бытия, его идеалам и императивам. В настоящее время А. как теория дополняется феноменологией ценностей (история как генетическое "дедуцирование" ценностей, социология как репрезентация типов и иерархий ценностных систем, культурология как конкретный целостный анализ автономных культурных образоаний). В качестве особого уровня научного изучения ценностей предлагаются различные программы аксиометрии.

В.Л. Абушенко

АКСИОМАТИЧЕСКИЙ МЕТОД

(греч. axioma - значимое, принятое положение) - способ построения теории, при котором некоторые истинные утверждения избираются в качестве исходных положений (аксиом), из которых затем логическим путем выводятся и доказываются остальные истинные утверждения (теоремы) этой теории. Научная значимость A.M. была обоснована еще Аристотелем, который первым разделил все множество истинных высказываний на основные ("принципы") и требующие доказательства ("доказываемые"). В своем развитии A.M. прошел три этапа. На первом этапе A.M. был содержательным, аксиомы принимались на основании их очевидности. Примером такого дедуктивного построения теории служат "Начала" Евклида. На втором этапе Д. Гильберт внес формальный критерий применения A.M. требование непротиворечивости, независимости и полноты системы аксиом. На третьем этапе A.M. становится формализованным. Соответственно, изменилось и понятие "аксиома". Если на первом этапе развития A.M. она понималась не только как отправной пункт доказательств, но и как истинное положение, не нуждающееся в силу своей очевидности в доказательстве, то в настоящее время аксиома обосновывается в качестве необходимого элемента теории, когда подтверждение последней рассматривается одновременно как подтверждение ее аксиоматических оснований как исходного пункта построения. Помимо основных и вводимых утверждений в A.M. стал выделяться также уровень специальных правил вывода. Таким образом наравне с аксиомами и теоремами как множеством всех истинных утверждений данной теории формулируются аксиомы и теоремы для правил вывода метааксиомы и метатеоремы. К, Геде-лем в 1931 была доказана теорема о принципиальной неполноте любой формальной системы, ибо в ней содержатся неразрешимые предложения, которые одновременно недоказуемы и неопровержимы. Учитывая накладываемые на него ограничения, А. М. рассматривается как один из основных методов построения развитой формализованной (а не только содержательной) теории наряду с гипотетико-дедуктивным методом (который иногда трактуется как "полуаксиоматический") и методом математической гипотезы. Гипотетико-де-дуктивный метод, в отличие от A.M., предполагает построение иерархии гипотез, в которой более слабые гипотезы выводятся из более сильных в рамках единой дедуктивной системы, где сила гипотезы увеличивается по мере удаления от эмпирического базиса науки. Это позволяет ослабить силу ограничений A.M.: преодолеть замкнутость аксиоматической системы за счет возможности введения дополнительных гипотез, жестко не связанных исходными положениями теории; вводить абстрактные объекты разных уровней организации реальности, т.е. снять ограничение на справедливость аксиоматики "во всех мирах"; снять требование равноправности аксиом. С другой стороны, A.M., в отличие от метода математической гипотезы, акцентирующего внимание на самих правилах построения математических гипотез, относящихся к неисследованным явлениям, позволяет апеллировать к определенным содержательным предметным областям.

В.Л. Абушенко

АКСИОМЕТРИЯ

- формирующаяся комплексная научная дисциплина, ставящая своими целями выявление: актуально и потенциально презентированных в конкретных социокультурных средах и ситуациях "наборов" ценностей и ценностных систем (феноменология); соотносительной значимости ценностей между собой и у разных социальных субъектов (измерения и статистики); существующих механизмов "ценностного причинения", т.е. целеполагания и долженствования (социальная психология); реально существующих типологий ценностей и их носителей-субъектов (социология); генезиса и развития ценностных представлений и самих ценностей (историческая социология и культурология). Основанием А. выступает аксиология как философская дисциплина, взятая в одной из своих методологически обосновываемых для аксиометрического анализа версий. А. претендует на развитие подходов, ранее развивавшихся в социологии и психологии как исследование ценностных ориентации, социальных установок и аттитьюдов ("внутрикультурные" исследования), в социологии и антропологии как кросс-культурные исследования. Особый упор в А. делается на изучение ценностей в целостных социокультурных и исторических контекстах и на новых методолого-методических основаниях. В качестве методов работы в А. называются: тесты (направленные на изучение мотиваций и личностных выборов); проективные методики (предполагающие "проигрывание" аксиологической проблематики в условно-задаваемых ситуациях и режимах); аксиобиографические методики (ориентированные на выявление личностных смыслов респондентов и наиболее значимых, аксиологически окрашенных событий их жизни); методы со-циопсихолингвистики или семиосоциопсихологии (позволяющие фиксировать смысловую воспринимаемость речи, текстов и сообщений); контент-анализ (измерение "встречаемости" и частотности аксиологически зачимых единиц-сигналов) и информационно-целевой (смысловой, содержательный) анализ текстов и любых иных знаково-закрепленных продуктов человеческой деятельности; социометрия (фиксация и анализ предпочтений в социальных группах); метод семантического дифференциала (основанный на шкальном измерении ценности через характеризующие ее антанимические пары прилагательных); работу в фокус-группах (основанную на срежессированном по сценарию "представлении", "разыгрывании", обсуждении интересующей проблематики в режиме групповой работы); методы статистической обработки и качественного анализа получаемых результатов. Насущная потребность конституирования А. как особой научной области очевидна, в этом направлении сделан ряд шагов, однако в целом А. остается пока "наукой будущего".

В.Л. Абушенко

АКТУАЛИЗАЦИЯ

(лат. actualis - деятельный, действенный): 1) действие, направленное на приспособление чего-либо к условиям данной ситуации; 2) в субъективно-идеалистическом учении - абсолютизация принципа деятельности и отождествление реальности с активностью субъекта; 3) в методологии науки использование актуалистического метода (сравнительно-исторического), согласно которому на основе изучения современных процессов можно судить об аналогичных процессах прошлого; в палеонтологии актуа-листический метод дополняется данными экологии современного органического мира; 4) в математической логике построение бесконечности, мыслимой как завершенная, целостная совокупность объектов, актуальная бесконечность (например, множество действительных чисел, заключенных в интервале между числами 0 и 1) в отличие от неактуализируемой потенциальной бесконечности (например, множество натуральных чисел); 5) в политике, дипломатии - реализация, приведение в исполнение идеи, плана; придание степени важности (находящейся в зависимости от степени подтверждения, освещения в средствах массовой коммуникации) явлению или действию.

С.В. Воробьева, Ю.А. Коршунов

АКТУАЛЬНОСТИ ТЕОРИЯ (актуализм)

- идущеее от Гераклита учение о том, что неизменное бытие невозможно, что, более того, все бытие есть вечное становление, живое движение. Согласно Лейбницу, "субстанция по своей природе не может быть бездеятельной". В психологии А.Т. выступает против материалистического сведения явлений психической жизни к физиологической основе; вместо этого вводится понятие физического акта без лежащей в его основе субстанции. Метафизическая А.Т. утверждает, что вся действительность сводится в конечном счете к актам деятельности без субстанции, которая лежала бы в их основе (Вундт, Ф. Паульсен).

С.Ю. Солодовников

АКЦИДЕНЦИЯ

(лат. accidentia - случай, случайность) - философское понятие, обозначающее временное, преходящее, несущественное, изменчивое, случайное свойство вещи (в отличие от существенного, субстанциального), которое может быть элиминировано без изменения сущности вещи (несущественное свойство вещи). Впервые понятие А. употреблено Аристотелем в "Метафизике" и "Физике", затем Порфирием, разделившим А. на "отделимые" (человеческий сон) и "неотделимые" (цвет кожи у человека). Распространенность получило в схоластике (некоторые качества вещей трактовались как "реальные А.", существующие сами по себе вне субстанций, которым они, как правило, присущи). В результате полемики Декарта и Гоббса со сторонниками идеи "реальных А." Спиноза отказался от термина А. в пользу понятия "модус" (единичное проявление субстанции). Употреблялось также Кантом, Фихте и др.

А.А. Грицанов

АКЦИЯ

(лат. actio - действие) - одна из аристотелевских категорий. Actio transiens - действие, направленное вовне, на какой-либо иной предмет; actio immanens - действие, направленное внутрь, на самого себя (например, действие энтелехии в живом существе).

С.М. Солодовников

АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (Alain de Lille, латинизированный аналог - Alanus ab Insulius) (1120/1128-1202/1203)

- французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "Doctor Universalis". Особо популярен в Западной Европе 15 в. Преподавал в Париже, боролся с ересью катаров. Основные сочинения: трактат "О католической вере против еретиков"; трактат "Правила теологии" (134 "правила" или "теологические максимы"); библейский словарь ("сумма") "Словоразличия" (разбор библейских понятий по трем уровням смысла); "Плач природы" (философско-моралистическое видение в художественной прозе и стихах); гекзаметрическая аллегорическая эпопея "Антиклавдиан" (1183-1184)- энциклопедия всеобщих знаний своего времени как теологического, так и нетеологического характера. Богословие стремился фундировать на рациональные основания таким образом, чтобы мышление подчинялось правилам логики: "У авторитета нос из воску, и его можно повернуть в любом смысле, а поэтому следует подкрепить его разумными доводами". Источник порождения природы, который она не ведает, - в Боге, истоки мысли могут и должны быть находимы в вере и теологии мистического плана. Мистическое познание "верит, чтобы познавать", природное познание "познает, чтобы верить".

А.А. Грицанов

АЛГОРИТМ

(лат. algoritmi, algoritmus; первоначально - транслитерация имени среднеазиатского ученого 9 в. - Мухамеда бен Мусы аль-Хорезми) - одно из основных понятий логики и математики. Термин А. был введен в математику Лейбницем в связи с разработкой им вопросов дифференциального исчисления. Под А. понимают последовательность точно описанных операций, выполняемых в определенном порядке. Примерами А. могут служить точно установленные предписания решения математических, логических, физических и всяких других задач, когда эти задачи являются заведомо решаемыми. Массовость А. понимается как то обстоятельство, что исходные данные задач изменяются лишь в определенных пределах. Детерминированность А. состоит в том, что путь решения задач предопределен однозначно. Результативность А. означает, что на каждом шаге процесса решения задачи известно, что считать его результатом. Алгоритмической называют проблему отыскания для ряда конкретных задач как самого А., так и его массовости.

Г,В. Беляев

АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859-1938)

- английский философ-неореалист. Профессор университета в Манчестере (1893-1923). Основные сочинения: "Пространство, Время и Божество" (1920), "Красота и другие формы ценности" (1933) и др. В границах парадигмы натуралистической метафизики А. являл собой сторонника монистического ак-туализма. Осуществил одну из идеалистических интерпретаций общей теории относительности А. Эйнштейна. Понятию "пространственно-временные отношения", в основании которых, согласно А., лежит материя, придавал в иерархии философских терминов такое же значение, какое занимает категория "абсолют" в идеализме. Категории трактовал как атрибутивные свойства духа и материи. Пространство-время, отождествляемое А. с энергией и движением, полагал исходным материалом мира. Общность пространственно-временных точек, образующих действительность, порождает, по А., вещи с их качествами, жизнь, психику, ценности, "ангелов" и самого Бога. А. - один из авторов теории "эмерд-жентной эволюции". "Эмерджентный" у А. - "скачкообразный", научно не объяснимый, непрогнозируемый. Эта эволюция, по А., инициируется и направляется неким идеальным импульсом - "низусом" (лат. nisus - порыв), устремленным к новому. Целью и недосягаемым пределом "эмерд-жентной эволюции", по мнению А., является Бог.

А. А,Грицанов

АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Франц Габриэл (1891-1964)

- американский врач и психоаналитик, один из создателей "психосоматической медицины". Сотрудник Берлинского психоаналитического института. Профессор Чикагского университета (1930), основатель и директор Чикагского института психоанализа (1932-1956), директор Психиатрического и психосоматического НИИ Лос-Анжелеса (с 1956). Основные сочинения: "Психоанализ совокупной личности" (1927, получил признание Фрейда за разработку идеи "супер-эго"), "Источники преступности" (1935, в соавторстве с У. Хили), "Основания психоанализа" (1948), "Психосоматическая медицина" (1950), "Двадцать лет психоанализа" (1953, в соавторстве), "Значение Фрейда" (1960), "История психиатрии" (1966, в соавторстве) и др. А. в процессе изучения разнообразных эмоциональных нарушений и психосоматических заболеваний выявлял их зависимость от своеобычных неосознанных внутрипсихических конфликтов, усматривая главную причину неврозов скорее в деформациях межличностных отношений, нежели в сексуальных отклонениях. Исследовал негативные следствия воспитания детей в непомерной строгости или баловстве. Изучал эволюцию психиатрических идей и сопряженной практики с древнейших времен по настоящее время. Удостоен премии Фрейда Международной психоаналитической ассоциации (1921).

В.И, Овчаренко

АЛЕКСАНДРОВ Георгий Федорович (1908-1961)

- российский советский ученый, историк философии и социолог. Выпускник Московского института истории и философии (1932). Руководитель кафедры истории философии философского факультета этого института (1938-1941), Управления пропаганды и агитации ЦК ВКП (б) (1940-1947). Академик АН СССР (1946). Зав. кафедрой истории философии Академии общественных наук при ЦК ВКП (б) (1946-1955). Директор Института философии АН СССР (1947-1954). Министр культуры СССР (1954-1955). Зав. сектором диалектического и исторического материализма Института философии и права АН БССР (1955-1961), профессор кафедры философии АН БССР, профессор Белгосуниверситета (с 1960). Государственная премия СССР (1943 и 1946). Основные сочинения: "Философские предшественники марксизма" (1939), "Аристотель" (1940), "История западноевропейской философии" (1946), "Очерк истории социальных идей в Древней Индии" (1959), "История социологических учений. Древний Восток" (1959) и др. В 1947 в контексте намечаемого разрыва с идеологией "космополитизма" и "низкопоклонства перед Западом" идеологические структуры ЦК ВКП (б) инициировали критически ориентированную философскую дискуссию (журнал "Вопросы философии", 1947, № 1) по книге А. "История западноевропейской философии". Несмотря на очевидное осуждение историко-философских предпочтений А. (его упрекали в недостаточной степени "воинствующей партийности") эта односторонняя полемика возродила (впервые после 20-х) саму идею допустимости некоего плюрализма оценок в рамках ортодоксальной философской и историко-философской парадигмы сталинистского типа, а также сопутствовала выходу в свет самого первого номера журнала "Вопросы философии", посвященного материалам этой дискуссии. Традиция организации дискуссий по актуальным философским проблемам на страницах этого журнала вне зависимости от реальных параметров окружающей идеологической среды сыграла значимую роль в становлении недогматических новаторских версий советской философской мысли.

А.А. Грицанов

АЛИЗАРОВСКИЙ Аарон (Адам, Александр) (1618-1659)

- социально-политический мыслитель и правовед Беларуси и Литвы. Учился в иезуитских коллегиумах Несвижа и Полоцка, затем в Познани, Ингольштадте, Граце, Падуе. Доктор права, профессор права Виленской иезуитской академии. В 1655 перехал в Кенигсберг. В 1651 издал свой главный труд - "О политической общности людей", в который входят книги: "Дом", "Общество", "Государство". Сторонник теории естественного права и общественного договора (см. Общественного договора теория), с позиций которой дал развернутую критику современной ему действительности. Стоял на позициях двойственной истины, гносеологического и онтологического дуализма. По его классификации существуют божественное (Lex divina), естественное право и право народов, дополняющие друг друга. Выделял три вида свободы: правовую, политическую и философскую. Правовая свобода - способность людей распоряжаться собственной жизнью по своему разумению и требованиям закона. Политическая господство в обществе права и закона, а не самовольства монарха. Философская господство разума над эмоциями и устремлениями. Основа государственного устройства - создание и развитие политических объединений (союзов). Считая несовместимыми принципы гражданства и сословности (во всяком случае, сословия должны быть юридически уравнены и не носить замкнутый характер). Совершенство государства зависит от рациональности выбора формы правления. Высказывался в пользу наследственной монархии, но выступал против тирании (близок концепции просвещенного абсолютизма). Особенностью работ А. является широкое использование источников, обильное цитирование, сопоставление различных точек зрения. Это необоснованно послужило основанием для определения его работ как компилятивных.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

АЛКОГОЛЬ

- этиловый спирт, этанол. Наиболее распространенное в Европе, России, Северной Америке, части государств Азии вещество наркотического действия, оказывающее депрессивное воздействие на нервную систему. А. известен как значимый компонент, обусловливающий поведенческие сценарии людей, с самых ранних стадий эволюции социума. Способность А. вызывать у человека состояние эйфории, вуалировать заботы и формировать сопутствующие иллюзорные представления уже в глубокой древности воспринималась людьми как свойство безусловно сакрального типа (например широко распространенные Дионисийские таинства в Аттике и аналогичные культы в других странах). Изобретение процедуры перегонки А. в эпоху средневековья позволило значительно усилить меру и степень воздействия А. на психику человека. Врач и алхимик средневековья Арнольд из Виллановы (1235-1311), автор сочинений "О ядах", "О противоядиях", "Розарий философов" и др., именовал разновидность А. - бренди - "эликсиром бессмертия". В новейшее время преобладающей функцией А. (в контексте реконструкции процессов научного и художественного творчества) правомерно рассматривать его значимый и одновременно высокотрагичный потенциал как распространенного стимулирующего средства механизмов сублимации у выдающихся творческих личностей (Л. ван Бетховен, Высоцкий, С. Есенин, Маркс, М. Мусоргский, А. де Тулуз-Лотрек, П. Чайковский и др.). Систематические исследования медико-социологического и психологического порядка тех деформаций в обществе, которые вызываются массовым избыточным употреблением А., начались с середины 19 в.; тогда же (1848) шведский ученый М. Гусе предложил термин "алкоголизм" для обозначения совокупности патологических изменений в организме человека, явившихся результатом неумеренного потребления А. (См.: Ерофеев).

А. А.Грицанов

АЛЛЕГОРИЯ

(греч. allegoria - иносказание) - один из способов эстетического освоения действительности, прием изображения предметов и явлений посредством образа, основой которого является иносказание. В А. чаще всего используются отвлеченные понятия (добродетель, совесть, истина), типичные явления, характеры, мифологические персонажи - носители определенного, закрепленного за ними аллегорического содержания (Минерва - богиня мудрости), А. может выступать и как целый ряд образов, связанных единым сюжетом. В то же время для А. характерно однозначное иносказание и прямая оценочность, закрепленная культурной традицией: смысл А. может быть истолкован достаточно прямолинейно в этических категориях "добра" и "зла". А. близка к символу, а в определенных случаях совпадает с ним. Однако символ более многозначен, содержателен и органично связан со структурой чаще всего простого образа. Нередко в процессе культурно-исторического развития А. утрачивала свое первоначальное значение и нуждалась в ином истолковании, создавая т. обр. новые смысловые и художественные оттенки (притча о сеятеле в "Евангелии"). В истории философии первые попытки вычленить А. предпринимаются в эпоху эллинизма и связаны со стремлением истолковать древние тексты (например, "Илиаду" и "Одиссею" Гомера) как следующие друг за другом А. При этом содержание не отделялось от формы высказывания, и А. смешивалась с символом. Наиболее широко А. используется в средние века как иносказательное выражение всех ценностей бытия; в эпоху Возрождения А. распространена в таких направлениях ис-скуства, как маньеризм, барокко, классицизм. А. чужда рационалистической философской традиции 19-20 вв. Однако аллегорическая образность характерна для творчества П.Б. Шелли, М.Е. Салтыкова-Щедрина, П. Верхарна, Г. Ибсена, А. Франса. И до сих пор А. традиционно используется в различных литературных жанрах, в том числе и философского характера (например, "Чума" Камю).

И.K. Игнатьева

АЛХИМИЯ

(позднелат. alchimia) - 1. Элемент средневековой культуры Западной Европы; 2. Исторический этап в развитии химических знаний (5-16 вв.); 3. Специфическая область исследований по получению золота и серебра из неблагородных металлов. Как элемент культуры средневековой Европы, А. несла на себе многие черты цивилизации того времени. Среди них - причудливое сплетение учений язычества, иудаизма, христианства и искаженной античной философии. А. отражала специфический взгляд средневекового человека на природу, предпологавший антропоморфизм и гилозоизм. Процессы роста полагались протекающими так же, как рождение и эволюция человека. Считалось, что сначала происходит "помолвка" "женского" и "мужского" начал, потом "свадьба" (оплодотворение), а лишь затем зарождение и рост "плода" или "семени". Под "началами" и "семенами" в А. понимались различные вещества. Причем существенного различия между живым и неживым не проводилось. Эти представления А. восходили к античной натурфилософии - к идее трансмутации (превращения) начал, элементов, стихий. Сам же статус человека в средние века уже позволял ему участвовать в этих трансформациях, ускоряя течение природных процессов. Средством такого воздействия на природу стало "химическое искусство". Поэтому понять А. как элемент культуры, как специфическую форму мировоззрения можно с учетом состояния химического знания того времени, равно как и наоборот. Цель А. - поиск т.наз. "философского камня", с помощью которого человеку можно было бы воздействовать на природу для удовлетворения своих потребностей, в частности, превращать неблагородные металлы в благородные, способствуя их "дозреванию" в искусственных условиях. Это была настоящая "алхимическая эпидемия." (Так упорно искали, наверное, еще эликсиры жизни и вечной молодости). Именно со "златоделием" и отождествляют обычно А. (как понимаемую исключительно в узком практическом смысле). Определенный ажиотаж вокруг проблемы получения золота и серебра заставил алхимиков создать весьма оригинальную терминологию, не раскрывающую, а, напротив, маскирующую технологические приемы, делающие их недоступными непосвященному. "Кровь голубя", "кости дракона", "беглец", "философская шерсть" и т.п. - вот примеры "химической" терминологии того периода. Длительная поддержка (почти тысячелетие) власть предержащими алхимической практики была во многом обусловлена чисто внешним сходством продуктов превращения в А. с золотом и серебром: алхимикам были доступны технологии получения внешне похожих сплавов и окраски меди в золотой или серебряный цвет. В этом контексте интересна судьба двух античных учений в эпоху средневековья: атомистической гипотезы Левкиппа-Демокрита и учения Аристотеля. Первая в основе всего сущего полагала неделимые и друг в друга непревращающиеся атомы. У Аристотеля, напротив, идея взаимопревращения всего была центральной. В средние века античный атомизм сошел со сцены и возродился, как известно, в 16-18 вв. в атомистических концепциях Нового времени, сделав непопулярной идею превращений. Такая передвижка приоритетов сказалась и на формировании специального "физического" и "химического" знания. Вполне вероятно именно поэтому так неожиданно для естествоиспытателей прозвучала на рубеже 19-20 вв. сама возможность превращения веществ в связи с открытием явления радиоактивности. В этом примере видится яркая иллюстрация влияния философских мировоззренческих установок на специально-научное знание. Как правило, теоретические представления алхимиков определяются как ложные, ненаучные, а их вклад в развитие теоретического химического знания - как ничтожный. Тем не менее в теоретическом отношении ценность А. - в попытке создания альтернативной картины природы. С позиций современной химии, предметом которой является превращение веществ, алхимики оказались правы в главном: в принципиальной возможности этих превращений. Кроме того, в практическом плане, ими были разработаны технологии получения веществ, приборный инструментарий (например, химическая посуда), получены новые вещества. Среди приверженцев А. Альберт Великий, Фома Аквинский, Р. Бэкон, В. Бове, Р. Лул-лий и др. Среди значимых мировоззренческих идей А. - идея о единстве природы и человека и о наличии принципиальной возможности для людей воздействовать на течение природных процессов.

Е.И. Янчук

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207-1280)

- немецкий философ, доминиканский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор"). В доминиканский орден вступил около 1223. Преподает в Парижском университете с 1245. В 1931 канонизирован католической церковью. Преподавал в доминиканском университете в Кельне, был учителем в т.ч. и Фомы Аквин-ского. Первый крупный христианский продолжатель традиции аристотелизма в эпоху средневековья. Написал комментарии и "Парафразы" к Аристотелю, а также философское сочинение "Сумма теологии". Стремясь согласовать богословие и науку, полагал первую сверхъестественным опытом, а вторую - опытом естественным, низшей ступенью первого, конституирующихся в целом в единое универсальное знание. Утверждая сотворенность времени и материи, сумел совместить схоластику и физику Аристотеля. По А., первыми в процессе творения были т. наз. четыре "со-вечных" сущности: материя, время, природа ангелов и небо эмпирея. Допускал существование составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы - бессмертные части любой человеческой души). Различал "простое", сущность которого совпадает с источником его бытия, и "составное", бытие которого не тождественно его сущности. Главным методом научного исследования считал наблюдение. Космос, по А., - наполненная различными силами совокупность форм. Разум неотделим от чувств, познание есть единый процесс взаимодействия чувственного восприятия и мышления. Высшее доступное человеку состояние - растворение в созерцании Бога. Соединение с Богом осуществимо через отрешение от мира путем очищения нашего видения Его от чувственных образов, логических категорий и собственно идеи бытия, удерживающей Его среди тварных вещей. Противопоставление души и тела неправомерно. Мораль человека - продукт не его рассудка, а совести, относящейся к практическому разуму.

А.А.Грицанов

АЛЬТРУИЗМ

(фр. altruisme, лат. alter - другой) - моральный принцип, основанный на признании естественной связанности людей через врожденное чувство симпатии. При этом в другом, наделяемом статусом этической доминанты всего моего существования, видится воплощение общечеловеческого. А. отказывается от внутренней самооценки субъекта в попытке выйти за пределы эгоизма, безусловным этическим абсолютом которого являлся "единственно я сам". Нравственность обеспечивается оценкой извне, а потому А. вынуждает человека смотреть на собственные действия с точки зрения беспристрастного очевидца, что приравнивается суду совести. С позиции А. понятие долга естественно следует из чувств врожденной симпатии между людьми. Понятие А. введено Контом, как обобщение принципа "жить ради других", существенного для морали буддизма и христианства, позднее развитого английской этикой 18 в. (А. Шефтсбери, Ф. Хатчесон, Смит) и идеями французского Просвещения (Руссо). Идея особой самоценности, направленности на другого через сопереживание полнее всего была развита Шопенгауэром. С точки зрения самого Конта, следует различать инстинктивный А., объединяющий животных в род, и человеческий А., зарождающийся в условиях цивилизации и переходящий в спонтанное врожденное чувство. Ницше ставил вопрос о преодолении А. как уравнивающего чувства стада. Фрейд трактовал А. как невротическую компенсацию вытесненного первоначального эгоизма. Позднее возникают попытки устранить этическую оппозицию "А. - эгоизм" через рассмотрение другого как уникального Я, подобного моему.

Д.В. Майборода

АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи (1918-1990)

- французский философ, крупнейший представитель неомарксизма. Член ФКП с 1948, участник войны в Испании и Движения Сопротивления. А. стремился трактовать Маркса с позиций структурализма, рассматривая его как первого философа, предложившего концепцию, могущую быть оцененой как "смерть субъекта". Поэтому он, в отличие от предшественников, не обращается к ранним работам Маркса, содержащим элементы гуманизма, а делает акцент на поздних произведениях. А. усматривает радикальный разрыв между гегельянской антропологией Маркса и структурным анализом социальной реальности, предлагаемом в "Капитале". В работах "За Маркса" (1965) и "Читать "Капитал" (в соавторстве с Э. Балибаром и Р. Этабле, 1965) подчеркивается новизна метода Маркса по сравнению с диалектикой Гегеля. Эта новизна заключается в отказе от гегелевского сведения философских проблем к субъекту как единому центру антропологической каузальности. А. стремится к обоснованию марксизма в качестве строгой научной теории, направленной на выявление структур социальной реальности с помощью исторического материализма (учение о социальных формациях) и диалектического материализма (теория научной практики). Для этого он использует принцип "теоретического антигуманизма", который направлен против любых попыток привнести в марксизм антропологическую тематику. В 1967 А. выступает с курсом лекций, критикующих так называемый "шардено-марксизм", соединяющий в себе космологизм Тейяра де Шардена, религию и некоторые марксистские принципы. В 70-е, в эпоху спада популярности марксизма, А. пересматривает ряд своих взглядов. В работах "Ленин и философия" (1969), "Элементы самокритики" (1974), "Позиции" (1976) он переносит акцент с трактовки марксизма как научной теории на его интерпретацию в качестве теории политической борьбы. Жизнь самого А. была омрачена шизофренией, которой он страдал многие годы. Несмотря на длительные курсы лечения, эта болезнь в конечном счете привела к преждевременному завершению его философской карьеры. В 1980, в состоянии шизофренического расстройства, он убил свою жену и был помещен в психиатрическую клинику, где находился до 1988. Немногочисленные работы А. оказали сильное влияние на леворадикальные течения шестидесятых, и, в частности, на маоистские группы французских интеллектуалов, вокруг которых начиналось формирование постструктурализма. Его влияние определяется также многолетней работой в качестве преподавателя в Высшей нормальной школе. Среди его учеников следует выделить Фуко и Дерриду.

А.В. Филиппович

АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206)

- французский средневековый философ-мистик. В Парижском университете читал лекции по философии и богословию. Пантеистическое учение А. сохранилось в основном благодаря работам его оппонента Жерсона. В своих основаниях миропонимание А. может быть истолковано следующим образом: Вселенная - эманация Бога, составляющего сущность вещей; любой верующий призван ощущать себя как элемент тела Христова, в то время как Бог постоянно присутствует в открывающих себя ему; тех, кто пребывает в любви, не должно осуждать за грехи их. Душа, прикоснувшаяся к Богу благодаря истинной любви, утрачивает свою первозданную природу и соединяется с Ним, сама становясь Богом. Бог более не выступает для души чем-то внешним и не может быть поэтому ею любим и почитаем. Идеи А. были трансформированы его последователями (амальриканами) в этическое учение, согласно которому добро и зло неотделимы друг от друга, ибо они исходят от Бога. Воскресенье и Страшный суд поэтому являются выдумками. Парижский (1209) и Латеранский (1215) соборы осудили учение А. Последователи его были приговорены к сожжению. Прах самого А. было приказано вырыть и развеять в поле.

А.А. Грицанов

АМБИВАЛЕНТНОСТЬ

(греч. amphi - вокруг, около, с обеих сторон, двойственное и лат. valentia - сила) - двойственное, противоречивое отношение субъекта к объекту, характеризующееся одновременной направленностью на один и тот же объект противоположных импульсов, установок и чувств, обладающих равной силой и объемом. Понятие А. было введено в научный оборот в начале 20 в. швейцарским психиатром Э. Блейлером, использовавшим его для обозначения и характеристики особенностей эмоциональной, волевой и интеллектуальной жизни людей, страдающих шизофренией (раздвоением личности), существенным признаком которой является склонность больного отвечать на внешние раздражители двоякой, антагонистической реакцией. В современной психиатрии различают ряд видов А., из которых наиболее часто выделяют: 1) А. в аффективной области (когда одно и то же представление одновременно сопровождается приятными и неприятными чувствами); 2) А. в области интеллектуальной деятельности (которая характеризуется одновременным возникновением и сосуществованием противоположных мыслей) и 3) А. в области воли - амбитендентность (для которой характерны двойственность движений, действий и поступков). Существенное расширение смысла, содержания и области применения понятия А. было осуществлено в психоаналитическом учении Фрейда. Согласно психоанализу, А. является естественным, атрибутивным свойством психики человека и одной из важнейших характеристик душевной жизни людей. По Фрейду, А. выступает преимущественно в виде А. чувств (например, любви и ненависти, симпатии и антипатии, удовольствия и неудовольствия и т.д., одновременно направленных на один и тот же объект), поскольку каждое отдельное чувство и все чувства человека амбивалентны по своей природе. Фрейд считал, что до определенного уровня А. естественна и вполне нормальна, а высокая степень А. чувств является характерной чертой и особенным отличием невротиков. Подчеркивая закономерность перенесения человеком значительной доли ненависти на лицо, к которому он наиболее привязан, а любви на лицо, которое он ненавидит, Фрейд отмечал, что то или другое из этих антитетических инстинктивных влечений вытесняется (либо целиком, либо частично) в бессознательное и квалифицировал это явление как принцип А. В силу действия принципа А. вытесненное влечение или чувство всегда маскируется диаметрально противоположным влечением, чувством и т.д. Согласно психоаналитическому пониманию, А. является одной из форм проявления противоречивой природы человека, которая обусловливает амбивалентное отношение не только к другим, но и к самому себе. Это общее представление отразилось, например, в трактовке садизма и мазохизма как садомазохизма (т.е. своеобразной слитой и противоречивой двойственности установок, переживаний и т.д.). Психоаналитическая концепция А. получила определенное подкрепление в аналитической психологии Юнга, в которой понятие А. использовалось для: характеристики полярных чувств, обозначения множественности психического, фиксации диалектического характера психической жизни, прояснения сути отношений к родительским образам и др. В психологии и обыденной жизни понятие А. часто используется для обозначения разнообразных противоречивых отношений субъекта к объекту (например, одновременного уважения человека за его деятельность и неуважения за его отношение к людям, одновременную симпатию к человеку и антипатию к нему за то или иное действие или бездействие и т.д.). В современной научной литературе понятие А. употребляется преимущественно в его психоаналитических значениях и смыслах.

В.И. Овчаренко

АНАКСАГОР (500-428 до н.э.)

- древнегреческий (из Клазомен) философ, математик и астроном, около 30 лет прожил в Афинах, фактический основоположник афинской философской школы. Ученик Анаксимена. Был обвинен в безбожии и изгнан (431 до н. э.). Известное нам сочинение - "О природе". А. известен фактическими исследованиями в области астрономии и метеорологии. Высказал гипотезу об огненной природе Солнца и объяснил солнечное затмение экранированием его Луною, а лунное тем, что ее загораживает от Солнца Земля; предсказал падение метеорита во Фракии. Многообразие тел в природе А. сводит к различным неизменным, неисчислимо многим и бесконечно малым элементам действительного мира ("семена вещей", "подобочастные", позднее названные "гомеомериями"), которые вначале были в беспорядке смешаны и образовывали хаос. А. отрицал пустоту, утверждал относительность малого и большого, допускал бесконечную делимость вещества. Ни одна вещь не возникает и не исчезает, а образуется лишь из трансформации уже существующих вещей ("во всем заключается часть всего"). Идея А. "все во всем" получает оригинальную интерпретацию в свете концепции взаимодействия элементарных частиц, развиваемой современной квантовой физикой. Мировой "ум" ("нус"), тончайшее и легчайшее вещество, содержащее, по А., полное знание обо всем и обладающее величайшей силой, приводит их в движение и упорядочивает: неоднородные элементы отделяются друг от друга, а однородные соединяются. (Первая европейская философская версия модели мира, где деятельное начало определительная характеристика всякой сущности). Анаксагорическая концепция ума (нуса) как движущей силы космогонического процесса являет собой классический пример техноморфной модели космологии в досократической натурфилософии, неся в своем содержании все типичные для нее характеристики (см. Античная философия). Будучи заключен в материи, в которой он творит, нус несоединим с ней. С именем А. связывается начало эксплицитно конституируемой и рефлексивно-осмысленной традиции европейского интеллектуализма, в рамках которой духовная автономия оценивается как цель и способ существования интеллигенции: целью, по А. "является теоретическое познание и проистекающая из него свобода" (такой взгляд на вещи сохраняется в западной культуре вплоть до концепций современной экспертократии - см. Философия техники). А. выступал как один из главных идеологов афинской демократии. Отношения А. с Периклом персонифицируют собой первую в европейской истории модель влияния философов на образ мыслей государственного деятеля. Именно в силу политических причин А. и был осужден на смерть, хотя непосредственным поводом для обвинения А. противниками Перикла послужили его астрономические взгляды (в частности, ему было инкриминировано отрицание божественной природы Солнца). Сочинения А. после его казни были запрещены и их распространение среди афинской интеллигенции (круги Геродота, Фидия, Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофана) может быть оценено как первый европейский прецедент феномена нелегальной литературы (по свидетельству Плутарха, "сочинение его... ходило лишь среди немногих, причем принимались меры предосторожности и брались клятвы верности").

А.А. Грицанов, М.А. Можейко

АНАКСИМАНДР (610-540 до н.э.)

- ионийский (из Ми-лета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса. А. приписывают первое письменное прозаическое произведение ("О природе"). Считается также, что А. совершил несколько колониальных экспедиций, написав после этого ряд географических сочинений и первым изобразил границы тогдашнего мира на карте. А. сделал ряд инженерных изобретений, среди которых солнечные часы ("гномон") и др.; много занимался астрономией, пытался сравнить величину Земли с другими известными тогда планетами. А. был первым среди философов, провозгласившим в качестве первоначала апейрон - как нечто материальное, качественно неопределенное и бесконечное, что явилось значительным шагом вперед по сравнению с другими мыслителями, говорившими о каком-то одном и обязательно конкретном, качественном первоначале. Из апейрона путем выделения, по А., возникает все, что было, есть и будет в этом мире. Сам апейрон, как то, из чего все возникает и во что все превращается, есть нечто постоянно пребывающее и неуничтожимое, беспредельное и бесконечное во времени. (До Аристотеля слово "апейрон" у всех античных мыслителей, включая и А., выступало как прилагательное, т.е. атрибут некоего существительного). А. можно считать одним из прародителей античной диалектики, т.к. именно с него начинается ее предыстория. Так, рассуждая о различных видах существования первоначала, он выдвинул идею о равноправии материальных состояний. Влажное, согласно А., может высохнуть, сухое - увлажниться и т.д., т.е. речь шла о взаимосвязи и возможности взаимопереходов между различными состояниями материального, более того, противоположные состояния, по А., имеют под собой какую-то общую основу, будучи сосредоточены в этом едином - апейроне - из которого они все и вычленяются. Эти идеи А. проложили путь к одной из важнейших диалектических идей, выдвинутых последующей философской мыслью, - идее единства и борьбы противоположностей. А. приписывают одну из первых в интеллектуальной традиции Запада формулировок закона сохранения материи ("из тех же вещей, из которых рождаются все сущие вещи, в эти же самые вещи они разрушаются согласно предназначению"). Порождение оформленного Космоса у А. осуществляется через этап вычленения из "всеобъемлющего мирового зародыша", этап "разделения" влажного холодного ядра и огненной коры и этап взаимодействия и борьбы последних. А. ввел термин "закон" - апплицировав понятие общественной практики на природу. Полагал, что порождение всего живого обусловлено испаряемой солнцем влагой и, поэтому, происхождение людей можно объяснить изменением "животных другого вида", типа рыб.

Т.Г. Румянцева

АНАКСИМЕН (585-525 до н.э.)

- ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анжксимандра. А. можно рассматривать и как продолжатежя линии последнего, и как прямого последователя Фалеса. В качестве материального первоначала А. предложил такое, которое одновременно отвечало и идее Фалеса (первоначало как конкретная природная стихия) и представлениям Анаксимандра (бескачественное начало апейрон). Воздух А. - это самая бескачественная из всех материальных стихий, прозрачная и невидимая субстанция, которую трудно увидеть, которая не имеет цвета и обычных телесных качеств. При этом, воздух - это качественное первоначало, хотя во многом и являющееся образом всеобщей стихийности, наполненным обобщенно-абстрактным, философским содержанием. Из воздуха, согласно А., благодаря разрежению возникает огонь, благодаря сгущению - ветер, облака, вода, земля и камни. На принципе параллелизма микрокосма и макрокосма основан выбор А. воздуха в качестве космогонического первопринци-па и актуальной жизненной основы космоса: подобно тому как воздух в виде нашей души скрепляет нас, так дыхание и воздух охватывают всю Землю. Постулирование "сгущения" и "разрежения" единой праматерии предполагало шаг к разработке первых учений о качественных изменениях в мире.

Т.Г. Румянцева

АНАЛИЗ и СИНТЕЗ

- термины, обозначающие: 1) методы научного познания, которые являются этапами гносеологического процесса формирования понятий (А., С., сравнение, абстрагирование, обобщение); 2) начальный и конечный этапы научного исследования. А. (греч. analysis - разложение, расчленение) - мысленное структурирование исследуемого объекта на составные части, экстрагирование (выделение) их отдельных свойств, отношений с целью их изучения. Специфика А. зависит от природы исследуемого объекта. В рамках каждого научного направления существует целый ряд особых познавательных задач и соответствующих им линий А. В логике А. рассуждения предполагает отвлечение от содержания рассуждения и выявление его логической формы (схемы), воспроизведение схемы дедукции (запись или мысленное представление логической формы рассуждения), установление правильности или неправильности вывода. В теории коммуникации разработаны несколько видов А.: автоматический - извлечение данных, выражающих в однозначной и явной форме смысл текста; грамматический - определение грамматической категории и функциональной роли слова в предложении; независимый - анализ текста, осуществляемый в терминах языка - посредника и др. В рамках специальной теории относительности существуют теоретические конструкты, у которых наличие объективных референтов (денотатов) далеко не очевидно и требует специального А. По способу осуществления различают: 1) возвратный (регрессивный) А., предполагающий при иследовании фактов переход к А. возможных причин, породивших эти факты. Например, особый характер рентгеновского излучения, поступающего из созвездия Лебедя, позволяет предположить, что источником данного излучения является черная дыра; 2) поступательный (прогрессивный) - предполагающий исследование следствий, вызванные интересующими нас причинами. Например, мысленный А. последствий сжатия Солнца до радиуса 3 км, при котором скорость света на его поверхности обратится в ноль; 3) прямой А. - расчленение непосредственного содержания какой-либо мысли: переход от родовых понятий к видовым, от видовых к подвидовым и т.д. (дедуктивное ограничение). С. (греч. synthesis - соединение, составление) - мысленное соединение частей объекта, структурированного в процессе А., установление связей и взаимодействий отдельных его частей. В процессе С. происходит восстановление первоначальной целостности исследуемого объекта и одновременная верификация (проверка) полученных знаний о неизвестных ранее свойствах и отношениях данного объекта в научной теории, в пределах которой осуществлялся А. Различают несколько видов С.: 1) возвратный (регрессивный), при котором ход исследования направлен от данных фактов, полученных в ходе предварительного А., к предполагаемым или первоначальным условиям, причинам. Например, проведенный А. характера рентгеновского излучения, поступающего из созвездия Лебедя, позволяет сделать вывод о том, что в данном созвездии можно наблюдать двойную звезду, один из компонентов которой огромная, излучающая свет звезда, а второй, как предположили, - невидимая глазу черная дыра; 2) поступательный (прогрессивный), при котором ход исследования направлен от причинных оснований к следствиям. Например, А. гипотетически предполагаемого сжатия Солнца позволяет сделать вывод о том, что ничто не сможет покинуть это сжатое Солнце, так как скорость любых объектов, начиная со света, станет равной нулю. Такой объект называется черной дырой; 3) прямой, связанный с переходом мысли от видовых понятий к родовым, от родовых к типологическим и т.д. (индуктивное обобщение).

С.В. Воробьева

АНАЛИТИКА

(греч. analytike - искусство анализа) - искусство расчленения понятий, начал, элементарных принципов, с помощью которых рассуждения приобретают доказательный характер. Понятием А. Аристотель обозначил раздел логической науки, посвященный строгим силлогистическим рассуждениям. Трансцендентальная А., по И. Канту, суть расчленение самой способности рассудка - выделяет "элементы чистого рассудочного познания, без котороых вообще немыслим ни один предмет".

С.Ю. Солодовников

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

- в узком смысле доминирующее направление в англо-американской философии 20 в., прежде всего в послевоенный период. В широком плане - А.Ф. - это определенный стиль философского мышления, подразумевающий строгость и точность используемой терминологии наряду с осторожным отношением к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Респектабельность процессов аргументации в границах А.Ф. не менее важна, чем достигаемый с их помощью результат. Язык формирования философских идей выступает в А.Ф. не только как важное средство исследования, но и как самостоятельный объект изучения. Для достижения этих целей А.Ф. широко использует исследовательский потенциал формальной логики, эмпирическую эпистемологию, данные сопряженных наук. В определенном смысле правомерна трактовка А.Ф. не столько как некоей "школы", сколько как особого интеллектуального "движения" в границах философской мысли 20 в. в ранге специфической метафилософской дисциплины. Традиционно А.Ф. ассоциировалась с неопозитивизмом, одним из этапов философии позитивизма. Термином "неопозитивизм" нередко обозначалось любое строгое и самоосознающее философское учение, уделявшее заметное внимание логико-лингвистическим аспектам анализа рассматриваемых и реконструируемых явлений и процессов. Обозначение "позитивизм-неопозитивизм" допустимо лишь для отдельных разновидностей А.Ф. и лишь на некоторых этапах ее развития (например, Венский кружок). Многие ведущие представители А.Ф. были акцентированно антипозитивистски ориентированы. Гипотеза истории науки о том, что А.Ф. (тождественная неопозитивизму) постепенно вытесняется из массива философской мысли Запада постпозитивизмом, в известном смысле соответствует реалиям только такой дисциплины как философия науки. К теоретическим и концептуальным предпосылкам А.Ф. традиционно относят: сократические индуктивные схемы; платоновскую диалектику; аристотелевские аналитики, эксплицирющие формальные структуры мышления и рассуждения; семантические изыскания софистов и стоиков; логико-семантические открытия Оккама и Иоанна Дунса Скота; идеи Ф. Бэкона об "идолах рынка", препятствующих движению к истине вследствие хаоса и беспорядка в речевой коммуникации из-за различных смыслов употребляемых людьми словосочетаний; концепцию образования понятий Локка; понимание Юмом сферы перцеп-туального опыта как сложной комбинации представлений и идей на основе ассоциативного принципа единственной реальностью в контексте особенной значимости сигнальной функции слова; философию мышления Декарта; гипотезу о процедурах концептуализации опыта и конструирования объектов научного познания Канта. А.Ф. очевидно являет собой аккумулированную совокупность высших достижений классического философствования. К реальным и подлинно новаторским достижениям и наработкам в рамках А.Ф., обусловившим ее подлинный философский облик и придавшим ей высокий профессиональный статус, принято относить творчество ряда мыслителей англо-саксонских государств. Работы Фреге, а также "Principia Mathematica" Рассела и Уайт-хеда продемонстрировали эффективность аппарата математической логики для реконструкции оснований математики, В развитие этого подхода Фреге в статье "О смысле и значении" ("Смысл и денотат") (1892) положил начало стремлениям использовать подходы математической логики для разрешения уже собственно философских вопросов. Фреге сформулировал базовые проблемы и ввел главные понятия А.Ф. Сравнивая познавательный потенциал "синтетических" (А=Б) (согласно Канту) и аналитических (А=А) суждений, Фреге отметил, что новое знание порождается благодаря первым, но при этом остается открытым вопрос о том, на чем реально фундируется их истинность, т.е. каковы именно основания отождествления разнящихся между собой выражения А. и выражения Б. По Фреге, "имена собственные" (выражения, слова и обозначения) - элементы синтетических суждений - отождествляются тогда, когда они имеют общий референт (совпадающий внешний объект, на который они направлены). Значение этих "имен" и сводимо к указанию на некий объект (к "референции"). Обозначение значения именами собственными необходимо дополняется и тем, что они также выражают и определенный смысл. Экстраполируя подход на совокупность повествовательных предложений, Фреге сделал вывод, что мысль, заключенная в них являет собой смысл наряду с тем, что их подлинная значимость (истинность либо ложность) суть их значение. Традиционалистская редукция таких предложений к субъект-предикатным суждениям не обеспечивает постижения их значения, вследствие чего Фреге и разработал (с помощью так называемой "логики кванторов") подходы для конституирования логически безупречного языка, в рамках которого любое имя собственное указывает на соответствующий референт, а истинная ценность предложений не корректируется включением в их строй любых новых имен. Следующий шаг в эволюции идей и концепций А.Ф., одновременно явившийся поворотным пунктом в ее истории (именно этот этап трактуют как исходный большинство ее адептов) связан с творчеством Рассела и Мура. Рассел, отстаивая идею о плюралистической Вселенной (т.е. таковой, когда действительность существует вне сознания), предположил, что иное видение ее может быть объяснено только изначальной порочностью приема редукции предложений к суждениям субъектно-предикатной организации. Переосмыслив референциальную теорию значения Фреге, Рассел стал рассматривать язык как "картину", отражающую атомарные факты. Он, а затем и Витгенштейн разработали следующие типовые процедуры логико-философского анализа: противопоставление "глубинного" логического анализа языка традиционалистскому и "поверхностному", придание математической логике статуса универсального средства для решения многих философских и научных проблем с использованием грамматического анализа. Мур разработал концептуальные подходы для процедур перефразировки неясных высказываний в синонимичные и более ясные. С Мура начинается постепенный переход от анализа математических и логических структур к исследованию реального функционирования обыденного языка. С середины 1930-х позитивистская программа редукции языка постепенно утрачивает свои позиции, т.к. ее ограниченность выявляется ключевыми авторитетами неопозитивизма - представителями Венского кружка и Витгенштейном. В 40-е-50-е 20 в. позитивистские методы в А.Ф. сменяются методами лингвистического исследования, которые отказываются от использования математической логики и принципов эмпирического атомизма. Начиная с этого момента, А.Ф. начинает вновь обращаться к традиционным философским проблемам и включать в поле собственных интересов принципы других течений, сближаясь с установками прагматизма, герменевтики и структурализма. Сохраняя критический пафос по отношению к метафизике, проблемы которой должны быть разрешены с помощью терапевтических процедур лингвистического анализа, А.Ф., в тоже время, отказывается от идеи устранения метафизических предпосылок из языка философии и науки. Уточняя статус и функции метафизических рассуждений, представители этого этапа А.Ф. пришли к выводам о том, что метафизика - не бессмыслица, она не является информативной дисциплиной, но задает некое специфически-парадоксальное видение мира ("как в первое утро его рождения"), призывает к нетрадиционному взгляду на мироздание, постоянно динамично генерируя в границах этого процесса оригинальные научные гипотезы; метафизика пронизывает религию, и мораль, психологию и религию. Метафизическое видение мира организуется на таких же основаниях как и остальное знание людей, поэтому постижение "глубинной грамматики" ее - вовсе не бесполезный процесс. В случае невозможности фальсифицировать те или иные метафизические системы, необходимо помнить о потенциальной возможности их взаимной конвертации в рамках научно-интеллектуальных сообществ. Этико-юридические изыски представителей А.Ф. оказались сконцентрированы в русле трех доминирующих парадигм: интуиционизма (Мур, В. Росс, Г. Причард), отрицавшего объективную ипостась ценностей; эмотивизма (Ч. Стивенсон и др.), постулировавшего наличие двойного смысла дескриптивного (намерение дать другому некое знание) и эмотивного (обоюдные стимулы для соответствующего диалога) - в этических суждениях и терминах; прескрип-тивизма (Р. Хеар и др.), обращавшего особое внимание на императивную нагруженность высказываний подобного характера. Работы позднего Витгенштейна, П. Стросона, Куайна, М. Даммита, Д. Дэвидсона и др. подчеркивают неустранимую двусмысленность и историчность языка, который рассматривается как совокупность "языковых игр", "схем", "парадигм", задающих множественные стандарты интерпретации. Логический анализ сменяется анализом "грамматики", которая меняется в зависимости от конкретных ситуаций или "языковых игр". Постпозитивизм и лингвистический анализ отказываются от референциальной теории значения, различения аналитических и синтетических суждений, трактовки опыта как чего-то трансцендентного языку. А.Ф. второй половины 20 в. активно использует принципы лингвистики и психологии, а также многих течений континентальной философии. Центральными темами становятся проблемы понимания, смысла, коммуникации, которые рассматриваются с различных точек зрения. Таким образом, современная А.Ф. представляет собой крайне неоднородное явление, которое объединяет совершенно разные концепции, зачастую представляющие взаимопротиворечащие подходы. При этом, несмотря на сравнительно небольшое количество общих базовых предпосылок, разделяемых представителями А.Ф. в 1990-х, эта философская школа (или группа философских школ) сохраняет мощный обновленческий потенциал и эвристическую значимость. Приверженцы А.Ф. в конце 20 в. вновь сочли необходимым сохранять верность исходным теоретическим основаниям данной интеллектуальной традиции (интерес к проблемам метафизического порядка, поиск все новых и новых подходов к общей теории языка). С другой стороны, осуществили (например, П. Хакер и Г. Бейкер) ряд удачных модернизаций традиционалистских парадигм А.Ф. (преодоление жесткого водораздела между подходом "истории идей" и подходом "истории философии", результировавшееся в признании продуктивности учета историко-культурного контекста для адекватной реконструкции взглядов мыслителей прошлых эпох). (См. также: Позитивизм, Фреге, Рассел, Мур, Куайн, Уайтхед, Витгенштейн и др.).

А.А. Грицанов, А.В. Филиппович

АНАЛОГИЯ

(греч. analogia - соответствие, сходство) - 1) подобие предметов или явлений в каких-либо свойствах, признаках или отношениях; 2) умозаключение по А. - индуктивный вывод о принадлежности определенных признаков объекту на основании знания сходства данного объекта с другими объектами. При рассуждении по А. знание, полученное при изучении одного объекта, переносится на другой менее изученный объект, принадлежащий к тому же роду. Умозаключение по А. делят по разным основаниям. По характеру соотносимых объектов различают два вида: 1) А. свойств предметов, при которой сравниваются два единичных предмета, а переносимыми признаками являются качества или свойства этих предметов. Например, сравнение таких физических объектов, как жидкость и звук, позволило перенести признак волнового способа распространения с первого на второй; 2) А. отношений, при которой сравниваются два отношения между предметами, а переносимыми признаками являются качества или свойства этих отношений. Сущность предметов, между которыми имеют место данные отношения, может быть игнорирована с помощью данной А., освобожденной от "предметности", можно устанавливать сходство между объектами разной природы, поэтому выводы по А. отношений должны сопровождаться рассудительностью. Например, в 17 в. ученые любили сопоставлять части человеческого тела с частями земного шара: кожа человека - это поверхность земли, вены - водные потоки и т.д. Из данного употребления никаких выводов не последовало. Лейбниц уподобил процесс логического доказательства вычислительным операциям в математике. Вычислительные операции с числами осуществляются на основе простых правил, принимающих во внимание только формы чисел, но не их смысл. По А. Лейбниц попытался преобразовать умозаключение в вычисление по заданным строгим правилам. В 19 в. А. между математическими и логическими операциями произвела переворот в аристотелевской формальной логике и привела к современному этапу в развитии этой науки - математической логике, начиная с создания Дж. Булем алгебры логики. По характеру переносимых признаков различают следующие виды умозаключений по А.: 1) простая А. - вывод, в процессе которого на основании сходства двух предметов в одних признаках заключают о сходстве этих предметов в других признаках данная разновидность А. используется при отнесении предметов к виду или роду, т.е. при классификации); 2) распространенная А. вывод, в процессе которого на основании сходства явлений заключают о сходстве причин; 3) трогая А. - вывод, основанный на знании того, что признаки сравниваемых предметов находятся в зависимости и, исходя из сходства двух предметов в одном признаке делается заключение о сходстве их в другом признаке, который зависит от первого; 4) нестрогая А. - вывод, в процессе которого на основании сходства двух предметов в известных признаках делается заключение о сходстве их в другом признаке, о котором неизвестно, находится он в зависимости от первых или нет. А. следует отличать от популярной индукции. В умозаключении по А. от знания об отдельных объектах совершается переход к знанию еще об одном индивидуальном объекте. Например, И. Кеплер установил, что Марс описывает вокруг Солнца траекторию в форме эллипса. На основании попарного сходства Марса с Меркурием, Венерой, Землей, Юпитером и Сатурном Кеплер заключил, каждая из этих планет имеет такую же траекторию движения. Популярная индукция есть обобщение, при котором на основании знания о принадлежности определенных признаков части предметов какого-то класса делается вывод о принадлежности данных признаков всем предметам класса. Например, Кеплер распространил установленный им признак движения на все планеты Солнечной системы. А. является основой научного моделирования. При невозможности изучать объект в оригинале, строят его модель, исследуют ее и полученные результаты переносят на оригинал. Модель и оригинал в одних отношениях сходны, в других различны. Модели делятся на предметные, воспроизводящие геометрические, физические и функциональные характеристики оригинала, и знаковые, представляющие собой схемы, чертежи, формулы.

С.В. Воробьева

АНАМНЕСИС

(греч. anamnesis - припоминание, воспоминание) - в учении Платона (диалоги "Менон" и "Федон") - понятие, описывающее основную процедуру процесса познания. Познание, согласно Платону, есть "воспоминание" души в "посюстороннем" мире об идеях, которые она созерцала в мире "потустороннем", до ее соединения с телом. Сверхчувственные идеи, выступающие "образцами" того, что в материальном мире проявляется через "подобия", могут быть, по Платону, постигнуты исключительно этим путем. Источником учения об А. явилась в древнегреческой философии совокупность орфико-пифагорейских представлений о бессмертии души ("псюхе") вкупе с идеей возможности истинного неосознанного знания.

С.Ю. Солодовников

АНАНКЕ (АНАНКА)

(греч. ananke - судьба, принуждение, неизбежность) - в древнегреческой мифологии богиня необходимости, неизбежности. По оси мирового веретена, вращающегося на ее коленях, проходит Мировая ось. По одной из версий, дочери Ананке - три сестры Мойры (богини человеческой судьбы): Клото (прядущая нить человеческой жизни), Лахесис (назначающая человеческий жребий), Атропос (неотвратимо обрезающая нить жизни в назначенный час). Отождествление персонифицированной судьбы с пряхой восходит к периоду доминирования в культуре именного типа социализации, механизм которого предполагает наречение (как определяющее статус, права, обязанности и всю судьбу индивида) посредством начертания специального знака (символа имени) на пеленах, которые прялись, а затем ткались старейшими женщинами рода - носительницами и олицетворением родовой мудрости с ее ригоризмом (ср. типовой сценарий общеевропейского сказочного сюжета о судьбоносном уколе веретеном). Мифологема А., как и другие персонификации судьбы, сыграла значительную роль в формировании представлений о логосе как объективной закономерности Космоса; по оценке Рассела, "идея Судьбы, возможно, была одним из источников, из которых наука извлекла свою веру в естественный закон" (см. также: Античная философия, раздел "Социоморфная модель космического процесса"). В учении Фрейда, А. - реальная Нужда, природная необходимость.

М.А. Можейко, В.И. Овчаренко

АНАРХИЯ

(греч. anarchia - безвластие) - понятие, посредством которого обозначается состояние общества, достижимое как результат упразднения государственной власти. Анархизм - общественно-политическое учение, ставящее своей целью освобождение личности от давления всяких авторитетов и любых форм экономической, политической и духовной власти. Стремление к А. как образ мышления встречается у киников и в раннем христианстве, а также в хилиастических сектах средневековья. Цельная теория А. и анархизма возникла в трудах английского писателя У. Годвина, сформулировавшего концепцию "общества без государства" в книге "Исследование о политической справедливости" (1793). Немецкий мыслитель М. Штирнер (сочинение "Единственный и его собственность", 1845) отстаивал индивидуалистическую версию экономического анархизма, сводя социальную организацию общества к "союзу эгоистов", целью которого явился бы обмен товарами между независимыми производителями на основе взаимного уважения "уникальности" личности каждого. Французский философ П. Ж. Прудон, стремясь теоретически обосновать анархистское движение ("Что такое собственность?", 1840), выдвинул тезис "Собственность есть кража". Исходя из того, что источником несправедливости в обществе выступает "неэквивалентный обмен" ("Система экономических противоречий, или Философия нищеты", 1846), Прудон видел необходимой организацию (без революционистского насилия) безденежного, эквивалентного обмена продуктами труда (товарами) между всеми членами общества (одновременно автономными частными производителями) при финансировании их деятельности при помощи "народного" (а не государственного) банка под минимальный ссудный процент. Это обеспечило бы, согласно Прудону, достижение реальной независимости личности от государства и постепенное отмирание последнего. "Коллективистский" анархизм Бакунина ("Государственность и анархия", 1873) постулировал идею о том, что любое государство есть орудие угнетения масс и должно уничтожаться революционным путем. Социальный идеал Бакунина сводился к обустройству общества как "свободной федерации" крестьянских и рабочих ассоциаций, коллективно владеющих землей и орудиями труда. Производство и распределение, по Бакунину, должно было носить коллективный характер в контексте учета индивидуального трудового вклада каждого человека. В коммунистической версии анархизма русский князь П.А. Кропоткин ("Современная наука и анархия", 1920), опиравшийся на сформулированный им гипотетический "биосоциологический закон взаимной помощи" ("Взаимная помощь, как фактор эволюции", 1907), предполагал переход к федерации свободных коммун с предварительным уничтожением факторов разъединения людей: государства и института частной собственности. Последние по времени вспышки анархистских устремлений можно отнести к некоторым разновидностям движения "новых левых" на Западе.

А. А.Грицанов

АНДРЕАС-САЛОМЕ Лу(Луиза Густавовна) (1861-1937)

- российско-немецкий психоаналитик и писатель. Родилась в Петербурге в семье российского генерала. Получила хорошее домашнее образование. В молодости уехала в Европу. В 1882 в Риме познакомилась с Ницше и стала его близким другом. Неоднократно отвергала его предложения о браке. На ее стихи Ницше написал музыкальную композицию "Гимн к жизни". Опубликовала в России первые статьи о философии Ницше и несколько позже издала монографию о нем и его творчестве. В 1887 вышла замуж за профессора Ф.К. Андреаса, специалиста по религиям Востока. Публиковала работы в различных немецких журналах. В 1897 познакомилась с австрий-скимпоэтом P.M. Рильке (1875-1927). Сыграла важную роль в его жизни и духовном развитии. Организовала две поездки Рильке в Россию (1899, 1900) и сопровождала его. Впоследствии опубликовала книгу о Рильке. В 1911 принимала участие в работе Международного психоаналитического конгресса в Веймаре. В 1912-1913 обучалась психоанализу у Фрейда в Вене, вошла в круг ближайших сподвижников Фрейда. Содействовала его личному знакомству с выдающимися деятелями европейской науки и культуры. В течение ряда лет сотрудничала с австрийским психоаналитиком В. Тауском (1877-1919). На протяжении почти 25 лет практиковала психоанализ в Геттингене. Как научный работник и теоретик пыталась преодолеть фаллоцентрические ориентации классического психоанализа. Автор книг: "Эротическое" (1910), "Благодарность Фрейду" (1934), статей по проблемам психоанализа и др.

В.И. Овчаренко

АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (1906-1959)

- русский мыслитель, литератор и философ. Сын писателя и философа Леонида Андреева. В 1947 осужден на 25 лет тюремного заключения за антисоветскую литературную деятельность. Автор сочинения "Роза Мира" (впервые опубликовано в 1991) - грандиозного трактата социально-утопического характера о "сокровенном" устройстве Вселенной, о мистических основаниях истории цивилизации Земли, о грядущих судьбах человечества. Свои прозрения, пророчества и прорицания А. объяснял как результат собственного непосредственного общения с духовными Существами. Одновременно А. утверждал в качестве предвестников концепта "Розы Мира" А. Пушкина, А. Блока и (особо) М. Лермонтова, Достоевского и В. Соловьева, обладавших, по мнению А., даром "созерцания космических панорам и метаисторических перспектив". Описание миров, располагающихся вне пределов людского восприятия, - главное содержание философского творчества А. Известный человеку материальный мир, согласно А., являет собой лишь незначительную часть глобальной совокупности многомерных обитаемых миров. Взаимодействие существ, населяющих эти миры, в значительной степени обусловливает положение вещей на Земле. История человечества, по А., есть отображение метаистории борения светлых и темных сил запредельных пространств. А. не разделял трактовку "метаистории", сформулированную ее автором, С. Булгаковым. По мысли последнего, метаистория является "ноуменальной стороной того универсального процесса, который одной из своих сторон открывается для нас как история". А. же подчеркивал, что понятия ноуменального и феноменального выработаны иным ходом мысли, иными философскими потребностями: объекты же метаисторического опыта могут быть втиснуты в систему этой терминологии лишь по способу Прокруста. По мнению А., метаистория может и должна быть интерпретирована как лежащая пока вне поля зрения науки, вне ее интересов и ее методологии совокупность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история. Эти потусторонние процессы теснейшим образом с историческим процессом связаны, его собою в значительной степени определяют, но отнюдь с ним не совпадают и с наибольшей полнотой раскрываются на путях именно того специфического метода, который следует называть метаисторическим. Одновременно метаистория у А. религиозное по сути учение об этих процессах инобытия. А. ввел также термин "трансфизическое": трансфизическими А. именуются запредельные миры, обладающие как иной, отличной от земной, материальностью, так и специфическими системой пространственных координат и потоком времени. (А. сохранил античный термин "зон" - "век жизни", "вечность" - для характеристики мировых периодов борьбы Бога и Люцифера, Добра и Зла). Достаточно экстравагантные категориально-понятийные ряды, присущие построениям А., объяснялись им стремлением воспроизвести в спектре традиционного звукоряда те необычные наименования, которые были восприняты духовным слухом. "Энроф" у А. - есть материальная Вселенная естественных наук. Рядом располагаются многочисленные трансфизические слои, обитатели которых несоизмеримо богаче в сфере восприятия нежели люди, ибо владеют способностью ощущать до 6 пространственных измерений и 236 - временных. Переходы между слоями требуют, как правило, особых внутренних состояний и концентрации. Все слои одного небесного тела, объединенные общими метаисторическими процессами, конституируют цельную систему - "брамфатуру". "Брамфатура" Земли, имеющая, по мнению А., 242 слоя, может именоваться понятием "Шаданакар". В одном из слоев "Шаданакара" пребывают "монады" - неделимые и бессмертные высшие Я людей. Их задача - просветление Вселенной. Материальные облачения "монад", по А., разнообразны и включают в себя, в частности, "шельты" (вместилища божественных свойств "монад"), астральные тела, вкупе образующие душу, а также эфирные и физические тела. Вершиной миров "Шаданакара" у А. является "Мировая Сальватэрра", где и пребывает Синклит Человечества - верховное собрание всех светлых сил метаистории. Конфликт Метаистории, по А., сводится к борьбе "демонических монад" и "монад", разделяющих принцип любви цементирующего начала Вселенной. Итогом этого конфликта может явиться следующее положение дел: "Богочеловечество следующего мирового периода будет добровольным единением всех в любви. Дьяволочеловечество... будет абсолютной тиранией одного". Обладая (как и поэтический сборник А. "Русские боги") фантасмагорическим измерением в виде импликаций метаистории Российской империи, СССР и русской культуры в целом, концепция "Розы Мира" постулировала существование российского "демона великодержавной государственности" ("уицраора") Жругра, "курировавшего" период царствования самодержцев от Ивана Грозного до Александра II. Итогом явился синхронный рост всемирной значимости России наряду с саморазрушительным усилением тирании, достигшей своего апогея при Сталине и, в силу (по А.) "железного закона нравственных причин и следствий", обреченной поэтому на гибель. Характеризуя в конечном счете трагичную картину борения человека за человека в самом себе, А. писал: "Процесс медленного просачивания духовного в сферу сознания людей шел тысячелетие за тысячелетием... временами накапливался в подсознании, по прошествии веков, как бы известный заряд энергии, некий духовный квант, и прорывался сразу в душу и разум личности. Это были первые люди светлых миссий, своего рода вестники". Высшим их представителем на Земле явился Христос. Роза Мира же предстает у А. некоей воссоединяющей всех людей мировой религией, способной просветлить и преобразовать наш мир к 24 столетию. (Культ изысканной и даже несколько витиеватой духовности, присущий утопическому миропониманию А., принципиально отличается от традиционных утопии западного типа, постулирующих приоритет материального и научно-технического прогресса человечества как главных оснований ожидаемого счастья людей). А. неоднократно подчеркивает, что его учение противостоит атеизму и материализму по всем "пунктам" - "от А до Я". Выступая как результат индивидуального религиозного опыта одного из не канонизированных пророков, учение о Розе Мира - "грядущей всехристианской церкви последних веков, связующей себя со всеми религиями светлой направленности и имеющей своей целью спасение возможно большего числа человеческих душ от духовного порабощения противобогом" - оказалось удивительно созвучным главным мотивам истории 20 в.

А .А. Грицанов

АНДРОГИН

(также гермафродит, по имени бога древнегреческой мифологии, сына Гермеса и Афродиты) - обозначение существа, совмещающего в себе женское и мужское начало, включая и половые признаки. В мифологии различных народов чертами А. наделялись перволюди, мифические предки, боги плодородия. Идея сочетания мужского и женского начал встречается в античном и средневековом гностицизме, в трудах алхимиков. В учении представителя неортодоксального мистицизма Беме - София, Божественная Премудрость в ее личной явленности, отделилась от Первоначального Человека после попытки последнего поработить ее (эпизод, по Беме, сопоставимый по значимости с событием распятия Иисуса Христа). Любовь мужчины и женщины предстает т. обр. тоской мистического порядка по навсегда утраченной собственной части.

А. А. Грицанов

АНИМА, АНИМУС

(лат. anima - душа и animus - дух) - понятия, выражающие в древнегреческой культуре феномен духовного; выступало этапами эволюции осмысления последнего: если анима (душа) неотделима от своего телесного носителя, то анимус (дух) обладает статусом автономии. Переосмыслены в аналитической психологии Юнга, обозначая наследуемые бессознательные, архетипические многосторонние психические образы и формы души, представляющие женский архетип в психике мужчины (анима) и мужской архетип в психике женщины (анимус). По Юнгу, как надындивидуальные образы, анима и анимус действуют в соответствии с доминантным психическим принципом женской и мужской природы и обладают личностным характером. В общем, анима является строго очерченной фигурой с ярко выраженными эротически-эмоциональными проявлениями и выражает бессознательный "образ женщины", а анимус являет собой неопределенно многоформенное образование "рассудительного" типа и выражает бессознательный "образ мужчин". По Юнгу, анима и анимус первоначально скрываются под маской родительского образа и проявляются незавуалированно с наступлением половой зрелости. Эти бессознательные образы проецируются на фигуру любимого человека и являются одной из причин ее страстной привлекательности. Как персонифицированные компоненты психики, анима и анимус обеспечивают связь человека с жизнью и вовлечение в ее процесс.

В.И. Овчаренко

АНИМИЗМ

(лат. anima, animus - душа, дух) - система представлений о якобы реально существующих особых духовных, невидимых существах (чаще всего двойниках), которые управляют телесной сущностью человека и всеми явлениями и силами природы. При этом душа обычно связывается с конкретным отдельным ее носителем: человеком, животным, предметом, растением, а дух представляется самостоятельным, оторванным от конкретного носителя существом, способным влиять на различные предметы. Сам термин А. впервые ввел немецкий ученый Г. Шталь (1708), назвав А. свое учение о безличном жизненном начале - душе, которая, по его мнению, является основой всех жизненных процессов, "ваятельницей тела". В 1871 термин А. был использован в этнографической науке Тайлором, который трактовал его не только как веру в души и духов, но и как теорию происхождения религии, считая веру в отделимых от тела духов основой, "минимумом" религии, созданной размышляющим "дикарем-философом" над причинами сновидений, смерти и т. п. Другие ученые (Р. Маретт, Фрезер, Л. Штернберг) считали, что предшественниками А. были представления о материальной "телесной душе", магической силе человека, о животворении всей природы (аниматизм). Первоначально в сознании первобытного человека духи и души были связаны с материальными вещами и даже разделяли с ними свою судьбу. Есть все доказательства того, что до заселения дикарем мира душами и духами, он наделил сверхъестественными свойствами сами предметы и явления, двойниками которых и стали позже эти души и духи. В наши дни, будучи одной из форм ранних верований и пройдя сложный путь эволюции, А. в той или иной форме сохраняется во всех современных религиях, а также проповедуется представителями теософии, оккультизма, спиритизма и т. д.

А.А. Круглое

АНОМИЯ

(франц. anomie - отсутствие закона, организации) философско-социологическое понятие, используемое для обозначения состояния общества, при котором отсутствие или неустойчивость регулирующих отношения между индивидами и обществом императивов и правил приводит к тому, что большинство населения оказывается "вне" общества, вступая в конфронтацию с ним. Проблема А. был поставлена Дюркгеймом в книге "О разделении общественного труда", где в ходе анализа "ненормальных" форм этого разделения, была выделена А. Согласно Дюркгейму, состояние А. возникает тогда, когда разделение труда противостоит отношениям солидарности, в результате чего сопряженная стихийно-установившаяся совокупность правил оказывается не в состоянии регламентировать отношения общественных структур. Состояние А. может характеризовать и отдельного индивида, находящегося в состоянии конфликта с обществом. В "Самоубийстве" Дюркгейм выделил три типа самоубийств: "эгоистические", "альтруистические" и "анемические". Последние имеют тенденцию к росту во время общественно-экономических кризисов и катаклизмов, когда индивиды не могут приспособиться к быстро изменяющейся социальной ситуации. Дюркгейм считал А. одним из факторов общественного здоровья или нездоровья. А., по его мнению, порождая систематические отклонения от социальных норм, подготавливает и ускоряет перемены в обществе. То обстоятельство, что "А." начала являть собой термин академической теоретической социологии, явилось, в частности, свидетельством того, что в обществе 20 века граница между нормой и патологией постепенно стирается. Дюркгеймовская трактовка А. была развита Мертоном, который ввел систему понятий, описывающих феномен "отклоняющегося" (деви-антного) поведения. В ряду элементов системы целей и интересов, задаваемых, по Мертону, данной культурой, важную роль исполняют общественные институты, определяющие и контролирующие общепринятые способы достижения этих целей. Согласно Мертону, девиантное поведение может быть охарактеризовано как симптом рассогласованности между избираемыми субъектами средствами реализации целей и общественно организованными способами их достижения. Мер-тон выделял две мыслимых разновидности несогласованности между элементами социокультурной структуры: а) ситуация, когда выбор альтернативных способов достижения целей ничем не ограничивается, разрешены любые средства и способы достижения этих целей; б) ситуация, когда деятельность по достижению целей становится самоцелью. В этом случае, по Мертону, "первоначальные цели забыты и ритуалистическая приверженность к институционально предписанному поведению принимает характер подлинной одержимости". Мертон считал, что А. "взывается к жизни" именно принятыми в обществе общепризнанными культурными ценностями, и, в свою очередь, сопряжена с различным доступом к возможностям институционально допустимых средств достижения обусловленных культурой целей. Высокая степень дезинтеграции между этими средствами и целями вкупе с водоразделами социально-классовой структуры (что оставляет индивида в неопределенном, "деклассированном" состоянии, без чувства солидарности с конкретной группой) способствуют более частым проявлениям А.

А.А. Грицинов

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Аnsеlm) (1033-1109)

- теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 - архиепископ Кентерберийский (Англия). Основные произведения - "Монолог", "Прибавление к рассуждению" ("Proslo-gion"), "Диалог о грамматике" и др. А.К. продолжал скорее платоновскую, чем аристотелевскую, традицию в философии, поэтому его учение не являлось схоластическим в полной мере. Проблема соотношения веры и разума решалась А.К. в духе августианства: вера предшествует разуму ("верю, чтобы понимать"). Однако, по А.К., разум с помощью искусства диалектики должен прояснить истину, которая содержится в положениях веры. А.К. полагал, что рациональному доказательству доступны все "истины откровения". Диалектика оказывается, т. обр., своеобразным орудием веры: христианское вероучение, с одной стороны, обусловливает исходные посылки диалектического рассуждения, а с другой - предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосновать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась А.К. на концептуальной основе философского "реализма". А.К. выдвинул т. наз. онтологическое доказательство существования Бога. Он постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничто помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства А.К. выводил реальность его бытия. Отождествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтологию из логики, А.К. утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств - он вечен, всеведущ, всеблаг, бесконечен и т.д., - то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства окажутся мнимыми. А.К. удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему: можно ли осуществлять умозаключения от мышления к бытию, переходить от чистой мысли к фактическому существованию. А.К. уделял также внимание этическим вопросам (например, свобода воли и свобода выбора), предложил свою концепцию истины (учение о рефе-ренциальной, препозициональной и актуальной истинах) на основе изучения семантической функциональности языка и поиска внутренних законов, управляющих языком. Теория языка Бога у А.К. сопоставима с "логосом" Платона, и "Verbum" Августина (речь Бога - это точный образ природы вещей, соответственно, слова человека - неточные и неполные образы вещей). Позиция "крайнего реализма" (см. Реализм). А.К. многократно подвергалась философской критике, начинал от его современников и до Канта. Однако значение его учения определяется, с одной стороны, рационализацией ав-густианства, а с другой, - разработкой концептуальной основы схоластической философии.

А.Р. Усманова

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА

- в "Критике чистого разума" Канта - противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме, как высшей познавательной способности, доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие "идей разума" (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) - идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, "идеи разума" представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета, Однако "драма" человеческого разума, его "судьба" состоит в том, что эти универсальные целокупности он неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, т. н. конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, "иллюзорные ошибки и видимости", свидетельством чего и являются возникающие при этом с одной стороны, паралогизмы (или, по Канту, "односторонние видимости", когда речь идет о психологических идеях) и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду "двусторонняя видимость", т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис - в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следующим образом: "Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве/Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве. "Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого/Ни одна сложная вещь в мире не состо ит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого". "Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность/Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы". 4) "К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловнонеобходимая сущность/Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины". Важно отметить, что антиномиями Кант считает отнюдь не любые, уже противоречащие друг другу суждения. Ких числу могут быть отнесены только те, истинность которых не может быть проверена непосредственно в опыте, т. е. предельно общие, "воспаряющие над опытом знания", касающиеся мироздания в целом, а также, обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказывает тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом т. н. логикой от противно го. Лишь после этого Кант разрешает антиномии. При этом сама процедура "разрешения космологической диалектики" понимается им как ее радикальное устранение из "метафизи ки", прошедший через горнило "критического исследования". В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов ("Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое"). Устранение второй антиномии осуществлялось аналогичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий ("динамических"), то, по мысли Канта, и тезисы и антитезисы здесь могут быть одновременно истинными, хотя и в разных отношениях, т. к. они представляют собой "синтез разнородного" - феноменов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляющая собой учение о противоречиях человеческого разума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем перед его непосредственными последователями, и, явившись таким образом, мощным импульсом для собственно диалектических размышлений всех представителей немецкой классической философии.

Т.Г. Румянцева

АНТИНОМИЯ

(греч. antinomia - противоречие в законе) - форма существования и развития противоречия в познании: противоречие, образуемое двумя суждениями (умозаключениями, законами), каждое из которых признается истинным. Употребление термина А. первоначально имело место в юридических документах. Этим термином обозначалось противоречие между двумя юридическими законами или двумя положениями (тезисами) одного и того же закона (Квинтилиан в 1 в.; позднее Плутарх, Августин и др.). Так, в кодексе императора Юстиниана (534) термином А. обозначалась ситуация, когда юридический закон вступает в противоречие с самим собой. Близким к А. понятием является понятие апория, особенно в аристотелевском истолковании. Апория, по Аристотелю, есть равенство (равнозначность) противоположных заключений. Так, в известных апориях Зенона из Элеи вскрываются противоречия единого (непрерывного) и множественного (разделенного) движения и покоя. Философский статус термин А. приобретает в работах Канта, который обозначил им глубоко противоречивое состояние человеческого разума ("спор разума с самим собой"), стремящегося преодолеть ограниченность рассудочных определений мира. Гегель, сопоставив А. Канта с апориями Зенона, пришел к выводу, что кантовские А. являют собой не более, чем то, что уже сделал Зенон. Гегель был убежден, что если следовать диалектике, которая хотя и содержит в себе предшествующую логику и метафизику, но развивает их дальше, то можно показать, что на деле каждое понятие, каждая категория также антономична. Противоречия, представленные в форме многообразных А., Гегель считал свидетельством диалектического характера познания. Гегель называл предрассудком прежней логики и обыденного сознания мнение, будто противоречие не такое существенное и имманентное определение, как тождество. Противоречие, подчеркивал Гегель, "есть корень всякого движения и жизненности". С точки зрения диалектического материализма, условие познания всех процессов мира есть познание их как единства противоположностей, а диалектика, прорывая узкий горизонт формальной логики, содержит в себе зародыш более широкого мировоззрения. Появление А. в системе научного знания - момент этого прорыва, этап в осознании противоречий объективной реальности. Формулировка А., вместе с тем, - это всегда постановка конкретной научной проблемы, решение которой служит основанием для формулирования (когда имеет место сознательно диалектический подход) диалектических по форме выводов. В этом случае А. "сжимается" в суждение, и так появляется бесконечное логическое. Часто эти проблемы обнаруживают себя как парадоксы (апории). Таковы, например, парадоксы теории множеств, апории движения, некоторые т. наз. "космологические парадоксы". Как А. следует также рассматривать учения о корпускулярной и волновой природе вещества и поля, о "траекторном" характере движения в теории относительности и отрицание траекторий в квантовой физике. Примерами преобразования А. в диалектические выводы являются афоризмы (высказывания) выдающихся мыслителей прошлого. Таков афоризм Сократа: "Я знаю, что я ничего не знаю". Таков вывод Гегеля, характеризующий противоречие механистического движения: "Движущееся тело одновременно находится и не находится в одном и том же месте". Этот вывод "сжимает" в одно суждение известные апории Зенона, выдвинутые им против движения. Таков вывод К. Маркса, характеризующий процесс возникновения капитала: "Капитал не может возникнуть из обращения и так же не может возникнуть вне обращения. Он должен возникнуть в обращении и в то же время не в обращении". Важнейшим моментом научного понимания природы А. является признание неравноценности тезиса и антитезиса, из которых она складывается. Одна сторона А. всегда превалирует (доминирует) над другой, включает в себя другую. Так, концепцию развития следует трактовать в плане единства прогресса (тезис) и регресса (антитезис) с преобладанием (в данном контексте) первого над вторым. Бесконечное включает конечное, необходимость свободу, целое - часть, содержание - форму, причина - следствие и т. п.

Г.В. Беляев

АНТИТРИНИТАРИЗМ

- см. ТРОИЦА

АНТИУТОПИЯ

- самоосознающее течение в литературе, представляющее собой критическое описание общества утопического типа. А. выделяет наиболее опасные, с точки зрения авторов, общественные тенденции. (В аналогичном смысле в западной социологической литературе употребляются также понятия "дистопия", т.е. "искаженная, перевернутая" утопия, и "какотопия", т.е. "страна зла"). А. можно представить в качестве своеобычной саморефлексии жанра социальной утопии. А. существенно меняет ракурс рассмотрения идеального социума: подвергается сомнению сама возможность позитивного воплощения какого бы то ни было преобразовательного интеллектуального проекта. При этом, если в жанре традиционной утопии происходит воображаемое обращение авторов в прошлое и настоящее, то в стилистике А. доминирует обращенность в будущее. Конституироание А. как особого интеллектуального жанра совпало по времени (20 в.) с установлением достаточно жестких общепринятых дисциплинарных границ в сфере гуманитарного знания, поэтому А. почти всецело представляет собой литературное явление. (Исторически А. ведет свое происхождение от сатирической традиции Дж. Свифта, Вольтера, М.Е. Салтыкова-Щедрина, Г.К. Честерстона и др., а также от жанра романов-предостережений, к которому обращались в своем творчестве А. Франс, Дж. Лондон, Г. Уэллс, К. Чапек и др.). 20 в. породил ситуацию, когда некоторые проекты утопических обществ с различной степенью самоадекватности стали реальностью. Разочарование в прогрессе, кризис идеалов европоцентризма, негативные эффекты функциональной дифференциации общества актуализировали жанр А., которая постоянно обращалась к репрессированным пластам общественной жизни. (Согласно мысли Оруэлла, А. становится возможной лишь после того, как "утопия была дискредитирована"). Переход от абстрактного интереса по поводу проектов преобразования общества к опасениям, связанным с перспективой их претворения в жизнь, был сформулирован Бердяевым: "Утопии выглядят гораздо более осуществимыми, чем в это верили прежде. И ныне перед нами стоит вопрос, терзающий нас совсем иначе: как избежать их окончательного осуществления?" Главными темами А. выступают, как проблемы невозможности непосредственного межиндивидуального общения вкупе с утерей личностью своего духовного мира (Е. Замятин), так и абсолютизированные до крайности негативные тенденции современного общества: нивелирующее людей потребление (О. Хаксли), тотальный контроль бесчеловечной государственной власти (Оруэлл), прогрессирующий индивидуализм (Р. Шекли) и т.д.

А. А.Грицанов

АНТИХРИСТ

- в христианских моделях миропредставления эсхатологического толка - оппонент, противник Иисуса Христа, лже-Христос. А. неизбежно будет побежден после того, как восстанет против Иисуса на исходе мирского времени. Апокалиптическая традиция иудеев в качестве одного из главных субъектов мирового процесса видела противника Мессии. В эпоху раннего христианства разнообразные влиятельные враги этого вероучения (от Навуходоносора до Домициана и Нерона) трактовались как воплощенный А. А. - карикатура-гротеск на Агнца, закланного в начале мира, это тень Христа, пародия на Него. Торжество Римской империи, оценивавшей себя самое гордо и богохульно, - воспринималось первыми христианами торжеством сатанинских, антихристовых сил истории, но не Божьей истины: на головах "зверя" на царских коронах - имена кощунственные (слово "август" - титул династии императоров Рима - по гречески "сибастрис" - "священный", "дающий благословение"). По свидетельству Иоанна Богослова: "И дивилась вся земля, следя за зверем; и поклонились дракону, который дал власть зверю, и поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему?.. И дана ему власть действовать сорок два месяца". (Тем самым устанавливалось, что есть некое определенное время торжества А., срок гонения). Согласно наиболее емким и развернутым характеристикам, А. человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Бо-жием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога... Люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся... А. персонифицировался с системным отвержением христианства. В текстах Нового Завета любой, не разделяющий тезис о телесном воплощении логоса в посюстороннем мире, выступает как А.: "...всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста...". В последующей истории христианства образ А. служил безотказным и эффективным оружием в борьбе различных его течений: протестанты именовали А. папу римского, католики усмотрели А. в М. Лютере.

А.А. Грицанов

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

- комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. и характеризующихся определенным проблемно-содержательным и стилевым единством. Является продуктом нетрадиционного типа культуры, основанного на динамичном социальном развитии и формировании критического мышления. Для такого типа культуры специфично оформление внутри него особого мета-уровня (мета-культуры), ориентированного на рефлексивное первое мысление глубинных мировоззренческих оснований и универсалий традиционной культуры, преодоление мифологических стереотипов мышления и выработку на базе этого новых способов видения мира, причем характерная для нетрадиционных культур установка на плюральность знания делает возможным параллельное сосуществование различных версий миропонимания. А.Ф. является первым в истории Европы феноменом мета-культуры и не только первым историческим типом философствования, но и первой формой концептуального мышления вообще. В силу этого она содержит в себе такие предметные области, которые в будущем конституируются как самостоятельные теоретические дисциплины (математика, астрономия, медицина, лингвистика и др.). Развитие А.Ф. является важнейшим этапом исторической динамики предмета философского познания, сыграв принципиальную роль в разворачивании проблемных полей философии как таковой. В рамках А.Ф. были конституированы онтология и метафизика, гносеология и логика, антропология и психология, философия истории и эстетика, моральная и политическая философии. С логико-хронологической точки зрения А.Ф. включает в себя этапы, показанные в таблице 1. Развитие досократической философии представляет собой процесс формирования натурфилософских космологических моделей, центрирующихся вокруг проблемы соотношения феноменологически артикулированной множественности мира с его субстанциальным единством: проблемы архэ (греч. arhe - начало) - единой основы мироздания (старшие физики) и проблема интегрального единства множественных миров (младшие физики). Выделение в рамках старших физиков Ионийской и Италийской традиций фиксирует оформление в древнегреческой натурфилософии двух различных стилей философского мышления: эмпирико-сенсуалистического, ориентирующегося на материально-вещественный аспект бытия (Ионийские города Малой Азии - греческий "Восток") и логико-рационалистического, фокусирующего внимание на формальных и числовых закономерностях (южно-италийские и сицилийские колонии - греческий "Запад"). Уже в рамках натурфилософского периода Элейская школа не только положила начало абстрактной западно-европейской метафизике, задав программный образец умозрительно-спекулятивного конструирования модели бытия, но и осуществила деонтологизацию знания (разделение "пути истины" и "пути мнения"), задав тем самым импульс к тому, чтобы сделать знание специальным предметом философского анализа. В атомистической теории, являющейся вершиной и завершением натурфилософского периода развития А.Ф., фактически эксплицитно ставится проблема отражения единства космоса в логике понятий, - выявляется вопрос об адекватности философского видения мира самому миру. Становление классической аттической философии знаменует собой радикальный поворот к логико-гносеологической, социально-политической, нравственно-этической и антропологической проблематике. Этот поворот связан прежде всего с софистической традицией и с фигурой Сократа, чей метод и задает в истории западноевропейской философии импульс раскрытия рефлексивного потенциала философии. В рамках зрелой классики А.Ф. вырабатывает совершенные образцы системных абстрактно-теоретических философских концепций, задающих канон западно-европейской философской традиции (Платон и Аристотель). Являясь результатом рефлексивного рационального переосмысления универсальных мировоззренческих оснований мифологической культуры, древнегреческая философия на ранних этапах своего развития обнаруживает в имманентно философском содержании следы мифологического наследия. Прежде всего, это может быть зафиксировано в предметном плане: центральным предметом познания в древнегреческой натурфилософии выступает космос, а основной формой философского учения выступают космологические модели. В проблемном плане мифологическое наследие сказывается в том, что для досократических философских учений характерен генетизм как стратегический объяснительный принцип. (В силу этого центральный вопрос онтологии - вопрос о сущности и устройстве мира высвечивается в ракурсе вопроса о его происхождении). Актуальное состояние мироздания уясняется посредством реконструкции его генезиса. Несмотря на то, что проблема субстанциальной основы бытия конституируется уже у старших физиков, тем не менее практически все досократические философские учения остаются по своей проблематике космогониями. Лишь классическая философия Аттики предлагает онтологии, которые с полным основанием можно отнести не к генетическим, но к структурно-функциональным: концепция соотношения налично данного мира с миром идеальных образцов у Платона и аристотелевская мировая схематика. Поскольку досократическая натурфилософия сохраняет интенцию на выстраивание космической модели посредством последовательного введения бинарных оппозиций ("горячее холодное" и "сухое - влажное" в милетской школе, "Филия - Раздор" у Эмпедокла, "беспредельность - предел" в пифагореизме, "пустота - атомы" у атомистов и т.п.), постольку о мифологическом наследии в А.Ф. можно говорить и в плане структурно-архитектоническом. Наименее выражено влияние мифологии на философию античности в плане методологическом: лишь на самых ранних этапах ее развития можно обнаружить доминирование аналогии и традукции. Стратегии мирообъяснения, предложенные в рамках античной философии, могут быть типологизированы следующим образом:

1. Биоморфная модель космического процесса интерпретирует его на основе принципов гилозоизма и анимизма (от фалесовского "мир полон богов" до концепции космоса как живого организма в платоновском "Тимее" и модели надлунного мира Аристотеля). В контексте такого подхода античный генетизм приобретает особую окраску: бытие рассматривается не просто как ставшее, но как рожденное (греч. phusis так же этимологически восходит к глаголу "рождать", как и русск. "природа"), а его возникновение трактуется как генезис (греч. genesis зарождение и порождение). Такой подход с неизбежностью предполагает введение в космический процесс особых структур, семантически соответствующих мифологической паре божественных прародителей Вселенной - Земле и Небу (четыре пары древнеегипетской огдоады, Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Фрейр и Герд в скандинавской и т.п.). Так, в "Тимее" Платона основными компонентами любого генезиса выступают "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку". Отцовское начало выступает носителем цели генезиса, т.е. образа (идея, эйдос) будущего творения; мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей стороной космогенеза постольку, поскольку семантически сопряжен с мужской инициативой. Доминирование идеальных образов над материальным (=материнским) началом выражает в данном случае не идеалистические, но патриархальные взгляды. В более поздней традиции стоицизма этот аксиологический вектор приводит к оформлению концепции о "сперматическом логосе" как "оплодотворяющем принципе" универсума. Эволюция ставшего, рожденного бытия мыслится в биоморфной интерпретации космологии как спонтанное произрастание по естественным законам (греч. phusis наряду с семантикой "природы" имеет также более архаический семантический аспект, восходящий к проиндоевропейскому корню bhu, задающему синонимические параллели "быть" и "расти", - сравни русск. однокоренные "бытие" и "былинка"). Такой подход накладывает особый отпечаток на интерпретацию исходных элементарных начал мироздания: "корни" у Эмпедокла и "семена" у Анаксагора. Логически полное свое выражение биоморфная космологическая модель находит в концепции единства микрои макрокосма: mikrokosmos (малый мир - мир человека) и makrokosmos (большой мир - Вселенная, универсум) мыслятся в качестве абсолютных параллелей мироздания. Данная идея генетически восходит к архаической мифологеме прочеловека: Пуруша "родитель своих родителей" в древнеиндийской мифологии, Пань-Гу в древнекитайской и т.п. В связанных с ними сюжетами организация и упорядочивание мироздания происходят таким образом, что, например, руки и ноги Пань-Гу образуют четыре части света, плоть - почву, кровь - водоемы, дыхание - ветер, глаза луну и солнце, кости - камни, голос - гром, волосы - растения, пот - росу и т.д.; паразиты, жившие на теле Пань-Гу, стали людьми. Аналогично, Пуруша выступает первожертвой для упорядочивающего благоустройства не только космического (голова - небо, ноги - земля, пупок - воздух), но и социального пространства (рот - брахманы, руки - кшатрии, бедра - вайшьи, ступни - шудра). Философская концепция единства микро- и макрокосма интерпретирует вселенский и человеческий миры как структурно и семантически изоморфные, и любой феномен рассматривается через призму их параллелизма (Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Платон, стоики и др.). Однако, указанный параллелизм характеризуется очевидной амбивалентностью: в качестве объяснительной доминанты может быть принята как та, так и другая сторона единой пары (аргументация от микрокосма и, соответственно, альтернативная - от макро-). Это обстоятельство задает две специфические тенденции в развитии А.Ф.: интерпретацию бытия в свете антропоморфизма (наделение природы человеческими свойствами, например, идея космической души по аналогии с сознанием человека) и - как обратный вектор - интерпретация человека в свете натуралистического онтологизма (человек как результат смешения стихий или комбинаторики атомов). Поскольку как в том, так и в другом контексте человек мыслится как отражающий в себе универсум, постольку общей для философии античности становится идея о самопознании как способе постижения сущности мироздания (начиная с гераклитовского "я выспросил самого себя").

2. Техноморфная модель космического процесса рассматривает мир не как спонтанно "ставший", но как сотворенный. Разумеется, в рамках такого подхода центральным вопросом становится вопрос о субъекте космотворения, и Платоном вводится в философский оборот специальный термин для общего и абстрактного его обозначения, интегрирующего ранние натурфилософские дефиниции: демиург (греч. demiurgos мастер, ремесленник). Первичная этимология понятия полностью сохранена в философском контексте: творение мира понимается как его оформление (организация, космизация хаоса), где наряду с действующим субъектом необходимым компонентом процесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция материи и формы). Более того, структура деятельностного акта (субъект и цель деятельности, орудие, предмет деятельности и продукт) практически в полном объеме семантико-структурно фиксируется в аристотелевской классификации мировых причин: действующей, целевой, материальной и формальной. Что же касается более ранних моделей мирообъяснения, то в них комплексные философемы типа гераклитовского логоса, предела у пифагорейцев или нуса у Анаксагора синкретично репрезентируют и действующее, и целеполагающее, и оформляющее начала, противостоящие неоформленному ("беспредельному", "безвидному") субстанциально-материальному началу. Процесс оформления косной материи (внесение эйдоса) осуществляется в соответствии с универсальной закономерностью (правильностью, необходимостью), диктующей способы организации мироздания, как природа объекта диктует способы превращения его в продукт. В раннефилософских системах античности эта космическая соразмерность осмысливалась как важный аспект активного (действующего) начала: "мерность" гераклитовского логоса или правильный ритм пульсаций во взаимосмене Филии и Нейкоса у Эмпедокла. В зрелых философских концепциях указанная закономерность фиксируется в специальных терминах от мифологически пограничных ("ананка") - до абстрактных ("закон"). Таким образом, демиургос А.Ф. принципиально отличается от христианского Демиурга, который творит мир, во-первых, из ничего, а, во-вторых, вне какой бы то ни было внешней детерминации. Несмотря на то, что креационный вариант интерпретации космогенеза достаточно распространен и имеет универсальные мифологические аналоги ("гончарные" сюжеты миротворения в ближневосточных мифологиях, мир как вышивки Зевса и т.п.), тем не менее, техноморфная модель креационного процесса наиболее типична именно для А.Ф. (Ср. концепцию спонтанности в даосизме или древнекитайскую философскую модель "самокачества" "цзы-жань", - объясняющую сущность вещей всеобщим космическим резонированием однопорядковых "жань"; "чжи-жань", т.е. привнесенное извне или созданное качество, мыслится как навязанное и остается на аксиологической периферии.) Форсированный креационный аспект античных космологии обусловлен причинами социокультурного порядка. Если аграрная ориентация традиционных восточных обществ предполагала использование объективных результатов спонтанных процессов (см. древнекитайскую пословицу "не тяни, торопя, лук за перья"), то для ремесленной Греции, где мастер-демиург творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразования (при строительстве дороги мастера не "обходили" гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). В этой связи при осмыслении деятельности в восточных культурах акцент падает на объективно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой - на субъектную (целеполагающий субъект). Соответственно, в древнекитайском языке вэньянь основную функционально-семантическую оппозицию составляют имя и предикатив (предмет и изменение его свойств), в то время как в древнегреческом языке - имя и глагол (субъект и осуществляемое им действие). Это находит свое выражение в альтернативности нормативно-аксиологических структур в восточной и древнегреческой культурах: с одной стороны - даосский принцип недеяния "у-вэй" ("Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять... Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и ничему не противоборствует... Поднебесную получают в управление, следуя недеянию... Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными"), с другой - активная жизненная позиция как нормативное требование классической античной этики (например, полисный закон во времена Солона, предусматривающий лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках; реакция Гомера на "гнев Ахиллеса", чье уединение и уход от борьбы он воспринимает как из ряда вон выходящие, хотя с точки зрения восточной культуры это было бы как раз типовым и соответствующим регламенту поведением обиженного). В рамках техноморфных моделей космического процесса целеполагающе действующее начало не просто занимает семантически выделенную позицию, - эта позиция внутренне противоречива: акцентированное, аксиологически центральное целевое начало (нус, логос и т.п.) семантически оказывается как бы излишним в процессе развертывания внутренне активного и фактически самодостаточного материального начала. Это было осмыслено уже в рамках самой А.Ф.: Платон в "Федоне" отмечал, что нус (греч. nus - ум) в модели мира Анаксагора, заявленный как "устроитель" мироздания, реально "остается без всякого применения и... порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам", помимо естественных. Такое смещение акцентов вызвано характерным для древнегреческой культуры расслоением деятельности на проективную (формулировка приказа) и реализующую (его выполнение), что связано с личным характером античного рабства. Структура деятельностного акта мыслится в древнегреческой культуре таким образом, что господин представлен как носитель целей деятельности, способный еще до их реализации создавать идеальный образ будущего продукта деятельности в своем сознании (деятельность как praxis); раб же трактуется лишь как орудие, но - по Аристотелю - "орудие говорящее", т.е. способное, в отличие от других орудий, понимать и практически реализовывать высказанную в приказе программу (деятельность как noietis). Как пишет Аристотель в "Политике", "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы". В силу примата свободного над рабом акцент при осмыслении деятельности еще более смещался на субъектную ее составляющую, связанную с целеполаганием. Даже при отражении объективных процессов последние трактуются как деятельность примысленного (как правило, мифологического) субъекта: например, характерная для древнегреческого языка конструкция - "Зевс дождит". Однако, после формулировки приказа процесс его выполнения в ходе орудийной деятельности раба оказывается самодостаточным: говорящим орудием приводится в действие орудие неговорящее, с помощью чего изменяются в нужную сторону свойства предметов. - Аналогично, "замысел", "запуск", целепо-лагающая инициация космического процесса оказывается важной, но фактически единственной функцией действующего начала (ранний аналог будущего деизма).

3. Социоморфная модель космического процесса делает акцент на его закономерности, трактуя космос по аналогии с государством, упорядоченным в соответствии с законом и на основе справедливости. Уже в самых ранних вариантах философских учений обнаруживается своего рода пенетенциальный аспект космического процесса; классический пример - апейрониза-ция в философии Анаксимандра: оформившиеся стихии подвергаются деструкции и возврату в аморфное состояние в наказание за преступление меры. Аналогично у Гераклита: "грядущий огонь всех обоймет и всех рассудит". В концепции Парменида объективной закономерностью мироустройства выступает не просто онтологическая правильность (мера), но справедливость. Ритмичность космических пульсаций вселенского объединения и распада регламентируется у Эм-педокла законом и мыслится как своего рода юридическая тяжба. Подобная юридическая окрашенность античного со-циоморфизма связана с особенностями осмысления древнегреческой философией мифологемы судьбы, которая соединяет в своей семантике аспекты необходимости, объективной закономерности, с одной стороны, и справедливости - с другой. В период господства неписаного закона (зрелый матриархат) любое распределение, раздел имущество и т.п. осуществлялось в греческой общине по жребию. Обозначение судьбы как мойры (moira) происходит от греч. moirao - разделяю и meiromai получать по жребию. Однако, исход жеребьевки предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно людям, - в связи с этим мойра мыслится как абсолютно объективная, индифферентная к жизненной участи конкретного индивида и независимая от человеческих воли и желания закономерность - неумолимый рок (ср.: с архаической магией, где судьба-мана не была глуха к просьбам и на нее можно было воздействовать в рамках сакральной практики). В индивидуально-личностном измерении судьба выступает как "своя мойра" или айса (греч. aisa - участь, доля, жребий). Однако, жесткое предопределение участи, которую можно узнать (гадание, обращение к оракулу), но нельзя ни изменить, ни предотвратить, тем не менее не лишают смысла жизненную активность: для грека сознание исполненного рока, достойное несение своего жребия причисляет человека к героям. Правда, вынести такую оценку можно лишь с завершением жизненного пути. - Завершенная, исполненная судьба понимается как морос (греч. moros - судьба, участь, кончина); первоначально слово "герой" означало в надгробных надписях просто умершего. Применительно к социальному контексту объективная неотвратимость судьбы выступала как ананке, олицетворяющая подавляющие человека социальные силы (греч. ananke - судьба, принуждение, подневольность, насилие, страдание). Важнейшим и общим для всех названных мифологем является следующий аспект их содержания: выступая по отношению к индивиду в качестве абсолютной необходимости (неотвратимости), судьба как таковая, в космической системе отсчета, вовсе не характеризуется необходимостью с точки зрения своего внутреннего содержания. Индетерминированная игра случая в ходе жеребьевки фиксируется в доэпической культуре в мифологеме слепой случайности - тюхе (греч. tuhe - судьба, стечение обстоятельств, случайность, беда, удача). Однако, в условиях упрочения полиса (солоновский период) мифологема судьбы радикально трансформирует свое содержание. - В античной культуре формируется тенденция толкования социально окрашенной судьбы не только и не столько в качестве сопряженной с подневольностью и насилием ананке, сколько в качестве персонифицированной Дике, олицетворяющей справедливость и законность (греч. dike - право, законность, справедливость). Этимологически аттическое dike выражало идею возмездия за убийство; аналогично (как наказание по приговору) употребляется это слово и у Гомера. В эпической мифологии Дике выступает как гарант справедливости, занимая на Олимпе место среди Гор, символизирующих атрибуты полисной организации. Она олицетворяет уже не слепой рок, чуждый каких бы то ни было разумных оснований, но судьбу, понятую с точки зрения внутренней рациональной обоснованности. В масштабе человеческой жизни рациональная обоснованность индивидуальной судьбы оборачивается справедливостью, а именно - справедливым воздаянием за деяния. Наряду с Дике (справедливостью) и Эйреной (миром) среди Гор важное место занимает Эвномия - благозаконие. В зрелой эпической культуре образ Дике тесно связан с мифологемой номоса. Как и moira, nomos означает "доля", "удел", но при этом не связывается со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, что не определялось жеребьевкой, но регулировалось посредством фиксированного в обычае правила (греч. nomos имеет два значения: законоположение и выпас). Таким образом, за мифологемой судьбы стояло уже не представление о неразумной слепой силе, но идея наличия пронизывающей социальный и природный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к индивиду характеризуются правомерностью и справедливостью (см. табл. 2). Этот синкретизм представлений об объективной закономерности и сознательной справедливости в полной мере проявляется и в философских учениях античности: для древнегреческой философии характерно понимание упорядоченности мира как правомерности, а закономерности - как законности. В этом контексте становится очевидной космологическая семантика "юридической" терминологии многих античных авторов (см. гераклитовское "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей"), непосредственного фигурирования в натурфилософских моделях смыслообразов Дике и Эриний как блюстителей соблюдения космосом своей меры ("солнце не преступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут" - у Гераклита, парменидовская трактовка, "пути истины" как откровения из уст Дике). В реальном процессе развития А.Ф. биоморфная, техноморфная и социо-морфная модели космического процесса не существуют изолированно друг от друга: нередко семантически перекры-ваясь в конкретных философских учениях, их фрагменты взаимодействуют и содержательно обогащают авторские модели. Так, например, у Платона биоморфная модель (порождение мира как результат взаимодействия и соединения ма-териального=материнского и отцовского, эйдетического начал) трансформируется под влиянием патриархальных установок в модель техноморфную (творение мира отцом, понятым как "образец образцов"), что задает культурный вектор, во многом инспирировавший оформление в европейском менталитете модели божественной креации мира "по образу и подобию своему". В логико-хронологической развертке философской проблематики в рамках А.Ф. проявляют себя общие закономерности развития познавательного процесса. Так, натурфилософский круг А.Ф. вырабатывает своего рода общие представления о мире, софисты и Сократ осуществляют аналитику, а зрелые философские системы античной классики (Платон и Аристотель) репрезентируют собой стадию синтетического знания. Аналогично, и в масштабах каждого из названных этапов: например, внутри натурфилософского круга старшие физики концептуализируют общее представление о мире, элеаты репрезентируют стадию анализа, а философские системы младших физиков есть не что иное, как попытки формирования синтетической мировой модели, завершившиеся становлением атомизма. В силу мировоззренческой природы философской проблематики в исторической динамике предмета философского знания обнаруживаются и закономерности развития мировоззрения: от выделения человека из природы (онтолого-метафизическая проблематика натурфилософии) - к выделению индивида из рода (социально-этическая проблематика аттической философской классики). В процессе разворачивания философской проблематики реализуется и процесс развития понятийного аппарата философского мышления; в силу того, что А.Ф. выступает исторически первой формой философствования, это может быть оценено как формирование категориального аппарата западного типа философии как таковой. Может быть выделено два важнейших аспекта этого процесса: 1) возникновение исходных философских понятий в результате рефлексивного осмысления и эксплицирования содержания базовых универсалий античной культуры; 2) оформление собственно философских категорий в качестве систем определений. Процесс формирования философских категорий осуществляется поэтапно. Глубинные мировоззренческие основания (универсалии) эксплицируются из фонда культуры посредством фиксации и сведения в единую систему смысловых аспектов содержания соответствующих понятий, что осуществляется в процессе философского анализа характерных для античной культуры знаковых систем (древнегреческого разговорного языка, структур мифологических сюжетов и др.). С фундаментальными универсалиями древнегреческой культуры ("начало"и "судьба") коррелируются наиболее общие понятийные структуры античной натурфилософии ("субстанция" и "закономерность"), реализующиеся в многообразии частных своих проявлений в конкретных философских учениях ("огонь", "вода" и др., "нус", "логос" и др.). Этапы развития содержания указанных универсалий античной культуры, послужившие материалом переосмысления для формирования категорий древнегреческой философии, отражены в таблице 2. Однако, категории философии не являются непосредственным результатом рефлексии над универсалиями античной культуры. - Между универсалиями античной культуры и категориями древнегреческой философии в качестве опосредующего звена может быть обнаружен пласт специфических понятийных структур: если развитая, оформившаяся к классическому периоду категория субстанции конституируется в качестве системы определений, то такие характерные для античной натурфилософии понятийные структуры, как "огонь", "вода", "воздух", "пустота" и т.п. есть еще не что иное, как единичные определения сущности, причем весьма бедные, основанные на перечне скудного набора не всегда существенных признаков, а подчас и данные в форме простого указания: "вода", "воздух" и т.п. Даже, казалось бы, абстрактные категории ("апейрон", "атом" и т.п.) на деле выступают как сугубо частное определение субстанциального начала, фиксирующее лишь один из возможных его параметров: то, что бесконечно; то, что неделимо. (Так, греч. ton apeiron лингвистически является переходной формой от прилагательного к существительному, т.е. грамматическая субстантивация представлена в данном случае не сильной, но слабой своей формой. Максимальный уровень абстрагирования признака - абстрактное субстанциализированное качество - слишком высок для досократической философии, где качество выступает еще неотчуждаемой характеристикой носителя данного качества, только носитель этот неизвестен Анаксимандру и помечается им по единственному зафиксированному проявлению: то, что бесконечно. Аналогично атом начало, о котором известно, что оно неделимо.) Значимость подобных, исходных, понятийных структур в процессе становления категориального аппарата философии состоит в возможности создания ряда философских моделей мира путем оперирования этими исходными понятийными структурами, погружая их в различные системы отношений друг к другу. Их функционирование в контексте различных философских построений обусловливает проявление и появление новых аспектов их содержания, фиксация которых дает возможность создать систему разносторонних дефиниций отраженного в той или иной категории десигната. Это позволяет создавать абстракции более высокого порядка по отношению к исходным, что выводит к такому уровню философского мышления, на котором возможно формирование собственно философских категорий как систем определений. Богатство этих определений базируется на философском осмыслении различных аспектов соответствующего понятия, фиксация которых осуществляется в ходе разрешения конкретных философских проблем. Так, например, варианты решения натурфилософской проблемы соотношения единого и многого основывались на принципе исономии (греч. isonomia - равновесие, равномерность, равное распределение), классическая формулировка которого - "не более так, чем иначе". Исходно этот принцип выражал основы гармонично равновесного состояния мироздания (у Анаксимандра: "то, что находится посередине и занимает одинаковое положение относительно всех концов, должно ничуть не более двигаться вверх, чем вниз или в стороны"). Неслучайно и неподвижное бытие элеатов шаровидно: все точки шаровой поверхности равноудалены от центра ("замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри"). Аналогичен Спайрос как исходное состояние неразвернутого мироздания у Эмпедокла: "Равный себе самому отовсюду был шар или Сферос". Негативная диалектика Зенона есть результат доведения данного принципа до абсолюта: тотальная однородность бытия исключает возможность выделения какого бы то ни было избранного направления движения, откуда вытекает невозможность движения как такового; в этом смысле элеатское Бытие - культурный аналог идеи буриданова осла (см.: Жан Буридан). Экстраполяция принципа исономии на мир в целом естественно предполагает вывод, что и космос существует не более так, чем иначе, что наличное бытие - лишь один вариант из множества возможных. Так, по Демокриту, "существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров.., и они имеют начало и конец во времени". Отмеченный временной аспект весьма важен: в бытии первоначала мира могут быть выделены определенные циклы, причем отрезок времени, соответствующий каждому из них, содержательно наполнен и представляет собой зон (греч. aion - век в смысле событийно свершившейся судьбы; ср.: "русск. на своем веку"). Каждый зон - лишь один из возможных рождающихся космосов, воплощенная в нем одна из судеб архэ, и каждый зон, возникнув, существует в течение определенного времени, а затем деструктурируется и, теряя форму, вливается в архэ, а на его место оформляется новый зон. По Аристотелю, "свершение, отнимающее время жизни каждого, в котором нет ничего сверх пределов, положенных природой, зовется зон". Соответственно, в ткани конкретных философских моделей, где космос трактуется как зон, существенно модифицируется трактовка первоначала - последнее начинает интерпретироваться как вечно пребывающее основание преходящих миров-эонов, а наличное бытие ("этот мир") мыслится в качестве одной из ипостасей начала, характеризуемого как айдион (греч. to aidion - вечное). И как понятие апейрона не отражает субстанциальную Бесконечность, но лишь фиксирует одно из свойств непознанного еще начала мира ("то, что бесконечно"), так и айдион имеет скорее предикативный смысл: то, что стоит за преходящими космическими циклами; то, что вечно. Таким образом, фиксация временного аспекта формирующейся категории "субстанция" обогащает ее семантику: в принципе, вечность потенциально содержит в себе все возможные эоны, а поскольку, по элеатам, "в вечности нет никакой разницы между возможностью и существованием", то на каждый конкретный момент времени айдионом уже практически порождены все возможные эоны, и возникновение чего бы то ни было в принципе невозможно. В силу этого в учениях младших физиков попытки разрешить проблему соотношения единого и многого предпринимаются уже не в плане исчерпавшей себя (после элеатов) трактовки архе в качестве айдиона, а в совершенно альтернативном ракурсе: выведение единства мира из его изначальной множественности (смешение стихий у Эмпедокла, подобочастные у Анаксагора и т.п.). Это приводит к необходимости осмысления и фиксации новых аспектов архе (неоднородность, дискретность), что, в свою очередь, обеспечивает дальнейшее содержательное обогащение категории "субстанция". Таким образом, базисные для А.Ф. категории "субстанция" и "закономерность" непосредственно не выражены вербально ни в одной из философских систем доклассического периода и могут быть представлены как своего рода интегральные категории, различные грани которых фиксируются в поэтапных поименованиях соответствующих феноменов с помощью понятийных структур (смыслообразов) меньшей степени абстрактности. Описанный механизм поступательно выводит А.Ф. к тому уровню развития, когда возможно создание абстракций высокого уровня сложности, дающих возможность моделировать различные варианты мироустройства, не имеющие аналогов в наличном опыте. - Данная гносеологическая возможность в условиях установки древнегреческой культуры на плюральность знания реализуется в действительную традицию создания гипотетических мировых моделей, которые могут быть оценены как своего рода космологии навырост: натурфилософские описания устройства будущих возможных миров (см. Возможные миры). Генерирование А.Ф. логически фундированных моделей возможных миров фактически знаменует собою становление и развитие прогностического потенциала философии. - Многим аспектам гипотетических моделей мироустройства, сформулированных древнегреческими мыслителями, можно поставить в соответствие феномены, обнаруженные естествознанием многие века спустя (тезис Анаксагора "все во всем", сформулированный применительно к гомеомериям, и модель фридмонного пространства, предложенная физиками в 20 в.; зеноновская апория "стрела" и модель движения элементарной частицы без траектории в современной квантовой механике и т.д.) Важны, однако, не только и не столько подобные реализованные прогнозы, сколько выработка А.Ф. категориального аппарата для описания и интерпретации систем различного уровня сложности. В этом контексте закладываются основы философской аргументации как доказательства, т.е. теоретического обоснования знания. Антидогматический стиль мышления нетрадиционной античной культуры порождает систему логики, где аргумент к человеку является грубейшей ошибкой (ср. с традиционной культурой: достоверное свидетельство как аргумент истинности в логике школы Мимансы - Кумарилы; равноценность чувственного восприятия и восприятия суждений авторитета в логике Ньяя - "шабда" по трактату Харибхадры; обоснование посредством ссылки на авторитет - "агамэ" - в логике буддизма до Дигнаги и др.). Динамизм древнегреческого полиса делает также невозможной аргументацию посредством ссылки на традиционность знания. Демократическое устройство города-государства предполагает решение принципиальных вопросов на агоре, выдвигая на передний план необходимость чисто логической аргументации сформулированного тезиса - искусство убеждать было признано в Афинах особо почитаемым божеством Пейто, а за апелляцию к авторитету оратора лишали слова. Социальный климат полиса требует не просто аргументированного - доказанного знания, требующего специальных процедур логического обоснования. Интенция греческой культуры к сведению доказательства лишь к формально-логическому обоснованию правильности построения гипотезы (доказывается тезис "так может быть", но не "так есть") также обусловлена социокультурными причинами: аргументация оттачивается на агоре, в контексте обсуждения возможных в перспективе законопроектов. Аналогично, в греческой философии идеи, высказанные применительно к устройству возможных будущих миров, в принципе не могут быть верифицированы на материале наличного опыта. ("Движенья нет" - сказал мудрец брадатый, // Другой смолчал, но стал пред ним ходить..." - описанный А.С. Пушкиным антиэлейский аргумент, знаменитый уже в античности, на самом деле ничего не доказывает, ибо относится к наличному миру, а опровергаемый тезис сформулирован относительно Бытия как истока миров.) Немаловажной предпосылкой сведения типовой процедуры доказательства к обоснованию формально-логической правильности построения гипотезы является то обстоятельство, что отделение умственного (интеллектуально-прогнозирующего) труда от физического (исполнительского, рабского) сделало первым образцом теоретического построения приказ: в этом случае правильность последнего - дело свободного, но реализация, предметная верификация - забота раба. Пожалуй, единственной сферой, где доказательство словом (дело свободного) и доказательство делом (удел раба) были слиты воедино, была судебная практика Афин, в которой аргументы свободного свидетеля должны были быть подкреплены показаниями его раба, данными суду под пыткой. Однако, и здесь оба названные этапа дознания истины разделены по субъекту, как вообще разделена практическая и теоретическая деятельность в условиях личного рабства. Основным критерием правильности формально-логических конструкций является их непротиворечивость, что было достаточно адекватно зафиксировано в логических системах античности. При этом в силу синкретичности мышления древних греков они не различали еще достаточно четко объективного и логического противоречий. - Именно в этом коренятся истоки философских учений, отрицающих движение на основании противоречивости фиксирующих его теоретических конструкций (например, негативная диалектика Зенона Элейского). Ориентация на логико-теоретическое обоснование перспективных видений мира обусловило реализацию установки на плюральность знания в качестве разворачивания именно теоретической - философской - традиции. В целом, развитие А.Ф. - уникальный этап историко-философской традиции, ибо в его рамках задается практически весь спектр направлений дальнейшей исторической динамики предмета философского познания, осуществляется становление исходного базисного категориального аппарата философии, оформляются все векторы разворачивания проблемных полей философского знания. В философии античности закладываются фактически все модусы существования философии в культуре: учение, доктрина, дискурсивная практика дискуссии, эзотерические формы философствования, философия как образ жизни (а принимая во внимание Сократа, - и смерти). Философией античности положено начало развитию самостоятельных традиций онтологии, гносеологии, логики, психологии, этики, эстетики, философии истории, философии духа. В процессе развития А.Ф. происходит конституирование фактически всех жанров философствования, типичных для европейской традиции: первая, тяготеющая к позитивному знанию, натурфилософия (Милетская школа); первая спекулятивно-умозрительная метафизика (Элейская школа); первый опыт мистического философствования (пифагореизм); первый вариант европейского просвещения (софисты); первая система рафинированно идеалистического интеллектуализма (Платон); первая универсальная и всеохватная мировая схематика (Аристотель); первые образцы релятивизма, скептицизма и мн. др. Влияние на европейскую культуру античной классики невозможно переоценить. С платоновской концепции абсолютных образцов берет свое начало не только традиция философского идеализма, но и вся европейская эстетика, а неоплатонизм выступает основой христианства. Аристотелевская силлогистика закладывает основу логического каркаса европейского стиля мышления, с аристотелизмом связана интенция западной культуры к упорядочивающим классификационным схемам. А.Ф., таким образом, во многом определила важнейшие тенденции развития не только европейской философской мысли, но и западной культуры в целом.

М.А. Можейко

АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП

(греч. anthropos - человек) - один из принципов современной космологии, устанавливающий зависимость существования человека как сложной системы и космического существа от физических параметров Вселенной (в частности, от фундаментальных физических постоянных - постоянной Планка, скорости света, массы протона и электрона и др.). Физические расчеты показывают, что если бы изменилась хотя бы одна из имеющихся фундаментальных постоянных (при неизменности остальных параметров и сохранении всех физических законов), то стало бы невозможным существование тех или иных физических объектов - ядер, атомов и т. д. (например, если уменьшить массу протона всего на 30%, то в нашем физическом мире отсутствовали бы любые атомы, кроме атомов водорода, и жизнь стала бы невозможной). Осмысление этих зависимостей и привело к выдвижению в науке и философии А.П. Существуют различные формулировки А.П., но чаще всего он используется в форме двух утверждений (слабого и сильного), выдвинутых в 1973 специалистом по теории гравитации Б. Картером. "Слабый" А.П. гласит: "То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей". "Сильный" А.П. говорит о том, что "Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей". Иными словами, наш мир оказался "устроенным" так удачно, что в нем возникли условия, при которых человек мог появиться. Очевидно, что в мировоззренческом плане А.П. воплощает в себе философскую идею взаимосвязи человека и Универсума, выдвинутую еще в античности и развиваемую целой плеядой философов и естествоиспытателей (Протагор, Анаксагор, Бруно, Циолковский, Вернадский, Чижевский, Тейяр де Шарден, Ф. Крик, Ф. Дайсон, Ф. Хойл и др.). А.П. допускает как религиозную, так и научную интерпретацию. Согласно первой, антропные характеристики Вселенной выглядят как "подтверждение веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы удовлетворить в точности нашим требованиям" (Хойл). Научная позиция основана на тезисе о принципиальной возможности естественного существования множества миров, в которых воплощаются самые различные комбинации физических параметров и законов. При этом в одних мирах реализуются самые простые стационарные физические состояния, в других же возможно формирование сложных физических систем - в том числе и жизни в ее многообразных формах. Значение А.П. возрастает в наше время, для которого характерны космическая активность человека и все более серьезный поворот современной науки к гуманистической проблематике.

B.C. Вязовкин

АНТРОПОАНАЛИЗ

(греч. anthropos - человек и analysis - разложение, расчленение) - одно из наименований психотерапевтического метода Л. Бинсвангера и его последователей, основанного на антропологическом анализе природы и особенностей присущих человеку (индивиду) форм и способов "бытия - в-мире" (в т. ч. и отношений с миром). Создан в 30-х 20 в. в рамках экзистенциального психоанализа. В теоретическом и методологическом планах А. базируется на совокупности идей и концепций антропологического, феноменологического, психологического и экзистенциалистского толка.

В.И. Овчаренко

АНТРОПОЛОГИЗМ

- философское течение, которое рассматривает понятие "человек" в качестве базисной категории, лежащей в основании системы представлений о бытии, природе, обществе, культуре, истине, добре, благе, долге, свободе, Боге и т. д. В концепциях А. человек - исходный пункт и конечная цель философии. А. отправным пунктом анализа считает биологическую (а не социальную) природу человека. Концепции А. могут носить как материалистический, так и идеалистический характер. Крупнейшие представители материалистического А. Нового времени - Гельвеции и Фейербах, который и разработал А. как методологический философский принцип. Принцип А. ориентировал исследователей на изучение единства человеческой сущности и постулировал относительность деления человека на "тело" и "душу". Начиная со второй половины 19 в. разрабатываются идеалистические варианты А. (Ницше, Дильтей, Зиммель). А. испытал на себе значительное влияние философии жизни, феноменологии Гуссерля, психоанализа Фрейда. В современной западной философии А. (Шелер, Плеснер, Гелен, Э. Ротхакер, А. Портман и др.) стремится утвердить единство философского и конкретно-научного подхода и освободить понимание человека от крайностей как экзистенциалистского антисциентизма, так и сциентистски-рационалистического толкования человека. Человек начинает рассматриваться на широком фоне наук о духе и наук о культуре (этнографии, языкознания, социологии, истории религии и искусства и т. д.). Однако А., несмотря на некоторые научные и теоретические положения, сформулированные в его русле, не смог стать целостным учением о человеке. Односторонность А. проявляется в его абстрагированности от социальной сущности человека, от особенностей его жизнедеятельности как общественно-исторического существа. Как методологический принцип А. получил распространение в социологии, этике, эстетике.

Е.В. Петушкова

АНТРОПОЛОГИЯ

(anthropology), реже - общая А. (general Anthropology) преимущественно в англоязычных странах - совокупность научных дисциплин, изучающих человечество на всех исторических этапах его развития. А. фокусирует свое внимание, с одной стороны, на биологической и культурной дифференциации различных групп людей, с другой стороны - на тех интегративных чертах, которые позволяют представить человечество как единое целое. Антропологические дисциплины объединены рядом общих научных принципов и методологических подходов, среди которых особо выделяется "принцип холизма", ориентирующий на многоаспектный анализ изучаемых явлений. Как правило, к А. относят физическую А., археологию, антропологическую лингвистику и культурную А. Физическая (или биологическая) А. исследует биологические аспекты человеческого существования. В ее рамках выделяется палеонтология человека (палеоантропология), изучающая проблемы происхождения и эволюции человека как биологического вида. Ответвлением этого направления считается приматология, ориентированная на исследование социальных форм поведения человекообразных обезьян. Другое направление, с которым чаще всего ассоциируется название физическая А., исследует расовую дифференциацию человечества. Археология занимается анализом ископаемых материальных культурных объектов и реконструкцией на этой основе культуры и образа жизни древних народов. С достаточной степенью условности выделяют классическую археологию, изучающую древние цивилизации Средиземноморья, доисторическую археологию, ориентированную на исследование культур бесписьменных народов, и историческую археологию, верхний временной предел исследований которой доходит до сер. 19 в. Существует также представление об антропологической археологии как о субдисциплине, решающей такие сложные комплексные проблемы, как этногенез народов, доместифи-кация животных или возникновение земледелия в различных регионах планеты. Антропологическая лингвистика исследует различные формы человеческой коммуникации, включая язык. В ее состав входит историческая лингвистика, изучающая происхождение языка как универсального феномена человеческой культуры, а также - генезис и историческое развитие отдельных языков; дискриптивная лингвистика - наука о фонетической и грамматической структуре языков; этнолингвистика, акцентирующая свое внимание на взаимодействии языка и конкретной культуры; и социолингвистика, исследующая социальную обусловленность речевого поведения различных групп людей. Культурная А. (реже - социальная А., социально-культурная А.) ориентирована на изучение культур отдельных народов и человечества в целом. При этом выделяется этнография - описание культур конкретных современных народов и этнология - сравнительный анализ и обобщение данных, собранных во время этнографических экспедиций. Сама же культурная А. выступает в виде высшей формы генерализации представлений об институтах культуры человечества, представленной в универсальной интерэтнической форме. В структуре антропологических дисциплин культурная А. занимает центральное место, так как, глав, обр., именно в ее рамках и ее представителями вырабатывались базовые теоретические положения, характерные для А. в целом. В отдельных случаях в качестве самостоятельной антропологической дисциплины выделяют прикладную А., ориентированную на решение конкретных проблем (например, здравоохранения, образования, национальных меньшинств и т.д.). Институциональное единство антропологических дисциплин в ряде случаев (например в США) достигается на уровне университетского образования в рамках общих факультетов, а также - на уровне профессиональных ассоциаций. В российской традиции термин А. изначально закрепился за физической А., а за культурной А. - этнография (последние годы этнология).

П.В. Терешкович

АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ

(cultural anthropology), реже - социальная или социально-культурная А. - преимущественно в англоязычных странах, в последние десятилетия - во Франции и других странах континентальной Европы - наука о культуре во всех формах ее проявления и на всех исторических этапах ее развития. При этом культура понимается в предельно широком смысле как совокупность материальных объектов, идей, ценностей, представлений и моделей поведения. Для современной культурной А. характерны холистский подход (см.: Холизм) к изучению культурных явлений, понимание культуры как формы биосоциальной адаптации, а также - этический и методологический принцип культурного релятивизма, постулирующий универсальную ценность каждой культуры вне зависимости от стадиального уровня ее развития. В качестве субдисциплин, отражающих уровень генерализации знаний, выделяют этнографию - описание культуры конкретного современного народа и этнологию - сравнительный анализ культур. Сама же культурная А. выступает как обобщенное знание об основных институтах человеческой культуры, представленных в универсальной интерэтнической форме. Кроме этого существует большое количество сфер специализации, в том числе: экологическая, экономическая, политическая, урбанистическая, аграрная, медицинская А., А. труда, А. образования и т.д. От других социальных наук культурную А. традиционно отличала преимущественная ориентация на изучение культур бесписьменных народов, а также - специфический метод непосредственного наблюдения, используемый для сбора информации при проведении "полевых исследований" (экспедиций). Как самостоятельная наука культурная А., первоначально под названием этнология, оформляется в конце 30-начале 40-х 19 в. Термин А. закрепляется с начала 70-х 19 ст. Преподавание А. как учебной дисциплины начинается в 1879 в США (Рочестерский университет) и в 1884 в Великобритании (Оксфордский университет). Формированию современной А. предшествовал длительный период развития антропологической мысли, истоки котрого могут быть прослежены с эпохи античности. Так, Демокритом и Титом Лукрецием Каром были сформулированы оригинальные концепции антропо- и социогенеза, Гиппократ предложил идею о природно-географической обусловленности социально-психологических и политических явлений, Корнелий Тацит противопоставил цивилизованность дикости, отметив моральные преимущества последней. Активизация развития антропологических идей в Европе 16-18 вв. была обусловлена резким увеличением объема этнографической информации в результате Великих географических открытий. Значительную популярность в это время приобрела концепция "счастливого дикаря", развитая в трудах П. Мортира, М. Монтеня, Руссо и Дидро. На формирование А. 19 века большое влияние оказали идеи исторического прогресса, сформулированные А. Фергюсоном, Кондорсе и Тюрго. Значительным было и влияние немецкой классической философии, в первую очередь, работ Гердера, а также так называемой "мифологической школы" - компаративистского направления в европейской фольклористике и этнографии конца 18-начала 19 вв. Исторически первым чисто антропологическим направлением стал сформировавшийся во второй половине 19 в. в Великобритании и США эволюционизм. Его наиболее известные представители Тайлор и Морган полагали, что все народы и отдельные институты культуры (например, семья, религия и т.д.) проходят определенные эволюционные стадии развития. Именно этим обяснялось культурное разнообразие человечества. В отличие от эволюционистов представители так называемого диффузионизма объясняли культурную дифференциацию явлениями межкультурных контактов. Так, лидеры Германо-Австрийской школы диффузионизма Ф. Гребнер и В. Шмидт утверждали, что все значимые элементы культуры были изобретены однажды в пределах нескольких "культурных кругов" и потом распространились (диффузировали) между другими народами. Представители Английской школы диффузионизма У. Смит и Э. Пери полагали, что центром происхождения важнейших элементов цивилизации является древний Египет. В начале 20 в. с критикой эволюционизма выступил основоположник школы культурного партикуляризма в США Боас, который отвергал возможность генерализации в сфере культурных явлений, подчеркивал уникальность каждой культуры и постулировал принцип культурного релятивизма. Боас подчеркивал необходимость собирания как можно большего количества полевых материалов, противопоставляя его схоластическому теоретизированию. Другие критики эволюционизма и диффузионозма британские функционалисты Малиновский и Радклиф-Браун (также как Боас) были сторонниками кропотливого собирания эмпирического материала как базы для создания антропологических теорий. Малиновский полагал, что культура является целостным явлением, каждый элемент которой выполняет определенную функцию по удовлетворению базовых или производных потребностей человека в обществе. В тоже время Радклиф-Браун акцентировал внимание на том, что отдельные элементы культуры служат поддержанию социальной структуры общества, понимаемой как глобальная сеть социальных отношений. В США в 1920-х сложилось еще одно теоретическое направление, получившее нзвание "культура и личность" (реже, психологическое направление). Его создателями стали ученицы Боаса Р. Бенедикт и М. Мид. Отталкиваясь от антиэволюционистских положений Боаса и концепций 3. Фрейда, они утверждали, что основополагающую роль в культурной дифференциации играют вариации форм детского воспитания. Одновременно во Франции в это же время сложилась школа учеников Э. Дюркгейма, известного своим интересом к проблемам этнологии. Лидером этого направления стал Мосс - автор оригинальных исследований по традиционным формам обмена, этнической психологии. К школе Дюркгейма был близок Леви-Брюль, разработавший концепцию о принципиальном отличии первобытного мышления от современного на уровне коллективных представлений. С именами Мосса и Леви-Брюля связано создание института этнологии в Парижском университете в 1926. В послевоенный период во Франции ведущим направлением в А. становится структурализм, лидером которого является Леви-Стросс - один из наболее известных антропологов современности. Опираясь на приемы, разработанные в лингвистике и когнитивной психологии, Леви-Стросс пришел к выводу о существовании ментальных структур, определяющих культурное и социальное поведение. Краеугольным камнем концепции Леви-Стросса стало положение о бинарных оппозициях как о базовой модели, позволяющей людям классифицировать элементы культуры и вырабатывать свое отношение к ним. В британской послевоенной А. ведущее место занимали продолжатели линии Радклифа-Брауна Эванс-Притчард и Глакман. Последний приобрел известность благодаря исследованию феномена конфликта как составного элемента структуры общества. Для американской послевоенной А. характерным стала реабилитация эволюционизма, что стало заслугой Л. Уайта, автора оригинальной концепции о зависимости прогресса человечества от объема потребляемой энергии (получившей название "закон Уайта"). Другим представителем неоэволюционизма стал Д. Стюарт, предложивший концепцию полилинейной эволюции, учитывавшей специфику развития каждой культуры. Особый интерес Стюарта к проблемам взаимодействия культуры и окружающей среды позволяет считать его основоположником экологической А. Особое место в современной американской А. занимает личность К. Герца, известного своим подходом к изучению традиционной культуры (например, петушиных боев у балийцев) как интерпретации текста. Развитие культурной А. (этнографии) в России и, позже, СССР было отмечено значительным своеобразием. В последней трети 19-начале 20 вв. большинство этнографов-практиков - Н. Миклухо-Маклай, В. Богораз, Л. Штеренберг, М. Довнар-Запольский занималось интерпретацией идей эволюционизма. Наибольший интерес в теоретическом плане представляли работы М. Ковалевского, посвященные общине и общинному землевладению как универсальным стадиальным формам развития социальных отношений. В послереволюционный период канонизация раннего эволюционизма в его марксистской (точнее, энгельсов-ской трактовке) на долгие годы застопорила развитие теоретической мысли. Этому же содействовала изоляция и, часто, агрессивное отношение к новым тенденциям в "буржуазной" этнологии. На рубеже 60-70-х сформировалось несколько оригинальных концепций в области теории этноса. Их создатели в разной степени отталкивались от концепции, разработанной в 1920-х русским ученым-эмигрантом А. Широкогоровым. Наибольшую известность приобрели работы Ю. Бромлея, попытавшегося соединить концепцию этноса с марксистским учением об общественно-экономических формациях и построить на этой основе модель эволюции этно-социальных общностей. В меньшей степени замеченной оказалась идея А. Арутюнова и Н. Чебоксарова о передаче информации как о механизме существования этносоциальных и биологических групп человечества. Наибольшей оригинальностью отличались, приобретшие впоследствии широкую известность концепции Гумилева, открыто порвавшего с марксистской традицией и рассматривавшего этносы как биосоциальные феномены, развивающиеся согласно своим уникальным законам.

П.В. Терешкович

АНТРОПОСОФИЯ

(греч. anthropos - человек, sophia - мудрость) - одна из версий теософии (полностью дистанцировавшаяся от нее в 1909), мистическое учение о человеке как чувственно-сверхчувственном существе, изложенная в 1912 немецким оккультистом Р. Штейнером (1861-1925) в книгах "Тайная наука" (1910), "Тезисы антропософии" (1925). В отличие от теософии, помещавшей в центр Вселенной собственного бога и ориентированной на постулаты буддизма и восточного оккультизма, А. опиралась на христианскую мистику неортодоксального характера и европейскую идеалистическую традицию (в частности на учение Гете; сам Штейнер обозначал А. как "гетеанство 20 века"). В основании А. располагались также идеи и предположения пифагорейской и неоплатонической мистики, каббалистики, веданты и немецкой натурфилософии. Достижение цели А. (выработку чувства единения с духовной основой Вселенной) Штейнер считал возможным через привлечение юношества к "тайному учению", через воспитание в нем способностей медитации и "духовного созерцания", посредством которых недоступные горизонты познания уподобились бы непосредственно осязаемым предметам. "Высшее знание" в А. - принципиально достижимо для каждого человека. В центре системы А. располагалась обожествляемая человеческая сущность, открытая только посвященным. Человек в концепции А. - это тело, душа и дух. А., сохраняя значение перевоплощения как принципа эволюции, утверждала, что дух руководится законом реинкарнации. Для самого Штейнера идея реинкарнации стала "идеей-фикс": у него перевоплощались люди, животные, Земля, Луна, все планеты, Солнце и т.д. Телом управляет закон наследования, душой созданная ею самой судьба. В 1913 Штейнер основал Антропософское общество, в 1922 - антропософскую "общину христиан". Поклонниками А. были Белый, М. Волошин и его жена М. Сабашникова, В. Кандинский и др. Согласно Бердяеву, в А. трудно отыскать человека: он разъят на множество компонентов и планов (все книги Штейнера перенасыщены описаниями самых различных иерархий и космических измерений). Штейнеру не удалось сблизить при помощи своей А. теософию и христианство, т.к. у него Христос стал Богом, исходящим с Солнца, солнечным Божеством (Мень). Люди же, по-видимому, не готовы еще к соприкосновению с таинственными мирами А., даже если эта модель и каким-то образом коррелируема с современными миропредставлениями.

А. А. Грицанов

АНТРОПОТЕХНИКА

- совокупность прикладных технических знаний для работы с человеком. Идея А. возникает в 20 в. как философский ответ на вызов тоталитарных идеологий, продемонстрировавших столь же эффективные, сколь и антигуманные технологии процесса воспитания "нового человека". Первые попытки формулировок технического отношения к человеку возникали в рамках объяснительных, дескриптивных философских теорий (философская антропология Шелера, антропософия Р. Штайнера). Для философского отношения к А. характерно формальное употребление категорий "человек" и "человеческое", направленное на формулировку принципов мышления об этом и решение проблемы принципиальной подверженности человека искусственным воздействиям и их ограничениям. Одним из ведущих мотивов для этих философских размышлений выступает расширение человеческих возможностей и границ. После Первой мировой войны А. эмансипируется от философии и начинает складываться как синтез воспитательных, психотерапевтических, а иногда и эзотерических практик. В А. входят методы работы с сознанием, психическими процессами, телесностью из христианства с его практиками медитации и аскезы, а также из восточных религий и культов. Разрабатываются и изобретаются различные формы тренингов: от аутотренинга начала века до заимствования методов и элементов ушу, йоги и т.д. По мере накопления знаний, методического оснащения и опыта происходит институционализация отдельных антропотехнических подходов. Иногда они институционализируются в традиционной деятельности, например в педагогике (вальдорфская педагогика), в психотерапии, иногда за пределами традиционной деятельности (в эзотерических, харизматических сектах, молодежных сообществах, маргинальных группах, авангардистских течениях искусства). В своих крайних формах антропотехнические практики могут приходить в столкновение с законом и требуют правового регулирования. Речь идет не только о концептуальном обосновании употребления наркотиков в маргинальных группах (С. Гроф, Кастанеда), но и явлениях Кашпировского, Чумака, Джуны и др. на экранах массовых телевизионных программ. В последние годы 20 в. А. начинает рассматриваться как философско-концептуальная рефлексия многочисленных форм воздействия на сознание, психическую организацию и телесность человека, по большей части неконтролируемых в самих этих практиках. С появлением А. существенно расширяются представления о человеке: человеческий феномен перестает рассматриваться как натуральный, природный, биологический и все больше выступает как принципиальная возможность, потенциальность. Человек снова начинает рассматриваться в категориях "замысла", "проекта", "цели", "образа и подобия".

В.В. Мацкевич

АПЕЙРОН

(греч. а - отрицательная частица, peiron - предел, конец) - понятие древнегреческой философии, обозначающее "беспредельное". В ранних мифологических картинах мира (Веды, школа орфиков и т.д.) "беспредельное" исполняло роль значимого космогонического принципа. В античной традиции понятие А. уподоблялось как признаку нереальности объекта - носителя этого свойства (Парменид, Зенон Элейский, Аристотель), так и атрибутивной характеристике космоса в целом (Мелисс Самосский). Осуществляя анализ содержания понятия А. в предшествующей философской традиции, Аристотель подчеркивал, что все его предшественники трактовали А. как некий онтологический принцип. При этом большинство (включая Анаксимандра) описывали его как атрибут (прилагательное в грамматическом строе) некоей космогонической праматерии, объемлющей извне отструктурированный космос и призванной поглотить его после гибели последнего. Отсюда - тезис Аристотеля о том, что Анаксимандр понимал А. в качестве "первоначала" мира как принцип всех принципов. Именно Анаксимандр впервые заговорил о первоначале как о чем-то и материальном и одновременно качественно неопределенном, предвосхищая будущее развитие философских идей. Мысль Анаксимандра об А. - результат развертывания внутренней логики мысли о первоначале: если существуют различные стихии, то нецелесообразно провозглашать какую-то одну из них в ранг этого первоначала, предпочитая ее всем другим. Анакисмандр решительно отказался от провозглашения в качестве первоначала воды (Фалес), воздуха (Анаксимен), огня (Гераклит) или всех четырех стихий вместе, совершив "прорыв" к А. - абстрактному, неопределенно-бескачественному, материальному началу. Тем самым был осуществлен крупный шаг вперед по сравнению с предшественниками (и даже последователями), шаг на пути к абстрагированию первоначала как общего, не ассоциируемого с конкретной качественной стихией. Платоновско-пифагорейская традиция, используя термин А. сам по себе, полагала его в статусе элемента оппозиции "беспредельное - предел". Одновременно А. "гипостазировался" и, в конечном счете, как член упомянутой оппозиции "предел - А." предшествовал аристотелевской модели "форма материя", выступая прообразом понятия "материя, материал" у Аристотеля.

Т.Г. Румянцева

АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (р. 1922)

- немецкий философ, один из основоположников современной версии философии постмодерна. Ученик Э. Ротхакера; испытал влияние концепций Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Га-дамера, Дж. Остина, Хабермаса, Дж. Серля. Профессор философии университета Франкфурта-на-Майне (с 1972). Основные сочинения: "Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико" (1963), "Трансформация философии" (1973), "Идея трансцендентальной грамматики" (1974), "Духовная биография Ч.С. Пирса" (1975), "Теория языка и трансцендентальная грамматика в свете вопроса этических норм" (1976), "Контраверза "Объяснение-Понимание" в свете трансцендентального прагматизма" (1979) и др. Фундаментальной основой философии А. является презумпция "лингвистического поворота" в философии, понятого в качестве "трансформации prima philosophia в философию языка" (А.) и ориентирующего философское исследование на анализ языка как исходной реальности человеческого бытия (в этом контексте А. солидаризуется с цитируемой им позицией Гельдерлина: "мы есть, начиная с разговора"). По определению А., "философия сегодня сталкивается с проблематикой языка как основополагающей проблематикой научного образования понятий и теорий и своих собственных высказываний, а это значит осмысленного и интерсубъективно значимого выражения познания вообще". Философия, таким образом, не является более ни моделированием "бытия", "сущего" или "природы", т.е. онтологией, ни рефлексией над "сознанием" или "разумом", т.е. гносеологией, становясь отныне реакцией на "значение" или "смысл" языковых выражений ("анализом языка"). Стремясь избежать парадигмальных крайностей субстанциальности онтологизма и внесубстанциальности аналитической философии, А. строит "трансцендентально-герменевтическую" концепцию языка, основывая ее, с одной стороны, на признании того, что "язык является трансцендентальной величиной", а с другой - фиксируя своего рода виртуальность его статуса как "условия возможности диалогического взаимопонимания и понимания самого себя". В свете этой установки А. анализирует роль языка не только в герменевтических процедурах "понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия", протекающих в рамках субъект-объектного отношения, но - в первую очередь - в контексте субъект-субъектных отношений. Эти отношения трактуются А. как интерсубъективная коммуникация, которая в принципе "не может быть сведена к языковой передаче информации", но "является одновременно процессом достижения согласия". Язык выступает в этом контексте не только механизмом объективации информации и экспрессивным средством, но и медиатором понимания. Более того, коммуникация мыслится А. как основанная на предпонимании, условием возможности которого является "языковой консенсус", т.е. "согласованное понимание смысла в неограниченном коммуникативном сообществе". А., таким образом, дистанцируется от трактовки языка в классической философии, в рамках которой процессуальное понимание "уже выражено, отчуждено и установлено на долгий срок" в логически артикулированных структурах (наподобие гегелевского "объективного духа"); от обыденного языка, который трактуется А. в духе Хомско-го - как своего рода performance, презентация языка в ткани конкретно-ситуативной языковой практики; от искусственных языков, представляющих собою, по А., "лишь приватную актуализацию неизменной системы формализма". - Оригинальная концепция языковой коммуникации А. конституируется в контексте его трактовки языковых практик в качестве языковых игр. А. обосновывает свою позицию тем, что, во-первых, коммуникативная речевая практика, будучи зависимой от лексического дискурса и связанная необходимостью следовать грамматической организации языка, изначально построена на презумпции "следования правилу", а, во-вторых, порождает внутри ограниченного правилами пространства бесконечное число вариантов своего разворачивания (вариативность "семантических каркасов"). В этой связи акты речевой коммуникации представляют собой, по А., языковые игры. Концепция языковых игр А. знаменует собой новый этап развития философии постмодерна. Если трактовка языковых игр Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом как возникающим в контексте языковых практик, а в рамках философии постмодерна процедуры отношения к тексту приобретают статус исходно-базовых, то А. трактует языковую игру как субъект-субъектную коммуникацию, участники которой являют друг для друга текст - как вербальный, так и невербальный. Такой контекст не только выдвигает на передний план герменевтическую подоплеку языковой игры, но и задает особую артикуляцию проблематики понимания как взаимопонимания ее участников. В парадигме доа-пелевского постмодерна, который сегодня с достаточной степенью правомерности может быть оценен как постмодернистская классика, текст понимался как "децентрирован-ный" и подлежащий "деконструкции" (Деррида), как принципиально аструктурная "ризома" (Делез и Гваттари), допускающая любые возможности своего "означивания" (Кри-стева), что с неизбежностью предполагало примат судьбоносного "означающего" над "означаемым" (Лакан). Современная же (постапелевская) версия постмодерна смягчает ранне-постмодернистский радикализм, восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходящую к экзегетике презумцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, выступающего у А. в качестве презентации содержания коммуникативной программы партнера в контексте языковых игр, которые реализуются, таким образом, как "сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации или взаимопонимания". Выступающий в качестве текста коммуникативный партнер не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий игру) плюрализм своего прочтения, тем не менее предполагает аутентичную трансляцию семантического ядра своего речевого поведения в сознание другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как игровой и коммуникативный партнер. Сама ситуация языковой игры, таким образом, требует в качестве условия своей возможности понимания как обоюдно взаимной реконструкциии имманентного смысла произносимых текстов, а понятийно оформленное "языковое понимание в коммуникативном сообществе" выступает необходимым "регулятивным принципом" коммуникации, предотвращая возможность ее обрыва, языковой изоляции субъекта, теряющего не только партнера и себя в качестве партнера, но и саму возможность обретения смысла. В этом отношении, по самоопределению А., осуществленная им "трансцендентально-герменевтическая рефлексия условий возможности языкового взаимопонимания в неограниченном коммуникативном сообществе обосновывает единство prima philisophia как единство теоретического и практического разума", а фигура А. выступает рубежной фигурой перехода от классического постмодерна к современному.

М.Л. Можейко

АПОКАЛИПСИС

(греч. - откровение, Откровение Иоанна Богослова, последняя книга Нового Завета, а также обобщающее наименование определенной совокупности иудейских и христианских текстов эсхатологического и прови-денциалистского толка, главным образом фундирующихся на книгах пророков Иезекииля и Захарии. Наиболее значимые тексты в жанре А.: "Книга Пророка Даниила" (впервые является образ Сына Человеческого, которому "дана власть, слава и царство, чтобы все народы и племена и языки служили Ему"); три книги Еноха (древнееврейская, славянская и эфиопская); "Апокалипсис Ездры"; "Апокалипсис Авраама"; "Апокалипсис Варуха", а также "малый Апокалипсис" (эпизод в т.наз "синоптических" Евангелиях - от Матфея, от Марка и от Луки, - в котором Иисус Христос вещает о "кончине века", в мерзости и запустении и о знамениях скорого пришествия Сына Человеческого). К христианским апокрифическим А. относятся "Апокалипсис Петра" и два различающихся "Апокалипсиса Павла", "Апокалипсис Фомы", "Откровения Варфоломея" и др. Главная идея "канонического" А. - А. Иоанна Богослова - возрастающее могущество сатанинского антихристова града в конечном счете приведет его к грандиозному столкновению с противостоящей силой и к гибели. А. Иоанна не являл собой конкретного пророчества, нося скорее метаисторический характер, В А. Иоанна изображено также торжество Царствия Божьего на земле - пророческое предсказание о "тысячелетнем царстве Христовом". Одни церковные авторитеты (св. Ириней Лионский, св. Юстин Мученик, Мефодий Олимпийский и др.) считали, что царство Христово восторжествует здесь, на земле, в пред-конечный, "посюсторонний" период мировой истории. Другие (например Августин Блаженный) настаивали на том, что царство праведников, царствующее с Христом, - это и есть Церковь, ее странствия по земле и т.п. 21 глава А. Иоанна изображает цель процесса спасения, т.е. преображения, обожествления мира. Не личности будут уничтожены к моменту пира - торжества всего спасенного человечества - а все пройдут очистительный огонь, и будет изгнано "оно", зло, находящееся в этих личностях, во всем, во всех существах, от демонских сил до человеческих (о. Сергий Булгаков). Тексты в жанре А., как правило, отражали диссидентские тенденции в христианской литературе, большинство из них осуждалось официальной церковью.

А. А.Грицанов

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ ВСАДНИКИ

- символическая фигура из главы 6 "Откровения Иоанна Богослова", а также их изображение у А. Дюрера. В книге пророка Исайи описаны образы всадников-носителей бича Божия, грозы Божией. У пророка Захарии это всадники-посланники судеб Божиих. А. В. - символ катастроф, которые постигнут мир, изображение самых трудных, переходных эпох (схема Меня). Первый, на белом коне - это Империя (у Иоанна - Римская), образование враждебное истинно человеческому в человеке. Второй, на рыжем коне - это война. Третий всадник на вороном коне - голод. Завершают эту процессию у Иоанна два демона (в ханаанском пантеоне были два ужасных божества - Преисподняя и Смерть), в обличьи всадника на бледном, подобно умершему человеку, коне. Его имя Мот (греч. - смерть), и "ад следовал за ним". По иной версии (в изложении М. Холла, "Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии", 1928) в аллегории А.В. излагаются состояния человека во время различных стадий его существования. В первой, духовной, стадии он коронован. Когда он сходит в область опыта, он вооружен мечом. Достигая физического выражения, наинизшего своего состояния, он несет весы, и "философской смертью" он вновь освобождается в высшие сферы. А.В. также могут интерпретированы как представляющие солнечную энергию, скачущую на четырех элементах (огонь, воздух, вода, земля), которые служат ей в качестве средства для ее выражения (Ш. Дюпуи, "Истоки всех религиозных поклонений").

А. А. Грицанов

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЙ

- в 20 в. обозначение периода времени или состояния общества, когда существованию самого человека угрожают разрушительные, смертоносные силы континентального либо планетарного масштаба (оружие массового уничтожения, экологические катастрофы, неотвратимые эпидемии). Традиционно имеется в виду образ четырех А. всадников.

А.А. Грицанов

АПОКАЛИПТИЧЕСКОЕ ЧИСЛО

или "число зверя" - в "Откровении Иоанна Богослова" мистическое число 666. По Иоанну, "число зверя - это число человеческое", ибо имя лжепророка, который действует во имя и славу зверя - имя человеческое. В древнееврейском языке (ибо Иоанн мыслил семитически) каждая буква имела цифровое значение. Сумма числовых значений букв в словах "кесарь" и "Нерон" и дало величину 666. У Иринея Лионского (конец 11 в.) - встречается число 616 (аналог величины выражения "кесарь Неро"). Тиран, убийца, безумец, преступник, обожествлявший себя, Нерон - совпадал с обличьем Антихриста. Более удачного толкования величины А. Ч. не найдено до сих пор.

А.А. Грицанов

АПОКАСТАСИС

(греч. - возвращение в прежнее состояние, восстановление) понятие, посредством которого обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье. Учение об А., восходящее истоками к пифагорейской школе и взглядам Гераклита, нашло концептуальное оформление в воззрениях школы стоиков, утверждавших тождественность сменяющихся миров и, следовательно, неизбежное возвращение в каждый новый мир вещей, живых существ (идея реинкарнации) и событий, присущих миру предыдущему. В раннехристианской традиции понятие А. обозначало время, когда после Страшного Суда Христова были должны исполниться пророчества об утверждении Царства Божия на земле, о предстоящем обращении всех людей в христианство и об обретении святыми вечного блаженства. Идея А. корре-лировалась с апокалиптическими представлениями о судьбе мира. Христианский теолог Ориген не исключал из процедуры полного "спасения", просветления и соединения с Богом (независимо от их воли) всех душ и духов, даже дьявола, а также постулировал вследствие этого временный характер мук грешников в аду. В 6 в. церковь объявила такие мысли ересью, что не помешало им проявиться вновь в 9 в. в воззрениях Иоанна Скотта Эриугены, отрицавшего сущностную реальность зла, которое, по его мнению, существует лишь как собственное отрицание, как "ничто".

А.А. Грицанов

АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ

- философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олицетворения сущности бога Аполлона в отличие от разрушающих все формы творческих порывов бога Диониса. Согласно Шеллингу, "в человеке... мы находим слепую по своей природе неограниченную производительную силу, которой в том же самом субъекте противостоит осмысленная, себя ограничивающая и формирующая, т.обр., собственно управляющая сила... Быть в одно и то же время опьяненным и трезвым - в этом заключается тайна истинной поэзии. Этим и отличается аполлоновское воодушевление от просто дионисийского". Понятия А. и Д. использовали многие мыслители, в том числе - Гегель и Ницше. В своей ранней работе "Рождение трагедии из духа музыки" (1872) Ницше на материалах аттических трагедий и музыкальной драмы Р. Вагнера как отдельно взятых моментов А. (рационального, светлого) и Д. (оргиастически-иррационального, темного, экстатически-страстного) начал сформулировал идею двух сопряженных типов культуры и, соответственно, двух начал бытия. Усматривая культурный идеал в равновесии этих начал, Ницше тем не менее склонялся к Д. ипостаси культуры.

А.А. Грицанов

АПОЛОГЕТИКА

(греч. apologeomai - защищаю) - (1) - в традиционно-историческом значении - собирательное название трудов раннехристианских писателей-философов 2 в., защищавших в своих трудах основы христианского мировоззрения от критических нападок языческих светских властителей и ученых. А. обосновывала преимущества моральных принципов вероучения Иисуса Христа, их совместимость с греческой философией, преимущества христианства в роли государственной религии. Из трудов, относящихся к А., наиболее известны послания Юстина Мученика или "Христа в философской мантии" (100-167), трактовавшего христианство как новую философию, а также Афинагора (вторая половина 2 в.). Широко известен также платоновский диалог "Апология" - воспроизведение той речи, которую Сократ произнес на суде в свою защиту; (2) - в классическо-богословском значении - базовая отрасль теологии ("основное богословие" в православии, "фундаментальная теология" в католицизме), занимающаяся защитой христианского вероучения посредством рациональной аргументации. Включает в себя изложение системы догматов вероучения (см. Вера), доказательства бытия Божьего, обоснование преимущества защищаемой конфессии по сравнению с другими, критику направленных против нее возражений. Максимально развита в православии и католицизме, заменяясь в протестантизме "учением о принципах"; (3) - в культурологическом и историческом значении произведения высокопоставленных официальных лиц и светски канонизированных теоретиков, посвященные отстаиванию определенной системы идейных ценностей и идеологических приоритетов (см., например: Марксизм-ленинизм, Митин).

А .А. Грицанов

АПОРИЯ

(греч. а - отрицательная частица, poros - выход, aporia - безвыходное положение, затруднение, недоумение) - термин, f помощью которого античные философы фиксировали непостижимые для них противоречия в осмыслении движения, времени и пространства; между данными наблюдения, опыта и их мысленным анализом; любые непреодолимые логические затруднения. Ряд А. - доказательств, направленных против признания истинности движения, создал Зенон (5 в. до н.э.) представитель школы элеатов. Он считал, что всякое понятие о движении противоречиво, следовательно - не истинно. Важнейшие из А. Зенона - "Летящая стрела", "Дихотомия", "Ахиллес и черепаха", сводятся к общему доказательству, сформулированному им самим: "Движущийся предмет не движется ни в том месте, где он находится, ни в том месте, где его нет." Согласно А. "Летящая стрела покоится" путь движения стрелы состоит из суммы точек покоя. В каждой точке движения стрела находится в состоянии покоя. Из ряда сосояний покоя движение возникнуть не может. Аргумент "Дихотомия", направленный на доказательство неистинности движения, состоит в следующем. Для того, чтобы пройти расстояние от точки А до точки В, человек должен сначала пройти половину намеченного расстояния. Но прежде чем пройти половину расстояния, он должне пройти половину этой длины, а для этого - половину оставшейся половины и т.д. Иначе, для того, чтобы осуществить движение на ограниченном пространстве, человек должен пройти бесконечное количество частей этого пространств, следовательно, он никогда не дойдет до точки, к которой стремится. Такого рода деление пространства Гегель назвал "дурной бесконечностью". В А. "Ахиллес и черепаха" Зенон доказывает, что быстроногий Ахиллес никогда не догонит черепаху, вследствие того, что Ахиллес, находясь в начале движения позади черепахи, должен вновь и вновь проходить то расстояние, которое ранее уже прошла черепаха: за то время, пока Ахиллес преодолеет отделяющее его от черепахи расстояние, черепаха проползет половину этого расстояния; преодолеет Ахиллес половину, а черепаха отползет еще на одну четверть и т.д. до бесконечности. В этих и других А. Зенон видит в пространстве лишь сумму отдельных отрезков, не умея раскрыть диалектическую взаимосвязь времени и пространства, единство их прерывности и непрерывности, актуализируемое в движении.

С.В. Воробьева

АПОСТЕРИОРИ

(лат. a posteriori, букв. - из последующего) - философский термин, означающий знание, полученное из опыта, в противоположность a priori ("доопытно-му" знанию). Противоположность этих двух типов знания встречается уже у Аристотеля и Боэция, а также у европейских схоластиков. Лейбниц понимал под познанием А. все опытное познание или "истины факта" в отличие от "истин разума", т.е. познания a priori. По Канту, апостериорное знание не может обладать свойствами априорного знания. Апостериорное знание, получаемое при помощи чувственного восприятия, носит случайный и неистинный характер, оно основано на прошлом опыте и не исключает возможности приобретения в будущем нового опыта, несогласовывающегося со старым. Для того, чтобы такое знание приобрело всеобщий и необходимый характер, его нужно подвести под априорные формы знания.

А.В. Ванчукевич

АПОФАТИЧЕСКАЯ теология

(греч. apophatikos - отрицательный) - специфичная для теизма парадигмальная установка теологии, фундированная презумпцией невыразимости Бога в позитивном знании. В отличие от катафатиче-ской теологии, А. Т. полагает в качестве единственного достоверного источника знаний об Абсолюте непосредственное узрение истины в акте откровения. Согласно А. Т., трансцендентный Бог может быть выражен только посредством отрицательных определений, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и сиг-нификаций. Парадигма А. Т. восходит в своем генезисе к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, трактующему богопознание как "таинственное богословие", выводящее "за пределы света, на ту наивысшую вершину, где неразложимые, абсолютные и непреложные таинства богословия открывают мрак таинственного богословия, превышающего всякий свет". (См. также Мистика).

М.А. Можейко

АППЕРЦЕПЦИЯ

(лат. ad - к и percepcio - восприятие) - термин, введенный Г. Лейбницем для обозначения процессов актуализации элементов восприятия и опыта, обусловленных предшествующим знанием и составляющих активное самосознание монады. С тех пор А. является одним из ведущих понятий философии и психологии. Наиболее сложное содержание этот термин имеет в философии Канта. Последний выделяет два вида А.: эмпирическую и трансцендентальную. С помощью трансцендентальной А. "все данное в наглядном представлении многообразие объединяется в понятие объекта", что обеспечивает единство самого познающего субъекта. Эмпирическая А. является производной от трансцендентального единства А. и проявляется в единстве продуктов познавательной деятельности. В психологии идея трансцендентальной А. была использована Гербартом, превратившем ее в понятие апперцептивной массы. Под апперцептивной массой понимался запас представлений, силой которых удерживается определенное актуализированное содержание сознания. Сам термин А. являлся синонимом объема внимания. Однако, в отличие от кантовского понимания, апперцептивная масса Гербарта могла быть сформирована в процессе воспитания. Понятие А. занимала центральное место в индетерминистской теории Вундта. По Вундту, А. - это особая внутренняя сила, локализованная в лобных долях головного мозга. Вундт выделял два уровня сознания: перцептивный и апперцептивный, которым соответствовали два типа "объединения элементов": ассоциативный и апперцептивный. Второй тип есть ни что иное, как "творческий синтез", который подчиняется, по Вундту, законам особой психологической причинности. Эта причинность трактовалась Вундтом по аналогии с химическими реакциями, а психические элементы, составляющие ощущения, представления и чувства рассматривались по аналогии с химическими элементами. Продолжение исследований в этой области привело к появлению гештальтпсихологии. В настоящее время А. рассматривается в основном только в связи с изучением сенсорно-перцептивных процессов и определяется как влияние прошлого опыта на восприятие. (См. также Кант, Гербарт, Вундт).

В.А. Поликарпов

АПРИОРИ

(лат. a priori, букв. - из предшествующего) - философский термин, имеющий важное значение в теории познания, в частности, в философии И. Канта. Означает знание, полученное независимо от опыта, присущее сознанию изначально. Априорное знание противоположно апостериорному. Уже Аристотель различал познание вещей из их причин - из тех, которые составляют их предпосылку (целевая, формальная причина) - это познание А. и познание причины из ее действия апостериорное познание. Лейбниц изменил смысл термина "априорное", предположив, что познание вещей из их причин полно только тогда, когда оно восходит к последним и высшим причинам, которые он называл "вечными истинами", и приравнивал познание А. к умозрительному, беспредпосылочному, самоочевидному для разума знанию. Благодаря Вольфу, понятие А. вошло в немецкую философию и было принято Кантом. Так, уже во введении к "Критике чистого разума", говоря о сущностном происхождении наших знаний, Кант писал: "...хотя все наше познание и начинается с опыта, вместе с опытом, отсюда не следует, что оно целиком происходит из опыта". Кант считал, что аффицируя нашу чувственность, вещи пробуждают одновременно и некую внутреннюю активность человеческого познания, поэтому даже опытное знание "складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой...". Проявлением этой активности познания и является человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание. Такое познание Кант и называет априорным. В дальнейшем, Кант будет считать априорными только те знания, которые безусловно не зависят от всякого опыта, а не от того или иного конкретного опыта. И, наконец, из всех априорных знаний Кант выделит "чистые априорные" - те, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое; более того - те, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Кант относил к ним сравнительно большую совокупность главным образом научных знаний, получение которых стало высшей целью и задачей человеческого познания вообще - законы, принципы и т.п. Чаще всего, по Канту, они начинаются со слов: "все", "вся" и т.д., утверждая некоторые положения и принципы относительно определенных целостных классов вещей. Эти априорные, всеобщие и необходимые знания, согласно Канту, нельзя получить эмпирическим путем, они формулируются каким-то иным - доопытным или внеопытным образом. Но априорны эти знания лишь по своей форме, их же содержание проистекает из опыта. Суть кантовского априоризма заключалась таким образом в акцентировании того факта, что каждый человек, начиная процесс познания, как бы заранее обладает некими существовавшими уже до него формами, которые и придают его знанию характер искомого идеала - необходимости и всеобщности. Кант различал априорные формы чувственности - пространство и время и априорные формы рассудка - чистые рассудочные понятия или категории, разделенные им на 4 класса: количества, качества, модальности и отношения. Априорные формы чувственности и рассудка организуют, придают связность и упорядоченность хаотическому знанию, полученному из опыта с помощью чувств. В современной методологии науки, к априорным формам знания относятся исходные постулаты науки, хотя при этом признается в их выборе момент условности и конвенциональности.

Т.Г. Румянцева

АРГУМЕНТАЦИЯ

(лат. argumentatio) - понятие, обозначающее логико-коммуникативный процесс, служащий обоснованию определенной точки зрения с целью ее восприятия, понимания и (или) принятия индивидуальным или коллективным реципиентом. С этой точки зрения, А, выступает как цельный, сложный, многоуровневый феномен, который регулируется логическими нормами и законами. Как речевая коммуникативная деятельность А. включает в себя нелингвистические компоненты, мировоззренческо-этические, психологические параметры, обеспечивающие вписывание того или иного научного знания в культуру. Структурно-функциональный анализ научной аргументации позволяет проводить необходимое четкое разграничение понятий "А.", "обоснование", "доказательство", которые часто используются как синонимы. Как всякий языковой феномен, процедура А. связана с соответствующими логическими формами. Подобно тому, как слову (словосочетанию) соответствует понятие, предложению - суждение, А. соответствует обоснование. Обоснование, таким образом, является логическим каркасом А. Разведение понятий обоснования и А. следует проводить по двум линиям логической и языковой. А. не сводится лишь к логическому обоснованию, это не только логический, но и коммуникативный процесс, направленный на адекватное восприятие отстаиваемой точки зрения, ее субъектно-смысловую идентификацию, понимание и вписывание в культуру. В зависимости от специфики изучаемой предметной области в процессе научной А. используются различные виды обоснования. Исходя из специфики тезиса, привлекаемых аргументов и способа связи между ними, можно выделить такие виды обоснования, как доказательство, опровержение, подтверждение, объяснение, интерпретация, определение, оправдание и др. В строгом смысле слова доказательство представляет собой логический процесс, заключающийся в обосновании истинности того или иного положения с помощью других положений, истинность которых уже установлена. В соответствии с этим использование понятия доказательства в широком смысле слова (как всякое обоснование) является неточным. Всякое доказательство есть обоснование, но далеко не всякое обоснование есть доказательство. Различие между указанными видами обоснования заключается не только в логической структуре, включающей тезис, аргументы и способ связи между ними, но и в содержательном наполнении этой структуры. Как только логическая структура А. погружается в коммуникативно-прагматическое измерение, все ее компоненты, все виды обоснования приобретают дополнительные характеристики. Всякий коммуникативный процесс предполагает субъект-субъектные отношения, однако в качестве адресата в А. не всегда выступает конкретный человек, чаще всего он предстает как обобщенный представитель того или иного сообщества, которому адресован текст, концепция и т.п. А. как коммуникативно-прагматический процесс, включает следующие основные этапы и соответственно компоненты: идентификация выдвигаемых концепций с идеально-смысловыми структурами реципиента (или их восприятие), понимание, принятие (непринятие), убеждение (его отсутствие). Обосновываемая концепция для определенного реципиента первоначально выступает как соответствующая информация, изложенная в научном тексте или в иной форме. Она еще не понята, не идентифицирована с идеально-смысловыми структурами реципиента, и тем более не принята им, она пока еще только воспринимается адресатом. До тех пор, пока субъект не включился в процесс "со-творчества" понимающих, в деятельностный процесс "пoзнания", т.е. "приобщения к знанию", к смыслам используемых терминов, А. не стала действенной и знание существует только в виде определенной информации, не наполненной смыслами. Когда информация благодаря А. пропускается через интеллектуальные, социокультурные и этико-мировоззренческие установки познающего субъекта, это и создает предпосылки для ее расшифровки, т.е. идеально-смысловая идентификация предъявленной реципиенту концепции есть своего рода "предпонимание". Приобретая в рамках коммуникативной системы новые содержательные характеристики, различные виды А. обеспечивают не только восприятие, но и понимание выдвигаемой концепции. Гуманитаризация современной науки, с одной стороны, а также постоянно возрастающий уровень абстрактности теоретических и математических моделей А. обусловили трансляцию проблемы понимания из традиции герменевтики и гуманитарных наук в анализ естественнонаучного знания и науки в целом. Становится ясно, что не только уникальные объекты гуманитарного знания, с их неповторимостью, "непрозрачностью", "человеческим миром", но и объекты современного естествознания и математики с их сложным содержанием, высокоабстрактной конструктивностью, со снятой в их содержании "сделанностью", математическими формализмами нуждаются в расшифровке научных смыслов, распредмечивании и реконструкции познавательной деятельности. Понимание той или иной концепции является предпосылкой ее принятия и вписывания в культуру. Термин "принятие" используется, как правило, без достаточно четкой его экспликации. Как определенный компонент научной А. и коммуникативной связи субъектов творческой деятельности принятие предполагает понимание той или иной концепции, признание ее истинности или приемлемости, преломление через теоретические, интеллектуальные и этические установки познающего субъекта (реципиента), соотнесенность с господствующими в научном сообществе философско-мировоззренческими и теоретическими представлениями и в результате всего этого приобретение прагматических характеристик и параметров, алгоритмических измерений, позволяющих экспериментировать, действовать, поступать в соответствии с данной концепцией. Логические и коммуникативно-прагматические средства А. создают предпосылки не только для принятия тех или иных положений, концепций, но и для формирования соответствующих убеждений рационального характера. Смена устоявшихся убеждений осуществляется именно через механизмы аргументационных конструкций. Используемые логико-коммуникативные приемы и способы А. работают на реализацию ее цели формирование новых убеждений в том или ином сообществе.

Я.С. Яскевич

АРЕНД (Arendt) Ханна (1906-1975)

- немецко-американский философ и политолог, доктор философии (1928), член-корреспондент Германской академии языка и литературы (ФРГ), действительный член Американской академии политических наук. В работах "Происхождение тоталитаризма" (1951), "Положение человека" (1958), "Между прошлым и будущим. Шесть упражнений в политической мысли" (1961) и др. исследовала социоантропологические категории труда, производства и торговли, политические феномены революции и свободы, а также сформулировала основы современного понимания тоталитаризма как общественного феномена 20 в. Важнейшей особенностью творчества А. является интенция на аналитику крупномасштабных социальных феноменов и процессов ("Между прошлым и будущим...") в максимальном приближении их к масштабу индивидуально-конкретной человеческой жизни ("удел человека"). С точки зрения А., центральной характеристикой любого общества является баланс между публичностью и приватностью, который в индивидуально человеческом измерении предстает в качестве возможности реализовать себя как в общественно-гражданской, так и в частной сферах. Нарушение гармоничного соотношения между этими сферами деформирует нормальное течение человеческой жизни. Так, дисбаланс в пользу публичности, характеризующий тоталитарные общества, предельно расширяет границы официальной легитимности, до минимума сводя возможности проявления человеком себя в приватной сфере. Между тем, согласно концепции А., индивидуальность человека, делающая осуществимыми главные репертуары его жизни, требует для собственного существования некого "приватного адреса" - неотчуждаемую ни при каких условиях "частную долю мира, фрагмент бытия", внутри которого творится частная жизнь, защищенная от вмешательства публичности, как на уровне коррекции, так и на уровне оценки. Разрушение таких преград между личностью и внешним миром (в первую очередь - государством) необходимо ведет к гибели человеческой индивидуальности. Жизненные ценности индивидуального (и - одновременно - исконно общечеловеческого) порядка заменяются идеологическими догмами, функционирующими в массовом сознании, с одной стороны - как догматы, ибо требуют бездоказательного принятия на веру и беспрекословной верности идее, а с другой, - как клише, ибо предполагают стереотипные формы поведения, социальный "автоматизм". Не менее значимой для жизни является, однако, и сфера публичности. Согласно концепции А., именно и только здесь (а именно - в сфере политики) возможен такой феномен, как свобода. Понятие свободы в системе А. очень значимо и многозначно: наряду с традиционным его толкованием, А. выявляет и новые пласты его содержания. Прежде всего, А. фиксирует, что свобода в сфере политики выступает как "сопротивление" - в контексте воздействия, как "особое личное мнение" - в контексте несогласия. В этом смысле в зоне приватности, где "свободность" человека задана как изначальная (по определению), свобода не конституируется в качестве спцифичного феномена. И как исполнительское искусство не только требует взаимодействия между исполнителем и адресатом, но и является формой этого взаимодействия, так и свобода задает новые формы публичности. Креационный потенциал свободы, который инспирирует "начинание нового", фиксируется А. как реализующийся в особом срезе человеческой жизнедеятельности - "активности". В отличие от "труда" (labour), обеспечивающего воспроизводство биологических процессов человеческого организма, и "производства" (work), воспроизводящего неорганическое тело цивилизации, "активность" (action) выстраивается в рамках не субъект-объектных, но субъект-субъектных отношений. Она принципиально коммуникативна и именно в контексте свободной коммуникации человек выступает не как "рабочее животное" (animal labourer) или "человек производящий" (homo faber) (в - соответственно labour и work), но как творческий субъект "начинания нового". Источник свободы, таким образом, выводится А. как за пределы интеллектуальной сферы, так и за пределы эмоционально-волевой (ибо, если разум формулирует цели, достижение которых вынуждает человека сообразовываться с требованиями внешних условий, то воля не позволяет ему отступить). "Активность", в сущности, внепрагматична и осуществляющееся в ее рамках общение есть цель самого себя. Между тем, свобода как проявление этой "активности" (избыточный продукт непрагматичного процесса) оказывается чрезвычайно значимой и "полезной" для общества, инспирируя его к новому, к "рождению того, чего еще никогда не бывало". Именно свобода, по А., в состоянии преодолеть даже барьеры тоталитарных общественных систем. В социально-событийной системе отсчета свобода реализуется, по А., как революция, которая не только разрушает "окаменелость" тоталитаризма, освобождая человека от ложных идеологических догм, но и привносит в мир "рождение нового". Таким образом, поскольку творческая креация нового возможна лишь для человека, обладающего индивидуальностью, воспитанной в рамках частной жизни, постольку свобода выступает связующим звеном между публичностью и приватностью, всеобщей историей и "уделом человека". Универсальные определения каждого существования, по А., - "рожденность" и "смертность". И, если на уровне индивида "рожденность" реализуется в "активности", т.е. в создании нового, то "смертность" - в утрате креативности, а значит - и индивидуальности. Соответственно этому, и на уровне общества "смертность" есть не что иное, как лишение человека индивидуальности, предпринятое в качестве масштабной акции, разрушение сферы приватности, т.е., иными словами, тоталитаризм, предполагающий "тотального человека", представителя массы как конгломерата, целостность и сплоченность которого не имманентна, но является результатом целенаправленного насилия посредством идеологической обработки с последующим политическим манипулированием. "Рожденность" же на уровне общества есть "революция" как "перехват истории" и прорыв к творчеству и свободе.

М.А. Можейко

АРИСТОТЕЛЬ (384-322 до н.э.)

- древнегреческий философ и ученый-энциклопедист. Родился в Стагире, во Фракии. В 367 до н.э. переехал в Афины и стал учеником Платона. В 335 до н.э. основал собственную школу, названную перипатетической, или Ликеем. А. обобщил достижения современной ему физики, астрономии, биологии и ряда других дисциплин. Явился основоположником формальной логики, открыв модально-временную логику и систему силлогистики, а также неформальной логики, разработав теорию аргументации. Дошедшие до нас сочинения А. условно можно разделить на семь частей. Логические трактаты: "Категории", "Об истолковании", "Аналитика первая и вторая", "Топика", "О софистических опровержениях", "Риторика". Физико-астрономические сочинения: "Физика", "О небе", "О возникновении и уничтожении", "Метеорологика". Трактат о "первой философии": "Метафизика". Биологические трактаты: "О душе", "История животных", "О частях животных", "О возникновении животных", "О движении животных". Этические сочинения: "Никома-хова этика", "Большая этика", "Эвдемова этика". Социально-политические и исторические сочинения: "Политика", "Афинская полития". Эстетический трактат: "Поэтика". По утверждению Гегеля, А. впервые делает философию научной, осуществляя умозрение в форме спекулятивных понятий. Однако части философской науки располагаются им не системно, их связь как бы "заимствуется из опыта". Тем не менее, невзирая на отсутствие единого "движения науки", представленного гегелевским методом, у А. мы находим "целостную спекулятивную философию". Предметом "первой философии" как науки особого рода А. выделял то, что называется "сущим как таковым" - сущее в аспекте его четырех причин: формы, материи, начала движения (движущей причины) и цели. Перечисленные четыре начала определяются, исходя из более общих понятий возможности и действительности, двух основных состояний сущего. Материя и начало движения выражают понятие возможности, а форма и цель - понятие действительности, при этом материя и цель суть абстрактно всеобщее, а форма и начало движения конкретное. Исходя из нового понимания предмета "первой философии", А. подверг критике платоновскую теорию идей как явно ненаучную. Следуя рассуждениям самого Платона, А. показал, что идеи - либо действительность без возможности, либо возможность без действительности. В первом случае эйдосы, будучи чистой действительностью, не являются материальной причиной. Однако, не имея в себе материального начала, они не могут быть и формальной причиной, так как форма не отделима от материи (одна и та же для чувственного и сверхчувственного мира). Таким образом, идеи ничего не дают для познания вещей, не являясь ни их формой, ни их материей. Во втором случае, как чистая возможность, идеи - это не целевая причина, следовательно, и не начало движения, потому что вечные и неизменные идеи не могут служить источником движения в предметном мире. Выходит, что они ничего не дают и для бытия вещей. Не являясь ни одной из четырех причин, эйдосы без надобности раздваивают мир сущего. Благодаря учению о четырех причинах, А. решает теоретические вопросы как "первой философии", так и физики и биологии, поэтому "первая философия", физика и биология у него тесно переплетены. Основное понятие А. - "перводвигатель", Бог или "последняя форма". Следует отметить, что эта "форма без материи" представляет собой не чистую формальную причину, как позднее полагала схоластика, а своеобразное единство формальной, движущей и целевой причин. Сущность "последней формы" - вечная актуальность и чистая деятельность, лишенная пассивного начала материальной причины. В "перводвигателе" действительность совпадает с возможностью, поэтому он неподвижен, однако сам является источником всякого изменения, возникновения и уничтожения. "Последней форме" противостоит чистая материальная причина, возможность как таковая. Это второе основное понятие А. Материя лежит в основе всех противоположностей, главные из которых образуют четыре элемента: огонь (теплое и сухое), воздух (теплое и влажное), вода (холодное и влажное), земля (холодное и сухое). Всякая случайность есть проявление материального начала, то есть переход от одной противоположности к другой (возникновение и уничтожение). Комбинации из четырех элементов, вызванные действием материальной причины, образуют весь предметный мир. Эфир, пятый элемент, в отличие от четырех других, является невозникшим, неуничтожимым и неизменяющимся. В нем нет ничего противоположного, поэтому он лишен материи. Из эфира состоит крайняя сфера неподвижных звезд. Эта сфера совершает бесконечное, непрерывное и равномерное движение по кругу. Ее движение есть одно изменение, без возникновения и уничтожения (двигаясь по кругу, из точки X мы движемся к точке X), вследствие чего крайняя сфера есть чистое начало движения. Помимо этого совершенного вида движения, выделяются еще два не менее основных: прямолинейное к центру, направленное вниз (Земля - центр Вселенной), и прямолинейное к периферии (Вверх). Прямолинейное движение есть чистая целевая причина. Движение по прямой осуществляется через стремление элементов к их "естественным местам". Вода и земля стремятся вниз, а огонь и воздух - вверх. Этому движению соответствует возникновение и уничтожение (двигаясь по прямой, из X мы движемся к не-Х). Смешение кругового движения (движущей причины) и прямолинейного (целевой причины) образует остальные виды движения - движения неравномерные, в них целевая причина не совпадает с движущей. Непосредственно в основе каждой вещи чувственного мира находится именно этот смешанный вид движения, детерминирующий конечность всякого предмета. Вещи с более выраженной целевой причиной делятся на те, которые существуют по природе, - это одушевленные тела, и те, которые существуют вопреки природе, - это искусственные предметы. Первые, обладая душой, могут иметь начало движения в самих себе. Вторые создаются из цели (замысла) творца, для них движущая причина - форма как эталон изделия. Одушевленное тело есть сочетание формальной и целевой причин (душа - "форма тела, обладающего в возможности жизнью"). Движущая причина свойственна органическому телу лишь отчасти, одушевленное тело не может совершать произвольные движения постоянно. "Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность (форма) одушевленных тел". Искусственный предмет обладает только формальной причиной. Например, "топор" - это не душа, а форма, потому что в самом топоре нет целевой и движущей причины. Психологические феномены А. рассматривал отдельно логическим и физиологическим способом. Например, "гнев", с логической стороны, есть желание возмездия, а с физиологической - вскипание крови в сердце. А. выделял три типа души. Под действием целевой причины из растительной (питающей) души развивается животная (ощущающая) душа, а из нее - человеческая (разумная). "Целостная спекулятивная философия" А. представлена учением о четырех причинах. Так что любое понятие "первой философии", физики или биологии определяется через соотнесение с такими спекулятивными понятиями, как форма, материя, начало движения и цель. Для этических воззрений А. характерно понимание природы добродетели как середины между двумя крайностями. Например, дружба, будучи добродетелью, находится между себялюбием и самоотречением. Определение понятия добродетели следующее. Добродетель это "порыв к прекрасному, соединенный с рассуждением". Отсюда к добродетели следует отнести, во-первых, выбор правильных средств, то, что является предметом рассудительности, и, во-вторых, следование добропорядочной цели - правильному предмету желания. А. подверг критике этику Сократа за то, что в ней добродетель понимается исключительно как бесстрастный разум, то есть добродетелью считается лишь выбор правильных средств. Деятельность души сообразно добродетели приносит благо, одновременно удовольствие и счастье. Цель государства видится А. в благой жизни всех ее членов, для этого граждане должны быть добродетельными. Правосудие и дружба основа нормального государственного устройства. Рабство, по А., является этически оправданным. "Всякое рабство противно природе", но поскольку рабу не свойственна рассудительность (выбор правильных средств), он лишен и добродетели. Раб способен выполнять только физическую работу, тем самым он призван подчиняться, выполняя роль инструмента. Логика у А. - одновременно и теория познания. Деление знания на достоверное и вероятностное в теории познания соответствует более глубинному делению всех логических выводов на силлогизмы аподиктические (о достоверном) и диалектические (о правдоподобном). Аподиктический вывод дает простой категорический силлогизм. Диалектический силлогизм в качестве своей посылки включает некую типическую аргументацию, которая называется "общим местом" (топом). Таким образом вероятностный вывод учитывает привычные точки зрения ("мнения"), исходя из которых рассматривается любой предмет. Дедуктивный и вероятностный выводы А. дополняет выводом индуктивным ("наведением"). Поскольку понятия о сущем различаются степенью общности, существует иерархия родовых отличий. Высшие роды для подлежащих называются категориями, к ним А. относит сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание. Высшие роды для сказуемых называются предикаби-лиями, это определение, род, собственное и привходящее. А. первым сформулировал три основных логических закона: закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего. В модальной логике А. неявно различает унилате-ральную возможность ("возможно S") и билатеральную возможность ("возможно S и возможно не-S"). Творческое наследие А. оказало значительное влияние на все последующее становление философской мысли Европы. Учение А. до сих пор остается образцом системно выстроенной философии.

А.Н. Шуман

АРОН (Аron) Реймон Клод Фердинанд (1905-1983)

- французский философ, социолог, публицист. Учился в Высшей нормальной школе вместе с Сартром (1924-1928). С 1930 - профессор Кельнского, затем Берлинского университетов. После прихода Гитлера к власти возвратился во Францию, преподавал в Гаврском лицее, Тулузском университете. В 1955-1968 - зав. кафедрой социологии Сорбонны, с 1970 - зав. кафедрой современной цивилизации в "Коллеж де Франс". С 1962 вице-президент Всемирной социологической ассоциации. С 1963 - член Французской академии моральных и политических наук. Почетный доктор Базельского, Брюссельского, Гарвардского университетов. В ранний период творчества испытал влияние баденской школы неокантианства, особенно своего учителя Л. Брюневиля, а затем - М.Вебера и Гуссерля. Опубликовал более 60 крупных монографических исследований, в которых философская рефлексия органично взаимопереплетается с теоретическими социологическими изысканиями, а также с исследованиями эпистемологических и методологических проблем исторического познания. Основные собственно философские работы А.: "Критическая философия истории" (1935), "Измерения исторического сознания" (1961), "Разочарование в прогрессе" (1963), "Эссе о свободах" (1965), "От одного святого семейства к другому. Очерки о воображаемых марксизмах" (1969), "В защиту упадочной Европы" (1977) и др. К А. вполне применима оценка данная им Кон-ту: философ в социологии, социолог в философии. Социальная действительность и процесс ее исторического развития, согласно А., в своих основных структурах надындивидуальны и подвластны строго научному анализу. Однако, это не отвергает микроанализа, раскрывающего намерения, ожидания, мотивы поведения действующих в исторических процессах лиц. Такой подход позволяет постигнуть все области социального целого в их связи между переменными величинами. А. - один из авторов концепции деидеологизации, которая, по его утверждению, дает возможность построить единственно верную "неидеологическую" теорию общества, изучающую "то, что есть в действительности". В 1963 А. опубликовал курс лекций, прочитанный им в Сорбонне в 1955-1956 под названием "Восемнадцать лекций об индустриальном обществе". Эту публикацию правомерно считать исходным пунктом широко распространенной в 60-70-х на Западе теории индустриального общества. Теоретико-методологической основой этой теории явилась концепция технологического детерминизма, базирующегося на постулате об определяющей роли техники (и технологии) в общественном развитии. Понятие техники А. трактовал как воплощение рациональной деятельности человека, его активного отношения к окружающей природной и социальной действительности. Понятие "индустриального общества" дало А. возможность установить связь экономического роста, определяемого статистически-математическим путем, с общественными отношениями и возможными иными видами роста - культурного, цивилизационного, политического. Поэтому максимизация роста - производства или потребления, с точки зрения А., не является абсолютным благом, и общественное развитие не следует понимать как "бег на скорость". Согласно А., в границах индустриального общества утратил остроту и обоснованность исторический конфликт между капитализмом и социализмом, ибо они выступают как две разновидности одного и того же типа социума. Тем не менее, вопреки широко распространенной точке зрения, А. никогда не являлся апологетом теории конвергенции: он еще в 1966 предвещал неизбежное поглощение социализма капитализмом (а не их слияние) ввиду более высокой эффективности экономики Запада. Отмирание тоталитарных политических систем и идеологий, опиравшихся, в частности, на марксову концепцию исторического закона, обусловливается, по А., с исторической обреченностью марксистско-ленинской теории общественного прогресса. А. утверждал, что "только либералы, пессимисты и, быть может, мудрецы призывают человечество брать на себя лишь те задачи, которые оно может выполнить. Поэтому они не делают историю и довольствуются тем, что комментируют ее. Марксисты принадлежат к другому семейству. Они соизмеряют задачи не со своими силами, а своими мечтами". В контексте обсуждения проблемы смысла и ценностей эволюции человеческой цивилизации симпатии А. на стороне гуманистической направленности социального знания, его "человеческого измерения". Такой теоретико-методологический подход, в его понимании, позволяет философско-социологическим концепциям углубляться в сложную сеть человеческих поступков. Основными компонентами и одновременно стержневой линией развертывания последних являются: связь "средства-цели", мотивации поведения, система ценностей, побуждающая людей совершать те или иные действия, а также ситуации, к которым действующий субъект адаптируется и в зависимости от изменения которых он определяет свои цели. История, по А., не может быть полностью обыденным знанием, поскольку это элиминирует ощущение свободы в истории: исторический макроанализ призван раскрывать намерения действующих в исторических событиях лиц. Только определенная философская система, по мнению А., может обеспечить историческую реконструкцию существенных связей между разнообразными данными о прошлом.

Е.М. Бабосов, А.А. Грицанов

АРХЕТИП

(греч. arche - начало и typos - образ; первообраз, проформа) понятие, восходящее к традиции платонизма и играющее главную роль в "аналитической психологии", разработанной Юнгом. Под слоем "личностного бессознательного", составлявшего основной предмет изучения в классическом психоанализе Фрейда, Юнг обнаруживает "коллективное бессознательное", трактуемое как общечеловеческое основание ("грибница") душевной жизни индивидов, наследуемое, а не формирующееся на базе индивидуального опыта. Если в личностном бессознательном основную роль играют "комплексы" (например, комплекс Эдипа, комплекс неполноценности), то структурообразующими элементами коллективного бессознательного являются "А." - универсальные модели бессознательной психической активности, спонтанно определяющие человеческое мышление и поведение. А. сравнимы с кантовскими "априорными формами" познания, однако лишены их абстрактности и эмоционально насыщены. Собственно А. не имеют конкретного психического содержания (Юнг уподоблял их осям кристалла); другое дело - архетипические представления (символы) как результат совместной работы сознания и коллективного бессознательного. Символы есть единство прозрачного сознанию образа и стоящего за ним сокровенного и неэксплицируемого смысла, уводящего в бессознательные глубины психики. Мифология и религия (оцениваемые Юнгом чрезвычайно высоко) строят "защитную стену символов", позволяющую сознанию ассимилировать опасно-самостоятельную энергию А. бессознательного и гармонизирующую тем самым человеческую психику. За исторической изменчивостью конкретных символов Юнг усматривал инвариантность А., объясняющую поразительные сходства в различных мифологических и религиозных системах и факты воспроизведения в сновидениях и психотическом бреде фрагментов древних эзотерических систем. Разработанная Юнгом концепция А. оказала значительное влияние на современную культурологию.

В.Н. Фурс

АСЕБИЯ

(греч. - безбожие) - понятие христианской духовной традиции, обозначающее различные святотатственные действия: присвоение священных даров, кощунство по отношению к иконам и иным сакральным предметам, разглашение тайны исповеди и т.п. А. также именуется осознанное несоблюдение традиционных обрядов религиозного культа.

C.Ю. Солодовников

АСКЕТИЗМ

(греч. aske - упражнение в чем либо) - техника телесных и ментальных практик, служащих средством к достижению сверхчувственных целей: этического идеала, мистического совершенства и т.д., а также соответствующая им система ценностей. В религиозно-философских учениях Древней Греции (орфизм, пифагореизм) А. часто называли упражнение в добродетели и особенно в подчинении своей воли. В раннем христианстве А. стал началом монашества. Аскеты свершали пост и молитвенные подвиги, однако не налагали на себя обетов, как впоследствии это делали монахи, и не обязательно принимали службу в клире. Аскетами также иногда называли жертвовавших своими достатками на бедных. В христианском протестантизме под А. понимается необходимость неутомимой деятельности в рамках своей профессии в целях личного спасения, - так называемый "мирской А.".

А.Н. Шуман

АСМУС Валентин Фердинандович (1894-1975)

- российский философ, специалист по истории философии, логике, эстетике, истории культуры. Окончил отделение философии и русской словесности историко-филологического факультета Киевского университета (1919). Доктор философских наук (1940). Преподавал историю философии (с 1927) в Институте Красной профессуры, в Академии коммунистического воспитания имени Н.К. Крупской, в Институте истории и философии. Профессор МГУ (с 1939). Один из авторов и редакторов "Истории философии" (удостоен Государственной премии СССР в 1943). Старший научный сотрудник Института философии АН СССР (с 1968). Премия имени Л. Толстого (1918). Заслуженный деятель науки РСФСР. Член Международного института философии (Париж). В соответствии с завещанием А. был похоронен с графическим портретом И. Канта в руках. Основные сочинения: "Диалектический материализм и логика" (1924), "Адвокат философской интуиции (Бергсон и его критика интеллектуализма)" (1926), "Этика Спинозы" (1927), "Диалектика в системе Декарта" (1928), "Диалектика и антиномии Канта" (1928), "Диалектика Канта" (1929), "Очерки истории диалектики в Новой философии" (1930), "Маркс и буржуазный историзм" (1933), "Н.Г. Чернышевский как диалектик" (1939), "Круг идей Лермонтова" (1941), "Логика" (1947), "Учение логики о доказательстве и опровержении" (1954), "Декарт" (1956), "Шиллер как философ и эстетик" (1957), "Демокрит" (1960), "Немецкая эстетика 18 века" (1963), "Проблема интуиции в философии и математике" (1965), "Иммануил Кант" (1973), "Платон" (1975), "Античная философия" (1976), "Историко-философские этюды" (1984), "В. Соловьев: Опыт философской биографии" (1988) и др. Известна также речь А. на похоронах Б. Пастернака (1960), в которой он дал идущую вразрез с официальными идеологическими установками оценку его творчества и мировоззренческой позиции ("Стала б логика школьным предметом, // Но безумья он дал ей права // В день, когда над опальным поэтом // Молвил слово устами волхва" - У Я. Козловского об А.).

А .А.Грицанов

АСТРОЛОГИЯ

(греч. astron - звезда и logos - учение) - специфическая система взглядов на Космос, природу и человека в их эволюционном движении. Основополагающая идея А. состоит в том, что пространственно-временная организация явлений и объектов анизатропна, и каждый момент времени уникален по своим глубинным проявлениям. Следовательно, согласно А., изучая особенности моментов времени, можно определить тенденции дальнейшего развития тех или иных явлений и объектов. На этом основаны анализ и предсказания по карте рождения уникальных свойств и особенностей развития любого интересующего нас образования, структуры. Кроме того, весь мир подчиняется единым ритмам, единым циклам, имеющим свои индивидуальные проявления в различных системах. Циклы движения планет, развитие биологических объектов подвергаются действию одних и тех же природных сил и законов. В каждом цикле А. выделяет двенадцать частей, или фаз, характеристики которых связаны с зодиакальной символикой. Зная эти циклы, можно понять особенности каждого конкретного момента времени, глубинные причины событий, дать прогноз развития на будущее. В основе А. лежит идея подобия, тождества, гласящая, что весь мир - единая система, части которой тесно взаимосвязаны и пронизаны едиными ритмами ("то, что наверху, подобно тому, что внизу"). Интуитивные открытия древних философов и научный поиск в направлении интеграции современных физических знаний обратили человечество к идее возможной взаимосвязи и взаимообусловленности микро- и макрокосма. Планеты и звезды, согласно А. - буквы универсального алфавита. Они используются как наиболее наглядная модель мира, помогающая понять глобальные процессы и, главное, проекцию влияния этих процессов на Землю. Вернадский, ставя организацию биосферы в тесную онтогенетическую связь с космосом, писал: "Поворот, совершающийся в нашем 20 в. в физике, ставит в научном мышлении на очередь пересмотр основных биологических представлений. По-видимому, он впервые позволяет в строго научной концепции мироздания поставить в Космосе на подобающее место явления жизни". Вернадский рассматривал земную жизнь как продукт сложного общевселенческого процесса, необходимую и закономерную часть "стройного космического организма". На протяжении известного нам периода истории человечества идеи, близкие А., можно встретить у таких авторов как Геродот, Пифагор, Гиппократ, Аристотель, Платон, Сенека, Альберт Великий, Улугбек, Хайам, Коперник, Кеплер, Галилей, Тихо Браге, Лейбниц, Карданус, Авиценна, Парацельс, Аль Бируни, Кампанелла, Эйнштейн. Лаплас, исследовавший знания А. чисто математическими методами, писал о том, что этим знаниям не менее 25-30 тысяч лет. Первый астрологический клинописный текст относится к Старовавилонскому периоду (19-16 вв. до н.э.) и содержит правила предсказания, основанные на небесных и атмосферных явлениях. Этот вид А. носит название А. предзнаменований, которая характеризуется тем, что в ее рамках еще не существовало деления эклиптики, подобного Зодиаку, и А. не интересовалась судьбами отдельных личностей (кроме правителей государств), а предсказания основывались только на наблюдаемых астрономических явлениях. Наряду с такой А. существовала гороскопная А. (или А. личности), основанная на свободном выборе человеком своей судьбы, варианты которой заложены в карте рождения - гороскопе. Археологические данные говорят о том, что первый известный сейчас гороскоп личности был составлен в Вавилоне в о в. до нашей эры. В Персии, в 7-6 вв. до н.э. были записаны древние авестийские тексты, положенные в основу зороастрийской государственной религии (были сожжены Александром Македонским после завоевания им Персии в 4 в. до н.э.). Понимание даже дошедших до нашего времени древнейших текстов Авесты невозможно без знания А. Именно из Персии распространился по всему мир известный гороскоп личности, корни которого лежат в древнейших знаниях Авесты. В современной культуре могут быть зафиксированы такие дифференцированные феномены, как медицинская А., имеющая своим предметом причины болезней и методы лечения; коллективная (или резонансная) А., центрированная вокруг проблем взаимоотношений людей в коллективе; астрогеография и др.

В.И. Кудрявцева

АТЕИЗМ

(греч. а - отрицание и theos - Бог; буквально - безбожие) философско-материалистическое учение. А., с одной стороны, постулирует несостоятельность всякой религии как фантастического, искаженного отражения действительности, отвергает веру в реальность существования всего сверхъестественного, богов, духов, потустороннего мира, воскресения из мертвых, бессмертия души, ее переселения из одних существ в другие, отрицает возможность сотворения мира и всего сущего из ничего, а с другой признает вечность и несотворимость материального мира, развитие природы и общества по своим собственным законам и посредством отрицания сверхъестественных сил утверждает самоценность бытия мира и человека, ценность земной жизни как единственно возможной и способствует формированию у людей материалистического мировоззрения. А. изучает историю атеистической мысли, формы, методы и средства формирования материалистического мировоззрения. В А. прослеживаются две взаимосвязанные стороны: критическая, задача которой состоит в аргументированной критике религии, и созидательная, стремящаяся на материалистических основаниях утверждить бытие человека, его подлинные ценности и идеалы, интеллектуальный и творческий потенциал как личности. Поэтому неправомерно сводить атеизм лишь к этимологии этого слова (безбожию), к его критической стороне, лишь к голому отрицанию религии, ибо в противном случае он сам превращается в своего рода религию. В структуру критической составляющей А. входят философская критика религии (основанная на логико-аналитическом опровержении доказательств бытия божьего), естественнонаучная критика религии (представляющая собой естественно-научно фундированное опровержение религиозной картины мира) и историческая критика религии (центрирующаяся вокруг проблемы роли церкви в социальном процессе). Конкретное содержание А. в истории определялись уровнем развития философии. Возник А. в глубокой древности как антипод религии и носил исторически преходящий характер. Формирование А. шло параллельно с формированием религиозных представлений. Зачатки атеистических воззрений появились за сотни лет до н.э. В классическом сочинении древнеегипетской литературы "Песне арфиста" (22-21 вв. до н.э.) отрицалось существование загробного царства. В Древней Индии представители школы локаята в 3 в. до н.э. признавали материальность мира и отрицали реальность существования Бога, бессмертия души, потусторонней жизни, божественного откровения и провидения. Древнегреческий философ и поэт Ксенофан (580-480 до н.э.) доказывал, что не боги создали человека, а, наоборот, люди создавали богов по своему образу и подобию. Наивысшего развития античный А. достиг в трудах Эпикура (341-270 до н.э.), который открыто осуждал религию и явился основоположником атеистических воззрений римлян. Лукреций Кар (99-55 до н.э.), изложив в поэме "О природе вещей" основные направления А., утверждал, что поскольку "... религия больше и нечестивых сама и преступных деяний рождала", постольку нужно освободиться из-под ее гнета для достижения подлинной человеческой свободы и счастья. Даже в эпоху средневековья, когда религия занимала господствующее положение и жестоко преследовала всякое свободомыслие, имели место атеистические воззрения, представители которых критиковали церковный авторитаризм, религиозный догматизм, папство, монашество. Вслед за Аввероэсом Р. Бэкон, Иоанн Дуне Скот, Оккам попытались обосновать независимость научного знания от богословия, разграничить веру и разум. За полное размежевание науки и религии выступил Галилей. В эпоху Возрождения атеистическая мысль проявилась в форме пантеизма (Бруно, Л. Ванини), деизма (Ф. Бэкон, Гоббс, И. Ньютон, Вольтер). Более последовательные атеистические воззрения присущи французским материалистам 18 в., которые считали религию главным препятствием на пути прогресса. Однако, сводя основные причины существования религии к обману и невежеству, французские материалисты видели путь освобождения от нее лишь в просвещении. В ряде стран (например, СССР) А. выступал официальной государственной доктриной. В настоящее время позиции А. в трансформирующихся посткоммунистических обществах оказались весьма существенно ослаблены. Это явилось результатом его сопряженности с антигуманной деятельностью тоталитарных режимов ленинско-сталинского типа. Право на исповедование атеистических воззрений является сферой личного выбора человека в той же мере, как и право на религиозные убеждения. (См. также: Деизм, Теизм, Пантеизм).

А. А. Круглое

АТМАН

(санскр. - дыхание, душа, я-сам) - в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него учениях - понятие, обозначающее всепроникающее субъективное индивидуальное духовное начало, "Я", душу. Учение об А. излагается в Упанишадах, где А. - понятие, производное от смыслообразов пуруши и праны и в определенном отношении тождественное с ними, т.к. и пуруша (вселенский человек) и прана (дыхание) обозначают исходное начало и основу, "опору" жизни и мироздания. Смысл понятия А. подвижен и приобретает различные оттенки в контексте связи с другими понятиями: А. - это и дыхание, и основа жизни, и человеческая душа. Отдельно взятое понятие А. не раскрывает проблему единого и многообразного. Решение этой проблемы осуществляется через взаимосвязь понятий А. - Брахман, где А. наделяется смыслом единичного, субъектного проявления Брахмана, как всеобщего начала. Определения основания как первичной реальности словами А. - Брахман означает ее характеристику с двух сторон: субъектной и субъективной (А.) и объективной (Брахман). При этом соотносительность понятий А. и Брахмана носит многоуровневый характер: когда А. отождествляется с телесным субъектом - Брахман символизирует космос; когда А. выражает субъективное, мысленное или жизненное "Я" - Брахман предстает как космическая душа (хираньягарбха), когда А. раскрывает смысл индивидуального, субъективного самопознания (интеллектуальное "Я", праджня) - Брахман несет в себе смысл самопостигающего и всепостигающего абсолюта (самосознающий ишнавара); наконец, на высшем уровне, когда субъект и объект слиты воедино, А. становится высшим Брахманом, или блаженством. Связь понятий А. - Брахман в гносеологическом аспекте выражает признание самостоятельности и относительной обособленности души от телесной оболочки и от конкретного объектного воплощения (А. скрыт и в "Я" человека, и в "Я" всех других существ, и в абсолюте, Брахмане), характеризует высшую форму познания - самопознание как блаженство, где А. и Брахман слиты воедино. Через взаимосвязь понятий А. - Брахман в Упанишадах также предпринимается попытка установить функциональную связь между дыханием и мысленно-чувственными процессами, представить познание как синкретичный процесс восприятия внутреннего состояния и внешнего мира.

Е.В. Петушкова

АТОМИСТИКА, атомизм

- в первоначальном узком смысле слова А. - учение о дискретном (прерывном) строении материи. В зависимости от контекста термин "атомизм" может обозначать дискретность объекта, его свойств, процессов и т. п. Например, атомы электричества, атомы (кванты) действия, кванты света (фотоны), атомы пространства и времени, логический и социальный атомизм. Как философское учение, А., связанная не только с проблемой структуры бытия, но и с так называемым основным вопросом философии, может быть материалистической или идеалистической концепцией. В зависимости от отношения ее представителей к концепции развития А. может быть диалектическим или метафизическим учением. Уже античная А., опиравшаяся на весьма ограниченную эмпирическую базу, сформировала ряд представлений и понятий, используемых или переоткрытых позднейшим временем. Таковы, например, представления Демокрита о зависимости свойств тел от формы (очертания), порядка и взаимного положения атомов, эти тела составляющих. Таковы предвосхищение Эпикуром понятий атомного веса и атомного объема (атомы, согласно Эпикуру, отличаются величиной, формой и тяжестью), а также его догадки в отношении скорости света (Эпикур считал, что с поверхности предметов исходит непрерывный поток мельчайших атомов, движение которых происходит с величайшей скоростью; эти истечения порождают наши ощущения). Таково учение Эпикура о том, что прямолинейное движение атомов, происходящее вследствие тяжести, сочетается со спонтанным (внутренне обусловленным) их отклонением от прямой линии; таково же его признание объективной случайности. Проблема категорий прерывного и непрерывного также была поставлена античной А. Представления о линии (делимом) и точке (том, что не имеет частей), учение о соизмеримых и несоизмеримых величинах, рациональных и иррациональных числах, идея единого непрерывного бытия у элеатов и учение их противников о наличии многих (иногда бесконечно многих) начал; атомы Демокрита и гомеомерии Анаксагора, гераклитовское учение о единстве противоположностей и т.д. - все это не только попытки осознания, но и конкретные пути решения названной проблемы. В процессе развития науки и практики категории прерывного и непрерывного ставились в связь со всеми другими формирующимися категориями философского и научного познания: с категориями бытия и сознания, конечного и бесконечного, единичного и общего, части и целого, возможности и действительности, движения и покоя, пространства и времени, качества и количества, необходимости и случайности и т.д. Именно поэтому обычно в собственно естественнонаучных областях знания односторонне понятый и односторонне трактуемый определенными школами и направлениями атомизм неминуемо дополнялся противоположными учениями о существовании дальнодей-ствующих (непрерывных) сил (динамизм), непрерывной энергии (энергетизм). Так, корпускулярная теория света Ньютона дополнялась волновой теорией Гюйгенса. А. в настоящее время может быть обозначена как концептуальная модель, признающая неразрывную связь дискретных и континуальных форм существования материи.

Г.В. Беляев

АТРИБУТ

(лат. attribuo - придаю, наделяю) - неотъемлемое свойство объекта, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться. Еще Аристотель отличал постоянный А. от случайных, преходящих состояний, так называемых акциденций. Декарт рассматривал А. как основное свойство субстанции. Важнейшим А. телесной субстанции в учении Декарта является протяженность, а А. духовной субстанции является мышление. Философы - материалисты 18 в. важнейшими А. материи считали протяженность и движение. А. материи в диалектико-материали-стической философии признаются движение, пространство, время, а также системность и отражение. Термин А. употребляется и в современной философии (философская антропология, неотомизм, персонализм и др.).

Т.В. Самущик

АУТВЕЙТ (Outhwaite) Уильям (р. 1949)

- британский социолог, представитель реалистского направления. Доктор философии, профессор университета Сассекс, Брайтон (Англия). Основные работы: "Формирование понятий в социальной науке" (1983), "Понимание социальной жизни" (1986), "Новые философские концепции социальных наук. Реализм. Герменевтика и критическая теория" (1987). Редактор (совместно с Т. Боттомором) словаря "Социальная мысль двадцатого века" (1993). Опираясь на работы Бхаскара, А. дополняет реалистскую стратегию концепциями интерпретации, которые были разработаны в рамках герменевтики и критической теории. Социальные явления, по А., концептуально зависимы от способов, какими они интерпретируются включенными в них людьми и внешними наблюдателями. Понятия и теории общественых наук должны иметь вещественную, реальную связь с теориями действователей, действующих субъектов в жизненном мире. Общественные науки более связаны с мышлением на основе здравого смысла. Они не столько сообщают новое знание, сколько дают более адекватные формулировки наших интуиции относительно социальных событий. Более того, элементарные структуры общества не просто интерпретированы, но суть не что иное как интерпретация, символы, за которыми кроется мир действенных вещей и мир действователей. Методология и онтология должны быть аналитически разведены, различные методы уместны в различных контекстах, а реалистическая метапарадигма не дает возможности сделать между ними выбор.

Д.М. Булынко

АУТИЗМ

(греч. autos - сам) - у человека - 1) жизненная установка и не всегда осознаваемый поведенческий принцип. В случае А. восприятие окружающего мира, а также потенциальное (как правило, преобладающее) и осуществляемое воздействия на него преломляются через нравственно-психологические координаты и мировоззренческий камертон собственного Я и его сиюминутных состояний. Предпосылками А. являются предельно чувствительная психика либо спорадические состояния душевного неравновесия; 2) тяжелое психическое заболевание. Черты А. очень часто присущи профессиональным программистам, переносящим на реальный мир принципы бинарной логики, а также воспринимающим окружающую среду в виде совокупности разнообразных алгоритмов.

А. А. Грицанов

БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗАПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА

- направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 - начале 20 веков. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы - Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.III. классификация наук, в основу которой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная по своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 века. Подобно Канту и представителям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б.III. ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отличие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-методологических особенностей исторической науки и исторического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б.III. тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б.Ш. кладет т.наз. "мировую проблему", или проблему отношения "Я" к "миру", что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится с этой точки зрения "показать, каким образом S и О объединяются в едином понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия философии. Осмысливая это единство "Я" и мира, представители Б.Ш. подвергли критике объективизм и субъективизм в философии и науке в трактовке проблемы единства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду главным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индифферентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою очередь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объективирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый т.обр. мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъемлющего мирового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S. И объективизм и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и т.обр. выработать подлинное мировоззрение, предполагающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S как простой объект среди объектов может иметь отношение к ценностям, придающим смысл его жизни. Главная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выходит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и ценности. Т.обр. единство "Я" и мира оказывается возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема, как главная проблема философии конкретизируется теперь так - понять взаимное отношение обеих частей мира, найти связь между ценностью и действительностью. Риккерт всячески подчеркивал "надсубъектный", "надбытийный", абсолютный и, наконец, трансцендентный характер ценностей, интерпретируя их как своеобразный принцип бытия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей - их значимость, а проявляют они себя в этом мире как объективный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предлагал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действительности, превращая ее в эти блага. Вводится понятие "смысла" акта оценки, который - смысл - хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначением его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе выходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте переживания значение ценности; то, что указует на ценность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла". Следующим этапом исследований Б.Ш. стали попытки теоретического обоснования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в имманентном мире? Существует ли рационально объясняемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцендентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б.Ш. на почве гносеологии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем - проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося гарантом объективности и общезначимости знания. Тщательный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Б.Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцендентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного решения проблемы кантовской "вещи в себе" в духе реализма, а, с другой - к попыткам обоснования возможности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял это двояким образом: 1) трансцендентально-психологический путь - от познания через акт суждения к трансцендентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих признания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного, объективного характера долженствования, в котором, якобы, и выражает себя ценность (а значит и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт суждения, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержании истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение ценность. Первый путь привел к предмету, как трансцендентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй - хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему пришли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, которая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема соединения имманентного и трансцендентного, действительности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существования этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой. Заключительным разделом философии Б.Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей. При этом особое значение представители Б.Ш. придавали вопросу о специфике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанада, являются "органоном философии". В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на историческое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее разработаны. Продолжая идею своего предшественника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу, - так, что "номотетические" науки рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естественных законов, а "идиографические" науки - с точки зрения единичного в его исторической неповторимости, Риккерт заключил, что это различие вытекает из применения ими разных принципов отбора и упорядочения эмпирических данных. В силу того, что действительность представляет собой "непрерывную разнородность" и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отражение. Каждая из наук располагает некоторыми априорными процедурами, которые она использует при отборе своего материала из многокачественной действительности и преобразовании его в понятие. Образование понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генерализирующий" метод); 2) путем ориентации на индивидуальное, когда отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления ("индивидуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а второй - истории, предметом которой Б.Ш. рассматривала культуру как особую сферу опыта, в которой индивидуальность исторического является индивидуальностью ценности, а последняя и определяет индивидуальные различия, существенное уникальное в историко-культурном процессе. А так как историю интересуют исключительно индивидуальные явления, она, согласно мнению представителей Б.Ш., заведомо лишена каких-либо законов. Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию - содержательную, считая, что в отличие от естествознания история занята главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности. Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаимообусловливании их друг другом: культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна называться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с действительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от действительности, "свободно парящие" ценности; т.е. - с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних работах представители Б.Ш. приходят к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обоснованное ими ранее искомое единство имманентного и трансцендентного, сущего и ценности достигается теперь в некоем "интеллигибельном мире", а сами ценности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования - значимостью, - наделялись онтологическим статусом бытия.

Т.Г. Румянцева

БАЗИС И НАДСТРОЙКА

(греч. basis - основание) - основные понятия марксистской версии социальной философии, характеризующие структуру "общественно-экономической формации". С помощью данных понятий в границах исторического материализма была предпринята попытка установить существенную, системообразующую связь и взаимозависимость экономических и идеологических отношений, а также общие закономерности их развития. Сжатую характеристику Б. и Н. и их взаимодействия Маркс сформулировал в предисловии к работе "К критике политической экономии": "В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания". Таким образом, Б., по Марксу, - это первичная экономическая структура общества, представляющая собой совокупность исторически определенных производственных отношений. Н. - совокупность идеологических отношений и взглядов (идей), а также соответствующие им организации и учреждения (государство, партии, церковь и др.). К надстроечным идеям относятся политические, правовые, нравственные, эстетические, религиозные, философские воззрения (по Марксу, "формы общественного сознания"). Б. носит исторически изменяющийся характер, что обусловлено развитием производительных сил. Коренные качественные изменения в экономическом строе общества (т.е. в Б.) вызывают изменения и в Н. Однако изменения в ней, по Марксу, происходят не автоматически вслед за изменениями в Б., а лишь через опосредующие звенья. Например, философия определенным образом связана с Б. через политику, право, мораль. Н. обладает относительной самостоятельностью в своем развитии. Она может несколько отставать от Б. или опережать его в своем развитии. Н. выполняет в обществе важные социальные функции. Она выражает и закрепляет экономические отношения собственности данного общества прежде всего с помощью определенных правовых и политических норм и учреждений. Но в каждом обществе существуют элементы Н., выполняющие разрушительные функции по отношению к породившему их Б., и способствующие возникновению нового Б. Таким образом, Н. оказывает активное воздействие на Б. Разработка концепции Б. и Н. в версии Маркса, с одной стороны, являла собой одну из первых попыток анализа социума как сложной системы, с другой же - выступила как избыточно упрощенная попытка материалистического решения т. наз. "основного вопроса философии" в марксовой версии применительно к обществу. Справедливая критика Маркса его оппонентами за экономический материализм во многом была обусловлена именно этой концептуальной схемой.

Р.Н. Дождикова

БАКРАДЗЕ Константин (1898-1970)

- грузинский философ и логик. В 1918 поступил в Тбилисский университет, учился у Нуцубидзе. В 1922-1925 - в Германии, где работал у Гуссерля, И. Кона, Р. Кронера. По возвращении работал в Тбилисском университете и академическом Институте философии, член АН Грузинской ССР. Основные работы (первые публикации, за редким исключением, - на грузинском языке): "Проблема диалектики в немецкой философии" (1929); "Система и метод в философии Гегеля" (1936); "Логика" (1946); "Логика" (1951, на русском языке); "Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии" (1960, на русском языке); "Экзистенциализм" (1962); "Прагматизм" (1965); "История новой философии" (1969) и др. Основная сфера интересов Б. - история философии. Развитие европейской философии понимается как единый, внутренне связанный процесс последовательного развертывания мысли. Сама философия понимается как дисциплина, делающая предметом познания само познание и разрабатывающая категориальную сетку культуры. Центральная ее проблема, при решении которой и разворачивается все многообразие вариантов решений, - субъект-объектное отношение. Оно, в свою очередь продуцирует три группы проблем: 1) проблему объективной действительности, без решения которой нельзя построить теорию познания; 2) проблему познания как объективного знания; 3) проблему метода. Универсальный метод познания - диалектика, разработанная в немецкой классической философии. В связи с этим утверждением Б. и саму философию трактует как диалектику. Историко-философские анализы Б. охватывают временной период от эпохи Возрождения до второй половины 20 в., однако ключевой период европейского философского развития для Б. - классический немецкий идеализм, а основная фигура - Гегель. Б. понимает немецкую классическую философию как внутренне цельное "монистическое" явление (от Канта через Фихте и Шеллинга к Гегелю), как философию сободного и бесконечного субъекта (трансцендентального субъекта, "сознания вообще"). В основе анализа - триадичная схема (субъект-раздвоение субъекта - возвращение субъекта к самому себе или: бесконечный разум ограничение разума - познание разумом себя и восстановление бесконечности). Эту схему, вернее ее имплицитное воплощение, он обнаруживает уже у Канта, наиболее эксплицитное ее выражение - у Гегеля. Проблема познающего субъекта - обнаружение своей бесконености в конечном. Как наиболее яркое воплощение философии субъекта Б. анализируется система Фихте. Основная проблема философии Шеллинга возможность перехода от абсолютного к его противоположности (как абсолютное может выйти за свои пределы). В качестве второй объединяющей идеи Б. рассматривает становление и развитие диалектики, связанное с устранением "вещи в себе", ограничением рассудка и прорывом к разуму, проведением последовательного монизма. В то же время Б. показывает как одно из основных противоречий идеалистической диалектики - неустранимый из нее дуализм, что им было продемонстрировано на примере гегелевской системы, допускающей свое "прочтение" и как теории воплощения, и как пантеистической концепции. В то же время Б. отстаивает единство системы и метода у Гегеля, рассматривая метод как познанную форму внутреннего, собственного движения содержания, или абсолюта, идеи духа. Кроме историко-философской проблематики Б. известен своими разработками предмета логики, синтезирующим подходом к проблеме соотношения формальной и диалектических логик.

В.Л. Абушенко

БАКУНИН Михаил Александрович (1814-1876)

- русский мыслитель, революционер, идеолог и теоретик анархической версии народничества. В 1828-1833 учился в Петербургском военном училище. В 1836 вышел в отставку и поселился в Москве. Вошел в кружок Станкевича. Увлекся философией Гегеля, которую определял как синтетическую систему, преодолевшую крайности идеализма и эмпиризма, разрыв бесконечного и конечного, духа и материи, а также примирявшую человека с действительностью. Б. истолковывал действительность как вечную божественную жизнь, волю и деятельность духа. Всеообщее должно быть реализовано в жизни личности, проникнутой любовью. Соответственно, познание призвано объяснить "тайну" этой реализации. В свою очередь, единичное самосознание, по мнению В., движется "всеобщей сущностью". Мысль должна перейти из теории в "действительность". В 1840 выехал в Берлин для продолжения образования. Познакомился с А.Руге, В. Вейтлингом, Марксом, что способствовало переходу Б. в лагерь левых гегельянцев и увлечению политической проблематикой, а затем и революционизации его мышления. Б. становится профессиональным революционером эмигрантом. Принял активное участие в революционных событиях 1848-1849 в Париже, Праге, Дрездене. В 1849 арестован и приговорен к смертной казни. В 1851 Б. выдают в Россию как опасного государственного преступника. Отбывал наказание в Петропавловской, затем (с 1854) - в Шлиссельбургской крепости. После смерти Николая I выслан в Сибирь на вечное поселение. В 1861 бежал из ссылки через Японию в Америку, затем перебрался в Лондон, где сотрудничал с Герценом. С середины 1860-х занялся разработкой анархической доктрины. С 1868 - член I Интернационала, из которого исключен в 1872 на Гаагском конгрессе. В эти годы Б. являлся одним из основных оппонентов Маркса. После поражения Парижской коммуны отошел от активной политической деятельности. Основные сочинения: "Гимназические речи Гегеля. Предисловие переводчика" (1838), "О философии" (1840), "Реакция в Германии" (1842), "Кнуто-Германская империя и социальная революция" (1871), "Государственность и анархия" (1873), "Федерализм, социализм и антитеологизм" (не закончена), "Бог и государство" (не закончена), "Исповедь" (написана в заключении) и др. Во второй период своего творчества Б. предложил анархическую версию философии действия, построенную на отрицании всего существующего порядка. В марксизме Б. видел главным образом "материализм экономический", игнорирующий социальные инстинкты человека. Разумная трудовая деятельность людей переводит их, по Б., из сферы биологического в сферу общественного. Как часть природы, человек должен повиноваться ее законам, но социальную действительность люди творят сами. Цель прогресса и его критерий - постоянное приращение свободы личности. Главный угнетатель человечества - государство, созданное меньшинством для господства над большинством. Государство, по мнению Б., - антипод гражданского общества. Власть опирается на фикцию Бога. В своей идейной эволюции Б. проделал путь от имманентной "новой религии" (религии жизни и деятельности, иначе - "дела"), в которой борются откровение и рассудок, между которыми действует мысль, преобразующая рассудок в разум, - до полного отрицания религии и дискредитации ее как социального института и культурного феномена. "Если Бог существует, то у человека нет свободы, он - раб; но если человек может и должен быть свободен, то, значит, Бога нет". Отсюда, религия - второе основное препятствие в движении человека к свободе. В конечном итоге, Б. стал трактовать религию как вид "коллективного сумасшествия", а церковь - как разновидность "небесного кабака". Для обретения счастья необходима ликвидация религии и государства как института и принципа власти как такового. По Б., власть обладает уникальным свойством развращать всех независимо от классовой принадлежности. Любые правительство и парламент, сформированные из рабочих, трансформируются в угнетателей и эксплуататоров. Всякая форма легитимного политического поведения, по мнению Б., лишь укрепляет государственную власть. Уничтожить ее может лишь стихийный бунт. Революция, согласно Б., "закроет кабаки и церкви, развращающие душу и тело призрачными радостями". Разум преодолеет религию, а бунт разрушит государство, как главные препятствия на пути свободы. Антиавторитарные формы жизни Б. трактовал как неизбежное будущее человечества. Идеал Б. - созданная исключительно "снизу вверх" свободная федерация земледельческих и ремесленно-фабричных ассоциаций - был явно утопичен. В России Б. абсолютизировал социальный потенциал общинной артели с ее идеей "права на землю" и "социалистическим инстинктом". Полагал, что русскому народу присущи "наивное чувство братства" и "любовь к огню". Пожар из России призван, по В., уничтожить мировую цивилизацию буржуазного типа и заменить ее свободным союзом народов на основаниях автономии и федерализма.

В.Л. Абушенко, А.А. Грицанов

БАРТ (Barthes) Ролан (1915-1980)

- французский литературовед, философ-структуралист. Основатель Центра по изучению массовых коммуникаций (1960), профессор Практической школы высших знаний (1962). Несмотря на значительный тематический разброс и множественность философских интересов Б., можно выделить основную тематику не только всего его творчества, но и структуралистской традиции в целом, - принципы и методы обоснования знания. Проблема языка при этом фактически вытесняет проблему сознания в том виде, в котором сознание как далее неразложенный атом, на каком строится любое обоснование знания, присутствует в философской традиции. По этим представлениям языковая деятельность предшествует любым когитальным или перцептуальным актам познания, фиксированию любых субъект-объектных оппозиций. Таким образом, язык становится условием познания феноменов "сознания", "бытия" и пр. Фундаментальная для структурализма тема обоснования знания разрабатывается Б. на материале культурно-исторического содержания. Подвергая анализу конкретные исторические "срезы" этого материала, а таковым выступает и сугубо литературное творчество, и системы моды, этикета, различные социальные структуры, Б. пытается выявить общие механизмы порождения и функционирования этих систем, причем в таком виде, чтобы все эти явления культуры выглядели связанными друг с другом через их, как считает Б., исконно знаковую природу. Понятно, что семиотический модус того или иного культурного явления будучи возведен в ранг атрибута усложняет, а зачастую и полностью вытесняет исследование других, не знаковых, аспектов этого явления. Однако, подобная парадигма исследования, а именно, представления разрозненных, внешне не связанных культурных образований, как транзитивно сообщающихся через институт языка, и функционирующих согласно его закономерностям, приводит к построению качественно новых моделей и постановке таких вопросов, которые фактически не могли возникнуть в доструктуралистскую эпоху. Так, например, по Б. возможно решение оппозиции между социальной и природной детерминацией субъекта в литературном творчестве. В своей первой работе "Нулевая степень письма" Б. развивает такое понимание термина "письмо", которое, с одной стороны, опирается на самотождественный национальный язык (здесь фактически растворены типы художественного, научного, религиозного и прочих "языков"), а с другой - на совершенно недифференцированную область индивидуального, личностного писательского "стиля", понимаемого как биологическая детерминация по-сути любого субъективного литературного действия. Свою задачу, в этом случае, Б. видит в поиске тех типов письма, которые и определяют специфику построения конкретно художественного произведения. Из того, что письмо само по себе не представляется до конца, во всех своих формах, актуализируемым в каком-либо конкретном, единичном событии, следует, что его частные актуализации связаны с различным набором условий (культурных, социальных, политических и т.д.), а это значит, что письмо, по-существу - способ реализации индивидуального во всеобщем, причем, в таком виде, каждый творческий акт индивида воспринимается социумом как некое осмысленное усилие, доступный общественному пониманию продукт творчества. Впоследствии Б. пытается дифференцировать свою теорию письма в терминах разного рода отношений между знаками. Такими отношениями выступают в "Критических очерках" синтагматические, парадигматические и символические отношения. И если символическое отношение между означаемым и означающим в достаточной мере было исследовано в семиотике, то синтагматическое знакоотношение, трактуемое как специфическая ассоциация между знаками сообщения на уровне означающего, а также парадигматическое знакоотношение, как ассоциация между элементами на уровне означаемого, объединяющая знаки, родственные по смыслу, возникают в этой области знания как совершенно новые методы анализа самых разных культурных явлений; более того, Б. закрепляет за каждым из этих трех типов знаковых отношений различные виды художественного сознания, и как реализацию этих типов - различные виды художественных произведений. Несмотря на явную потребность в уточнении и расширении этой семиотической парадигмы на материале конкретно-литературного свойства, Б. в середине 60-х оставляет, в какой-то мере, литературоведческие исследования, чтобы обратиться к социальной проблематике - анализу массовых коммуникаций. Под влиянием работ К. Леви-Стросса Б. приходит к заключению о том, что коль скоро структурный подход позволяет обнаружить не ассоциативные, по аналогии с существующими, механизмы социального творчества в различных обществах (а у Леви-Стросса это первобытные), т.е. не случайные механизмы, зачастую примитивно сводимые к тем или иным социальным институтам, а саму кинематику отдельной культуры - "социологику", конкретно-историческую систему духовного производства, то вполне правомерно распространение этого метода с анализа примитивных культур на исследования современных. "Социологика", таким образом, должна способствовать изучению тех моделей культурного творчества, которые лежали бы в основе не только литературы или дизайна, но и детерминировали бы общественные отношения конкретного социума, а значит были бы принципами всевозможных самоописаний и самоидентификаций этой культуры. Другими словами, были бы смысло-образовательными возможностями культуры. Интерес к нелитературным источникам анализа привел Б. к исследованию структурных особенностей женской одежды в журналах мод 1958-1959. Основной пафос работы "Система моды" состоит в выявлении взаимной конверсии различных типов творчества и производства: языка фотографии, языка описания, языка реалий, языка технологий производства. Б. пытается найти специфическую область общения этих языков, выясняя возможности перехода элементов одних языков в другие. Благодаря этой методологической перспективе Б. удается обнаружить неравнозначные зависимости между языками выделенных типов, а также ментальную конструкцию, лежащую в основе "семиологического парадокса" - следствия этой неравнозначности. Суть этого парадокса состоит в том, что общество постоянно переводя элементы "реального языка" - по сути своей, "вещи" в элементы речи, или знаки, пытается придать элементам означения "рациональную" природу. Таким образом возникает парадоксальная ситуация превращения "вещей" в смысл и наоборот. Поиск разнообразных смыслопорождающих механизмов того или иного культурного периода приводит Б. к признанию рядоположенности любой теоретической и практической деятельности, от эстетической до инженерно-технической или политической. Эпицентром исследовательских интересов Б. выступает, однако, не сама система знаков и денотативных значений, а возникающее в процессе коммуникации поле "коннотативных" значений, которые и позволяют тому или иному обществу дистанцироваться в культурно-историческом плане от иных обществ, с их особыми коннотативными содержаниями. Поставив проблему "семиологического парадокса", Б. утверждает, что в массовом сознании происходит фетишизация языка, а само сознание становится пристанищем разнообразных мифов, коренящихся в наделении языковых конструкций силой описываемых ими вещей и явлений. С другой стороны, вещи и явления сами начинают претендовать на "рациональность" и наделеность смыслом (феномен товарного фетишизма). Основные работы: "Нулевая степень письма" (1953); "Мифологии" (1957); "О Расине" (1963); "Критические очерки" (1964); "Элементы семиологии" (1964); "Критика и истина" (1966); "Система моды" (1967); "S/Z. Опыт исследования" (1970); "Империя знаков" (1970); "Сад, Фурье, Лойола" (1972) и др.

А.В. Вашкевич

БАТАЙ (Bataille) Жорж (1897-1962)

- французский философ, писатель, экономист, публицист, этнограф, искусствовед, поэт. Сотрудник французской Национальной библиотеки (с 1924). Редактор журналов "Документы" (1929-1930), "Критика" (с 1946) и др. Основные сочинения: "Внутренний опыт" (1943), "Теория религии" (1948), "Проклятая доля" (1949), "Эротизм" (1957), "Слезы Эроса" (1961), "Сумма атеологии" (1972) и др. Наличие столь многочисленных социальных ролей выдает в методе Б. попытку дезориентировать внешнего наблюдателя, "ускользая" от однозначной идентификации под масками имен, концепций, позиций тех мыслителей, которые становились объектами его пристального внимания: Бергсон, Ницше, Фрейд, Шестов, Кьеркегор, Достоевский, Паскаль, Платон, Маркс, Гегель, Клоссовски, Бланшо. То, что можно считать "позицией" Б., есть точка пересечения главных стратегий французской мысли нашего столетия (сюрреализм, экзистенциализм, психоанализ, марксизм, неогегельянство, структурализм, "негативная" теология, новая литературная теория), что затрудняет любую попытку строгой концептуализации взглядов Б. В общих чертах они сводятся к "культивации" опыта "абсолютной негативности", преодолевающего опосредованность в любых ее формах (исторической, феноменологической, трансцендентальной) перед лицом непосредственной реальности смерти. Б. последовательно вырабатывает философскую, литературную, экономическую стратегии достижения и преодоления границ мышления и чувственности. Адекватное выражение Б. опыта "невозможного" в мистицизме, эротизме и пр. реализуется путем предельной интенсификации языка с целью устранения дистанции-различия между "внешним" (контролем) и "внутренним" (опытом). Ориентиром при этом выступает автономная "духовная точка", в которой снимаются противоречия жизни и смерти, реального и воображаемого, прошлого и будущего, добра и зла, боли и наслаждения. В результате наиболее важными у Б. становятся заимствованные из гегелевской "Феноменологии духа" понятия "суверенности" (Herrschaft) и "трансгрессии" (Aufhebung), означающие выход субъекта за пределы социальной ответственности для достижения им полной автономии. "Суверенность" (у Б. - souverainete) символизирует верховную власть и высшую независимость субъекта, т.е. "чистую позитивность" непосредственно до всякого представления. Это состояние, в котором пребывает индивид всю свою жизнь или одно мгновение, - и одновременно качество, которым он может быть наделен в стремлении преодолеть любые ограничения своей автономии. Поэтому "суверенность" неотделима от "трансгрессии", вместе с которой они образуют единую систему координации жизненных функций индивида, обеспечения его субъективных стратегий. "Трансгрессия" (transgression у Б.) - это переход, преодоление границ, выход за пределы условности культурных норм, социальных регулятивов, моральных запретов. В своем понимании "трансгрессии" Б. исходит из фундаментальных предпосылок о конвенциональности (условности) всех социальных законов как результата "общественного договора" и о естественном, "органически" присущем каждому индивиду стремлении к собственной "суверенности", которая никогда не достигается в рамках социальных ограничений. Экстремальность форм реализации субъективности в "пограничных ситуациях" (насилие, экстаз, безумие, смерть) обосновывается и оправдывается Б. чисто экономически, т.к. не является обратной по отношению к "естественному" порядку разумного, но, напротив, следует принципу расчета и выгоды. Это специфическая модель достижения максимальной эффективности аффекта как опыта, приближение к которому является не "потерей", а "приобретением" за счет экономического обмена действия на удовольствие. При этом, согласно В., индивидуальное "постановочное движение" суверенной мысли отступает от конформизма, гарантирующего "длительность" жизни и стремится к конфликту и риску, придающим ей необходимую "интенсивность", тем самым восстанавливая важную часть самого субъекта. В случае же консервации этой "отверженной части" она может стать основанием построения общества и первоначальным капиталом для развития экономики и религии, которые заинтересованы в сохранении субординации жизненных функций индивидуального организма и поэтому контролируют выполнение индивидом целей рода, первичных по отношению к потребностям самого индивида. Отсюда следует полное отождествление Б. "суверенности" и "трансгрессии" до уровня синонимии - с необходимостью отказа от интересов социума ради реабилитации самого статуса субъективности. Однако наилучшей сферой воплощения столь радикальной позиции выступает для Б. не социальная активность, а литературная деятельность. "Настоящая литература" первой подвергает сомнению принципы регулярности и осторожности; она подобна Прометею и осмеливается сделать то, что противоречит основным законам общества. Эта тенденция характерна и для самого Б., который насыщает свое письмо предельной степенью "революционности", но тем самым нарушает "правила игры" как по отношению к политической оппозиции, так и к официально ангажированной идеологии. Тем удивительнее парадокс признания Б. инициатором перехода современной философской мысли к постмодернизму, что неоднократно, говоря о влиянии Б. на них, подчеркивали Бланшо, Клоссовски, Деррида и др. Ведь при этом Б. приписывается несвойственная ему роль "центра" - при одновременном признании маргинальности его типа мышления, принадлежавшего периферийным областям философии и никогда не претендовавшего на "передовые позиции" в интеллектуальном истеблишменте.

А.Я. Сарна

БАХАЙ

- одна из наиболее молодых мировых религий. Зарождение Б. - 1844, Иран. В основе Б. лежат подвергнувшиеся беспрецедентно кардинальной ревизии доктрины ислама. Численность верующих в Б. - более 6 млн. человек (1994). Согласно учению Б., основатель религии Бахаулла продолжает ряд посланников Бога (Кришна, Авраам, Зоро-астр, Моисей, Будда, Иисус, Магомет). Авторству Бахауллы приписывают свыше 100 произведений (основное - "Китаб-и-Агдас" или "Самая Священная Книга", 1872). Канонизированы также тексты сына и внука основателя Б. и послания Всемирного Дома Справедливости в административном центре Б., г. Хайфа, Израиль. Согласно Б., Бог един, эволюция мира - последовательный ряд осуществлений Его воли через посланников - основателей различных религиозных систем. Человечество едино. Достижение этого состояния возможно как результат воплощения "принципа единства различий" (именуется в Б. как доктрина "прогрессивного Откровения"). Являющийся миру каждые 500-1000 лет Божий посланник привносит в жизнь человечества качественно новый духовный потенциал. Высшим состоянием единства для еще не воссоединенного человечества выступает нация, основанная на идее и ценностях патриотизма. Генезис этого духовного феномена Б. связывает с деятельностью пророка Магомета. Следующая потенциальная ступень этого процесса - человечество как целостный субъект перед лицом Космоса. Любовь индивида к человечеству, согласно учению Б., в будущем выступит высшим типом любви на Земле. Б. формулирует цели конституирования Всемирной Администрации, необходимость разработки универсального вспомогательного языка, стремление к преодолению реальной разобщенности людей. Возможность предотвращения угрозы мирового господства со стороны какой-либо обособившейся и эгоистичной военно-политической силы Б. видит в установлении предельно жестких демократических процедур при решении глобальных вопросов. В качестве этического фундамента данного процесса должен выступить императив: "Возлюби ближнего больше самого себя!" К ведущим социальным постулатам Б. правомерно отнести идеи отказа от любых предрассудков; единства и относительности отдельно взятых религиозных учений; равенства мужчин и женщин; предельно допустимого смягчения имущественного неравенства людей; всеобщего образования; поиска истины как смыслообразующего начала жизни каждого человека; всемирной федерации; утверждения гармонии между религией, рассудком и пафосом науки. Душа каждого человека в Б. бессмертна и уникальна. Приверженцы Б. не должны участвовать в политических партиях. Они должны стремиться к достижению целей движения исключительно легальными, мирными средствами. Организация Б. не знала расколов с 1863. Отличительной особенностью Б. также являются широко трактуемое право любого верующего на собственную интерпретацию религиозных догматов, отсутствие профессиональных священников, высочайший моральный дух преодоления всех мыслимых форм разобщенности людей.

А. А. Грицанов

БАХТИН Михаил Михайлович (1895-1975)

- известный русский ученый: философ, филолог, литературовед, теоретик культуры. Определяющее влияние на формирование философских взглядов Б. оказали философские учения Канта, Кьеркегора, Марбургской школы неокантианства, феноменологии. К собственно философским трактатам у Б. можно отнести только раннюю неоконченную работу "К философии поступка" (предположительно нач. 1920-ых), где Б. выступает с программой построения "первой философии" нового типа, которая через обращение к "единой и единственной нравственной ответственности" призвана преодолеть "дурную неслиянность культуры и жизни". Онтология человеческого бытия рассматривается в данной работе как онтология поступка, как учение о "единственном событии свершаемого бытия". Одно из центральных бахтинских понятий, задающих онтологическое определение человека, - понятие "неалиби в бытии", также подчеркивающее ответственный характер человеческого бытия. Б. исходит из осознания активной причастности бытию со "своего единственного места в бытии". Соответственно онтология человека определяется у Б. взаимоотношением между "единственностью наличного бытия" и "целым бытия". Сложную диалектику этого взаимоотношения Бахтин пытается прояснить с помощью понятий "нераздельно и неслиянно", а также с помощью различения "данного и заданного" в онтологии человека. Указанное взаимоотношение реализуется, согласно Б., в изначальном акте "утверждения своего не-алиби в бытии". Этим актом, по мнению Б., полагается "ответственный центр исхождения поступка", - в результате чего место быть получает необходимую конкретность и "инкарнированность", онтологическую укорененность. В свете заданной таким образом онтологии на смену homo sapiens приходит человек поступающий, выявляется онтологическая неслучайность всякого поступка, - нравственная философия обретает онтологические корни. Философия поступка Б. включает развернутую критику "эстетического и теоретического миров" за характерное для них отвлечение от "нудительной действительности" "единого и единственного ответственного бытия" и противопоставляет им "ответственное единство" мышления и поступка. При этом указанное отвлечение приводит не только к теоретической, но и к онтологической несостоятельности. Как показывает Б., эстетический мир способен породить "двойника-самозванца", чье бытие определяется Б. как "бытие лжи или ложь бытия", "ложь самим собою себе самому" ("Автор и герой в эстетической деятельности"), коренящаяся в том, что человек отвлекается (отступает) от "центра исхождения поступка", которым отмечено конкретное место человека в бытии. Отступление, которое в религиозном (христоцентрическом) контексте осмысляется Б. как "имманентное бытию грехопадение". Заявляя, что эстетический и теоретический разум должны быть моментом практического разума, Б. вводит понятия "поступающего мышления" и "участного мышления" и классифицирует философию на ту, в которой участное мышление преобладает "осознанно и отчетливо" и на ту, где это имеет место "бессознательно и маскированно". В работе "Автор и герой в эстетической деятельности" Б. предлагает позитивное обоснование эстетического события. Б. показывает, что эстетическое созерцание, которое отвлекается от этического смысла и заданности конкретного человеческого бытия, остается внутренне оправданным по отношению к другому человеку. Обозначение проблемы "я - другой", лежащей в основании диалогической концепции Б., можно найти уже в трактате "К философии поступка". В работе об авторе и герое эта проблема получает детальное рассмотрение и опирается на такие понятия как "вненаходимость", "кругозор" и "окружение", "я-для-себя" и "я-для-другого", "другой-для-меня" и др. Согласно Б., моя вненаходимость другому делает эстетическое отношение творчески-продуктивным, поскольку я обладаю "избытком видения" по отношению к другому: мне есть чем его одарить и это дар, в котором другой, по словам Б., испытывает абсолютную нужду. Как подчеркивает Б., результатом эстетической деятельности, эстетического события, становится рождение другого в новом плане бытия, определенном новыми, "трансгредиентными" другому ценностями. Но, как уже отмечалось, это онтологическое приращение, будучи недоступным другому, требует в качестве залога мое собственное бытие. Чтобы сохранить позитивность эстетического, необходимо вести одновременно смысловую и ценностную интерпретацию отношения "я - другой", определять эстетическое видение "помимо смысла", но тем не менее удерживать его "вместе" с ним. Б. удерживает это место единого и единственного бытия, когда специально подчеркивает, что речь идет о "конкретной вненаходимости меня единственного". Таким образом именно по отношению к другому обнаруживается единственность и "незаместимость" моего места в мире: мой дар другому исходит из моей точки зрения, укоренен в моем месте в бытии. "Эстетическое созерцание и этический поступок, - пишет Б., - не могут отвлечься от конкретной единственности места в бытии". Эстетическая концепция Б. развивалась в полемике с "формальным методом" в искусствознании, с одной стороны, и с концепцией "вчувствования" в эстетике к. 19-нач. 20 в., с другой. Если первое направление вело, по мнению Б., к потере героя, то второе - к потере автора, разрушая таким образом художественное событие, понимаемое как событие диалогическое. Позднее свойственный эстетическому созерцанию момент завершенности был оценен Б. как насилие, несовместимое с идеей диалогизма как живого отношения двух сознаний. В этой связи "новая художественная модель мира", созданная, по мнению Б., в романах Достоевского, преодолевает завершающую авторскую активность, монологическое сознание автора. Полифонический роман Достоевского предстает как "сочетание неслиянных голосов" в незавершимом диалоге. Анализируя воплощенное в романах Достоевского художественное видение жизни человеческого сознания, Б. делает вывод, что "само бытие человека есть глубочайшее общение. Быть значит общаться", быть на границе. Диалогический характер человеческого бытия, из которого исходит Б., определяет и его подход к разработке философских основ гуманитарных наук и в частности к анализу проблемы текста в гуманитарных науках. Гуманитарные науки, поскольку они имеют дело с личностью, предполагают диалогическую активность познающего, диалогическое движение понимания, которое, в свою очередь, основывается на диалогическом контакте между текстами и на сложном взаимоотношении текста и контекста. Признание нескончаемого обновления смыслов в новых контекстах приводит Б. к различению малого времени и большого времени, трактуемого как бесконечный и незавершимый диалог. В культурологическом аспекте наибольшую известность получила книга Б. "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса" (1940), в которой Б. развивает концепцию народной смеховой культуры (в противоположность культуре официальной) и идею карнавала, разнообразные проявления которого Б. анализирует, основываясь на принципе амбивалентности. Если в литературоведении влияние Б. очень велико, то философское осмысление его идей и концепций только начинается, причиной чему стала как биография самого Б., так и судьба его наследия. Очевидна глубокая созвучность его идей западным диалогистам (Бубер и др.). Вместе с тем разносторонность затронутой им проблематики не только оставляет открытым вопрос о единстве бахтинской мысли, но и делает ее способной к диалогу с самыми разнообразными подходами в современной философской мысли: феноменологическими, герменевтическими, постмодернистскими. Основные публикации работ Б.: "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса" (1965, 1990); "Эстетика словесного творчества" (1979, 1986); "Работы 1920-х годов" (1994); "Проблемы творчества и поэтики Достоевского" (1994) и др.

Т.В. Щитцова

БАШЛЯР (Васhе1аd) Гастон (1884-1962)

- французский философ и методолог, психолог, культуролог. Основоположник неорационализма (интегрального рационализма, прикладного рационализма, диалектического рационализма, нового материализма). Самоопределял себя как "сельского философа". Докторская диссертация - "Опыт приближенного знания" (1927). В 1919-1930 - преподаватель химии и физики в колледже, затем профессор Дижонского университета. С 1940 профессор Сорбонны, где руководил кафедрой истории и философии науки, затем Институтом истории наук. В 1961 стал лауреатом национальной премии в области литературы. Основные работы: "Индуктивная ценность относительности" (1929); "Связный плюрализм современной химии" (1932); "Новый дух науки" (1934); "Диалектика деятельности" (1936); "Психоанализ огня" (1937); "Философское отрицание. Очерк философии нового духа науки" (1940); "Новый рационализм" (1953), "Прикладной рационализм" (1962) и др. Выступил с программой обоснования эпистемологии как теории знания, критически направленной против неогегельянского историцизма (прежде всего Кроче и Джентиле), признававшего статус научности только за философией, сводя научное знание к пустым абстракциям, порождающим псевдопознание. В то же время резко не принимал позитивистскую методологию, сводящую науку, в конечном итоге, к калькуляции и регистрации данных непосредственного опыта, лишая ее функции воображения. Исчерпанными Б. признавал и научные программы, порожденные классическим (просвещенческим) рационализмом. Осознание кризисных явлений в науке, а главное, в ее методологии и побудило Б. выступить с масштабным проектом, нацеленным на "порождение" "нового духа науки" и требующим перестройки знания в соответствии со спецификой современного мышления. Исходная точка движения - тотальное противостояние традициям классической науки. Неприятие последней - не аномалия в научном сообществе, а средство снятия противостояния замкнутых традиционных философских систем и постоянно изменяющейся научной мысли, нуждающейся в своем рефлексивном обосновании. Современное мышление обнаруживает в процессе исторического развития знания складывающуюся иерархию его различных теоретических уровней. Однако каждый из них развивался, как правило, автономно, слабо взаимодействуя с другими. Задача же методологии состоит в организации движения не только и не столько в "горизонте" разных пластов знания, сколько в обеспечении "вертикального" восхождения от более низких уровней вверх, вплоть до уровня философии, без которого как своих предпосылок и обоснования не может обходиться наука. (Такое вертикальное движение Б. называл процесом "диалектизации"). Неклассической науке должны соответствовать и своя философия, которую Б. определял негативным образом. Это - "философия не" (философия, построенная на принципах отрицания). Отрицание, согласно Б., является одним из центральных "пунктов" любого процесса познания, без него невозможно выходить на новые уровни осмысления реальности. Следы предшествующих отрицаний всегда могут быть отслежены в любом конечном продукте знания. "Научно проводимая дереализация сохраняет свою связь с реальностью". С этой точки зрения научная абстракция не может быть понята как результат случайного "механического" конструирования - она является результатом сложного исторического, диалектически развертывающегося процесса развития понятий и способов "практической работы" с ними. Однако в исторической ретроспективе всегда важно уметь находить те ключевые отрицания, которые обусловливают весь последующий процесс развития знания. Современный этап развития как раз и может быть понят как такая поворотная точка, требующая не только пересмотра конституирующих науку понятий, но и отрицания предшествующей философии. Поэтому современная философия - это не реалистическая философия (эмпиризм с его сенсуалистическим редукционизмом и позитивизм с его опорой на здравый смысл). Но современная философия и некартезианская и не-кантианская (экспериментальные данные неотделимы от их рациональной организации). Современная философия по необходимости должна быть "прикладным рационализмом", снимающим оппозицию рационализма и эмпиризма. Мало указать на реальность, надо ее еще и обосновать, так же как и любые формальные построения должны быть подтверждены адекватной реализацией. Следовательно, объекты науки - это не те явления, с которыми нас знакомит опыт повседневной жизни, а сложные "философски нагруженные" конструкты. Отсюда в любом знании следует выделять три его уровня, сообщающихся между собой: психологический, эпистемологический и онтологический ("метафизический"). Завершающий - онтологический, опосредующий эпистемологический, исходный-психологический. Любая научная деятельность, согласно Б., в чем он солидаризуется с Бергсоном, должна начинаться с очищения и "превращения" (рационального оформления в результате конструктивной деятельности сознания) психологических "очевидностей". Непрерывность психологических восприятий возникает в непрерывности целесообразного действия и поддерживается этим последним. Она есть результат не пассивного созерцания, а человеческого усилия по преодолению данного (моменты отрицаний, вписанные в различные ряды отношений во времени, накладывающиеся друг на друга и порождающие эффект "стереофонии"). Диалектически воспринятая и понятая действительность есть не что иное, как "волнообразное колебание и ритм", "воссоздающий формы". Ритм связывает психические явления, жизнь и физический мир, природу, закон ритма правит повсюду. Симметроритмия лежит в основании согласования интуиции метафизики и понятий современной науки. Знание, кроме своей трехуровневой организованности, "задается" также наличием в нем трех видов диалектики: "внутренней" (в развертывании которой разум расчленяет сам себя), "внешней" (которая приводит к расчленению разума в эксперименте) и диалектики "наложения" двух первых, что также обеспечивает рационально-эмпирический синтез. Последний Б. попеременно именует "сюррационализмом" и "сюрэмпиризмом", он же обозначается Б. как "интегральный рационализм", синтезирующий аксиоматические основания знания. В современной науке математический аксиоматизм заменяет индуктивистские схемы. В этом отношении Б. говорит о "дискурсивной метафизике математического реализма". Различаются три типа аксиоматик: математическая (ей соответствует "внутренняя диалектика"), физическая ("внешняя диалектика") и техническая ("наложение диалектик"), в которых за мыслью обнаруживается присутствие экспериментальной реальности. "Диалектизация" знания разрушает "очевидности и опыта, и разума, а также задает процессуальность реальности. В связи с этим Б. говорит о необходимости" диалектической генерализации "интегрального рационализма", его превращении в "диалектический рационализм". "Диалектизация" превращает науку из "естественной феноменологии" (описывающей данные) в "феноменотехнику" (конструирующую феномены и затем воплощающую их в "данность", доступную эмпирическому описанию). Экспериментирующий разум постоянно проблематизирует знание, обнаруживая разрывы теоретических построений и данных, и технотизирует науку, воспроизводя предварительно "изобретенное" явление. "...Мы покинули природу с тем, чтобы вступить в фабрику феноменов". Нет подлинной реальности в современной культуре до и вне науки, так как хотя "наша мысль идет к реальному, но не исходит из него", более того - конструирует ее как таковую. Так как "реальность никогда не является тем, во что можно верить, но всегда тем, о чем необходимо мыслить", мир предстает как "моя верификация". Б., по сути, формулирует программу эпистемологической революции как диалектического самоотрицания на основе рефлексивности научного духа. Последний постоянно вызывает в современной социокультурной реальности "эпистемологический шок", дающий основание для философской рефлексии и развития научного знания. Таким образом, суть диалектики научной мысли - непрекращающаяся "конкретизация абстрактного". Соответственно, современная философия - это философия не бытия, а творчества. Отсюда актуализация проблемы метода интегрального рационализма, ориентирующего на создание новых ценностей, реализация которых - задача прикладного рационализма. Однако разум не всемогущ в современной культуре, утверждает Б. Он ответственен прежде всего за "функцию остановки, запрета" и порождение научного знания как предмета эпистемологии и философской рефлексии. В культуре же присутствует и "функция ирреального", связанная с воображением и порождающая эстетический опыт, оформляемый в поэтике и позволяющий непосредственно "открываться" вечному, "прорываться к архетипу. Поэзия есть метафизика мгновения ("метафизика воображения"). Трансцендентальное воображение также является путем установления новых смыслов "элементов мира". Эта проблематика не менее, чем эпистемологическая, пронизывает все творчество Б. Достаточно указать на то, что последний прочитанный им в Сорбонне курс "Способность воображения", а последняя книга - "Поэтика воображения". Не случайно Ж. Ипполит характеризовал концепцию Б. как "романтизм разума". Б. известен также как автор термина и идеи диалектической сублимации как формы (механизма) преобразования энергии влечений, замены бессознательного подавления осознанным подавлением и преобразованием. Он специально занимался изучением смысла, значения и сексуальной символики огня как связующего символа символов. В связи с этим он описал ряд комплексов, связанных с огнем: комплекс Прометея (как аналог Эдипова комплекса в умственной жизни), комплекс Эмпедокла ("зова огня"), комплексы Новалиса, Пантагрюэля, Гофмана и Гарпагона.

В.Л. Абушенко

БЕГСТВО В БОЛЕЗНЬ

- понятие и психоаналитическая концепция Фрейда, фиксирующие и раскрывающие причины и механизмы ряда психических заболеваний и расстройств (в особенности неврозов), характеризующихся наличием неосознаваемого стремления отчужденного человека к заболеванию и погружению в болезнь. Последняя тенденция выступает как средство и способ защиты от конфликта с реальностью. По Фрейду, Б. в Б. - это способ замещения недостающего удовлетворения, реализующийся путем обратного развития (регрессии), возвращения к прежним формам психосексуальной жизни, которые в свое время доставляли удовлетворение. Эта регрессия двоякая: 1. временная регрессия (возвращение либидо к прежним ступеням развития) и 2. формальная регрессия (когда проявление эротической потребности выражается примитивными первоначальными средствами). Оба вида регрессии направлены к периоду детства и оба ведут к восстановлению инфантильного состояния. Согласно Фрейду, невроз заменяет в наше время монастырь, в который обычно удалялись все те, кто разочаровался в жизни или кто чувствовал себя слишком слабыми для жизни. В современной психологии и психиатрии "Б. в Б." трактуется преимущественно как одна из форм реакций личности на неблагоприятную, психогенно травмирующую ситуацию, выражающаяся в попытке избежать конфликта путем развития болезненных симптомов и как проявление механизма патологической психической защиты. В общем характеризуется невротической, функциональной, соматической, вегетодистони-ческой симптоматикой и выступает как частая причина возникновения различных ипохондрических состояний.

В.И. Овчаренко

БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ

- понятие и концепция гуманистического психоанализа Фромма, фиксирующие и объясняющие причины и механизмы действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к добровольному отказу от свободы и самого себя. По Фромму, "механизмы избавления" и "Б. от С.", одиночества и бессилия образуются на основе отчужденности и неуверенности современного изолированного индивида, который отказывается от независимости своей личности в целях слияния ее с чем-то внешним и обретения таким образом дополнительной, "вторичной силы". К социально значимым механизмам Б. от С. Фромм относил авторитаризм, разрушительность и автоматизирующий конформизм.

В.И. Овчаренко

БЕЙЛЬ (Вауlе) Пьер (1647-1706)

- французский философ и публицист, предшественник философии Просвещения. Учился в Тулузском и Женевском университетах. В 1676-1681 преподавал и занимал кафедру философии при университете Седана. Лишен кафедры как протестант в связи с усилением гонений на гугенотов. Эмигрировал в Голландию. Занял кафедру философии Роттердамского университета. В 1693 лишен пенсии и права преподавания. Наиболее известен его "Исторический и критический словарь" (1697, второе расширенное издание - 1702), выдержавший с 1697 по 1741 одиннадцать переизданий на французском и два издания на английском языках. Из других работ Б. следует назвать: "Разные мысли, изложенные в письме доктору Сорбонны по случаю кометы, появившейся в декабре 1680 года" (1682); "Философский комментарий на слова Иисуса Христа "Заставь их выйти" (1686); "Продолжение разных мыслей о комете" (1704); "Ответы на вопросы одного провинциала" (1703-1706); "Беседы Максима с Фелистом" (1707) и др. Сторонник скептицизма в философии. Высоко ценил Секста Эмпирика и Монтеня. Сильно влияние на Б. Декарта. Во всем своем творчестве отстаивал идеи свободы мысли и свободы совести. Считал, что условие добросовестного исследования рациональный анализ имеющихся данных со скептически-критичеких позиций. Излюбленная схема изложения Б.: введение и тщательный анализ традиционного (очевидного) представления, парадоксальные выводы из проделанного анализа, осуждение только что выведенных следствий (якобы с позиций традиционного представления). Известен так называемый "парадокс Бейля": утверждение о том, что общество, в котором отсутствовала бы религия, могло бы в нравственном отношении оказаться выше общества верующих. В теории познания исходит из тезиса об "идее естественного света", как непосредственно интуитивно данной людям совокупности неопровержимо истинных идей. Идея "естественного света" прирождена всем людям: и язычникам, и христианам, и атеистам. Она предопределяет правила суждения и различения истинного и ложного, хорошего и дурного. В последнем случае она проявляется как безусловность интеллектуальной интуиции нравственного сознания ("совести"). Идея "естественного света" не может быть ничем иным, кроме всеобщего разума, озаряющего умы, и порождает "аксиомы метафизики" (критерии истинности) любых суждений (научных, религиозных, жизненных). Соответственно предписываемое религией может быть признано, если оно выдержит проверку "светом" (или: любое утверждение Писания, противоречащее этому мерилу, безусловно ложно). В последующем Б. усилил свою критическо-скептическую позицию по отношению к религии, перейдя от попыток ее рационалистического обоснования к утверждению, что христианство в свете критерия "всеобщего разума" вообще лишено оснований. Обилие зла и греха в жизни не совместимо с тезисом о всемогуществе Бога, предопределяющем все события, и с его милосердием. Если же признать, что Бог является творцом зла, то это будет отвращать людей от Бога и толкать к атеизму. Рационализированное знание порождает одовременно очевидность объекта и полную достоверность убеждения, вера же не только лишена обоснования, но тем сильнее, чем более ее истины противоречат разуму. В конечном итоге философия (рациональное знание) оказывается несовместимой с христианством (религией в целом). Столь же критически-скептически Б. подошел и к анализу метафизических систем Декарта, Лейбница и Спинозы. В любом тождестве всегда обнаруживаются различия, в непротиворечивом противоречия, поэтому создать цельную философскую систему невозможно. Отсюда оценки Б. как "схоласта здравого разума" (Фейербах) и как теоретического разрушителя основ метафизики (Маркс).

В.Л. Абушенко, Э.К. Дорошевич

БЕЛАБЛОЦКИЙ (Белобоцкий) Андрей (до православного крещения Ян) Христофорович (2-я пол. 17 - нач. 18 в.)

- белорусско-русский поэт и философ. Окончил слуцкую кальвинистскую гимназию, учился во Франции, Италии, Испании, Фландрии. Был кальвинистским проповедником в Слуц-ке, преподавателем в Могилеве. Из-за преследования иезуитами переехал в Смоленск, в 1681 - в Москву, где принял православие. В Москве занимался переводческой и литературно-педагогической деятельностью. Был в составе китайского посольства Ф. Головина. Автор работ: "Короткая беседа милости с истиной" (1685); "Пентатеугум" (1690); "Риторика" (1690); "Великая наука Раймунда Люллия" (1698); "Книга философская" (1699) и др. Как кальвинист не признавал официальную церковь, подвергал критике Библию, считал веру личным делом каждого человека, был сторонником теории предопределения. Исходил из позиций деизма и рационализма. Основа концепции учение о "естестве". "Естество" - есть вещь, высшая из всех вещей, постигаемых нашим разумом. "Естество" существует вечно наряду с Богом, оно ему присуще. Теология как "божественная мудрость" недоступна человеческому разуму, в ней господствует вера. В философии же возможности человеческого разума ничем не ограничены, философ может сомневаться даже в существовании Бога. Между знанием и верой возможны противоречия. Философию ставил выше теологии, так как первая основывается на данных науки, а не на откровении. В целом в его учении ощущается влияние социанства.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

БЕЛИНСКИЙ Виссарион Григорьевич (1811-1848)

- русский литературный критик и публицист, философ. В 1829-1832 - студент словесного отделения философского факультета Московского университета. В 1830 написал драму "Дмитрий Калинин". Курс в университете не закончил (в 1832 уволен), занялся публицистикой. В 1832 организовался кружок Станкевича, в который вошел и Б. Сблизился с Бакуниным, который ввел его в круг идей Фихте и Гегеля. Один из ведущих представителей западничества. В 1834-1836 Б. - критик изданий Н.И. Надеждина "Телескоп" и "Молва". В 1837-1839 пережил духовный кризис, буквально восприняв гегелевский тезис о "примирении с действительностью". Подвергся критике со стороны Герцена. После переезда в Петербург сотрудничал в журналах "Отечественные записки" (1839-1846) и "Современник" (с 1846). В интеллектуальной биографии - это период переоценки Б. гегелевской философии (былого кумира он определил как "палача свободы"). Собственно философских работ Б. не оставил, но философский характер носит большинство его программных статей. Приобрел известность работой "Литературные мечтания. Элегия в прозе" (1834). Не меньший резонанс в обществе вызвала одна из последних его работ "Письмо к Гоголю" (1847), которая рассматривается как духовное завещание Б. Полное собрание его сочинений включает 13 томов. Мир, согласно Б., - дыхание идеи Духа, проявляющегося во множестве форм. Слияние Духа и материи в явлениях, образующих действительность, таинство, недоступное прямому разумению. Действительность - необходимый преходящий момент в развитии Абсолюта, утверждающий действенность разума, воплощенного в человеке. Следовательно, коль в действительности заключено возможное на данный момент проявление Духа, с ней нельзя не считаться, ее нельзя не принимать. Отсюда Б. и выводился тезис о "примирении с действительностью", который парализовывает усилие индивидуальной воли, неспособной что-либо изменить в мире. Все последующее творчество Б. может быть рассмотрено как оппонирование этому тезису и утверждение самодостаточности и необходимости личностного усилия, блокируемого гегелевской системой. Гегель "из явлений сделал тени", - утверждает Б. - "Субъект у него не сам по себе цель". Общество же (как социальный организм и "идеальная личность") определяется по бесправию или защищенности в нем личности. Личность важнее всеобщности, она является субъектом исторического творчества, является предпосылкой и продуктом истории. Закономерности исторического процесса не подчиняются пан-логической гегелевской схеме, а подчинены телеологии человеческой деятельности. В целом в философской доктрине Б. прослеживается движение от классического к левому гегельянству, а через него к философии действительности, понимаемой как реализм, окрашенный в тона антропологизма Л. Фейербаха, редуцируемой в отдельных положениях к сугубо материалистическим подходам. Отсюда задачи новой философии (по Б.): ее возвращение в жизнь; ее освобождение от "призраков трансцендентального идеализма"; осознание ею собственных границ и возможностей, выход за которые превращает философию в мистику; ее превращение в философию действия. Придание философии прикладного значения ведет Б. к признанию того, что любая система идей несет на себе печать исторического времени и социокультурного контекста, в котором она сформулирована. Отсюда двойственность философского знания, которое, с одной стороны, должно верно реагировать на запросы практической жизни, а с другой, именно в силу первой задачи, - неизбежно выражает интересы определенных социальных сил. Эта двойственность любой системы идей переносится Б. в его эстетику как эстетику реалистическую, ориентированную на "натуралистическую школу" (Н.В. Гоголь и его последователи). С другой стороны, его эстетика - это постоянное оппонирование тезису "чистого искусства" (или "искусства ради искусства"), это связывание эстетических критериев с "внешними" социально-политическими задачами культурно-исторического развития. Отсюда его резкие оценки позднего творчества того же Гоголя. Человеческая жизнь, твореское усилие художника и мыслителя должны быть подчинены, согласно Б., достижению общечеловеческого социалистичекого идеала. При этом социализм понимался Б. более чем абстрактно: как универсальная идея равенства людей. Несомненно, что Б. явился одним из властелинов дум значительной части интеллектуального русского общества середины 19 в.

В.Л. Абушенко

БЕЛЛ (Bell) Даниел (р. 1919)

- американский философ и социолог, профессор Гарвардского университета. Основные сочинения: "Новое американское право" (1955), "Конец идеологии. Истощение политических идей в 50-х годах" (1960), "Марксистский социализм в Соединенных Штатах" (второе издание, 1967), "Грядущее пост-индустриальное общество. "Опыт социального прогнозирования" (1973), "Культурные противоречия капитализма" (1976), "Социальные науки после Второй мировой войны" (1982) и др. В конце 30-х и в 40-е принимал участие в леворадикальном движении, а затем, в начале 50-х, эволюционировал к либеральному реформизму, и, наконец, в 60-е перешел на позиции неоконсерватизма. В 1955 Б. вместе с И. Кристолом и Д. Мойнихеном основал журнал "The Public Interest". Б. один из наиболее выдающихся представителей сциентистско-технократического направления социальной философии. В 1960 Б. выступил одним из основных авторов (одновременно с Ароном) концепции деидеологизации, ставшей истоком теории индустриального общества. Согласно Б., центральными переменными, обуславливающими тенденции, динамику и направленность развития индустриального общества, являются труд и капитал, а противоречия между ними составляют основной источник его развития. Основным инструментом оптимизации такого общества, а также управления существующими в нем организациями и предприятиями выступает машинная технология. Технологии как инструментальные способы рационального действия являются главным детерминантом общественного развития. Само же развитие технологии происходит рывками. Более того, можно выделить целые эпохи в ее автономном саморазвитии, в рамках которых происходят разнообразные социальные трансформации. Хотя технологические революции идеальны в своих теоретических основаниях, их символами и одновременно носителями выступают вполне реальные материально-вещные формы, например, для постиндустриального общества эта "вещь" - компьютер. В. вводит в свою философско-социологическую концепцию в качестве теоретико-методологического основания т.наз. "осевой принцип". Суть его заключается в том, что различные типы общества развиваются в контексте определенной стержневой линии, обуславливающей социальный, экономический, культурный и политический облик их осмысления. В зависимости от выбора основной оси, согласно Б., исторический процесс можно, например, рассматривать как смену форм собственности и соответствующих им общественных формаций. И тогда правомерна его интерпретация в терминах "феодализм", "капитализм", "социализм". Если же вместо данного измерения использовать иной "осевой принцип", где "главная стержневая линия" - статус и историческая роль человеческих знаний, то социальная эволюция выглядит совершенно иначе: доиндустриальное - индустриальное - постиндустриальное общество. В отличие от индустриального общества, в постиндустриальную эпоху именно знание выступает по Б., основным источником богатства и власти, поэтому решающим средством управления выступают уже не машинные, а интеллектуальные технологии. В наступающем столетии определяющее значение будет иметь становление системы телекоммуникаций. Для понимания сущности и характера "телекоммуникационной революции", играющей решающую роль в организации и обработке информации и знаний, особенно важны три аспекта: 1) переход от индустриального к "сервисному обществу"; 2) первостепенное значение кодифицированного теоретического знания для осуществления технологических нововведений; 3) превращение новой интеллектуальной технологии в ключевой инструмент системного анализа и теории принятия решений. Взаимодействие этих трех аспектов предопределяет громадное значение теоретического знания в качестве "осевого принципа" постиндустриального общества. Одновременно в контексте проблемы "направляющей и определяющей" силы социальных изменений этого общества возрастает значимость того, что оно становится все более открытым и индетерминированным, а также увеличивается его "социальная плотность". Признавая, что знания и информация становятся стратегическими ресурсами и агентами трансформации постиндустриального общества, Б. вместе с тем стремится избежать упреков в приверженности технологическому детерминизму. Поэтому он формулирует концепцию многоаспектности социального организма. В этой концепции каждая из сфер - экономика, социальная жизнь, культура, политика - развивается по особым, только ей присущим законам. Поэтому эти сферы способны не только взаимодействовать, но и противостоять друг другу. В частности, "информационное общество" в силу нарастающих культурных противоречий может оказаться перед опасностью еще более глубокого разрыва между культурной и социальной жизнью. Возрастает противоречие между весьма нежелательной и опасной для развития общества "революцией растущих притязаний", и, вытесняемой ею, но действовавшей прежние десятилетия "революцией растущих ожиданий". Самые существенные причины этих нежелательных революций, считает Б., заключаются как в непомерном уровне требований, предъявляемых их поборниками, так и в том, что они носят всеобщий характер. Это нарушает установленный в обществе порядок, расшатывает социальную устойчивость, порождает многочисленные межгрупповые конфликты. Следствием такой ситуации становится политическая нестабильность, дополняемая нестабильностью экономической. Лучшими средствами для искоренения этих нестабильностей выступают рыночная система организации экономики и основанные на философии неоконсерватизма принципы порядка и устойчивости, активно внедряемые в жизнь современного общества.

Е.М. Бабосов

БЕЛОРУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

- см. ФИЛОСОФИЯ БЕЛАРУСИ

БЕЛЫЙ Андрей (псевдоним; настоящее имя - Борис Николаевич Бугаев) (1880-1934)

- русский поэт, философ, филолог, литературный критик. Родился в семье профессора математики Н.В. Бугаева. В 1903 окончил естествоведческое отделение математического факультета Московского университета. Основательное изучение работ Ч. Дарвина, философов-позитивистов сочеталось у Б. с не менее страстным увлечением антропософией Р. Штейнера (с 1912 по 1916 Б. находился за границей) и софиологией В. Соловьева, философией Шопенгауэра, Ницше, Канта, неокантианцев. Основные сочинения (в соответствии с годами издания или написания): "Луг зеленый. Книга статей" (1910); "Почему я стал символистом и почему я не переставал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития" (1982); "Стихотворения и поэмы" (1966); "Сочинения: в 2-х томах" (1990); "Арабески. Книга статей" (1911); "Крещеный китаец" (1927); "Маски" (1932); "Мастерство Гоголя" (1934); "О смысле познания" (1991); "Пепел: стихи" (1922); "Революция и культура" (1917); "Ритм как диалектика и "Медный Всадник" (1929); "Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности: ответ Эмилию Метнеру на его первый том "Размышлений о Гете" (1917); "Проблемы творчества" (1988); "Воспоминания о Штейнере" (1982); "Символизм как миропонимание" (1994); "На рубеже двух столетий" (1989); "Начало века" (1990) и др. Впервые выступил в печати со стихами в 1901. Традиционно его относят к символистам т. наз. "младшего" поколения (А. Блок, Вяч. Иванов, С. Соловьев, Эл-лис). В написанных ритмической прозой и построенных как крупное музыкальное произведение четырех симфониях ("Героическая", 1900, изд. в 1903 под названием "Северная симфония"; "Драматическая", 1902; "Возврат", 1905; "Кубок метелей", 1908), а затем в романах "Серебряный голубь" (1909), "Петербург" (1913-1914, переработанное издание 1922), автобиографических повестях "Котик Летаев" (1922), "Крещеный китаец" (1927) и исторической эпопее "Москва" (ч. 1 - "Москва под ударом", 1926; "Маски", 1932) он оставался верен символистской поэтике с ее особенным вниманием к ритму фразы, звуковому смыслу, слову-жесту, звуку-жесту (понятие "эвритмии"). Б. следует разработанной Р. Вагнером технике ведения повествования: две-три контрастные темы-лейтмотива и возврат. Сонатная форма является конкретизацией особого, "музыкального мышления". Основной принцип - противопоставление главной партии побочным. Триада (теза, антитеза, синтез) призвана уловить суть движения в сменяющих друг друга периодах жизни. В таком "возвращающемся времени" и внезапно проникающих друг в друга пространствах происходит разрушение традиционной сюжетности. Пространство порой сжимается к центру, "пупу земли", месту, где и свершается акт жертвоприношения (сужающиеся круги в "Пепле", 1908). Порой оно бесконечно, хаотично, пусто. В "Петербурге" ощутимо четкое разделение на "сакральное" и "профанное" пространство, затем происходит отождествление "центра" и "периферии", начала и конца, линия времени-пространства превращается в круг. Появляется пространство-время ego. Открытие другого пространства ("глубинного") связано с разрушением "я" во всеобщем, экстатическом "переживании стихийного тела". Здесь обнаруживается оппозиция астрального "верха" и инфернального "низа", находящихся в отношении взаимной дополнительности. Объединяет их бездна - падение в нее обращается приобщением к другому пространству. Бездна - образ экстремального пространства и времени. Взрыв точка перехода из нижнего пространства в верхнее. Но для того, чтобы расстаться с плоскостью, необходимо дойти до самого низа (возможный аналог - дантово нисхождение-восхождение). Еще одним, очень важным, выразительным средством для Б. является цвет. Здесь (напр. "Москва") преодолевается экспрессивный язык тела и вводится визуальный план. Любимые цвета - белый, голубой... В эпопее "Москва" они трансформируются в смеси: "белый с нагрязцою", голубо-пепельный, сине-грифельный... Появляется серо-желто-черный фон; оттенки: пепельный, фиолетовый, кофейный; пятна: красное, лиловое, зеленое. Динамизм возрастает до гротескного, ярмарочного мелькания. Для Б. "...Никакое" я "по прямой линии не выражаемо в личности, а в градации личностей, из которых каждая имеет свою "роль"; вопрос о режиссуре, о гармонической диалектике в течениях контрастов и противоречий "я" в личности по эпохам развития, по степеням понимания этого "я" другими...". В каждом человеческом "я" есть два "я" - "косное" и "высшее". Первый шаг "жизнестроительства" (т.к. нет творчества и жизни, но "жизнетворчество") - создание мира искусства. Второй - создание себя по образу и подобию этого мира. "Косное "я" стоит на страже и не допускает осуществления жизнестроительства. Отсюда - драматичность жизни, невозможность пробиться в царство свободы. Поэтому "жизнетворчество"есть жертвоприношение. Жизнь, тем не менее, не театр, но мистерия, таинство, где участники - космические силы. Хаос жизни заклинается "магией слов". Ритуал, миф - синкретическая форма жизнетворчества. Путь "я": через ритм, жестикуляцию и танец смысла восходить к вершинам самопознания, что, одновременно, значит соединение с Христом, постижение жертвенности. Трагедия социальной жизни - проявление более важной трагедии сознания. Символизм для Б. - новая ступень культуры, осознанное религиозное творчество жизни. В работах по теории литературы (книги "Символизм", 1910; "Луг зеленый", 1910; "Ритм как диалектика и "Медный всадник", 1929), в философском эссе "О смысле познания" (1922) излагается "метафизика" символизма. По мысли Б., мир должного - эмпирия. Мысль - творчество недолжного мира. Мир абстракции проблематичен, призрачен, это "то, чего нет, но что видимо, слышимо, осязаемо". Это "бытие небытийности" может конституировать мир должного. Фактичность дается нам через "первоначальное доказательство" в форме "братанья "я" - "ты". В науке это доказательство превращено в "dance macabre", подмену факта аналитическим конструктом. Трансцендентальное обоснование этой подмены дал Кант. Но мир, нас окружающий - не мир сам-по-себе и не мир мысли, но "мировые мысли слагаются в нас миром мысли, и воплощают чрез нас мироздание". Нет одной истины, но есть их множество. Причем они не неопределенно-абстрактны, но текуче-конкретны. Их проявление - в изменяющемся росте смысла. Уловить знак этого прироста смысла можно в лике смысла, ритмическом жесте истины. Как капли составляются в радугу, образуя выразительную картину природного явления, так же и истина становится истиной в глазах культуры благодаря убедительности жестикуляции смыслов. Истина - форма в движении, она рождается и растет. В акте познания, по Б., суждение предваряет понятие и, в некоторой степени, формирует его. "Суждение гносеологически первее понятия; понятия предиката субьекта в суждении не рассмотримы в отдельности от суждения, положившего их. "В суждении субь-ект и предмет даны в связи и целостности. Анализ Канта разрывает естественную сопряженность языка и мышления, разлагая ее на материальный предмет и на форму. "Подлинный акт познания начинается до кантова акта; и кончается после кантова акта". Сфера суждения относима к разуму, сфера понятия - к рассудку (тогда как, по Канту, суждение и понятие относятся к рассудку (аналитика), умозаключение - к разуму). Акт суждения слагается из трех стадий: суждение положения, суждение в рассудочном смысле, суждение утверждения двух первых суждений. Первое ставит саму проблему о данности, а не воспринимает ее как данность. Вопрос касается того, как возможны a priori. A priori опыта чувств сами должны стать предметом осознания. Кроме того, a priori - условия опыта чувственного. Мысль же - опыт сверхчувственный. В этих a priori не раскрывается понятие идеального опыта. Деление на субьект и обьект происходит уже внутри опыта мысли. Само же мышление вне-субьективно и - объективно. "Я мыслю" лежит внутри процесса мышления и им конституируется. Предмет и субьект не однозначно определенны, но "разрежены динамикой смысловых контрапунктов". Единство субьекта "утоплено кругами субьектов". Истина суждения - дочь ритма конкретных оттенков, "идея оттенков", жест многообразия всех абстракций, организм их архитектоники. Это - характеристика разума. Познавательный акт начинается в разуме, а не в рассудке. По Б., Кант вскрыл несостоятельность рассудочных заключений о разуме, не учитываая при этом круга смыслов, динамики их движения, но улавливая лишь их отдельный край - понятие. Сам познавательный акт делится на три стадии: имагинация, инспирация, интуиция. При изложении Б. теории познания становится очевидным контекст значений, к которому апеллируют картины познания - софиология В. Соловьева и антропософия Р. Штирнера, что никак не преуменьшает значение новаторства интерпретации. В стадии имагинации образуется горизонт опыта, данности. Сперва опыт вообще не дан, но становится таковым, вырастая из фантазии, "образования образов мира мысли". Этот опыт невнятен для рассудка и, тем не менее, это уже познавателный акт. Действительность не дана "в себе" и не требует последующего воссоздания в познавательном акте, но образ мысли органично переходит из состояния абстракции в существо, материя смешивается с сознанием. Появляется случайно-субьективная действительность. Это первичная данность "хаос бессвязно-бунтующих волн", "горизонт чистого наблюдения". Наблюдение осуществляется в согласии с "принципом зеркального понятия". Эта стадия связана с замкнутой в себе познавателной сферой, где наиболее важную роль играет фантазия, процесс создания символов, сотворение стилей быта культур. Научное мышление объединено с мифологическим. В этом единстве происходит преодоление двух эпох - старинной и современной. Первая приоткрывается в мире сна. Вторая в мире бодрствования. Имагинация осуществляет перенос смыслов из одной эпохи в другую, связь двух типов мышления. В процессе имагинации создается групповая душа - мир типов. Гегель, Гете занимались имагинативным анализом символов. Но фантазия Гегеля негативно-абстрактна, Гёте - негативно-плотна, биологична. Имагинация - мудрость. Она принизывает нервы. На стадии инспирации появляется необходимость положений a priori. "В область данного должно "нечто" входить, что и в нас входит деятельностью...". "Это "нечто" есть мост между образом мира и нами...". "Нечто" - понятия, нами созданные. Они вне нас как продукты, процессы идеальной деятельности. "Мы" и "мир" пересекаемся в жизни идей; в эту жизнь вовлекаемся мы, и в нее вовлекаются образы данного мира". Создается действительное единство идеи. На этой стадии необходимо разбить имагинацию, упразднить непосредственный образ мысли. Это стадия мирового мифотворчества. Здесь появляется ритм, "рябь на зеркальном отражении образов мира". Жизнь идей (в нас и мире) постигается двояко: иерархическая жизнь ритма вне нас и в нас, "что в нас музыка, то вне нас голоса иерархий". Эта стадия связана с замкнутой познавательной сферой, отмеченной ритмом мысли, действующим по законам "оплотневания". Здесь становится возможными философия, религия. Соединение фантазии мысли с еще более отдаленной эпохой растительной мысли. Мысль есть жизнь растений. Мыслить здесь значит, по Б., жить. Такая жизнь-мысль уподобляется сну без грез. Овладение инспирацией открывает миры бессознательного, где "куются судьбы". Это первый опыт переживания судьбы, переживания свободы и необходимости. Здесь исчезает фантазия и происходит первое пробуждение "подлинных духов". Мысль представлена в виде древа познания. На этой стадии мудрое познание конкретизируется любовью. Инспирация, согласно Б., мысль-София, мысль-собственно. Проницание духом мускул. Интуиция связана с появлением "слова, создающего мир". Непосредственной данности уже нет, но есть интуиция. "Имагинация открывает нам мысль от всего в мысли чувственного; инспирация преображает нам чувство; интуиция преображает нам волю". Для космологической картины Б. характерно выстраивание своего рода симметрических архитектонических соответствий, задающих фундаментальные структуры мироздания. Например, трехстадийности сотворения мира, включающей в себя - 1) создание в Боге человека и мира, 2) выпадение человека и мира из божественных недр, 3) соединение их в человеческой деятельности обожения себя и мира - соответствуют: три стадии познания: 1) хаос данности, 2) распадение мысли и предмета, 3) восстановление целостности; три прообраза "былей сознания": 1) космический, 2) бытийно-растительный, 3) мифологический; троичный путь жизни: 1) восстание Я в Боге, 2) смерть во Христе, 3) воскресение в духе и истине. Аналогичны "семь планов жизни", "семь состояний сознания", семь культурных зон, семь стадий Вселенной и т.д. Символизм Б. сыграл значительную роль в развитии русского модернизма.

А. А. Лаврухин

БЕМЕ или Бем (Bohme, Bohm) Якоб (Иаков) (1575-1624)

- немецкий теософ, гностик, мистик. Родился в бедной крестьянской семье. До 10 лет пас скот, обучался сапожному ремеслу. Странствовал. Читал Библию, сочинения Парацельса, В. Вейгеля, немецких мистиков. К этому времени относится его посвящение в таинства мистики кем-то, кто предсказал ему будущую духовную миссию. Неоднократно испытывал божественные видения. В состоянии особого духовного восхищения Б. пишет свое первое сочинение "Aurora или утренняя заря". Шесть лет Б. находился под "домашним арестом" с запретом писать. Нападки и преследования духовенства подняли его авторитет среди протестантских модернистов, близких к розенкрейцерству. В последующие годы выходят его книги, послания, молитвы. Главные его сочинения: "О трех принципах божественной сущности", "О троякой жизни человека", "О воплощении Слова", "Путь ко Христу", "Mysterium magnum или Комментарий на первую книгу Бытия" и др. Б. создал единую диалектическую мировоззренческую систему, основанную на сочетании натурфилософии и мистики. Источником своего учения Б. называет Божественное откровение. Его теософия содержит толкование библейских мифов, насыщена поэтическими образами, символична. Основа его учения - мистика Абсолюта, метафизика духа. Ментально-духовная система Б. имеет аналогии с идущими с Востока древнейшими знаниями о космической эволюции Божественных сил и человека. Первоначально, по Б., Бог есть вечный покой, все и ничто, единое, содержащее все существа, но Себя не сознающее. Через самосозерцание Бог делается Своим зеркалом, и, оставаясь единым, пробуждает желание, которое есть огонь и через него Бог открывает и познает Себя в диалектике развития образов и идей. Человек, первоначально одаренный девственной мудростью, с появлением желаний, нисходит в земную жизнь. Бог посылает свое собственное сердце, Сына, чтобы попрать смерть. Завершение истории Б. видит в восхождении человеческого духа и в единении его с Богом. В. является фокусом немецкой мистической и философско-религиозной традиции, идущей от М. Экхарта. Под влиянием идей Б. находились французский мистик Л. К.С. Мартен, Шлегель, Шеллинг, Гегель. Фейербах изложил теософию Б. в "Истории новой философии" (1833). Энгельс называл Б. "предвестником грядущих философов". В Россию идеи Б. начали проникать с 17 в. через масонов. Н.М. Новиков печатает молитвы Б. Переводы книг Б. широко распространяются среди дворянства, тайных обществ, переписываются, издаются. Особую популярность имел "Сера-фимский цветник или духовный экстракт из всех писаний Иакова Бема, собранный в весьма полезную ручную книжку, могущую в рассуждении великого таинства в завете соединения души с Богом возжигать сердце и ум к молитве...".

В.В. Лобач

БЕНЕДИКТ (Benedict) Рут (1887-1948)

- американский антрополог, этнопсихолог и поэт. Доктор философии (1923), профессор Колумбийского университета (1948). Окончила Вассар-Колледж в Пуфкипси (штат Нью-Йорк). В 1909 получила диплом бакалавра гуманитарных наук по специальности "английский язык". Преподавала в Калифорнии в школах для девочек. В 1919 поступила на курсы Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке. Продолжила обучение у антрополога Боаса в Колумбийском университете. После защиты диссертации "Концепция духа покровительства в Северной Америке" (1923) работала в Колумбийском университете помощником и преемником Боаса. С 1922 сотрудничала с М. Мид. Осуществила антропо-психологическое исследование племен индейцев Северной Америки. В 1926-1928 была президентом Американского этнологического общества. В 1928 опубликовала первые статьи по проблемам культурантропологии. Исследовала взаимосвязи психики и культуры, психологии и антропологии. Осуществила психологическую ориентацию антропологии. В результате социально-антропологических исследований пришла к выводу, что этнические особенности определяются преимущественно социальной средой, в которой существенную роль играет "этос культуры" - специфическая совокупность структур, основных общественных ценностей и установок, определяющая содержание и направленность воспитания детей, и жизнедеятельность взрослых. В 1934 в статье "Антропология и аномалия" показала, что представления о "нормальном" и "аномальном" являются относительными и варьируются от культуры к культуре. Подчеркивая культурогенный и релятивистский характер данных представлений, отметила, что их относительность распространяется и на социальное, и на сексуальное поведение людей. Изучала "транскультурные" факторы, позволяющие сглаживать и уменьшать этноцентризм и межнациональную враждебность. С позиций психоаналитических ориентации исследовала воздействие культуры на личность. В значительной части описывала изучаемые явления посредством категориально-понятийного аппарата психоанализа и психиатрии. Содействовала распространению психоаналитических идей и стимулировала интерес психоаналитиков, психологов и психиатров к проблемам культуры. В 1934 опубликовала книгу "Паттерны культуры", которая и поныне пользуется популярностью. В качестве одной из возможных трактовок культуры предложила ее понимание как относительно определенной совокупности предписаний для личности, сопряженных с ее душевной организацией и возможностями самореализации. Показала решающую роль культуры в создании различных образов жизни. Опровергала примитивные представления о линейной направленности исторического процесса и подчеркивала неограниченность "конфигураций культуры". Обосновывала недопустимость войн и любых форм дискриминации. Боролась за права человека. Выступала против существования цензуры. Организовала сбор подписей под письмом протеста против нацизма и расизма. Осуществила исследование этноса зуни в Нью-Мексико и изложила результаты этой работы в книге "Мифология зуни" (1935, в двух томах). Во время Второй мировой войны разрабатывала куль-турантропологическую методологию дистанционного исследования культур посредством анализа их "продуктов" (произведений литературы, искусства и т.д.). В 1946 опубликовала книгу "Хризантема и меч", в которой изложила результаты такого исследования японской культуры. Выявила и проанализировала существование и взаимодействие типов культур эстетизма и милитаризма в японском обществе, государстве и национальном характере. Показала возможности и перспективы развития Японии в условиях мира. В послевоенный период осуществила дистанционное исследование культур России, Польши, Китая и др. С 1947 была президентом Американской антропологической ассоциации. Оказала влияние на развитие и социально-культурные ориентации современной антропологии. Автор книги "Раса, наука и политика" (1940) и других работ по проблемам антропологии и этнопсихологии.

В.И. Овчаренко

БЕНТАМ (Bentham) Иеремия (1748-1832)

- британский философ, социолог, юрист, виднейший представитель утилитаризма. Изучал право в Оксфорде (1760-1763), где получил степень магистра, в дальнейшем занимался преимущественно научной и публицистической деятельностью. Основные соч.: "Труды Иеремии Бентама" (Тт. 1-11, 1838-1843). В 1785-1788 предпринял путешествие в Россию (через Италию и Турцию), где служил его брат. Некоторое время проживал в Беларуси, в Кричеве, где им было написано несколько писем, впоследствии опубликованных под названием "В защиту ростовщичества". В 1789 был опубликован его главный труд "Введение в принципы морали и законодательства". Б. характеризовал примененный им метод как попытку привнести в изучение социальных наук методы, применявшиеся в экспериментальной физике. По его мнению, каждый человек стремится увеличить получаемое им от жизни удовольствие и, соответственно, уменьшить страдания. При этом каждый отдельный человек лучше чем кто-либо другой может оценить источники удовольствий и страданий, выпавшие на его долю. Целью законодательства должно быть "возможно большее счастье для возможно большего количества людей". Этого можно достичь политическими и правовыми реформами либерального характера. Свою последующую деятельность Б. посвятил разработке проектов реформ и их пропаганде. Он состоял в переписке со многими видными общественными и политическими деятелями. Учение Б. имело многочисленных приверженцев в различных странах. В 1792 он стал почетным гражданином Франции. Его труды были популярны и в России, особенно в период царствования Александра I. К числу его приверженцев причисляли себя Д. Рикардо, Милль, Спенсер.

А.А. Баканов

БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892-1940)

- немецкий философ и историк культуры. Его работы получили известность начиная с 60-х 20 в., когда впервые было издано систематическое собрание его сочинений. Философствование Б. объединяет в себе элементы марксизма в духе Франкфуртской школы и иудаизма, которые дополняются интересом к исследованию конкретных форм культуры. Б. изучал философию в Берлине, Мюнхене и Берне. Его диссертация "Пер-воисток немецкой драмы" была отвергнута Франкфуртским университетом из-за ее необычности. В 1925-1926 Б. посетил Москву, стал активно изучать работы Маркса, Энгельса и Ленина. С 1933 жил в Париже. Тогда же началось его сотрудничество с Институтом социальных исследований во главе с М. Хоркхаймером. В центральной работе "Парижские пассажи", которая является частью незавершенного проекта исследования культуры 19 ст., (опубликован в 1955) Б. анализирует конкретные феномены парижской культуры 19 в., развитие которых выражает становление современной капиталистической эпохи. Архитектура, живопись, литература рассматриваются Б. как взаимосвязанные части единого исторического контекста, который формируется на основе развития капиталистического способа производства. Критический анализ культуры французской буржуазии сочетается у Б. с бережным археологическим описанием мельчайших элементов и ностальгической констатацией упадка. В работе "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" (1935). Б. использует идеи Маркса для пересмотра традиционных трактовок искусства. Б. указывает, что возможность воспроизводства произведения искусства, которая возникла с развитием фотографии и кино, создает принципиально новую ситуацию в культуре. Ритуальные черты, которые изначально связывали искусство с религией, культом, утрачивают свое значение. Соответственно, искусство основывается уже не на ритуале, а на политике. Если традиционно произведение искусства служило инструментом магии и культа, то в современную эпоху его центральной характеристикой становится выставочная ценность, способность стать массовым продуктом потребления. Произведение искусства утрачивает свою "ауру" и уникальность, оно вырывается из истории и традиции. Фотография и кино становятся стандартными свидетельствами исторических событий, приобретая политическое значение. Зритель, смотрящий фильм, обретает права критика потому, что данное на экране совпадает с точкой зрения камеры, которая оценивает происходящее с различных позиций. Изменяется и позиция творца. Художник, указывает Б., представляет собой противоположность оператору. Если первый соблюдает естественную дистанцию по отношению к реальности и создает ее целостное изображение, то последний глубоко проникает в реальность, разрезает ее на кусочки и создает изображение по-новому из множества фрагментов. Расширение аудитории делает кино важным политическим фактором воздействия на массы. Кино расширяет границы восприятия и уничтожает расстояния, позволяя предпринимать мельчайший анализ реальности, подобный работе психоаналитика. Искусство, подчеркивает Б., становится важной политической силой, которая используется фашизмом для эстетизации политики в целях структурирования и мобилизации масс без изменения существующих отношений собственности. Результатом этого является эстетизация войны, которая становится целью, организующей массы, а также средством снять противоречие между бурным развитием средств производства и неадекватными методами их использования. Единственным способом противостояния фашистской эстетизации политики является возможность политизации искусства.

А.В. Филиппович

БЕРГЕР (Berger) Питер Людвиг (р. 1929)

- американский социолог, ведущий представитель феноменологической социологии знания. Возглавлял Институт экономической культуры Бостонского университета. Основные сочинения: "Шум торжественных ассамблей" (1961), "Двусмысленное видение" (1961), "Введение в социологию" (1963), "Социальное конструирование реальности" (1966, совместно с Т. Лукманом); "Священная завеса" (1967); "Слухи об ангелах" (1969); "Бездомное сознание" (1973), "Пирамиды жертв" (1975); "Лицом к современности" (1977), "Капиталистическая революция" (1986), "В поисках Восточно-Азиатской модели развития" (1988) и др. Творчество Б. посвящено разработке проблем феноменологической социологии знания, социологии религии, теории модернизации. Теоретическая концепция Б. синтезирует социологические традиции, идущие от М. Вебера и Дюркгейма, феноменологически ориентированную социологию Шюца и символический интеракционизм Мида. В работе "Социальное конструирование реальности" Б. определяет человеческую реальность как реальность социально сконструированную и уделяет особенное внимание исследованию взаимосвязей между институтами и легитимирующим "символическим универсумом" в виде науки, искусства, философия и религии. Религиозный подуниверсум играет стратегическую роль при конструировании и легитимации реальности, благодаря способности религиозных институтов представлять институциональный порядок во всей его целостности, устанавливая стабильную символическую завесу для всего общества ("Священная завеса"). Символические представления интеграции есть то, что Дюркгейм называл "религией". Это означает, что для анализа институционального порядка необходим анализ знания о социальном мире, имеющегося у членов общества. В сумме оно представляет собой "то, что каждый знает" - совокупность правил поведения, моральных принципов и предписаний, пословицы и поговорки, ценности и верования, мифы и дотеоретический массив знания рецептов, передаваемый по наследству. Теоретически сложные легитимации появляются в определенный момент истории институционализации, конструируя "номос" - когнитивно-нормативный комплекс, упорядочивающий индивидуальный опыт членов общества, хранящий смысл и порядок в объективных и субъективных структурах, который вновь и вновь подтверждается в символических объектах или символических действиях. Символический универсум как матрица значений накладывается на общество и индивидуальные биографии, на явления, происходящие в рамках этого универсума; им охватываются и возможные маргинальные ситуации - мир снов, фантазий, смерть, которые ставят под сомнение само собой разумеющийся характер повседневной жизни. Но большинство современных обществ являются плюралистичными, т.е. в них одновременно сосуществуют несколько символических подуниверсумов, каждый из которых воспринимается как нестабильный и ненадежный, релятивизируется, а акцент реальности переносится на сферу субъективности. Повседневная жизнь также оказывается все менее проникнутой священными силами в ходе осуществления "субъективной секуляризации", последствия которой определяются Б. как деструктивные и приведшие к "кризису идентичности". Секуляризация как один из моментов модернизации враждебна, по мнению Б., трансцендентному измерению человеческого бытия. Выход из кризиса видится Б. в контрмодернизации и в использовании идущего от Ф. Шлейермахера индуктивного подхода к интерпретации религиозных феноменов, который позволяет проследить традицию до первоначального опыта и сделать собственный выбор.

С.А. Радионова

БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859-1941)

- французский философ. Представитель интуитивизма, эволюционистского спиритуализма и "философии жизни". Испытал влияние идей психоанализа и психоаналитически ориентированных учений. Доктор философии (диссертация на тему "Очерк о непосредственных данных сознания", 1889), профессор Коллеж де Франс (1900-1914). Член Академии моральных и политических наук (1901), член Французской Академии (1914), лауреат Нобелевской премии по литературе (1927). В 1911-1915 читал курсы лекций в США, Англии и Испании. Был президентом Комиссии Лиги наций по интеллектуальному сотрудничеству. Умер в оккупированном нацистами Париже. Основные работы: "Материя и память" (1896), "Смех. Очерки о значении комического" (1900), "Введение в метафизику" (1903), "Творческая эволюция" (1907), "Сновидения" (1914), "Длительность и одновременность. По поводу теории относительности Эйнштейна" (1922), "Два источника морали и религии" (1932) и др. Разделяя посылки философского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность единственный подлинно человеческий вид активности людей, в ходе которой они продуцируют смысл вещей, Б. отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсума. Духовное у Б. нематериально лишь в том понимании, что оно - перманентно воспроизводимая творческая энергия, генерирующаяся при этом в реальных условиях. Полемизируя с эволюционизмом Спенсера, Б. подчеркивал, что материальным вещам приложимо свойство про-странственности, временная же длительность - удел сознания. Вне последнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скрепляющего их настоящего. По Б., "...в сознании случаются события неразделимые, в пространстве одновременные события различимы, но без последовательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасположенность без преемственности, внутри нас есть преемственность без внешней рядоположен-ности". Именно этим тезисом Б., в частности, обосновывает собственный взгляд на сознание, оказывающийся противоположенным установкам детерминизма. Жизнь сознания, согласно Б., неразложима на дискретные составляющие. Предсказания невозможны в той области, где явления могут быть тождественны исключительно сами себе. Репертуары нашей активности обусловливаются только нами самими, какими мы являемся, какими мы осуществились. Свобода людей - модус совпадения их поступков с их персональностью, с их личным началом. Сознание, по мнению Б., не может трактоваться как вещь в ряду вещей: "Я нерушимо, когда чувствует себя свободным в непосредственно данном... Доказать собственную свободу, оно не может иначе чем посредством пространственных рефракций... Механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной воли". Анализируя взаимосвязи и взаимопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте проблемы рассмотрения мысли как функции мозга, а сознания - в качестве эпифеномена церебральной деятельности, Б. отвергал обе традиционалистские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Б., не в состоянии объяснить значимую совокупность феноменов сознания человека. Память у Б. идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады того, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько механизмы его сцепления с реальностью. Тело действует на предметы внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на "образы объектов" (этот процесс Б. обозначает понятием "перцепция"). В любое действие в настоящем времени вплавлено определенное прошлое. Память, трансформируясь, "схватывает" прошлую жизнь человека в ее тотальности, "перцепция" выступает как процесс постоянного выбора и отбора, укорененного в его настоящем, сегодняшнем бытии. Так перцепция очерчивает границы сознанию, одновременно вытесняясь в его резервуары. В границах такого подхода Б. исследовал проблемы динамической природы времени, "длительности" восприятия, "подпочвы сознания", сознания, "сверхсознания", бессознательного, памяти, интуиции, сновидений, сопереживания, развития, познания, творчества, свободы и др. Выдвинул идею о происхождении интеллекта из потребности практического действия. ("Инстинкт - это способность использовать и даже создавать органические инструменты. Интеллект - это способность создавать и применять неорганические инструменты..."). По Б., они являют собой "два разных, но одинаково элегантных решения одной и той же проблемы". Инстинкт использует естественные органы, наследуется, воспроизводит свои проявления, конкретен, фиксируется в привычках. Разум - творит, действует через искусственные средства, постигает отношения вещей, а не сами вещи, приобретается с течением жизни. Развивал положение о том, что знание в формах интеллекта отображает реальность всегда односторонне, поскольку интеллект неразрывно связан с практикой. В качестве средства и вида познания выдвигал интуицию. Создал оригинальное учение об интуиции и интуитивном познании. Разум становится интуицией при своем возвращении к инстинкту. Интуиция, по мнению Б., - это ставший бескорыстным инстинкт, способный рефлектировать по поводу собственного объекта и неопределенно наполнять его. Это - "видение духа со стороны самого духа". И именно таким образом возможно конституирование метафизики. Постижение сущностей мира доступно интуиции, которая только и способна расшифровать нагромождение символов вокруг природы вещей, порожденных быстро меняющейся активностью интеллекта. Разработал концепции "жизненного порыва" ("elan vital") и "творческой эволюции". По Б., жизнь для собственного сохранения должна постоянно перерастать самое себя, именно она, а не только сознание должна пониматься как активный субъект необратимых эволюционных процессов. Материя в состоянии лишь переживать перманентные явления распада и деградации, "творческая эволюция" же - многовекторный, многомерный процесс, на бесчисленных развилках и ответвлениях которого наблюдаем особый путь эволюции живого. Теория сознания Б. была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо "общественного прессинга" либо "любовного порыва", Б. подчеркивал, что в первом случае человек являет собой элемент некоего механизма и, действуя соответственно, порождает для себя "закрытую" модель общества. "Открытое" же общество, по Б., основано на абсолютной морали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на предельном динамизме общества и его институтов. По мнению Шеяера, величие Б. заключалось "в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно охарактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризуется как проникновение с глубоким доверием в непоколебимость всего "данного", выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифицировать также как мужественное саморастворение в созерцании и любовном стремлении к миру во всей его наглядности". Бергсонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и рафинированных философских систем 20 в.

А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874-1948)

- русский философ и публицист. В 1898 за участие в социал-демократических студенческих беспорядках исключен из Киевского университета. В 1900 выслан на 3 года в Вологодскую губернию. Состоял в партии кадетов. Выступал в сборниках "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918). Организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1918-1922). Преподавал философию в Московском университете. Арестовывался, в 1922 выслан за границу. После краткого пребывания в Берлине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 жил во Франции (Кламар, пригород Парижа), профессор Русской религиозно-философской академии в Париже. Основатель и редактор русского религиозно-философского журнала "Путь" (Париж, 1925-1940), а также редактор издательства ИМКА-ПРЕСС. Огромное литературное и философское дарование, религиозные искания плодотворно и богато отразились в творчестве Б., вобравшем в себя также и плоды его сомнений и трагических конфликтов с самим собой. В работах "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности" (1918), "Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы" (1923), "Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии" (1923), "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (1931), "Основная антиномия личности и общества" (1931), "Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм" (1932), "Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы" (1934), "Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" (1934), "Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1937), "Человеческая личность и сверхличные ценности" (1937), "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937), "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии" (1939), "Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX-XX века" (1946), "Самопознание. Опыт философской автобиографии" (1949), "Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого" (1952) и др. Б. исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, размышлял над путями русской и всемирной истории двадцатого столетия, осуществлял изыскания историософского характера. Эволюцию философских идей Б. можно разделить (В.В. Зеньковский) на четыре периода, каждый из которых определяется по тому акценту, который его характеризует. В первый период Б. выдвигает на первый план этическую проблематику. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в мировоззрении Б. Третий период определяется акцентом на историософских вопросах (включая и характерный для последних лет Б. интерес к эсхатологии). Четвертый период связан с его персоналистическими идеями. Философские воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его индивидуальные предпочтения и приоритеты: своеобычная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисторического эсхатологического "смысла" исторического процесса. Противополагая объекты, феномены, мир, необходимость и дух (Бога), свободу, ноуменальную реальность, Б. именно последнюю трактовал как подлинную "вещь в себе" - именно в структурах субъекта, личности и коренится потенциал человеческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. - продукт "нисхождения", "ниспадения" безосновной, безначальной свободы - самоосуществление духа в субъекте ре-зультируется, по Б., в отчужденных объектах, подчиненных необходимости. Объективация духовного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную внеположность объектов человеку. Достижение состояния всеобъемлющего избавления от объективированности феноменов мира через прорыв свободы в эту сферу, конституирование радикально иного "внеисторического" бытия - смысл истории у Б. Различение мира призрачного (это "мир" в кавычках, мировая данность, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного ("мир" без кавычек, "космос", идеальное бытие, где царствует любовь и свобода) одно из оснований миропредставления Б. Человек, его тело и дух находятся в плену у "мира", призрачного бытия - это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, "выйти из рабства в свободу", из вражды "мира" в "космическую любовь". Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: "Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность". Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Б. подчеркивает, что "это мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это - проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по звериному". Глубинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. "В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир". По мнению Б., нет общественного прогресса смысл истории в обретении людьми в собственной эволюции ипостаси обитателей "мира свободного духа", находящегося вне реального исторического времени, в ином ("эсхатологического характера") измерении. Соприкасание мира посюсторонней истории и "царства божия" вкупе с его подлинной духовностью потенциально осуществимо в любой момент времени: Бог, дух являют себя миру, не корректируя его. Созданная Б. система новых мировоззренческих ориентации в миро- и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гуманистических координат, осознанием и пониманием того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир - ничто, "все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине духа, в Человеке". Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в творчестве Б. прозвучало в книге "Смысл творчества". Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. "Цель человека не спасение, а творчество", - пишет Б. "Не творчество должны мы оправдывать, а наоборот - творчеством должны мы оправдывать жизнь". Для Б. "творческий акт задерживается в мире искуплением", а в моральном сознании, по Б., открывается внутренняя двойственность: "христианство, как мораль искупления, не раскрыло морального творчества". Нельзя жить в мире и творить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую "этику творчества", возлагающую на человека ответственность за его судьбу и судьбу мира). Апофеоз творчества связывается с персоналистической метафизикой, которую развивал Б. в книгах "О рабстве и свободе человека" и "Я и мир объектов", с учением об "объективации духа". По словам Б., в нем всегда была "влюбленность в высший мир", а к "низшему миру - только жалость", т.е. жалость к миру, который есть лишь "объективация духа", а не подлинное бытие, не первореальность. По Б., есть два пути самореализации личности: "объективация", или принятие "общеобязательных" форм жизни, и путь "трансцендирования", или "жизнь в свободе". Объективация всегда "антиперсоналистична", ибо обезличивает человека, создает "рабью" психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стесненена, как считает Б., неотвратимой и роковой объективацией, поэтому - "быть в мире есть уже падение". Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стремится "овладеть" миром, теряет свой смысл, так как результаты творчества снова связывают нас с "падшим" миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто трагичность творчества, но и обессмысливает его, Б. ввел новое понятие "экспрессивности", которая призвана стать на место "объективации". "Экспрессивность" вводит нас в творчество и во внешний мир, но "сохраняет" и то, что было в личности. Однако, преодолеть противоречивость концепции, которая формировалась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к "объективации", хотя оно же назначено ее разрушить. Признание примата личностного над социальным позволило Б. выступить против практики тотального подчинения индивида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей ценности. Последовательно выступая против "разжигания инстинктов" масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понять причины и механизмы несвободы человека и отчужденный характер создаваемой им культуры. По мысли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае в результате всех своих усилий меняют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он начал героическую борьбу за свое сохранение, независимость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом государства, национальности, классов. Ныне, - утверждал Б., - вступает он в новый период. Он хочет овладеть иррациональными общественными силами. Он создает организованное общество и развитую технику, делает человека орудием организации жизни и окончательного овладения природой. Но он становится рабом организованного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внимание на комплекс освободительных и псевдоосвободительных идей, циркулировавших в то время в общественном сознании. Б. отдав дань увлечению марксовой философско-социологической парадигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма, а также вследствие собственной ориентации на рассмотрение человека, его культуры и деятельности в контексте не столько "частичных", идеологизированных, сколько универсальных критериев. В этой связи блестящий русский интеллектуал Струве, комментируя книгу Б. "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии", подчеркивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально же, это - внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологической доктрине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, "общечеловека" и человека классового, группового и эгоистичного с прагматичными и узкими целями и ценностями. Марксизм, по Б., выступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. обратился к задаче выработки нового религиозного сознания, которое должно было содействовать прояснению существа человека, духа, свободы и современной социальной ситуации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследование одной из наиболее запутанных и идеологизированных проблем социологического и социально-философского теоретизирования последних веков проблемы равенства. Подвергая критике идею равенства как "метафизически пустую идею", ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б, провозгласил особую ценность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Б. был, пожалуй, одним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера социальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. зафиксировал и дал своеобычную интерпретацию определенного рода трансформационным процессам в учении и политической практике социализма. По мысли Б., социалистическая идея как результат теоретической и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлеющую сущность, приобретающую при всей своей антирелигиозной направленности отчетливо выраженную телеологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, - утверждал Б., - проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в социалистически-религиозном пафосе чувствуется уже сверхисторическое начало. Социализму как особой лже-религии, согласно Б., присущи свои святыни ("народ", "пролетариат"), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением "рая на земле". Но это, по Б., демоническая религия. Основатели теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. предупреждал, что в границах социалистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому - к "новому земному богу", возвышающемуся на груде человеческих трупов и развалинах вечных ценностей. Анализируя "истоки и смысл русского коммунизма", Б. квалифицировал его как "неслыханную тиранию" и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основанного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно приносящего людей и их интересы в жертву ненасытному государству. Подвергая критическому анализу разнообразные концепции социального прожектерства и социального утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих предполагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина которого быть может не вполне осознавалась даже им самим, стало апокалипсическим знамением многострадального 20 в. Предельно негативно оценивая разнообразные социологические версии учения об общественном прогрессе, Б. настаивал на признании абсолютной и непреходящей ценности всякого поколения людей и всякой культуры. По Б., данное учение "заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила... Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем". Нравственный смысл и пафос этого тезиса Б. противостояли революционистским риторикам, постулирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его самоуничижение ввиду принадлежности к "менее совершенному" поколению либо "менее прогрессивной" культуре. Одновременно Б. отвергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего главным образом как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы жизни о трагических судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и освобождение Родины явится результатом не какого-то давления извне, а произойдет от имманентных импульсов, "от внутренних процессов в русском народе". Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поисками, с его публицистическими темами; все его метафизическое дарование здесь проявлялось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение; к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значительный вклад Б. в диалектику русской и мировой мысли определялся его философскими построениями в сфере морали. Идеи Б. сказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции "новых левых" течений во Франции 1960-1970-х.

А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко

БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685-1753)

- британский теолог и философ. Изучал философию, логику, теологию, математику и языки в Тринити-колледж (Дублин). Принял священнический сан в 1709. Доктор философии (1727). Епископ в Клойне (Ирландия) с 1734. Свое учение именовал "имматериализмом". Главные произведения - "Опыт новой теории зрения" (1709), "Трактат о принципах человеческого познания, в котором исследуются основные причины заблуждений и трудностей естественных наук, а также основания скептицизма, атеизма и безверия" (1710), "Три разговора между Гиласом и Филонусом" (1713), "О движении, или о принципе и природе движения и о причине сообщения движений" (1721, направленная против Ньютона), "Алсифирон, или Ничтожный философ" (1732), "Вопрошатель..." (1735), "Сейрис, или Цепь философских рефлексий и исследований..." (1744) и др. Б., полемизируя с Р. Декартом, настаивал на том, что расстояние между предметами не наблюдается зрением, а внушается человеку благодаря опыту и суждению, а не ощущению. (В прямом восприятии, согласно Б., мы наблюдаем лишь фигуры и цвета). В результате Б. пришел к выводу, что линии и углы сами по себе не воспринимаются зрением, не существуют в природе реально и являют собой лишь "гипотезу, созданную математиками или введенную ими в оптику с целью получить возможность трактовать эту науку геометрическим способом". Тем самым допущение Б. о том, что между воспринимаемыми вещами и идеями зрения не существует какого-либо сходства, развернулось в высшей степени сложную теоретическую проблему. В границах тех подходов своей философии, которые в перспективе выступили опровержением субъективного идеализма, Б. акцентировал независимость существования тел вне самого сознания: "Тела существуют вне сознания, т.е. они не сознание, но от него отличаются... Сознание в свою очередь отличается от них... Тела и пр. существуют даже тогда, когда не воспринимаются, будучи возможностями в действующем существе...". Б. постулирует принципиальную возможность мира в основании которой - Бог, автономный от сознаний людей. Становится очевидным, что Б. тонко отметил абсурдность предположения возможности существования вещи, которая воспринимается, вне собственно восприятия. Объекты последнего не существуют, по Б., вне человеческого духа. Бытие вещей состоит лишь в том, что они воспринимаются (esse est percipi). Объекты и ощущения не могут быть абстрагируемы друг от друга. По Б., нет вообще ничего реально существующего кроме принципиально непознаваемой субстанции духа, души и моего Я. Согласно Б., существует не больше того, что мы ощущаем. Представления (являющиеся отпечатками божественного духа в людях) суть действительность для нас, в той мере, в какой не идет речь о сновидениях, фантазиях и т.п. Любое представление об отсутствующем предмете неотделимо от комплекса сопряженных чувственных восприятий - эту проблему Б. считал неразрешимой для сенсуализма материалистического толка. В основе гипотезы о реальности материи, по Б., находится допущение, будто бы возможно, отвлекаясь от частных свойств вещей, конституировать абстрактную идею общего для них вещественного субстрата. По мнению Б., это невозможно, ибо наше восприятие всякой вещи без какого-либо остатка разлагается на восприятие определенной совокупности отдельных ощущений или "идей" ("идея", по Б., - любая ощущаемая или воображаемая вещь). По мнению Б., для ориентации в колоссальной совокупности ощущений ("идей") люди должны соединять (на основании собственных ассоциативных связей) разнообразные их комбинации в единую последовательность с общим для нее словесным знаком. По Б., "если бы всякое отклонение считалось достаточным для образования нового вида или индивидуума, то бесконечное количество названий или их спутанность сделали бы самый язык непригодным для использования. Поэтому, чтобы избежать этого, как и других неудобств, - понятных при некотором размышлении, - люди комбинируют несколько представлений, которые получаются либо с помощью разных чувств, либо с помощью одного чувства в разное время или в разной обстановке, и относительно которых замечено, что они имеют некоторую природную связь - в смысле сосуществования или в смысле последовательности; все это люди подводят под одно название и рассматривают как одну вещь". "Идеи" пассивны, усваиваются бестелесной субстанцией - душой, которая способна воспринимать их (разум) либо воздействовать на них (воля). Критериями истинности суждений людей по поводу соответствия или несоответствия ощущений реальному положению дел у Б. выступали следующие: "яркость" восприятий; "одновременность подобных восприятий" у нескольких "конечных" (человеческих) духов; преимущественная согласованность "идей" между собой; предпочтение той системы знаний, которая более легка для постижения, более обозрима (сродни принципу "экономии мышления" конца 19 в.); соответствие наших восприятий восприятию Божественного существа. "Идеи" не могут быть подобиями внешних вещей, "идеи" могут быть схожи лишь с "идеями". Б. признавал множественность духовных субстанций и "бесконечного духа" - Бога. При гибели всех воспринимающих субъектов вещи сохранились бы как сумма "идей" у Бога. Отвергая идею Локка о первичных и вторичных качествах, Б. провозгласил всякие качества вторичными, т.е. субъективными. Полемизируя с мировидением Ньютона, Б. утверждал, что необходимо "научиться понимать язык творца, а не притязать на объяснение всего только одними телесными причинами". Выступал активным сторонником капиталистических, а не феодальных ценностей. Разделял убеждение, что источником всего богатства мира выступает труд. Ни одна дискуссия о материи непредставима и сегодня без упоминания Б. Любая полемика по проблемам зрительного восприятия как аспекта процесса познания, по вопросам роли абстракций и всеобщих языковых понятий необходимо предполагает учет воззрений Б. Кажущееся неразрешимым противоречие, сформулированное Б. и утверждающее, с одной стороны, существование тел независимо от ума и невозможность миропредставления людей по-иному чем посредством духа, с другой - породили, по-видимому, всю кантианскую линию в философии. Именем Б. назван приморский город в США, где расположен Калифорнийский университет.

А.А. Грицанов

БЕРН (Bern) Эрик (1910-1970)

- американский психиатр и психоаналитик. Создатель трансакционного анализа. Ученик П. Федерна. Доктор медицины, профессор. Около 15 лет занимался классическим психоанализом, под влиянием которого разработал трансакционный анализ (анализ взаимодействий людей) - теорию и метод групповой психотерапии. В 1947 (с предисловием А. Брилла) опубликовал книгу "Психика в действии" (которая в дальнейшем многократно переиздавалась в разных странах под названием "Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных"). В 1949 опубликовал статью "Природа интуиции". В 1949-1950 читал курсы лекций по психиатрии. Занимался проблемами групповой психотерапии и терапевтической работы. Развивал идеи о психике как энергетической системе. Исследовал структуру человеческих взаимоотношений и модусы поведения (типичные для Взрослого, Родителя и Ребенка - три основных состояния Эго). В конце 1950-х руководил группой специалистов, исследовавших различные состояния Эго. В 1957 опубликовал статью о детском состоянии Эго. В 1961 издал книгу "Трансакционный анализ в психотерапии", в которой дал полное изложение новых теоретических воззрений и результатов их практического использования. К 1962 открыл, выделил, исследовал и описал ряд игр как формы существования и взаимодействия людей (см. Игра). В 1966 прочитал цикл лекций по психологии секса. На протяжении ряда лет руководил работой организованного им Сан-Францискского семинара трансакционного анализа. Принимал активное участие в создании и деятельности "Международной ассоциации трансакционного анализа". Автор книг "Структура и динамика организаций и групп" (1963), "Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений" (1966), "Секс в человеческой любви" (1970), "Что мы говорим после того как произнесли приветствие (Люди, которые играют в игры). Психология человеческой судьбы" (1972) и др. работ. Оказал влияние на развитие новых психоаналитически ориентированных воззрений, теорию и практику групповой психотерапии, сексологию и пр.

В.И. Овчаренко

БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux, 1091-1153)

- классик европейского мистицизма, теолог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику. В 1113 поступает в цистерцианский монастырь (аббатство Сито), в 1115 24-летний Б.К. основал аббатство Клерво и был посвящен в его аббаты знаменитым мистиком - Вильгельмом из Шампо, основателем оплота французской мистики монастыря Сент-Виктора. В звании аббата Клерво прожил всю жизнь, отказавшись от восхождения по иерархии клира. Аскет. Цистерцианский монашеский орден в целом отличается жесточайшим аскетизмом, однако об аскезе Б.К. слагали легенды еще при жизни: не желая отвлекаться от раздумий, он отказался встретиться с отцом, навестившим его в монастыре после смерти матери; Б.К. - заливал себе уши воском, дабы среди людей оставаться глухим к их суетности; будучи погружен в раздумия о Боге во время многодневного пути по берегу Женевского озера, с удивлением спрашивал потом у спутников, о каком озере они говорят, и т.п. При всей отрешенности от сует мирских, Б.К., вместе с тем, в полном смысле может считаться духовным вождем своего времени: история 1-й половины 12 в. вершилась под его влиянием и несет на себе яркий отпечаток его личности. Его духовный авторитет был столь высок, что, будучи клервоским аббатом, Б.К. фактически руководил политикой современных ему пап (Иннокентий Второй был обязан ему престолом, Евгений Второй был его учеником), выступал советником светских государей, постоянно приглашался для разрешения политических конфликтов и большую часть жизни провел в разъездах, улаживая дела большой политики, выступая посредником между папским престолом и светской властью при дворах Европы. В политической среде, однако, Б.К. выступал не с позиций беспристрастного третейского судьи, но неукоснительно проводил в жизнь свое политическое credo: идею всемирного единства человечества на теократической основе, что на практике выливалось в решение политических проблем в пользу папского престола (например, в конфликте между папой Иннокентием II и Людовиком VII из-за епископской инвеституры). Активно участвовал в искоренении ересей, чья социальная ориентация могла быть оценена как анти-папская (генрициане, "братство ткачей" и др.). В этом же контексте выступил инициатором Второго Крестового похода (1147), принимал непосредственное участие в создании устава рыцарского ордена тамплиеров (принят на Соборе в Труа в 1168). Пламенный оратор и выдающийся проповедник с колоссальным суггестивным потенциалом (сохранилась легенда о том, как он силой своего красноречия внушил германскому императору Конраду III - вопреки всякой логике и его собственному желанию - возложить на себя крест). В практике богопознания был однозначно сориентирован на мистику как непосредственное постижение "абсолютного света" в акте Божественного откровения (в силу чего, будучи последователен в своих взглядах, резко выступал против "отравы" рационализма схоластики). Б.К. является основоположником (вместе с монахами монастыря Сент-Виктор) французской мистической школы - специфического направления в развитии мистицизма, оформившегося затем в мощное идейное течение, охватившее всю Европу и наложившее свой отпечаток на всю западно-христианскую теологию. Специфические особенности христианской мистики, достаточно резко отличающие ее от других вариантов мистицизма и заключающиеся в напряженно выраженной интимной ориентации и тяготением к эротической терминологии, будучи объективно детерминированы своего рода эротическим подпольем культуры средневековой Европы (т.е. эротической проблематикой, вытесненной за пределы культурной легальности, ищущей легитимного жанра и находящей таковой, среди прочего, в ортодоксальной мистике, как это ни парадоксально на первый взгляд), получили путевку в жизнь именно в произведениях Б.К. Мистическое учение Б.К. о любви к Богу основывается на философии неоплатонизма в его августинов-ском истолковании и центрируется вокруг слов апостола Иоанна "Бог есть любовь" (1 Ин, 4, 8 и 16). Основной жанр мистических произведений Б.К. - проповедь ("О почитании Бога", "О ступенях смирения и гордости", "О размышлении" и др.), основное содержание - любовь и восхождение к Богу, единение с ним в акте "слияния души с Богом" (86 проповедей на "Песнь Песней"). Вся аскеза и покаяние - лишь средства усовершенствования христианина в его любви к Богу: "Одному Господу и честь и слава, но ни та ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом любви. Любовь сама себе довлеет, сама по себе угодна и ради самой себя. В ней самой ее заслуга, она сама себе служит наградой. Любовь не ищет вне себя самой своей причины, не ищет для себя и плода, ее польза в самом ее проявлении. Я люблю, потому что люблю; я люблю для того, чтобы любить. Великое дело любовь." Последняя фраза (знаменитая формула "magna res est amor") no праву может рассматриваться как credo Б.К., выстраивая в его доктрине аксиологическую шкалу христианских добродетелей (из коих первые 4 заимствованы от античности) и сопрягая их с днями седмицы: умеренность, мудрость, мужество, справедливость, веру и надежду Б.К. относит к будним дням, любовь же - ко дню субботнему, ибо все христианские добродетели обретают в ней свое завершение. В любви, согласно Б. К., могут быть выделены различные ступени: 1) любовь и себе ради самого себя; 2) любовь к Богу ради себя; 3) любовь к Богу ради Бога; 4) любовь к самому себе единственно ради Бога. Последнее случается "тогда, когда человек в полном упоении божественном забудет о самом себе и, как бы отпавши от самого себя, весь погрузится в Бога и, слившись с ним, будет единым с ним духом". Бог влагает в человеческую душу любовь к себе, и тогда, как к высшему благу, стремится она к единению с ним, начиная свое "божественное восхождение". В различных своих работах Б.К. выделяет различное число ступеней этого восхождения (от 3 до 12), однако сама идея стадиальности является обязательной: "не вдруг хочу я стать высшим, поступенно возвыситься хочу". Классическим является выделение таких ступеней, как "лобзание стопы, длани и уст Господних", т.е. - соответственно - покаяние в грехах, утверждение во благе и единение с Богом. "Краса воздержания и постоянные плоды покаяния... восстановят тебя от нечистот... А посему да будет любовь твоя пламеннее, и да постучишься ты увереннее за тем, чего тебе, по чувству твоему, недостает, стучащему же отверзется". Соединясь с Богом в едином духе, душа достигает в этом акте пределов Божественной любви, уподобясь Богу в праведности, блаженстве, красоте и знании и проникаясь божественной волей, сохраняя при этом, однако, и волю человеческую: "дерзаем поднять голову к самым устам славы, дабы в трепете и робости не только воссозерцать, но и облобызать; ибо Господь Христос есть дух перед лицом нашим, к нему припадаем в священном лобзании, дух един по снисхождению его становимся". Таким образом, мистицизм Б. К., как и христианская мистика в целом, демонстрирует остро личную окрашенностью и напряженную интимность переживания. По самооценке Б. К., в проповедях его "всюду говорит любовь; поэтому, если кто желает усвоить себе смысл того, что здесь сказано, то пусть полюбит". В своих мистических проповедях Б.К. выступает как блестящих стилист, и подобно тому, как основные идеи и терминология его проповедей наложила свой отпечаток на содержание европейской мистики, задав базовую тенденцию ее эволюции, так и стиль Б.К. задал стилистическую парадигму для всей мистической теологии, в рамках которой стиль самого Б.К. остается непревзойденным образцом. Его построение текста организовано фактически по постмодернисткому принципу конструкции, где каждая фраза являет собой изящный коллаж скрытых и явных цитат, пересекающихся ассоциативных рядов с завершающим благозвучным кадансом (только тераурус цитируемых источников сужен до Священного Писания), а целое - характеризуется одновременно страстным пафосом и возвышенной трепетностью. Усвоение этого стиля западно-христианской мистикой задает особый вектор в европейской культуре, обнаруживающий свое влияние не только в духовной традиции, но и в светской поэзии (классический пример - южно-французская куртуазная поэзия, лирика трубадуров). За заслуги перед католической церковью Б.К. был причислен к лику святых (1174), цистерцианский монашеский орден уже в 12 в. носит имя бернардинского, два перевала в швейцарский Альпах, многократно пересекавшихся им во время его дипломатический путешествий, названы его именем: Большой и Малый Сен-Бернар. Культура ставит иногда и неожиданные памятники; так и применительно к Б.К.: от названия альпийский перевалов имя "сенбернар" перешло к породе собак, спасавших людей из-под снежных лавин на этих перевалах.

М.А. Можейко

БЕРНХЭМ (Вurnham) Джеймс (1905-1987)

- американский социолог и историк гуманитарного знания, сформулировавший теорию "революции управляющих" (одноименная книга "The Managerial Revolution", 1941). Другие сочинения: "Сдерживание или освобождение?" (1953), "Самоубийство Запада" (1964), "Война, в которую мы вовлечены" (1967), "Грядущее поражение коммунизма" (1968) и др. Б. полагал, что именно "новый господствующий класс" Запада (высшие инженеры и администраторы-менеджеры), осуществляющий управленческие функции и при этом лишенный владения собственностью, способен в будущем обеспечить успешную реализацию как экономического, так и политического руководства в интересах всего общества.

А.А. Грицанов

БЕРНШТЕЙН (Bernstein) Эдуард (1850-1932)

- теоретик и деятель европейского социал-демократического движения. В 1872 примкнул к немецким социал-демократам. В 1881-90 редактировал центральный печатный орган социал-демократической партии газету "Социал-демократ". С 1902 входил в состав социал-демократической фракции рейхстага. В 1917 вместе с Каутским участвовал в создании "Независимой социал-демократической партии". Принимал активное участие в деятельности II Интернационала. Автор ряда работ по теории и истории социалистического движения. Основные сочинения: "Проблемы социализма" (серия статей, 1896-1898), "Проблемы социализма и задачи социал-демократии" (1899), "Очерки по истории и теории социализма. Сборник статей" (1890-1899), "В защиту свободы науки. Сборник статей" (1898-1899), "Возможен ли научный социализм?" (1901), "Социализм" (1922) и др. В конце 19 в. Б. поставил вопрос о статусе и действенности марксистского социализма в новой исторической ситуации. Б. призвал отказаться от революционного толкования материалистической диалектики, утверждая, что основной принцип социального развития, особенно сложных систем, - эволюционный. Считал, что в усложнившемся по своей структуре современном обществе возможно лишь постепенное преобразование экономических, политических и других социальных институтов, а любая попытка насильственно прервать эту постепенность, чревата кризисом или катастрофой. По мнению Б., процесс концентрации производства в промышленности замедляется, а в сельском хозяйстве практически не происходит, монополии устраняют анархию производства и ведут к исчезновению глобальных экономических кризисов, развитие акционерных компаний ведет к "демократизации капитала", т.к. распространение акций является средством для совладения собственностью для широких слоев населения. Б. пытался доказать, что собственность в своей корпоративной форме есть признак наступающего процесса, при котором класс капиталистов постепенно вытесняется административной стратой, интересы которой совпадают с интересами большинства общества. В вопросе собственности Б. придерживался мнения, что "коллективная собственность" разовьется не вследствие насильственного уничтожения капиталистической собственности, а через постепенное обобществление, под которым Б. понимал создание "общественных и товарищеских предприятий", основанных на кооперативных началах. Допускал возможность при социализме частной собственности на мелкие и средние предприятия, но исходной формой социалистических общественных отношений считал кооперацию, кооперативную собственность, а не огосударствление средств производства и т.н. общественное присвоение, которое "имело бы последствием безграничную трату производительных сил, бессмысленную экспериментацию и бесцельное насилие...". Б. одним из первых среди социалистов поставил вопрос о саморазвитии и приспособляемости капитализма, результатом которых является изменение содержания классовой борьбы (затухание и поиск социальных компромиссов), демократизация форм капиталистической собственности и государства, сохранение мелких и средних предприятий, повышение и выравнивание жизненного уровня различных социальных слоев и групп, большая доступность образования, возможность создания на производстве самоуправленческих структур и т.д. В развитии демократии Б. видел не только средство, но и цель, сущность социализма. Отсюда вытекали, по мнению Б., и следующие задачи социал-демократии: постепенная социализация частной собственности, демократизация общественных институтов, т.к. партия не может уповать на грядущий всеобщий кризис капитализма, ибо экономическое развитие свидетельствует о стабилизации капиталистического хозяйства. Новые социально-экономические реалии, утверждал Б., опровергли тезис Маркса и Энгельса о политической революции как единственно действенном средстве преобразования капиталистического общества и диктатуре пролетариата как необходимом и достаточном средстве переустройства экономики на социалистических принципах. Эти реалии, по Б., свидетельствуют о том, что движение к социализму возможно только реформаторским путем. Отсюда и знаменитый, столь часто критикуемый в прошлом революционными марксистами, лозунг "конечная цель - ничто, движение - все", в содержание которого сам Б. вкладывал следующее: чтобы придти к "конечной цели" - к социализму - необходимо иметь ряд соответствующих предпосылок (рабочий класс должен созреть до своей эмансипации), которые создаются лишь в процессе "движения". Поэтому марксистское понимание социализма, в котором политическое и экономическое освобождение пролетариата осуществляется исключительно в ходе революционного захвата власти, является лишь абстрактной, лишенной конкретно-исторического содержания схемой. Эти мысли были продолжены Б. в работе "Возможен ли научный социализм?", где было показано, что рассмотрение социализма как цели и неизбежного результата общественного развития за рамками социалистической доктрины и социалистического движения бессмысленно, т.к. социальные науки (в частности, социология) не в состоянии с достоверностью естественнонаучного знания обосновать, что общественный строй, за установление которого борются социал-демократы, наступит при любых условиях и обстоятельствах. Социализм, являясь учением о будущем обществе, в силу этого не поддается строго научному исследованию и доказательству, ибо основа всякой действительной науки - опыт, которого социалистическая доктрина не имеет: "...Поэтому термину "научный социализм" я предпочел бы другое понятие, которое могло бы достаточно ясно выразить ту мысль, что социализм зиждется на основах научного познания, признает науку своим конститутивным элементом, но при этом не претендует на статус научного знания, близкого к созданию завершенной системы представлений о социализме". Взгляды Б. на теоретические проблемы социализма, на перспективы социалистического движения критиковались радикальным крылом этого движения - революционными социалистами (Ленин, Плеханов, Ф. Меринг, Р. Люксембург и др.). в среде которых ревизия Б. отдельных положений Маркса и Энгельса была воспринята как полный отказ от теории и метода марксизма, а его социалистическая программа - как альтернативная не только идеям марксистского социализма, но и социализма вообще. У Б. было много последователей, прежде всего среди германской социал-демократии, во Франции - мильеранисты, в России "легальные марксисты" (Струве), "экономисты" (С. Прокопович, Е. Кускова). В современном социал-демократическом движении существует немало сторонников Б., он считается классиком современного социализма на Западе, положившим начало размежеванию реалистической и утопической традиции в социалистической теории. Его идеи легли в основу концепции демократического социализма - наиболее распространенной теории социалистического реформаторства.

Е.М. Прилепко

БЕСКОНЕЧНОЕ

- философская категория для характеристики бытия в его целостности и структурной расчлененности, его пространственных и временных, качественных и количественных свойств, видов и форм движения и развития. Проблема Б. была поставлена в самых первых учениях различных направлений мировой философии, и впоследствии постоянно обогащалась достижениями математики, астрономии, физики и других естественных наук. В европейской философии одним из первых к проблеме Б. обратился Анаксимандр в своем учении о существовании "апейрона" (беспредельного). Согласно же Платону, "сросшееся во единое" предел (конечное) и беспредельность Б. являются началами, заключенными в "вечно сущем". Понятие Б. подверглось серьезной критике в учении Зенона из Элей, который против представления о множестве вещей выдвинул ряд апорий, имея целью защитить и лучше обосновать точку зрения своего учителя Парменида, утверждавшего, что бытие едино, неподвижно и неизменно. Основным аргументом против множественности вещей у Зенона является необходимость (в случае признания этой множественности) одновременного признания вещей бесконечно малыми (т.к. их можно было бы делить до бесконечности) и бесконечно большими (т.к. не было бы конца для накопления все новых и новых частей). В апориях против Б. (против множественности вещей), как и в апориях против движения, Зенон обнаружил действительную противоречивость этих понятий и на этом основании отверг их. Анаксагор выдвинул учение о "гомеомериях", неразрушимых элементах ("подобночастных"), которых, вопреки Эмпедоклу, он признавал бесконечное количество и, вопреки Демокриту, считал бесконечно делимыми. Анаксагор предвосхитил современное математическое учение о бесконечных множествах, в которых часть может быть не только конечной, но и бесконечной (примером такого бесконечного множества является натуральный ряд чисел, частью которого является ряд четных (или нечетных) чисел, который тоже бесконечен). В математике учение Анаксагора нашло благоприятную почву благодаря открытию пифагорейцами несоизмеримых величин - величин, которые не могут быть представлены рациональными числами: открытие иррациональных чисел, напр. Аристотель отчетливо различал два вида бесконечности: потенциальную и актуальную. Создатель формальной логики, законы которой отказывают противоречию на право быть характеристикой адекватного миру мышления, Аристотель не признавал актуальную бесконечность, поскольку ее понятие противоречиво. В средневековой философии обращает на себя внимание диалектика Б. и конечного, развиваемая Николаем Кузанским. В бесконечности сливаются противоположности: диаметр окружности, являющийся отрезком прямой (как и вписанный в круг треугольник), сливается с самой окружностью, если сделать ее бесконечно большой. Эти идеи были восприняты и развиты Бруно в его учении о бесконечности миров во Вселенной, подобных земной жизни. Поддерживая и аргументируя мысль о бесконечной протяженности материальной субстанции Декарта, Спиноза бесконечность субстанции основывал на абсолютном характере ее существования. Преодолевая "дурную" бесконечность причинно-следственных связей, Спиноза приходит к пониманию природы как "причины самой себя". Английский материализм 17-18 вв. в лице Гоббса и Локка отверг тезис о бесконечной протяженности субстанции. Кант, рассматривая связь Б. с конечным, понимал отношение этих категорий как антиномию чистого разума, как свидетельство его ограниченности и бессилия. Гегель, упрекая Канта в субъективизме и агностицизме, выступил с попыткой создать подлинно диалектическую концепцию Б. Диалектическое единство конечного и Б., по Гегелю, служит тем мостом, по которому человечество от познания конечного идет к познанию Б. Но Гегель отказывает конечному в подлинной объективности, конечное лишь отблеск бесконечной идеи. Высмеивая и критикуя "дурную" бесконечность, образом которой является прямая линия, неограниченно продолжающаяся в обе стороны, Гегель выступил за "истинную" Б., образом которой для него является круг, линия всецело наличная и замкнутая на себя. В рамках марксизма проблема Б. считалась составной частью всех важнейших вопросов философии - о сущности внешнего мира и его развития, сущности человека и его познания и т.п. Б. (вместе с конечным) трактавалась как атрибут материи. Логический аспект проблемы Б. был представлен в понятии диалектической логики "Б. логическое" (С. Церетели). Категория Б. входит в понятийный аппарат современного неотомизма, в контексте идеи о бесконечности интерпретаций входит в философскую парадигму постмодерна.

Г.В. Беляев

БЕСКОНЕЧНОЕ ЛОГИЧЕСКОЕ

- понятие диалектической логики, введенное грузинским философом С.Б. Церетели (1907-1966). Б. Л., по определению Церетели, "есть то, отрицание чего утверждает его же. Точнее: это есть утверждение чего-либо отрицанием его же". Так, говоря, что нет убеждений, мы высказываем убеждение, т.е. подтверждаем существование убеждений. Б.Л. противоположно конечному логическому. Согласно Церетели, на категорию конечного логического опираются и ее выражают аристотелевы положения о законе тождества, противоречия и исключенном третьем. К широко известным аристотелевым законам формальной логики помимо закона достаточного основания Церетели добавляет закон различия, также открытый (лучше сказать: переоткрытый) Лейбницем в форме утверждения: "Все различно". Например, по словам Лейбница, нет даже двух одинаковых листьев. Субстанциальный плюрализм Лейбница - положение о бесконечном многообразии субстанций (монад) и их сугубой индивидуальности, - является онтологической проекцией закона тождества неразличимых (последний как раз и трактуется как закон различия), согласно которому не может быть двух вещей, даже двух капель воды, в точности похожих друг на друга. Конечное логическое есть всякая мысль, которая полагает (или отрицает) другие мысли (в соответствии с законом тождества или только с законом различия). Природу конечного (вообще конечного, а не только логического конечного) хорошо выражает понятие модуса у Спинозы. Конечное, говоря словами Спинозы, есть то, что существует в другом, что имеет причиной другое и для осмысления чего необходимо осмысление другого. По Церетели, конечное есть также то, отрицание чего утверждает "просто иное", но не "свое иное". Например, истлевшее (сгнившее, измельченное и т.п.) зерно превращается во что-то другое (в "просто другое"), а не в растение ("свое иное"), т.е. выпадает из естественной цепи саморазвития. Точно также и отношение мыслей в их подчиненности (соответствии) законам формальной логики образует систему конечных образований (конечное логическое), когда каждая мысль выпадает из цепи саморазвития, а сама эта цепь не имеет внутренней логики развития: исключает противоречия, диалектические скачки и отрицание. Как и конечное логическое, Б.Л. существует в форме суждений и умозаключений. Диалектическое понимание проблемы суждения (как и других форм мышления) означает умение различать суждение как идеальное образование от его языкового (материального) воплощения в виде грамматического предложения. Суждение логически рефлексивно, т.к. отрицание суждения само есть суждение. Рефлексивность суждения (и вообще логическая рефлексивность) непонятна для формальной логики, тем более для такой логики, которая сводит логическое к грамматическому. Согласно Церетели, диалектический подход к проблеме субъекта суждения, в качестве которого формальная логика называет заранее сформированное понятие, заключается в том, что ни понятие не предшествует суждению, ни, наоборот, суждение не предшествует понятию. Они подразумевают и требуют друг друга, но так, что оба имеют одно начало. Субъект есть понятие в начале его полагания. С диалектической точки зрения предикат суждения в отношении субъекта является и тождественным и различным. Вследствие этого не может быть только аналитического или только синтетического суждения (как это было у Локка и Канта). Одно и то же суждение является и аналитическим и синтетическим. Связка "есть" (копула) имеет двойственную природу, она диалектична, т.к. показывает, что единичное, субъект, есть также не единичное, а общее. Диалектический подход трактует суждение как мысленное высказывание, заключающееся в утверждении - отрицании. Отсюда - понятие "бесконечного" суждения, согласно которому наряду с формально-логическими видами только положительных или только отрицательных суждений ("третьего не дано"), существует третий вид как определенное единство первых двух видов. Примером такого суждения может служить гегелевское высказывание, характеризующее противоречие механического движения: "Движущееся тело одновременно находится и не находиться в одном и том же месте, т.е. одновременно находится в другом". Бесконечное суждение может быть понято как вывод умозаключения, в котором снимается (разрешается) антиномия, представленная посылками этого умозаключения. Например, афоризм Сократа: "Я знаю, что я ничего не знаю". Таким образом, формами существования Б.Л. являются особого вида суждения (умозаключения), из которых могут быть построены законы, теории, концепции, гипотезы и т.п., и которые выступают в качестве логических способов прорыва горизонта формальной логики.

Г.В. Беляев

БЕССМЕРТИЕ

- понятие, обозначающее преодоление смертности и забвения человека и человеческого рода. В обыденной жизни, в религиозной, философской и научной литературе употребляется в различных смыслах. Можно выделить следующие наиболее часто употребляемые смыслы и соответствующие им виды Б.: действительное душевно-телесное продолжение жизни индивида после смерти (личное Б.); существование после смерти некой безличной психической сущности, которая поглощается абсолютной духовной субстанцией, Богом (метафизическое В.); достижение на земле или в человеческом разуме некоторого вечного, непреходящего качества жизни (идеальное Б.); перевоплощение живущих на этой земле индивидов в будущие человеческие или другие живые формы (Б. как реинкарнация или переселение душ); осуществление природно-биологической бесконечности человека, продолжение человеческой жизни через потомство (биогенетическое Б.); включение в вечный кругооборот природы субстрата человеческой телесности (материальное, физико-химическое Б.); бесконечное воздействие, влияние жизни и творчества когда-то жившего человека на умы, поступки и деятельность последующих поколений (социокультурное Б.); проявление значимости последствий прошлых событий человеческой истории в настоящем и сколь угодно далеком будущем (историческое Б.). Психологически каждый из видов Б. связан с надеждой на иммортализацию, преодоление смертности либо через продолжение жизни в потомстве (биогенетическое Б.), либо через продолжение своей жизни в результате своей деятельности (социокультурное и историческое Б.), либо через различные формы трансцендентной связи с вечными духовными сущностями и ценностями (метафизическое и идеальное Б.) и т.д. Вера человека в Б. и стремление к нему играют роль своеобразного психологического и ценностно-мировоззренческого гаранта цельности родового человеческого бытия и существования незыблемых высших ценностей и смыслов. Они обеспечивают психологическую защиту человека от страха смерти и дают ему возможность жить полноценной жизнью, не взирая на знание неизбежности своей смерти. Истоки представлений о Б. уходят в мифологическое сознание, приписывающее свойство Б. сверхъестественным силам и персонифицированным божествам. Древнегреческая мифология начинает истолковывать Б. не только как атрибут богов, но и как награду, дарованную богами героям за подвиги и человеческое совершенство (мифы о Геракле, Менелае и т.п.). Обычные же люди в древнегреческих мифах уходят в могилу, их тело превращается в тлен, а безликие и бессильные души вечно скитаются призраками в подземном царстве. У индусов и египтян была распространена вера в то, что в момент смерти якобы происходит переселение души из одного тела в какое-либо другое. Буддизм включил эту веру в учение о сансаре и карме, согласно которым общественное положение человека есть результат деятельности его души в предыдущих перевоплощениях. Иудаизм в понятие Б. ввел представление о воскрешении мертвых в судный день, перешедшее затем в христианскую и исламскую религии. В некоторых христианских текстах (например, в Послании апостола Павла) содержится представление о том, что воскрешение мертвых для будущей жизни произойдет в телесном виде. Эта наивная идея в дальнейшем получила более сложную интерпретацию. В догмате о воскресении Христа его Б. трактуется как чудесное Божественное озарение также и тела Христова естественными и сверхъестественными способностями, которые позволяли ему чувствовать себя свободно и в посюстороннем, и в потустороннем мире. Нечто подобное, согласно христианской религии, должно произойти и с человеком, после второго пришествия Христа и дня Страшного суда. Протестантская церковь выдвигает положение о том, что воскресение ведет к восстановлению не физического тела, а некоего его энергетического эквивалента. Утверждается, что в христианстве нет никакого возражения против гипотезы, что деятельность души создает тело, которое в дальнейшем будет орудием ее жизни, тело, которое в то же время будет отличаться от наличного физического тела, хотя в определенной степени и будет находиться в отношении преемственности к последнему. Таким образом, идея личного Б. в христианстве связывается не только с духовным, но и определенным телесным Б. Религия разрабатывает скорее вероучение не о Б. (иммортализме), а о послесмертии (постмортализме), освящая реальную смерть и сохраняя одновременно толкование Б. как атрибута Бога. Философские учения античности и на Западе, и на Востоке рассматривали Б. как естественное состояние единой субстанции, обладающей космическим разумом. Метафизический принцип Б. человеческой души впервые в философии был обоснован Платоном. В диалоге "Федон" Платон утверждал, что душа безначальна и бессмертна. Ортодоксальные теистические концепции средневековой философии признавали Б. души как проявление божественного начала в человеке. Идея личного Б. прорабатывалась в европейской философии 17-18 вв. Лейбниц связывал Б. души не только с Богом, но и с бесконечным многообразием индивидуальных монад, образующих субстанцию. Он считал абсурдным признание некоего безликого духа, в котором бесчисленные души тонут, как капли в океане. Безликость такого духа, по Лейбницу, обезличивает и связанные с ним души, лишает их индивидуальности и неповторимости личностного начала. Б. жизни, с его точки зрения, находит объяснение в идее преформизма, согласно которой семенной зародыш организма не что иное как его микроскопическая копия, передающаяся бесконечно из поколения в поколение. Конкретная телесная оболочка организма стареет и разлагается, но монада (душа), согласно Лейбницу, не теряя ни одного мига времени, организует другую. Кант разрабатывал понятие идеального Б. как принципа осуществления высшего морального закона (категорического императива) в бытии человеческого рода, гарантом чего, по его мнению, выступала вера в существование Бога. В философии Гегеля понятие о Б. отождествлялось с законом вечного ритма бытия абсолютной идеи: осуществлением необходимости через непрерывное превращение возможного в действительное. Традиционная вера в личное Б. в гегелевском учении уступала место выявлению вечного непреходящего в жизни человека. Представление о воображаемых небесах заменялось понятием о Б. абсолютной идеи. Философия марксизма разрабатывала представление о Б. как вечном кругообороте материи со всеми присущими ей атрибутами и возможностью при соответствующих условиях порождать внеземные формы разума. Акцентировалось внимание на понятии социального Б. личности как деятельности, направленной на прогрессивное развитие общества и благо всего человечества. Оригинальное толкование проблема Б. получила в русской философии второй половины 19-начала 20 вв. Так, в проекте "общего дела" Федорова предлагалось обратить все средства, включая науку, на объединение людей в общем деле физического воскрешения всех поколений человеческого рода и превращения слепой силы природы в орудие человеческого разума для Б. жизни, жизни добра без зла. В духовных исканиях русских писателей проблема Б. была проблемой поиска идеала, который мог бы служить руководством отношения человека к миру, возвеличивая в качестве высшей ценности не личное благо, а благо других людей (Л.Н. Толстой, Достоевский). Решение проблемы Б. тесно связано с пониманием смысла жизни и ответственности перед неизбежностью смерти.

Е.В. Петушкоаа

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

(бессознательное психическое) - в наиболее распространенных значениях: 1) Совокупность активных психических образований, состояний, процессов, механизмов, операций и действий человека, неосознаваемых им без применения специальных методов, 2) Самая обширная и наиболее содержательная часть (система, сфера, область, инстанция и т.д.) психики человека, 3) Форма психического отражения, образование, содержание и функционирование которой не являются предметом специальной вненаучной рефлексии, 4) Состояние человека, характеризующееся отсутствием сознания. В европейской рациональной традиции идея о Б. психическом восходит к эпохе создания философии (к учению Сократа и Платона об анамнесисе - знании-припоминании и др.). В различных значениях и смыслах проблема Б. ставилась и разрабатывалась в философии и психологии на протяжении всей их истории. Существенный вклад в изучение проблемы Б. внесли: Спиноза (неосознаваемые "причины, детерминирующие желание"), Лейбниц (трактовка Б. как низшей формы душевной деятельности), Д. Гартли (связь Б. с деятельностью нервной системы), Кант (связь Б. с проблемами интуитивного и чувственного познания), Шопенгауэр (идеи о бессознательных внутренних импульсах), К. Карус ("ключ сознания в подсознательном"), Э. Гартман ("философия Б."), Г. Фехнер (представление о "душе-айсберге"), Вундт ("неосознаваемое мышление", "неосознаваемый характер процессов восприятия", "неосознаваемые логические процессы"), Г. Гельмгольц (учение о "бессознательных умозаключениях"), И. Сеченов ("бессознательные ощущения или чувствования"), Павлов ("бессознательная психическая жизнь"), Бехтерев (активность "Б."), А. Льебо и И. Бернгейм (постгипнотическое внушение и поведение), Шарко (идеи о невидимой и неосознаваемой психической травме), Лебон (бессознательный характер поведения людей; Б. как доминирующая совокупность психических процессов, всегда преобладающая в толпе и управляющая "коллективной душой" толпы), Жане (психические автоматизмы и бессознательные факторы неврозов) и многие другие. В 20 в. наиболее подробно и систематически представление о Б. разрабатывается в границах психоаналитической традиции. Принципиально важные результаты были получены Фрейдом, создавшим психологическое определение Б. и учение о Б., а также Юнгом, развившим идеи о психоидном, личном и коллективном Б., Морено, разработавшим концепцию "общего Б." и Фроммом, развивавшем идеи о "социальном Б.". В общем совокупность этих психоаналитически ориентированных дополнительных идей и концепций дает определенное представление о природе и сущности Б. и его проявлениях на индивидуальном, групповом и социальном уровнях. По Фрейду, 1) Б. - это психические процессы, "которые проявляются активно и в то же время не доходят до сознания переживающего их лица", 2) Б. - основная и наиболее содержательная система психики человека (Б. - предсознательное - сознательное), регулирующаяся принципом удовольствия и включающая в себя различные врожденные и вытесненные элементы, влечения, импульсы, желания, мотивы, установки, стремления, комплексы и пр., характеризующиеся неосознаваемостью, сексуальностью, асоциальностью и т.д. По мысли Фрейда, в Б. идет постоянная борьба Эроса (влечений и сил жизни, сексуальности и самосохранения) и Танатоса (влечений и сил смерти, деструкции и агрессии), использующих энергию сексуального влечения (либидо). Согласно психоаналитическому учению, содержание 6. включает в себя: 1) содержание, которое никогда не присутствовало в сознании индивида и 2) содержание, которое присутствовало в сознании, но было вытеснено из него в Б. (желания, воспоминания, образы и т.д.). Принимая Б. и его содержание в качестве источника неврозов и личностных конфликтов, Фрейд создал психоаналитическую терапию, ориентированную на познание Б. и излечение пациентов через осознание Б. (вытесненного). Трактуя Б. как "истинно реальное психическое" и подчеркивая, что "все душевные процессы по существу бессознательны", Фрейд, вместе с тем, обращал особое внимание на борьбу Б. и сознательного (сознания) как одну из атрибутивных и базисных основ психической деятельности и поведения человека. Коррентное определение Б. психического, исследование его, создание учения о Б. и внедрение представлений о нем в психологию и другие человековедческие науки были выдающимися достижениями Фрейда, влияние и значение которых трудно переоценить. По Юнгу, Б. состоит из трех слоев: 1) "Личностного Б." - поверхностного слоя Б., включающего в себя преимущественно эмоционально окрашенные представления и комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности; 2) "Коллективного Б." - врожденного глубокого слоя Б., общего центра и ядра психики, имеющего не индивидуальную, а всеобщую природу, репрезентирующую опыт предшествовавших поколений людей и включающего в себя сверхличное универсальное содержание и образцы, выступающие в качестве всеобщего основания душевной жизни; "содержаниями коллективного Б." в основном являются архетипы наследуемые всеобщие образцы, символы и стереотипы психической деятельности и поведения; 3) "Психоидного Б." - наиболее фундаментального уровня Б., обладающего свойствами общими с органическим миром и относительно нейтральным характером, в силу чего оно, не будучи полностью ни психическим, ни физиологическим, практически полностью недоступно сознанию. По Морено, существенно важным основанием и механизмом общения и взаимодействия людей является "общее Б.", возникающее при продолжительном контакте между партнерами и содействующее снятию интерперсональных ролевых конфликтов. По Фромму, значительную роль в организации человеческой жизнедеятельности играет "социальное Б.", являющее собой "вытесненные сферы, свойственные большинству членов общества" и содержащие то, что данное "общество не может позволить своим членам довести до осознания". Непосредственные и опосредованные действия индивидуального, коллективного и социального Б. проявляются в диапазоне от элементарных психических актов до творчества и оказывают влияние на все стороны жизни людей в норме и патологии. В современной психологии обычно выделяют несколько классов проявлений Б.: 1) неосознаваемые побудители деятельности (неосознаваемые мотивы и установки); 2) неосознаваемые механизмы и регуляторы деятельности, обеспечивающие ее автоматический характер (операциональные установки и стереотипы автоматизированного поведения); 3) неосознаваемые субсенсорные (подпороговые) процессы и механизмы (восприятия и пр.); 4) неосознаваемые социальные программы (ценности, установки, нормы и т.д.). В психоанализе и постфрейдизме в качестве основных методов познания Б. (а также диагностики и терапии) используются: анализ свободных ассоциаций, анализ сновидений, анализ ошибочных действий повседневной жизни, исследование мифов, сказок, фантазий, символов и т.д. Существующая фрагментарность представлений о Б. и весьма значительная роль этой проблемы дают основания полагать, что создание современной общей теории психического Б. является одной из наиболее актуальных задач теоретической психологии.

В.И. Овчаренко

БЕХТЕРЕВ Владимир Михайлович (1857-1927)

- российский невропатолог, психиатр, рефлексолог, физиолог и психолог. Доктор медицины (1881), профессор (1894). Окончил гимназию (1873) и Медико-хирургическую академию (1878) в Петербурге. С 1878 работал на кафедре нервных и душевных болезней Петербургской медико-хирургической академии. В 1884 стажировался по невропатологии и психиатрии в Германии (у Вундта и др.), Франции (у Шарко) и Австрии (у Т. Мейнерта и др.). С 1885 работал ординарным профессором и заведующим кафедрой психиатрии Казанского университета, заведовал психиатрической клиникой окружной лечебницы Казани. В 1885 создал первую в России экспериментальную психофизическую лабораторию. В 1890 разработал новый вариант метода самовнушения. В 1892 организовал в Казани первое в России Общество невропатологов и психиатров, ориентированное на комплексное изучение психических процессов. В 1893 основал журнал "Неврологический вестник" - первый русский журнал по неврологии. В 1893-1913 работал профессором невропатологии и психиатрии и заведующим кафедрой Петербургской медико-хирургической (военно-медицинской) академии. С 1897 работал профессором Женского медицинского института. Организовал в Петербурге Общество психоневрологов и Общество нормальной и экспериментальной психологии и научной организации труда. Редактировал журналы "Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии", "Изучение и воспитание личности", "Вопросы изучения труда" и др. В 1908 организовал и возглавил Психоневрологический институт - оригинальное неправительственное заведение, многочисленные и разнообразные структуры которого были ориентированы на комплексное изучение человека и интеграцию науки, образования и практической деятельности. В 1918 организовал и возглавил Государственный институт по изучению мозга и психической деятельности (позже Государственный рефлексологический им. Бехтерева институт по изучению мозга). Основал в Петрограде несколько институтов, клиник, бюро и т.д. Организовал и руководил Государственной психоневрологической академией. Осуществляя реформацию современной психологии, разработал собственное учение, которое последовательно обозначал как объективную психологию (с 1904), затем как психорефлексологию (с 1910) и как рефлексологию (с 1917). Уделял особое внимание разработке рефлексологии как комплексной науки о человеке и обществе (отличной от физиологии и психологии), призванной заменить психологию. Широко использовал понятие "нервный рефлекс". Открыл и изучил проводящие пути спинного и головного мозга человека, описал некоторые мозговые образования. Установил и выделил ряд рефлексов, синдромов и симптомов. Многие годы исследовал проблемы гипноза и внушения. Более 20 лет изучал вопросы полового поведения и воспитания ребенка. Многократно критиковал учения Фрейда, Адлера и другие психоаналитически ориентированные доктрины, вместе с тем способствовал проведению теоретических, экспериментальных и психотерапевтических работ по психоанализу (А.С. Грибоедов, А.К. Ленц, В.Н. Мясищев, И.А. Перепель, Т.К. Розенталь и др.). Подготовил когорту российских психиатров и невропатологов. Автор книг: "Роль внушения в общественной жизни" (1898), "Психика и жизнь" (1902), "Объективная психология" (1904), "Психорефлексология" (1910), "Гипноз, внушение и психотерапия" (1911), "Общая диагностика болезней нервной системы" (тт. 1-2, 1911-1915), "Общие основы рефлексологии человека" (1917), "Рефлексология" (1918), "Коллективная рефлексология" (1921), "Внушение и воспитание" (1923), "Объективное изучение личности" (1923), "Психология, рефлексология и марксизм" (1925), "Проводящие пути спинного и головного мозга" (1926), "Мозг и его деятельность" (1928), "Автобиография" (1928) и около 600 других работ. В.И. Овчаренко

БИБЛИЯ (греч. biblia - книги) - собрание разновременных, разноязычных и разнохарактерных сочинений (были созданы на протяжении 13 в. до н.э. - 11 в. н.э.), которые провозглашаются иудаизмом и христианством священными и лежат в основе их догматики и богослужения. Б. состоит из Ветхого Завета, признаваемого Священным Писанием иудеями и христианами, а также Нового Завета, признаваемого богодухновенным только христианами. Ветхий Завет был написан на древнееврейском и арамейском языках, Новый - на древнегреческом. Ветхозаветная часть (иудейский канон) традиционно разделен на три отдела. 1. Тора ("Закон"), или "Пятикнижие Моисея", включающие в себя книги: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие; 2. Пророки, куда входят исторические книги: Иисуса Навина, Судей, 1-2 книги Самуила, 1-2 книги Царей, а также проповеди пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля и двенадцати "малых" пророков. 3. Писания, которые включают Псалмы, Притчи Соломона, книгу Иова, Песнь песней, книгу Руфь, плач Иеремии, книги Екклесиаста, Есфири, Даниила, Ездры, Неемии, 1-2 книги Хроник. Новозаветная часть (христианский канон), создание которого приписывается ближайшим последователям Иисуса Христа или их ученикам, содержит, во-первых, исторические книги: четыре Евангелия и Деяния апостолов, во-вторых, "книги учительные" - Послания апостолов и, в-третьих, пророческую книгу - Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис). Мировоззрение Б. в своей исторической дифференциации прошло ряд этапов, поворотными пунктами которых послужили четырее мировоззренческих принципа. Исходным мировоззренческим принципом явилась идея родоплеменного Бога, "Бога Авраама, Бога Исаака, Бога Иакова", который "вывел Израиль из земли Египетской". О такой родоплеменной значимости Бога говорил Иеф-фай в обращении к царю Аммонитскому: "Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Господь, Бог наш" (Суд 11, 24). Второй мировоззренческий принцип восходит к иудейским пророкам. По их мнению, Бог пребывает вне постижения и достигаемости и являет себя только в исторических событиях. Пророки, повествуя о грядущей истории, становятся тем самым Его вестниками. Явление Бога в истории они называли "днем суда", или "днем Господа". "И падет величие человеческое, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день" (Ис 2, 17.). Субъектом истории выступает народ, поэтому Бог обращется через пророков не к конкретному человеку, а к народу в целом. Ключевая идея, развиваемая в пророчествах, - коллективная ответственность, "верность" народа своему Богу. Основная же "метафизическая" оппозиция - языческие народы и святой народ. Все пророчества имеют политический и социальный аспект. Так, пророчества Исайи могут поняты только исходя из исторической ситуации войны с Ассирией (Ассуром): почему так говорит Господь, "народ Мой, живущий на Сионе! не бойся Ассура. Он поразит тебя жезлом, и трость свою поднимет на тебя, как Египет. Еще немного, очень немного, и ярость Моя обратится на истребление их" (Ис 10, 24-25). Третий мировоззренческий принцип возник из потребности найти опору уже в индивидуальном жизненном пути человека, а не только в контексте его связи с народом. Эта тема, главным образом, отражена в книгах Иова и Екклесиаста. Наличие в мире зла - основная проблема, волнующая на этом этапе. "...Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается" (Иов 9, 22-23). Четвертый мировоззренческий принцип связан со становлением новозаветной эпохи. Бог, в лице Иисуса Христа обращается уже не к "народу", а к каждому человеку, при этом Он общается даже с мытарями и блудницами. "Я пришел признавать не праведников, но грешников к покаянию" (Мф 9, 13). Развивается тема индивидуальной ответственности, поэтому основной "метафизической" оппозицией выступает оппозиция человек - дьявол. Если в ветхозаветную эпоху под "ближним" понимали только соплеменника и единоверца, то теперь - это любой человек: "...нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Кол 3, 11). Ветхозаветные пророческие символы ("зверь с семью головами и десятью рогами", "Вавилон" и т.д.) в христианской версии (Апокалипсис) обретают новый смысл, оказавшись погруженными в измерение личной судьбы и индивидуальной ответственности. В контексте современных тенденций модернизации Б. подвергается демифологизации (протестантская теология), экзистенциализации (католическая), символико-аллегорическому прочтению. (См. Аджорнаменто, Диалектическая теология).

А.Н. Шуман

БИНСВАНГЕР (Binswanger) Людвиг (1881-1966)

- швейцарский психиатр, психолог и философ. Создатель экзистенциального анализа. Ученик и друг Э. Блейлера, Фрейда и Юнга. Действительный и почетный член около 10 медицинских академий. Родился в семье врача. Медицинское образование получил в Лозанне, Гейдельберге и Цюрихе. Работал в клинике Бургхельцли и был одним из первых психоаналитиков-клиницистов. В 1907 познакомился и подружился с Фрейдом. В 1910 стал президентом швейцарского психоаналитического общества. В 1911, вслед за дедом и отцом, возглавил известный санаторий Бельвю в Кройцлингене (в 1956 передал заведование сыну). В 1923 познакомился с Гуссерлем, чьи идеи оказали воздействие на развитие его мировоззрения. Несколько позже познакомился и многократно встречался с Хайдеггером и испытал влияние его философских идей. В 1930-х приступил к активному использованию идей, теорий и методологии экзистенциальной философии, антропологии и феноменологии при анализе различных теоретических и клинических проблем и осуществил переосмысление психоаналитических идей Фрейда. Особое значение придавал терапевтической антропологии и феноменологии. Произвел антропологический и феноменологический поворот психиатрии. Начал создавать собственную версию психоанализа экзистенциальный анализ, название и философские основания которого заимствовал из экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Сосредоточил внимание на "бытие-в-мире" как принципиальном феномене человеческого существования и исследовал его разнообразные формы на теоретическом и психотерапевтическом уровнях. Создал ряд феноменологических описаний субъективных переживаний в процессе лечения. Поддерживал активную переписку с Фрейдом, Франком и многими другими специалистами в области психологии и философии. В 1936 на торжествах по случаю 80-летия Фрейда в Венском академическом обществе медицинской психологии прочел доклад "Восприятие Фрейдом человека в свете антропологии", который содействовал усилению антропологических компонентов развивающегося психоаналитического учения. В 1942 опубликовал книгу "Основные формы и познание человеческого существования", в которой изложил фундаментальные идеи экзистенциального анализа. В 1949 выпустил книгу "Генрик Ибсен и проблема самореализации в искусстве", развивавшую некоторые положения "патографических исследований" Фрейда. В 1956 награжден высшей наградой психиатров - медалью Э. Крепе-лина. В последнем периоде творчества уделял особое внимание проблемам любви. Считал, что быть человеком - значит любить. Усматривал в любви тайну человека и полагал, что подлинное человеческое бытие есть "бытие-в-любви" и "бы-тие-друг-с-другом". Автор книг "Введение в проблемы общей психологии" (1922), "Феноменологическая антропология" (1947), "Воспоминания о 3. Фрейде" (1956) и др.

В.И. Овчаренко

БИОГЕНЕТИЧЕСКИЙ ЗАКОН

(греч. bios - жизнь и genesis - происхождение) сформулированное Ф. Мюллером и Геккелем теоретическое предположение о том, что совокупность рядоположенных форм, которые живое существо минует в процессе своей индивидуальной эволюции от яйцеклетки до развитого состояния (онтогенез), представляет собой краткое и отличающееся самыми разнообразными изменениями воспроизведение того ряда форм, которые проходят предки данного организма, либо воспроизведение основных форм данного вида с древнейших времен до настоящего времени (филогенез). В 20 в. Б.З. являет собой значимый в прошлом элемент истории науки.

А.Л. Грицанов

БИОСФЕРА

(греч. bios - жизнь, sphaira - шар) - область жизни на Земле. Существование на нашей планете особой естественной реальности - сферы жизни отмечалось в науке уже в конце 18 - начале 19 вв. (например, Ламарком), но впервые термин Б. был использован в 1875 австрийским геологом Э. Зюссом для обозначения всех живых организмов, населяющих Землю. В настоящее время существуют по крайней мере четыре понимания Б.: 1) совокупность всех организмов; 2) область современной жизни; 3) особая оболочка Земли, включающая наряду с организмами и среду их обитания; 4) выражение и результат исторического взаимодействия живого и неживого. В философском смысле особый интерес представляет разработка понятия Б. Вернадским, который предал ему несколько иной смысл по сравнению с его естественнонаучным толкованием. Для обозначения совокупности населяющих Землю организмов он ввел термин "живое вещество", а Б. стал называть всю ту среду, в которой оно находится, т.е. всю водную оболочку Земли, где на самых больших глубинах Мирового океана существуют живые организмы; нижнюю часть атмосферы, в которой обитают насекомые, птицы и человек, и верхнюю часть твердой оболочки Земли, в которой живые бактерии встречаются в подземных водах на глубине до 2 км. В Б. существует "пленка жизни", с максимальной концентрацией живого вещества; это поверхность суши, почвы, верхние слои вод Мирового океана. Между неживыми (косными) природными телами и живыми веществами идет непрерывный вещественный и энергетический обмен, выражающийся в движении атомов, вызванном живым веществом. В этом процессе и связанном с ним движении энергии проявляется планетарное, космическое значение живого вещества, которое связано с тем, что Б. является той единственной земной оболочкой, в которую непрерывно проникает космическая энергия. Живое вещество охватывает всю Б., создает и изменяет ее, однако по весу и объему оно занимает ее небольшую часть. Неживое вещество доминирует в структуре Б. По весу преобладают горные породы и в меньшей степени жидкая морская вода Всемирного Океана, а по объему господствуют газы в большом разрежении. Появление человеческой жизни в Б. привносит изменения в ее динамику. Если живые организмы взаимодействуют трофическими (пищевыми) цепями и в результате изменяют живое вещество и энергию Б., то человек включается в связи Б. на основе трудовой деятельности. Полагается, что вначале человек осуществлял биосферную "технологию" (нахождение в природе готовых жизненных средств). Организация производства привела к новой форме отношения человека с Б. Человек тем самым выделил себя из природы и, как отмечал Вернадский, начал создавать культурную биогеохимическую энергию (земледелие, скотоводство). Таким образом, Вернадский пришел к выводу об эволюции Б. Земли, главным образом ее основной составляющей - живого вещества. Поэтому появление человека и его деятельность по изменению природной среды рассматривается как закономерный этап эволюции Б. Этот этап должен привести к тому, что под влиянием научной мысли и коллективного труда Б. Земли должна перейти в новое состояние, которое он предложил назвать ноосферой.

А.В. Барковская

БИОЭТИКА

- система представлений о нравственных пределах и границах проникновения человека в глубины окружающей среды; в настоящее время конституируется как специальная область междисциплинарных исследований, фокус которых определяется в зависимости от типа рассматриваемых вопросов и природы этического анализа. Культурные основания Б. заключаются в нравственном осмыслении человеком своих неразрывных связей с природой и вытекающей отсюда моральной ответственностью за сохранение последней. Б. также охватывает проблемы ценностного характера, включая широкий спектр социальных вопросов. Так, одна из целей Б. - выработка критериев и нормативов, допускающих или ограничивающих проведение тех или иных исследований на человеке (в том числе и экспериментальных) способных изменить его поведение, психику и, в конечном счете, создающих возможность манипулирования личностью. В Б. можно выделить проблемы медицинской, профессиональной и социальной этики. В разработке ее проблем участвуют философы (специализирующиеся как в сфере этики, так и в сфере философии науки), юристы, социологи, биологи, теоретики медицины и теологи. Актуализация проблем Б. обусловлена научно-техническим прогрессом, развитием генной инженерии, биотехнологии. Генная технология дает человеку могущество, которым он раньше не обладал: целе-направлеяо и быстро изменять природную среду. То, на что естественной эволюции иногда требовалось миллионы лет, человек может совершить теперь за небольшой отрезок времени. Метод генной технологии может быть применен в биотехнологии, клеточной биологии, генетике человека. С помощью генной технологии человечество может глубже понять жизненные процессы на молекулярном уровне, что в будущем позволит улучшить основы наследственности человека, победить болезни. Генная технология и биотехнология могут вмешаться в судьбу человека: 1) это направленное изменение наследственного материала (техника рекомбинации ДНК); 2) идентичное воспроизведение генетически запрограммированной особи (клонирование); 3) создание химер (человек-животное) из наследственного материала разных видов; 4) внедрение биологических роботов, содержащих свою рабочую программу в виде биохимической информации и находящихся в положении, когда они самостоятельно организуются и размножаются. Методики оживления, трансплантация, вживление искусственных органов - все это заметно обогащает арсенал средств борьбы за человеческую жизнь. Речь идет о возможной перестройке физиологических процессов развития человека, его естественного рождения, что влечет изменение взгляда па вещи, казавшиеся неприкосновенными и незыблемыми не только с позиции церкви, но и с точки зрения общечеловеческой морали (искусственное деторождение, "пробирочные дети", замораживание эмбриона и его реактивация спустя десятилетия). Подобные манипуляции могут привести к драматическому столкновению поколений. По каким критериям осуществлять генетическое вмешательство, на какие идеалы ориентироваться, какую цену платить? Из всего багажа общеэтических учений в Б., как правило, находит широкое применение лишь восходящее к классической традиции различение нормативного характера - речь идет о деонтологическом подходе и консеквентуалист-ском, или утилитаристском. Очевидно, что в рамках этих двух точек зрения совершенно по-разному может оцениваться экспериментирование на человеке: приверженец деонтологии будет на первое место ставить интересы того, на ком проводится эксперимент; сторонник утилитаризма будет больший вес придавать возможным результатам эксперимента для других людей. Идеалы и ценности гуманизма диктуют необходимость этического контроля над наукой, который должен быть открытым, междисциплинарным и направленным на защиту экологических и социальных интересов людей.

А.Т. Павлова

БИСЕКСУАЛЬНОСТЬ

(лат. bi - два и лат. sexus -пол; буквально - "двойная сексуальность"). Наиболее распространенные значения: 1) фундаментальная характеристика конституциональной природы человека, отражающая факт изначальной и постоянной двойственности его сексуальной организации, обусловленной присутствием в каждом человеке различных мужских и женских элементов, в зависимости от развития и соотношения которых формируются соответствующие типы сексуальных предпочтений и поведения. Первоначальные представления о двуполой (имеющей половые признаки обеих полов) природе человека были сформулированы в фольклоре и мифологии многих народов мира (например, древнегреческий миф о Гермафродите). Определенное развитие эта идея получила в античной философии (например, повествование Платона об андрогинах - двуполых существах, от которых произошли современные люди). В дальнейшем представления о бисексуальной природе человека развивались в философии, биологии и медицине. В 19 в. понятие "Б." употреблялось в философской и психиатрической литературе. В современную постановку и исследование проблемы Б. наиболее существенный вклад внесли В. Флисс, О. Вейнингер и Фрейд. Основываясь на данных биологии, физиологии, анатомии, эмбриологии и других наук, Флисс показал, что Б. является универсальным человеческим феноменом, обусловливающим ряд существенных параметров психической деятельности и поведения людей. Эти выводы были подтверждены Вейнингером. В психоанализе Фрейда идея и концепция Б. получили развитие в контексте исследований психосексуальности и ее значения в человеческой жизнедеятельности. Основным выводом Фрейда было признание того факта, что все люди в силу своей биологической и психической природы, имеют одновременно и женскую и мужскую психосексуальные предрасположенности. Фрейд считал, что Б. является одним из факторов, предопределяющих конфликтную природу человека вообще и, в частности, определяющих внутрипсихические конфликты, связанные с противоречивыми (преимущественно неосознаваемыми) психосексуальными ориентациями самого индивида и противоречиями между его побуждениями и внешним миром. Некоторое сглаживание психосексуальных конфликтов происходит при осознанном выборе определенной половой роли и организации поведения в соответствии со своим биологическим полом; 2) в сексологии и сексопатологии половое влечение индивида к сексуальным контактам с людьми обоих полов, выступающее в истинной и различных транзитор-ных (преходящих, в т.ч. ситуативных) формах; 3) синоним понятий андрогиния (греч. androgynes - двуполый) наличие у особи одного пола свойств и преимущественно вторичных половых признаков другого пола и гермафродитизм (греч. Hermaphrodites - Гермафродит) наличие у животного или человека признаков мужского и женского пола и др.

В.И. Овчаренко

БИХЕВИОРИЗМ

(англ, behaviour, - поведение) - одно из ведущих направлений в психологии конца 19-начала 20 в. Явился также одним из оснований формирования так называемой "поведенческой" парадигмы в социологии (наряду с работами Тарда, Лебона и др. по формам коллективного поведения и психологическим эволюционизмом Уорда, Гиддинг-са и др.), т.е. психологического направления в социологии. Родоначальником Б. считается Э. Торндайк. Программа Б. и сам термин были впервые предложены Дж. Б. Уотсоном (1913). На формирование научных основ Б. большое влияние оказали работы Павлова и Бехтерева. Классиком социальной версии Б. является Б. Скиннер. В основе Б. лежит понимание поведения человека как совокупности двигательных, вербальных и эмоциональных реакций на воздействия (стимулы) внешней среды. Общеметодологической предпосылкой Б. явились принципы философии позитивизма, согласно которым наука должна описывать и анализировать только непосредственно наблюдаемое. Отсюда основной тезис Б.: психология (и социология) изучает внешнефиксируемое поведение, а не сознание, которое в принципе непосредственно не наблюдаемо. Нововведение же в Б. понимается как совокупность связей, сводимых к схеме "стимул-реакция". В качестве объясняющей подход Б. может быть использована выработанная позднее в кибернентике обобщенная схема "черного ящика", предполагающая фиксацию сигнала "на входе" и "на выходе", и отвлечение от процессов, происходящих "внутри". Изначально Б. экстраполировал на социальную жизнь механизмы условных рефлексов, выявленные на основе экспериментальных исследований психики животных. Согласно Б., у человека имеется набор врожденных схем поведения, которые "достраиваются" в процессе научения вырабатываемыми сложными навыками, постоянно психологически подкрепляемыми в сложившихся стратегиях поведения и институционально контролируемыми. Адекватность реакции на стимул определяется в ходе многократных проб и ошибок. Найденная адекватная реакция закрепляется подкрепляемым повторением, автоматизирующим и включающим ее в постоянный поведенческий "репертуар" ("закон упраженения"). Закрепление реакции в "репертуаре" порождает тенденцию к ее воспроизведению в соответствующих типах ситуаций ("закон эффекта"). Период наивысшего развития Б. в его классической форме приходится на начало 20-х 20 в., когда его подходы получили развитие в антропологии, педагогике, а главное - в социологии. Однако бихевиористы, по сути редуцируя социальное к психическому, а то, в свою очередь, к условно-рефлекторному уровню психики и к ее физиологическим основам, в итоге "встретились с непреодолимыми препятствиями на пути объяснения и интерпретации социальных явлений в терминах этой биологической дисциплины" (Сорокин). Поворот к объективному изучению психики, разработка новых методик эксперимента, широкое привлечение в психологию математических средств составили сильную сторону Б. Однако устранение из психологии (а следовательно и социологии) таких фундаментальных понятий, как сознание, мышление, воля и т.д., игнорирование социальной природы психики, примитивизация поведения человека дали повод для серьезной критики Б. (фрейдизм, гештальтпсихология, Выготский, Рубинштейн, Пиаже и др.). Результатом потери популярности Б. и попыткой самообновления стал необихевиоризм, возникший к 1930-м (работы К. Халла и Э. Толмена). В схему "стимул-реакция" было введено промежуточное звено совокупность познавательных и побудительных факторов, - позволяющее анализировать регулятивные механизмы поведения. В социологии схема необихевиоризма созвучна принципам коррелятивного анализа в функционализме (независимая, латентная и зависимая переменные) как позволяющего описать реальную сеть социальных взаимодействий и взаимоотношений. То же можно сказать о различных вариантах теорий "социальных ролей". Наибольшее же влияние бихевиористские идеи оказали на теорию социального обмена Блау и, особенно, Хоманса. Как "социальный Б." определял свою позицию Мид, хотя он существенно дистанцировался от идей Б.

В.Л. Абушенко

БЛАВАТСКАЯ Елена Петровна (1831-1891)

- писательница, философ, религиовед, основатель Теософского движения. Русская дворянка, родилась в семье артиллерийского офицера в Екатеринбурге. С 17 лет путешествует по историческим, религиозным местам Египта, Греции, Средней и Малой Азии, Тибету, Америке, Китаю и Японии, Индии. С 1848 по 1875 совершает практически трехкратное кругосветное путешествие. Делает три попытки проникнуть в духовные центры Тибета, где впоследствии несколько лет изучает "Восточную Мудрость". В 1875 вместе с американским полковником Г. Олькоттом основывает Теософское Общество, главными целями которого были провозглашены: 1) построение всемирного братства человечества без различия национальности, религии и пола, ибо "принцип Братства Человечества есть одна из вечных истин"; 2) изучение всех философий и религий, проникновение в их сущность, рассмотрение учений разных народов как взаимодополняющих друг друга и учащих одной истине; 3) исследование сокровенных тайн природы, физических и духовных сил, скрытых в человеке. Б. активно участвует в создании филиалов Теософского Общества в Америке, Индии, Европе. Выступала против спиритизма и вульгарного оккультизма. Уходит из жизни, находясь за рабочим столом в Лондоне. Учение Б. - попытка синтеза достижений философско-религиозной мысли человечества: анализируя египетские, халдейские, индуистские, христианские, зороастрийские, гностические, буддистские и другие священные первоисточники, Б. указывает на единую сущность всех религий и философий, стремится объединить их стройной мировоззренческой системой, названной Тайной Доктриной. Рассматривая в каждой религии эзотерическую (тайную) и экзотерическую (внешнюю) части, Б. рассматривала их скрытую сторону, стремясь очистить ее от социально-исторической оболочки, наслоений догматики и искажений времени. Личность Б. и ее книги вызывали споры и при ее жизни, и, особенно, после смерти. Серьезным аргументом критиков выступают в данном контексте письма Б., в которых Б. пишет о своих мистификациях и удивляется доверчивости "этих душек - людей" ("глупость их доставляет невиданное мне удовольствие"). Высоко оценили ее жизненный подвиг и вклад в мировую культуру Махатма Ганди и Дж. Неру, индийский философ К. Мурти, Н.К. Рерих. Е.И. Рерих назвала Б. "огненной посланницей Белого Братства". ЮНЕСКО объявило 1991 годом Б. Основные труды Б.: "Разоблаченная Изида" (1876-77), "Тайная Доктрина. Синтез науки, религии и философии" (1884-1891), "Ключ к Теософии", "Изыскания в оккультных науках", ряд литературных работ. Ею обнародованы "Драгоценные камни Востока", "Голос Безмолвия", "Станцы Книги Дзиан".

В.В. Лобач

БЛАНШО (Blanchot) Морис (р. 1907)

- французский философ, писатель, литературовед. Основные сочинения: "Пространство литературы" (1955), "Лотреамон и Сад" (1963), "Бесконечный диалог" (1969), "Дружба" (1971), "Кафка против Кафки" (1981) и др. В своих работах стремился синтезировать учение о "воле к власти" Ницше, экзистенциализм Хайдеггера, субъективно-экзистенциальную диалектику Ба-тая, неогегельянство Кожева. Основной сферой интересов Б. всегда оставалась литература, точнее - творчество писателей-модернистов (С. Малларме, Кафка, Гельдерлин и др.), в философском обобщении которого он усматривал поиски "метафизической истины" человеческой судьбы. Задаваясь вопросом о своем отношении к миру, человек обнаруживает неустойчивость своей позиции, когда онтологический статус и "укорененность" субъекта в бытии подвергаются сомнению вследствие смертной природы самого субъекта. Конечность, "дискретность" индивидуального сознания приводят к радикальному пересмотру возможностей разума при обнаружении его оснований в дорефлексивном и допонятийном поле бессознательного желания. Бытие "поверхности" для установления собственной "глубины" с необходимостью нуждается в диалоге с другим, в роли которого выступает Ничто - смерть как абсолютно "иное". Субъект оказывается противопоставлен не просто негативности своего "зеркального отражения", но всему досубъектному, безличному, нечеловеческому, воплощенному у Б. в образе Сфинкса. Индивидуальное самосознание начинается, таким образом, с "опыта невозможного" (выявления и расширения собственных пределов, которые не совпадают с границами языковых норм, культурных традиций, социальных полей) и реализуется в трансгрессивной стратегии выхода за пределы социальности. Власть, понимаемая Б. как тотальное господство нормативной рациональности, есть социально прописанный закон, стремящийся к забвению своей анонимной основы - "воли к власти". Проблема нейтрализации власти решается через апелляцию к самой "воле к власти" посредством смещения позиции субъекта с "внешнего" на "внутреннее". В результате индивид не поддается однозначной идентификации в качестве "полного", до конца выявленного "онтологического знака" реальности, т.к. его глубинное значение ускользает от любых средств социального кодирования в традиционном дискурсе (язык, имя, ценность) и дальнейшей эксплуатации в качестве субъекта истории, культуры, космоса, Тем самым Б. отдает приоритет не "литературе" как жанру, а "опыту письма", противопоставляя "трансгрессивную текстуальность" желания книге как продукту социального производства и материальному воплощению "предела власти".

А.Я. Сарна

БЛАУ (Blau) Питер Микаэл (р. 1918)

- американский социолог, профессор Колумбийского университета, президент Американской социологической ассоциации в 1973-1974. Основные сочинения: "Динамика бюрократии" (1955); "Обмен и власть в социальной жизни" (1964); "Американская структура занятости" (1964); "Неравенство и гетерогенность" (1977) и др. В ранний период творчества испытал влияние М. Вебера и структурного функционализма, занимался проблемами структурных изменений в формальных организациях и анализом развития бюрократии в современном обществе. В последующем выступил против основных положений структурного функционализма, акцентируя дифференцирующую роль ценностно-нормативных образцов в современных социальных процессах, с одной стороны, и выдвинув программу масштабных эмпирических их исследований - с другой. Реализацией этого поворота во многом явилось проведенное в конце 60-х совместно с О. Данканом признанное классическим исследование динамики социальной структуры США, направленное на выявление межпоколенной мобильности. Теоретический пересмотр позиций привел Б. к формулированию к середине 60-х своей версии социального обмена, классиком которой он и считается (наряду с Дж. Хомансом). В отличие от Хоманса, предложившего психологизированный вариант теории, Б. пытался соединить анализ поведенческих стратегий на микроуровне с исследованием выводимых из них макроструктур общества. Базисными в социокультурной динамике являются акты обмена. Любое социальное взаимодействие есть обмен чего-либо (прежде всего целенаправленного усилия-действия) на что-либо (стимулы). В качестве основных стимулов выступают соображения пользы, выгоды, награды. Обмен, согласно Б., - это такой тип ассоциации индивидов, который включает действия, зависящие "от получаемых от других лиц вознаграждений" и заканчивающиеся "при прекращении ожидания этих вознаграждений". Границы обмена задаются наличными разделяемыми участниками взаимодействия ожидания - и возможными и приемлимыми вознаграждениями. В конечном счете в основе социального обмена лежат принципы, задающие модель экономического поведения, а теоретико-методологичекие основы концепции редуцируемы к необихевиоризму. Опосредующими в схеме "стимул-реакция" у Б. выступают отношения власти, понимаемой как установление легитимной монополии на вознаграждения, организационно оформляемой в качестве рангов-статусов. Для легитимизации власти необходимы разделяемая участниками социального обмена, но выведенная за его рамки система ценностей и норм, конституируемая культурой. Макроструктуры возникают из сетей обмена, но не редуцируются обратно к ним, выполняя, наоборот, регулятивные и организационные функции, санкционируясь нормативно-оформленными ценностями культуры и, в свою очередь, санкционируя сложившееся распределение ресурсов и обеспечивая гарантии "вознаграждения" ("платы"). Вариативность и разнонаправленность цепочек обмена постоянно ставят акторов в ситуацию выбора, что приводит, с одной стороны, к их ранговой (статусной) иерархизации, а с другой - к постоянному продуцированию конфликтов в сетях социального обмена. Большинство из них гасятся в последующих актах обмена, в силу его подчиненности определенным принципам (законам). Б. выделяет семь таких законов, четыре из которых непосредственно описывают взаимозависимости действия и стимула, а три вводят "надиндивидуальные" характеристики обмена: стремление устоявшихся отношений к норме "справедливого обмена"; зависимость между силой власти социальных групп и нормами справедливости, а также уровнем отклонений от норм; закономерности установления баллансов между разными обменными цепочками (сетями). Часть конфликтных отношений не гасятся непосредственно на микроуровне социума. Это связано с появлением аутсайдеров, для которых все более сужаются возможности участия и принятия ими решений в существующих обменных сетях, а также с возникновением сил, оппозиционных сложившемуся социальному порядку. Б. рассматривает оппозицию как "регенирирующую силу", стремящуюся к перераспределению ресурсов через реорганизацию макроструктур (властных отношений, определяющих акты обмена) и делигитимизацию господствующих норм. Сила оппонирования системе зависит от 4-х факторов: сплоченности, солидарности, политизированности и выраженности идеологии групп и партий оппозиции.

В.Л. Абушенко

БЛОК (Block) Марк (1886 - расстрелян фашистами в 1944)

- французский историк-медиевист, ученый, заложивший основы методологической модернизации исторической науки 20 в. Основные сочинения: "Иль-де-Франс: Страна вокруг Парижа" (1913), "Феодальное общество" (тт. 1-2, 1939-1940), "Характерные черты французской аграрной истории" (1931), "Апология истории, или Ремесло историка" (1941-1942) и др. В 1929 совместно с Л. Февром основал журнал "Анналы экономической и социальной истории", положивший начало так называемой "школе" Анналов", которая в значительной степени определяла поиски новых горизонтов исследования в западной историографии. История как "серьезное аналитическое занятие", по Б., представляет собой не пассивное воспроизведение прошлого в соответствии с данными исторических источников, а активное конструирование его образа на основе авторской концепции, задающей видение значимого содержания источников. Исторический источник всегда "отвечает" на конкретные вопросы историка, и умело составленный вопросник способен выявить подспудное содержание источника, позволяет проникнуть глубже лежащих на поверхности событий. Осмысление активности субъекта познания (типичное для неклассической науки вообще) трансформировало предмет исторического исследования. Блок провозгласил и осуществлял переориентацию науки истории с описания "деяний" на анализ массового социального поведения, повседневной жизни людей, проходящей в медленно текущем времени ("длительной временной протяженности"). На смену изучению событий "гражданской истории" (политических, дипломатических, военных) приходит социальная история - анализ общества как целостной системы, включающий рассмотрение "человеческой географии", средств коммуникации, обмена, истории техники и т.п. Историческое исследование ориентируется на тесный союз с социальными науками и приобретает междисциплинарный характер. Полную картину исторического прошлого, по Б., строит исследование, сочетающее анализ объективных (экологических, технических, демографических и др.) факторов с изучением субъектного, социально-психологического начала истории. Ориентацией на реконструкцию ментальных структур, определяющих социальное поведение человека, Б. предвосхитил основные исследовательские установки "исторической антропологии" 70-80-х (Ж. Дюби, Ж. Ле Гофф, А.Я. Гуревич). Понимая историю как науку "о людях во времени", Б. именно человека рассматривал как начало, интегрирующее различные аспекты жизнедеятельности общества. Акцент на гуманитарном измерении истории делает идеи Б. особенно актуальными в контексте современных поисков в исторической науке.

В.Н. Фуре

БЛОНСКИЙ Павел Петрович (1884-1941)

- российский педагог, психолог и философ. Доктор педагогических наук (1935), профессор. Окончил историко-филологический факультет Киевского университета (1907). Преподавал психологию, философию и педагогику в Московском университете, на Высших женских педагогических курсах и в Московском университете А.Л. Шанявского. В 1907-1914 написал ряд работ по философии и истории философии. В 1915-1916 опубликовал серию педагогических статей, направленных против казарменных порядков в школе и ее обособления от реальной жизни. Разрабатывал идеологию и теорию трудовой народной школы. В 1919 организовал и возглавил Академию социального воспитания (г. Москва) и до 1931 был ее профессором. С 1921 работал в научно-педагогической секции Государственного ученого совета Народного комиссариата просвещения РСФСР. В 1922 был одним из инициаторов организации и сооснователей Русского психоаналитического общества. В 20-х являлся одним из лидеров отечественной педологии. В 1930-1940 заведовал лабораторией памяти и несколько позже лабораторией мышления и речи в Институте экспериментальной психологии. Разработал генетическую (стадиальную) теорию памяти, согласно которой различные виды памяти (моторная, аффективная, образная, вербальная) соответствуют этапам развития человека, его речи, мышления и деятельности. Автор книг "Философия Плотина" (1918), "Современная философия" (тт. 1-2, 1918-1922), "Трудовая школа" (1919), "Педагогика" (1924, 8-е изд.), "Педология" (1925), "Очерк научной психологии" (1921), "Память и мышление" (1935), "Очерки детской сексуальности" (1935) и ряда трудов по различным проблемам психологии, педагогики и педологии.

В.И. Овчаренко

БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885-1977)

- немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ориентации. Создатель "философии надежды" и "онтологии Еще-Не-Бытия". Сумел в определенной мере дополнить интенцию европейской культуры на анамнесис, воспитание, Прошлое установкой на "конкретную утопию надежды", на Будущее. Учился у Зиммеля, М. Вебера. Эмигрировал в США (1933). (Хоркхаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных исследований, переместившийся из Франкфурта в Нью-Йорк, по причине "слишком коммунистических" убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую форму, которая позволит постичь современные общественные проблемы). Профессор философии Лейпцигского университета (ГДР) (1949-1956). Директор Института философии при Лейпцигском университете (с 1949). Действительный член Германской Академии наук (1954, еще не разделенной). Национальная премия 2 класса по науке и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С 1957 - на пенсии без права публичных выступлений. Его сторонники были подвергнуты репрессиям. С 1961 - в ФРГ. Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная премия мира немецких издателей (1967, в другие годы этой премии удостаивались Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребского университета (1969). Почетный доктор Сорбонны и Тюбинген-ского университета (1975). Основные работы: "Дух утопии" (1917), "Томас Мюнцер как теолог революции" (1921), "Наследие этого времени" (сборник очерков, 1924-1933), "Следы" (1930), "Наследство нашего времени" (1935), "Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю" (1940), "Свобода и порядок. Очерк социальных утопий" (1946), "Авиценна и аристотелевские левые" (1952), "Христиан Томазиус, немецкий ученый без убожества" (1953), "Принцип надежды" (в трех томах, 1954, 1955, 1960), "Основные философские вопросы онтологии еще-не-бытия" (1961), "Тюбингенское введение в философию" (1963), "Атеизм в христианстве" (1968), "Experimentum Mundi" (1975) и др. Философия Б. трактовала несуществующее еще будущее человечества как подлинно человеческое пространство. ("Мир - это никогда не закон", это всегда "тенденция" и "эксперимент". "Материя" же - это всего лишь "По-Возможности-Сущее"). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и "отчаянная надежда" у Гераклита, и "потенция бытия" - материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля являют собой разноплановые фрагменты такого подхода. (По мнению Б., практически вся домарксистская философская традиция обращена в прошлое, ибо она трактует настоящее в контексте тезиса об идеале совершенства, уже достигнутого в Абсолюте). Несущей категориальной конструкцией системы Б. выступает понятие "надежда". Человек обречен на состояние неизбывной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в данный момент всегда отсутствует. (Согласно Б., Настоящее постижимо посредством "гештальта неконструируемого вопроса" - "Для Чего?" Или: "Кто мы? Откуда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?"). В исконном космическом (присущем и до - и сверхчеловеческим мирам) импульсе "голода", осуществляющемся в мире человека как "надежда", реализуется, согласно Б., возможное будущее, "Еще-Не-Бытие". С точки зрения Б., "сознательный человек - животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехватку он осуществляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением появляются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше...". Онтологический статус "Еще-Не-Бытия" задан, по Б., тем, что стремление конструировать потенциально возможное, "еще незавершенное" необходимое основание для освободительного преодоления людьми недостаточной адекватности земного бытия. Преодолевая разделение субъекта и объекта ("отчуждение"), которое, согласно Б., неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым создавая реальность ("Все", "совершенство", "предельное блаженство", Царство Свободы, коммунизм), адекватную подлинной себе самой. Пафос этого истинно философского пути, его начало и конец у Б. - формула "Я есмь": "У самого себя. В Мире как Родине. Здесь и Теперь". Альтернативной возможностью является "Ничто" - конец мирового процесса. Надежда, как и страх - аффекты ожидания, первая так же включает в себя и "знание о будущем". Анализируя "формы воплощения" надежды, Б. различал "дневные мечты" (грезы, иллюзии, плоды воображения) и "ночные грезы" (схожие со "сновидениями", толкуемые Фрейдом). Особо продуктивным было вычленение Б. "малых дневных мечтаний" в контексте того, что Бессознательное - это не только "Уже-Не-Осознанное" (по Фрейду), но также и "Еще-Не-Осознанное", сопротивление которому отнюдь не невротично, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зрения Б., для воплощения лучшего в человеке для истории необходимы индивиды, способные активно действовать в пространстве становящегося. По Б., лишь часть людей живет и действует в "Теперь", остальные же (в Германии в середине 1930-х - крестьянство, разоряющиеся государственные служащие и т.п.) лишь внешне в нем присутствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту "Раньше" и идеалам "готического" образа жизни, "нордической чести" и т.д. Данная "теория неодновременности", эксплицировавшая процессы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской республики дня сегодняшнего, ту "застывшую ярость", которая и привела фашистов к власти. По мнению Б., "субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эволюционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рамках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами". Человек становится соразмерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тотальность собственных внешних и внутренних условий и их определений. "Только действующий и познающий человек может построить из подвижных конструкций дом и родину, т.е. то, что древние утописты называли "царством человека". Марксизм, согласно Б., - воплощенный "акт надежды", соединяющий конкретную "теорию-практику" с "объективно-реальной возможностью" эволюции мира. Подлинная философия, по мнению Б., т. обр., являет собой "систему теоретического мессианизма" и "руководство" для "пророков" и "провозвестников будущего": "... философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды - или она не будет обладать никаким знанием". Религия у Б. - не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание "нового неба" и "новой земли". "Теократическое" пространство, по Б., элиминирует человека из процесса порыва к новому, "еретическое" же - оспаривает существующий порядок вещей, взывая к Новому. "Коммунистическая космология" Б. постулирует достижимость, реальность воплощения Бога в грядущем мире - мире, где мышление тождественно бытию, где тем самым преодолевается ограниченность природы человека и он становится бессмертным. Известная "дуга Б." ("мир - утопия") постулировала главную идею его философского учения: непрерывную устремленность человека к обретению возможной Родины в контексте процессуальной трансформации окружающего мира. Несмотря на то, что Б. нередко именовали "философом Октябрьской революции" (Б. воспринял как "скандал" успешный социалистический переворот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обозначил Ленина как "красного царя" и "Чингис-хана". По Б., "революция по Ленину" неизбежно вернет Россию к ее самодержавному прошлому. Б. на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциально возможных моделей социализма, будучи убежденным в том, что советский опыт ни в коем случае не может выступать как эталон. (См. также Надежда).

А.А. Грицанов

БЛУМЕР (Blumer) Герберт (1900-1987)

- американский социолог и психолог. В 1925-1952 - в Чикагском, с 1952 - в Калифорнийском (Беркли) университетах. Представитель Чикагской школы, ученик Дж. Г. Мида. Пытался переинтерпретировать методологические установки прагматизма (в варианте инструментализма Дьюи) в терминах теории своего учителя. В 1937 предложил термин "символический интеракционизм", для обозначения концепции, классиком которой он по праву считается (кроме Мида ее основы были заложены некоторыми работами Кули и Морено). Основная работа Б., излагающая его концепцию символического интеракционизма, - "Символический интеракционизм. Перспективы и метод" (1969). Б. исходил из установки Дьюи на определение значения объекта исходя не из его свойств, а из его роли в жизни людей. Объект - то, что он значит в ожидаемом и реальном взаимодействии. Причем устойчивость значений делает взаимодействие привычным, позволяет его институционализировать. В самом же взаимодействии можно выделить два уровня: 1) несимволический (объединяющий все живое) и 2) символический (свойственный только человеку). Люди производят жесты и интерпретируют жесты других, их поведение словесно отображается и "задается" во многом языком. Действия с символами предваряют, как правило, практически-преобразовательное действие. Посредством знаковой деятельности мы задаем дистанции, т.е. структурируем внешний мир. Развивая и изменяя значения, мы тем самым изменяем и сам мир. Поскольку социальная жизнь является в конечном счете продуктом интерпретаций, оценок и определений, продуцируемых индивидами, координирующими свое поведение, ее исследование должно быть ориентировано на осмысление символических процессов действующих субъектов и поддерживающих действие структур. Конституирующие реальность интерпретации действуют на двух уровнях-внутреннего и внешнего общения. Внутреннее общение продуцирует интерпретации как результат взаимодействия между двумя "Я". Первое - "Мое", т.е. видение себя глазами других, близкое "отраженному (зеркальному) Я" Кули (символы способны вызывать во мне ту же реакцию, что и у других). Второе - собственно "Я", как "субъективное Я" (мое видение самого себя). Второе "Я" - источник креативности, первое "Я" задает дистанцию по отношению к самому себе, позволяя занимать рефлексивную позицию. Внешнее общение задается стремлением к результату и кооперированию действий для его достижения с другим. Во внешнем общении от меня (как и от любого другого участвующего актора) требуется умение "принимать роль другого". (Это требование расспространяется и на исследователя, отрабатывающего свои теории в ходе "разведок" и "проверок", позволяющий согласовать понятийный уровень социологии с фактическими событиями эмпирического мира.) На уровне же повседневных практик эта процедура необходима для согласования взаимных усилий на основе выявления образа "обобщенного другого" (Дж.Г. Мид). Следовательно, любое действие всегда есть "диалог", который человек ведет с самим собой и другими. В этой связи Б. рассматривает проблемы формирования коллективного ("обобщенного") действия и одним из первых вводит в социологию тему массового общества. Общество у него в целом задается процессуально через ситуации, в которых встречаются конструктивно действующие во взаимодействии индивиды, постоянно рефлексирующие и "дефинирующие", т.е. порождающие дефиниции как идентификации мира, предзадающие предполагаемые способы обращения с предметами (объектами). Теоретическая программа Б. вылилась в требования методологического и методического переосмысления социологии, критику классических социологических доктрин, переоценку роли и сути социогуманитарного знания в целом.

В.Л. Абушенко

БОАС (Boas) Франц (1858-1942)

- американский антрополог. Родился в еврейской семье в Германии. Изучал физику и математику в Гейдельбергском и Боннском университетах. Докторская диссертация по физической географии была посвящена проблеме цвета моской воды (1881). После экспедиции на Баффинову землю (1883-1884) заинтересовался антропологией. В 1886 переехал в США. Профессор Колумбийского университета (1896-1936). Основные сочинения: "Пределы сравнительного метода в антропологии" (1896); "Ум первобытного человека" (русск. изд., 1926); "Антропология в современной жизни" (1929); "Раса, язык и культура" (1940); "Общая антропология" (1944) и др. Б. стал основателем направления в антропологии, получившего наименование исторический партикуляризм. Среди его учеников - М. Мид, Р. Бенедикт, Э. Сэпир, А. Кребер и др. Б. выступил с критикой идей Тайлора, Моргана и всей концепции эволюционизма за ее стремление к генерализации и поиску универсальных законов развития культуры. По Б., социокультурные вариации чрезвычайно значительны, а информация о них слишком фрагментарна для того, чтобы заниматься построением универсальной теории. Основываясь на идиографической методологии неокантианства, Б. считал, что каждая отдельная культура имеет свою длительную и уникальную историю. Для понимания отдельной культуры требуется реконструкция ее индивидуального пути развития. Подчеркивая уникальность каждой культуры, Б. фактически отвергал возможность построения универсальных теорий. Другой значительной чертой исторического партикуляризма Б. был принцип культурного релятивизма, согласно с которым в культуре не существует высших и низших форм и, следовательно, понятия прогресса. Такие термины, как дикость, варварство, цивилизация, по Б., отражают лишь этноцентризм тех народов, которые считают собственный образ жизни более нормальным, чем у других. Вместо бесплодного теоретизирования, свойственного эволюционизму, Б. призывал антропологов к скрупулезному собиранию эмпирических материалов, основанному на том же принципе культурного релятивизма. В данном случае он означал отказ исследователя от установок собственной культуры и ориентация на познание другой культуры, исходя из ее собственных ценностных ориентации. Одним их важнейших достижений Б. стала аргументированная критика положения социального дарвинизма о единстве процессов билогической и культурной эволюции. Основываясь на примерах языковых и культурных различий в пределах одной и той же расы, Б. удалось доказать что, раса, язык и культура являются самостоятельными аспектами человеского существования.

П.В. Терешкова

БОГ

- сакральная персонификация Абсолюта в религиях теистского типа: верховная личность, атрибутированная тождеством сущности и существования, высшим разумом, сверхъестественным могуществом и абсолютным совершенством. Персонифицирующая интерпретация единого Б. свойственна для зрелых форм такого религиозного направления, как теизм, и формирование ее является результатом длительной исторической эволюции религиозного сознания. Исходные формы религиозных верований (тотемизм, фетишизм, анимизм, магия) не порождают персонифицированной трактовки сверхъестественного. Тотемизм как архаическое верование в кровную близость и общее происхождение рода, восходящее к единому зооморфному предку - тотему (на языке племени алгонкинов аджибве ototem означает "его род"), фактически содержательно исчерпывается изложенным тезисом и реализуется в системе табу - категорически жестких запретов на сакральной основе, которые могут быть рассмотрены как основание предкультовой практики. Табуирован-ный объект выступает одновременно как священный и как запретный, и главное табу - это табу на предка: на соответствующих животных не охотятся, их не поедают и т.п.; в тотемизме действует так называемый принцип инфекцио-низма: нарушивший табу нечист, и прикоснувшийся к нему делается нечистым, вследствие чего тотемическое сознание включает в себя разветвленную систему катартических приемов. Фетишизм (порт, fetico и фр. fetiche - амулет) представляет собой интерпретацию семиотических функций объекта в социальном контексте как его атрибутивно-онтологических свойств (обручальное кольцо, монаршья корона, гербовая печать и т.п.); при артикуляции этих свойств как сверхъестественных фетишизм формирует практику поклонения данному предмету и приобретает черты культа, ветвящегося на типовые приемы задабривания фетиша (от украшения и целования до жертвенного смазывания губ идола живой кровью) и малораспространенные приемы истязания, когда у фетиша пытками вымогается желаемое. Анимизм (лат. anima - душа и animas - дух) как одухотворение сил природы (термин введен немецким химиком и физиологом Г.Э. Шталем в нач. 17 в.) с каждым живым (как тотемизм с тотемом) и неживым (как фетишизм с фетишем) объектом связывал наличие соответствующей ему сверхъестественной сущности, обусловливающей его свойства; в эволюционной тенденции анимизма наблюдается очевидный вектор от души как необходимо укорененной в "своем" теле к духу как достаточно свободному по отношению к конкретному телесному воплощению: если гамадриада в греческой мифологии погибает с порубкой дерева, в котором она живет, то дриада уже может существовать и вне его. Магия (греч. magia чародейство) представляет собой систему ритуальных действий, призванных реализовать достижение реальных целей сверхъестественными средствами, и основана на вере в наличие сверхъестественной, пронизывающей весь мир сущности, посредством которой возможна трансляция воздействия от части к целому, от изображения к предмету, от имени к носителю и т.п. Для обозначения этой сущности в качестве общеупотребительного принят соответствующий термин ме-ланейзийской мифологии - "мана". Представления о всепроникающем растворении мана в мире могут быть оценены как нулевой цикл в истории пантеизма (ср. о брахмане в Веданте: "брахман пронизывает все, как масло - все молоко"). Развитие означенных векторов сознания и наложение их друг на друга инспирирует системное оформление ранних религиозных верований языческого характера (см. Язычество), в контексте которых оформляется первая форма религиозного сознания, предполагающая понятие Б. политеизм. Эволюционная тенденция развития архаического сознания к антропоморфизму обусловила трактовку сверхъестественной сферы как пантеона (греч. pan - все и theos - Б, букв. - все боги), объединяющего различных конкретных Б., каждый из которых имеет свой облик и культ, однако, все они интегрально характеризуются либо переходным от зооморфного к антропоморфному (Древний Египет) либо окончательно антропоморфным (Древние Греция и Рим) характером. Дальнейшее развитие религиозного сознания приводит к трансформации политеистических представлений и оформлении мо-нолатрии как результата структурно-функциональной дифференциации пантеона и выделения из него одного Б. как покровителя этнической группы (Ашшур у ассирийцев, Яхве у еврейского племени союза Израиль, Зевс у греков, Перун у славян и т.д.) или местности (Мардук как покровитель Вавилона, Пта - Мемфиса, Амон - Фив, Афина - Афин, Гера - Микен, Асклепий - Эпидавра и т.д.). Моно-латрия, предполагающая антропоморфные представления о божестве и фундированная идеей выделенности одного - верховного - Б., является важным этапом оформления монотеизма как собственно теизма и формирования комплекса представлений о Б. Интегративные социальные тенденции (объединение племен, связанное с ним покорение городов и т.п.) обусловили и усиление интегративных тенденций внутри монолатрического политеизма, приведших к формированию зрелых, т.е. последовательно монотеистических форм теизма. Так, например, образ Яхве исторически эволюционирует от местного племенного Б. к общееврейскому, а затем переосмысливается в единого и единосущего Б. как персонифицированный Абсолют. В учении греко-израильского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. - 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платоновское учение об идеях встречается с библейским учением о "личном Б.", задавая тенденцию переосмысления космологического полуметафорического демиургоса-ремесленника платоновской техноморф-ной космологии (см. Античная философия) в Демиурга-Творца. Тождество сущности и существования в этом контексте признается лишь за Б., в тварном же мире сущность предшествует существованию (в разуме Творца) и даруется свыше (гилеоморфизм как соответствие каждой субстанции своей духовной форме; оформляющийся у Августина и восходящий к Платону экземпляризм сотворенного); неоплатоническая идея эманации (см. Эманация) переосмысливается как истечение света Божественной истины в праведные души ("свет веры"). Если для эволюционных стадий теизма был характерен гилозоизм как оживотворение и одухотворение мира, оформившийся позднее в пантеизм, предполагающий раство-ренность Б. в природе (от фалесовского "мир полон богов" до концептуального пантеизма Ренессанса), то важнейшим моментом классического теизма является идея трансцендентности Б. по отношению к миру (от лат. transcendere - переступать): Б. вне и сверх мира, он Творец его и Вседержитель. Последнее означает, что Б. не только творит мир, но и перманентно присутствует в нем, направляя его развитие к сакральной высшей цели (см. Провиденциализм) и вмешиваясь в случае необходимости в естественный ход событий (см. Теургия). Понимание мира как творения Божьего, с одной стороны, в определенной степени десакрализует его, ибо тварный мир оказывается нетождественным трансцендентному Творцу (ср. с пантеизмом), что открывает определенный простор для когнитивных и практических манипуляций с этим миром; с другой же стороны - тезис о "свечении благодати Творца в благости творения" инспирирует, напротив, эмоционально окрашенное отношение к теургически понятому миру. В этом отношении классический теизм противостоит оформляющемуся в 17 в. деизму, допускающему творение мира разумной силой, но не подразумевающему персонификации последней и не допускающей ее последующего вмешательства в развитие эволюционирующего по естественным законам творения (см. Деизм). Строгий теизм аврами-ческих религий (христианства, иудаизма и ислама) предполагает трактовку "живого Б." как единого и единственного при абсолютном "отсутствии подобных" (Библ., Второзак., VI, 4; Коран, II - 256, III - 1). Теизм аврамического типа не просто центрируется вокруг идеи персонифицированного абсолюта, но и характеризуется предельно напряженным переживанием его личностного характера, задающего возможность личного общения с Б. (идея восходит к ветхозаветному сюжету об Аврааме, вступившем в диалог с Б. и доказавшем в личном общении свою преданность ему). Такая глубоко личностная коммуникативная установка, основанная на принципиальной диалогичности интерпретации Б., задает особую акцентуацию эмоционально-чувственных форм религиозного сознания в теистских вероисповеданиях: экзальтацию в отправлении культа, экстатический восторг любви к Б., испепеляющий комплекс вины, содрогание "страха божьего" и глубоко интимное, потрясающее основы психики переживание раскаяния. (Данную Августином "психологическую" интерпретацию Троицы как вечного Божественного самопознания и любви экзистенциализм рассматривает как свое предвосхищение.) Однако, впоследствии на эту поведенческую и - в целом - мировоззренческую парадигму, восходящую к текстам Священного Писания, накладывается - начиная с патристики - унаследованная от античности и восходящая к текстам неоплатоников парадигма рациональной аналитики внеположенного Абсолюта, что порождает в религиях теи-стского типа (в частности, в христианстве) традицию концептуального истолкования Б., которая конституируется как теология и фундируется совмещением фактически несовместимых установок отношения к Б.: сакрально-трепетного личного общения, диалога откровения, с одной стороны, и предметно-теоретической аналитики - с другой. Это противоречие достаточно остро ставит в теологии проблему богопознания. Понимание Б. как трансцендентного миру уже само по себе задает вектор его принципиальной непознаваемости в исчерпывающе завершенном плане: "сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна" (Василий Великий, ок. 330-379), а потому "человек не может постигнуть сущность Божества" (Григорий Палама, 1296-1359). Подлинное богопознание возможно лишь как результат откровения. Первое откровение о себе Б. дает Отцам Церкви, и тексты Священного Писания как воплощение этого откровения интерпретируются в этой связи как "Богодухно-венные", а потому сакральные. Последнее исходно понималось в тотальном плане (тертуллиановский тезис о святости каждой буквы в Писании); в контексте современных тенденций модернизации - относится только к содержанию Писания (апостольской керигме), порождая символические (в частности, нравственно-аллегорические) версии его толкования, а также многочисленные программы экзистенциализации (в рамках католического аджорнаменто) и демифологизации (протестантская диалектическая теология, начиная от Бульт-мана) Библии. Логическим завершением идеи постижения Б. лишь посредством откровения является оформление такого варианта богопознания, как мистика, предполагающая непосредственное созерцание Божьего лика, узрение вечной истины, данной в акте откровения, принципиально невербализуемого и потому неинтерсубъективного. Православие фокусирует внимание именно в этой парадигме богопознания: идея принципиальной невозможности постижения сущности Божьей на основании логического закона тождества (Флоренский), ориентирующая на личный мистический опыт концепция спиритуалистического интуитивизма (Н.О. Лосский) и др. Вместе с тем, поскольку Б. не только трансцендентен миру, но и сопричастен ему как его Творец, постольку теизм, тем не менее, допускает в определенной мере возможность познания Б. посредством познания его творения. Так, католицизм, например, культивирует теологический принцип "аналогии бытия" (лат. analogia entis) Б. и его творения, сформулированный августинианской теологией и возведенный Фомой Аквинским в фундаментальный принцип схоластической метафизики, согласно которому отношения аналогии не предполагают ни абсолютного различия, ни тотального сходства, но, напротив, "сходство в различии и различие в сходстве". Однако, практическое применение данного принципа неизменно дает многозначный результат вследствие неопределенности понятия бытия, что было зафиксировано в томизме (Фома де Вио) и стало предметом специального анализа в неотомизме (Э. Пшивара). Кроме того, при допущении относительного познания Б. "по плодам воли его", т.е. посредством изучения природных и социальных форм твар-ного мира, бытие Б. трактуется как невыразимое посредством категориальных средств и фиксируется только в специальных надкатегориальных определениях трансцендента-лиях (позднелат. transcendentalia - от лат. transcendeus переступающий). Система трансценденталий, предложенная иезуитским теологом Суаресом и доминировавшая в схоластике вплоть до 18 в., включает в себя такие Божественные определения, как ens (сущее), res (вещь), aliquid (нечто иное), inum (единство), verum (истина), bonum (благо). - Именно и только в них может быть передана полнота Божественного бытия, и именно посредством них Б. "возвещает о себе" в миру, а потому в схоластике действует принцип "каждое бытие есть единство, истина, благо", и постижение его есть путь к постижению истины и благости Творца. Этот же принцип, сформулированный как "гармонический параллелизм Творца и творения" (Б. Лакебринк) культивируется и в неотомизме. И хотя в понимании оснований веры как восточно-, так и западно-христианские традиции ориентируются на внелогические парадигмы (принцип "сердечной веры" в православии и томистский тезис о вере как основе принятия догматов вероучения), тем не менее, теология в качестве основного своего раздела включает в себя фундаментальную теологию или апологетику - рационально-теоретическое обоснование своей конфессиональной доктрины. Семантическим ядром апологетики являются доказательства бытия Божьего как основанные на откровении, но рациональные по форме аргументы в пользу существования Б., нужные в чисто методических и дидактических целях: "для приведения к сознательной вере". К классическим доказательствам относятся: онтологическое, предложенное Августином (поскольку Б. мыслится как всесовершенное существо, постольку из его онтологически заданных свойств не может быть исключено такое свойство, как существование), космологическое (поскольку наличный мир существует как данность, постольку он, как и все сущее, должен иметь свою до- и вне-мировую, т.е. трансцендентную, причину, каковой может выступить только Б. - Творец), телеологическое (совершенство и целесообразность мира невозможны иначе, нежели как результат разумной целеполагающей Божественной воли). В различных версиях апологетики эти классические доказательства дополняются и другими, среди которых особенно распространенным является нравственное (бытие Б. как необходимый гарант воздаяния). Соответственно этому в структуре атеистического сознания выделяется так называемая философская критика религии - наряду с естественнонаучной и исторической, - специально посвященная рационально-логическому опровержению доказательств бытия Божьего с позиций различения денотата и десигната понятия (онтологическое доказательство), исходя из трактовки материи в качестве causa sui (космологическое) и основываясь на презумпции действия объективных законов эволюции (телеологическое). Однако, поскольку бытие Б., строго говоря, будучи предметом веры, не может быть ни доказано, ни опровергнуто с помощью рациональных средств, постольку - параллельно эволюции апологетики - в рамках теизма развивается и программная тенденция "возврата к евангельской вере", должной реализоваться в эмоционально-психологической, глубоко личной форме помимо рационально-схоластической книжной традиции. Эта программа максимально проявляется в протестантизме с его отказом от классической системной теологии и оформляющимся в его рамках антиин-теллектуалистским течением пиетизма (см. Пиетизм), понимающего веру как "личное переживание Б.", отчетливо обнаруживает себя в православной установке на то, что "вера не нуждается в доказательствах", а также периодически вспыхивает в католицизме - от францисканского отрицания учености как помехи в деле любви Христовой до признания Паскаля в том, что ему нужен "Б. Авраама.., а не Б. философов и ученых". В рамках христианства конституируется также и специфичная для него (в сравнении с другими вероучениями теистского типа) проблема интегральной персонификации Б., а именно: проблема интерпретации Троицы. Относясь к последовательному монотеизму, христианство, тем не менее, согласно своему центральному догмату, мыслит Б. как единого в трех ипостасях (ликах): Б.-Отец, Б.-Сын и Б.-Дух Святой. Напряженный параллелизм единосущности Б., с одной стороны, и его ипостасности - с другой, инспирирует оформление внутри христианства различных версий интерпретации соотношения трех ликов Божьих (в первую очередь, проблема филиокве), а также провоцирует движения антитринитаризма и унитаризма (см. Троица). В рамках ортодоксального христианства Б. трактуется как триединство ликов, которые соотносятся между собою как нераздельные и неслиянные (личностная природа Б. в христианстве позволяет использовать эти термины в коммуникативной концепции экзистенциального психоанализа - см., например, теоретическую модель "бытия-друг-с-другом" Бинсвангера). Личностное восприятие Б. как коммуникативного партнера (абсолютного Ты) задает в теистских религиях парадигмаль-ную установку на восприятие межличностной коммуникации как таковой в качестве сакрально значимой: практически во всех теологиях теистского характера субъект-субъектные отношения моделируются - по аналогии с "богообщением" - как отношения с самоценной и самодостаточной личностью (см. концепцию "малого кайроса" - "подлинного" отношения людей друг к другу - как просверка сакральной истории сквозь ткань профанной у христианина Тиллиха или концепцию "Я - Ты" как мира одухотворенных аутентичных отношений - в противоположность утилитарно-отчужденному миру "Я оно" - в диалогическом персонализме иудея Бубера). Оформлению такой аксиологически акцентированной установки по отношению к коммуникации способствует также и ориентация теологии на традиционную герменевтику с ее трактовкой понимания как воспроизведения исходного авторского смысла (что вполне естественно при развитии герменевтической проблематики в русле такого феномена, как экзегетика) - в отличие от постмодернистской ориентации на "означивание", вкладывание своего смысла в деконструируемый текст или поступок другого. Именно в контексте теистской интерпретации Б., коммуникации и понимания возможна вся глубина содержания описанной Бу-бером школьной сцены: он и его соученик-христианин, горячо заспорив о том, в чьей вере более глубоко понимается сущность Б., вскочили и бросились друг на друга, но поглядев друг другу в глаза, обнялись, сказав в один голос: "Забыто!"

М.А. Можейко

БОГДАНОВ (псевдоним), Малиновский Александр Александрович (1873-1928)

русский философ, политик и идеолог российской социал-демократии, один из создателей партии большевиков, ученый-естествоиспытатель, писатель-фантаст. В 1893 поступил на естественное отделение Московского университета. В 1894 арестован за участие в народовольческом Союзном Совете землячеств, исключен из университета и выслан в Тулу. В 1895 поступил, а в 1899 закончил медицинский факультет Харьковского университета. С 1896 наметился отход Б. от народовольческих идей к социал-демократизму, в 1899 Б. определил себя по убеждениям как "работника научного социализма". Осенью 1899 арестован за пропаганду и после четырехлетнего поднадзорного пребывания в Калуге и Туле примкнул в 1903 к большевикам, став ближайшим соратником Ленина. Принимал активное участие в революционных событиях 1905-1907. В конце 1909 вышел из большевистской партии, а после 1911 полностью отошел от политической деятельности, во время 1-й мировой войны был военным врачом. Не поддержал лозунга превращения империалистической войны в гражданскую. Б. положительно оценил Февральскую (1917) революцию, считая ее способной содействовать демократическому развитию России. После Октябрьского переворота (1917) был членом президиума Коммунистической академии (1918-1926), читал лекции в Московском университете. В 1918-1920 принимал активное участие в Пролеткульте. С 1921 Б. занимался исключительно естественнонаучными проблемами переливания крови, омоложения организма, продления жизни. В 1926 возглавил первый в мире Институт переливания крови. Умер в результате эксперимента, поставленного на самом себе. Советская научная историография в силу ряда причин идеологического характера тенденциозно подходила к оценке философского и идейно-политического наследия Б. Хотя сам Б. до конца своей жизни считал себя социал-марксистом, он в то же время категорически отвергал ортодоксальность в марксизме, получившую, как он полагал, широкое распространение в среде российской социал-демократии, имея в виду Плеханова и Ленина. В этом - основа всех разногласий Б. с большевиками, приведшая к 1917 к полному разрыву с ними. Наука и гражданская свобода, наука и социализм - таково философское и идейно-политическое кредо Б. Убежденность в неограниченных возможностях научного знания, вполне характерная для того времени, сочеталась у Б. с убежденностью, что общество способно поставить под свой контроль "условия жизни". Отсюда вытекали постоянные поиски таких познавательных форм ("бесконечно широких" и "бесконечно пластичных"), которые способны были бы охватить все разнообразие "беспредельно прогрессирующей жизни". В этом плане Б. обратил особое внимание на труды Оствальда и Маха, придя к выводу, что учение Маркса (в частности, его диалектика как "последнее слово научно-эволюционного метода") вполне совместимо с новейшим естественно-научным позитивизмом, монистическим пониманием общественной жизни и развития. Эти идеи были отражены Б. в работе "Эмпириомонизм. Статьи по философии (1904-1906)", в которой была сделана попытка разработать единую познавательную картину мира с "организационной точки зрения, т.е. как процесса формирования, борьбы и взаимодействия комплексов и систем различных типов и ступеней организованности". В "Философии живого опыта" (1913) Б. продолжил развитие идей эмпириомонизма, а в работе "От монизма религиозного к научному" (1913) дал обоснование борьбы за научный монизм, устраняющий философию вообще. По Б., философские понятия - дух, материя, субстанция и т.п. - суть "идолы и фетиши познания, порожденные трудовыми отношениями в определенные эпохи и не имеющие смысла за их пределами. Их можно заменить универсальным понятием "энергии", служащим познанию для того, чтобы "представить все явления как соизмеримые". Именно в философии эмпириомонизма Б. нащупал отдельные нити к "организационному подходу", приведшему к созданной им "организационной науке" - "тектологии", обобщившей ин-тегративные тенденции в естественно-научном и социальном познании ("Всеобщая организационная наука (тектология)". Ч. I-III; 1913-1922). Сам Б. определил тектологию как "общее учение о нормах и законах организации всяких элементов природы, практики и мышления". Будущее показало, что некоторые положения тектологии Б. предвосхитили идеи кибернетики (принцип обратной связи, идея моделирования и др.), а сама теоретическая концепция оценивается как первая серьезная попытка системно-кибернетического анализа функционирования социальных структур и управления ими. В основе социальной концепции Б. лежала трудовая теория общества, краеугольный камень которой, согласно Б., - "теория трудовой стоимости в той коллективистической форме, которая дана Марксом". Социализм представляется Б. как нетоварная хозяйственная система с происходящими в ней на всех социальных уровнях процессами обобществления, органически ей присущими и претворяемых в жизнь классом социалистических пролетариев, т.к. именно он "совмещает в себе функции организатора и исполнителя и воплощает опыт коллективной человеческой практики". Второй составляющей богдановской концепции социализма являются представления об организации человеческого общества через организацию человеческого знания, через "научно-организованный труд": "Все трудящиеся, и в сфере труда они удовлетворяют жажду творчества... Они совершенствуют технику и познание - а стало быть и собственную природу". И тектология как всеобщая организационная наука была задумана Б. именно как наука о строительстве социализма на основе всего социально-экономического и культурного опыта, накопленного человечеством. Концепция социализма Б. (по обозначенным им методам борьбы промышленного пролетариата и средствам достижения поставленных целей) значительно отличалась от ленинско-большевистской. Б. скептически относился к идее диктатуры пролетариата, а мировая война привела его к выводу о неготовности реального европейского пролетариата к роли класса строителя социализма. При этом Б. до конца считал рабочий класс единственной движущей силой социалистических преобразований, но в рамках особой формы рабочего движения - через преодоление его "культурной несамостоятельности", через его "культурное вызревание" при буржуазно-демократическом строе (лозунги Рабочего Университета, Рабочей Энциклопедии и пролетарского искусства). Б. не признавал социалистический характер Октября 1917, считая этот переворот отказом от теории марксизма, сдачей позиций социализма, обосновывая данную идею тем, что движущей силой Октября был не рабочий класс, а солдатские массы, армия. Б. резко осудил политику военного ("государственного") коммунизма, назвав его "ублюдком капитализма", не верил в способность Советов стать основой государственно-правового устройства общества. Б. - автор двух фантастических романов, написанных в традиции социальной утопии - "Красная звезда" (1908) и "Инженер Мэнни" (1912), а также работ: "Основные элементы исторического взгляда на природу" (1899); "Революция и философия" (1905); "Очерки по философии марксизма" (1908); "Падение великого фетишизма. Вера и наука (о книге В. Ильина "Материализм и эмпириокритицизм") (1910); "Наука об общественном сознании" (1914); "Вопросы социализма" (1918); "Курс политической экономии" (в соавторстве с И.И. Скворцовым-Степановым, 1918-1920) и др.

Е.М. Прилепко

БОГОСЛОВИЕ православное

- 1) Веро- и нравоучение Православной Церкви; 2) комплекс дисциплин, изучающих основы веро- и нравоучения Православной Церкви, которые в своем дидактическом варианте излагаются в определенной системе, терминологии, методе; 3) дисциплины о богослужении Православной Церкви, его смысле, истории, времени и месте совершения; 4) критический разбор возражений против веро- и нравоучения Православной Церкви, а также мнений, претендующих на православность, но не являющихся таковыми; 5) иногда к Б. п. относят церковное право, историю Церкви и др. Источниками Б. п. являются Священное Писание (Библия) и Священное Предание (традиция понимания Священного Текста), а также ее определенное мировоззрение и мистический опыт. Библия и Предание не противопоставляются друг другу, напротив, Предание является тем контекстом, той духовной средой, в которой создается Библия; Священное Писание в известной степени само является Преданием - тем, что восполнено и проповедано Иисусом Христом, передано через апостолов и записано в середине - конце 1 ст. Более того, именно Предание сформировало Библейский канон таким, каким мы имеем его сегодня. Первоначально Церковь была далека от намерения создавать богословские системы. Проповедь Евангелия и созерцание Бога - вот, что было целью христианина: "Мы знаем только, что Бог един, един и пришедший Мессия. Един Дух, едина вера и крещение. Говорить больше нам не дано. Если скажем - ошибемся, если будем исследовать - останемся беспомощными" (Иаков Афраат). Но по мере распространения Церкви появлялось множество искажающих и редуцирующих исходный смысл учения толкований, в связи с чем возникала необходимость сформулировать определенные формулы - догматы, фундирующие основные положения веры: "Злоба еретиков... вынуждает нас... говорить о предметах неизреченных, предпринимать исследования запрещенные... Заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех тайн, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ" (Св. Иларий). По этой причине появляются первые Символы Веры. В 325 и 381 создается Ни-кео-Цареградский Символ Веры, который по сей день читается во всех Православных храмах. Такое же значение имеют вероопределения всех 7 Вселенских Соборов. Первая богословская система возникает в 8 в.: "Точное изложение Православной веры" Св. Иоанна Дамаскина. Позже появляются авторитетные труды, изъясняющие эти вероопределения: "Православное исповедание" Геннадия II Константинопольского (1455-1456); "Ответы" Иеремии II Константинопольского протестантским богословам Виттенберга и Тюбингена (1576, 1579 и 1581); "Исповедание веры" Митрофана Александрийского (1625); "Православное исповедание" Петра Могилы, Митрополита Киевского (1640); "Исповедание веры" Досифея Иерусалимского (1672); "Послание Восточных Патриархов" (1848), "Православно-христианский катехизис" Филарета Московского (1839), выдержавший более ста изданий. Все эти книги именуются в Б. п. символическими. Из русских богословов наиболее полные труды в этой области написали митрополит Макарий, митрополит Филарет Черниговский, епископ Сильвестр, протоирей И. Малиновский. К базовым для Б. п. относятся следующие положения: а) С одной стороны, утверждается принципиальная непознаваемость существа Единого в Трех Лицах Бога ввиду Его совершенной трансцендентности, с другой - утверждается вездесущие Бога, присутствующего в бытии мира Своими свойствами и энергиями, которые в определенной мере познаваемы для человека - поскольку Бог Сам открывает Себя человеку, сообразному и собожественному Себе. Эта антиномичность обусловливает возникновение двух противоположных методов богословия апофатический (отрицательный) и ката-фатический (положительный); б) центральным православным догматом является учение о Троице: Троица - Единый (т.е. единственный) Бог, существующий в Трех Лицах (Ипостасях). Каждому Лицу в одинаково бесконечной мере принадлежат общие свойства Бога (всеведение, всемогущество и др.), но наряду с этим каждая Ипостась имеет Свое личное свойство: Бог-Отец ни от кого не рождается и ни от кого не исходит, Бог-Сын предвечно рождается от Отца, Бог-Дух пред-вечно исходит от Отца через Сына (см. Филиокве); в) человек познает Бога, себя и окружающий мир посредством разума и веры (естественное и сверхъестественное Откровение). Православие не только не унижает достоинство разума, но призывает к его усовершенствованию, освещению но не через скептицизм, который логически завершается сомнением не только в существовании Бога, но и самого субъекта мысли, а через очищение сердца (средоточия духовных чувств, творческих и интуитивных способностей человека). В Б. п. не только не противопоставляется вера и разум, но даже никогда не различаются окончательно: вера в Бога и знание (Кирилл Иерусалимский). Вера должна быть разумной (этим она отличается от суеверия), а знание должно быть верным, т.е. соответствовать вере (например, в его ценность или, по крайней мере, возможность). Областью вероопределения Церкви может быть только недоступная чувственному и рациональному познанию сфера (объявляя догмат, Церковь тем самым указывает на отнесенность его содержания к сфере не знания, а веры, выводя его тем самым за пределы рациональной критики. Некоторые догматы выведены посредством силлогизма из Св. Писания, поэтому необходимость догмата, а также его конкретное содержание и обоснование в традиции предполагают в Православии предельное осмысление каждым верующим по мере его возможностей, г) Мир сотворен Богом из ничего Возможность предвечного сосуществования Богу праматерии, пространства или времени отвергается. Мир был создан за шесть "дней" (евр. йом - неопределенный промежуток времени, этап). Венцом творения является человек, православные верят, что люди - не единственные разумные существа. Перед сотворением материального мира было создано множество ангелов, бесплотных духов (ввиду их инобытия, непричастности к формам и условиям нашего существования, ибо с точки зрения Б. п., абсолютно духовен только Бог). Между духовным и материальным миром Б. п. усматривает тесную связь и единство. д) По своей физической природе человек, согласно Б. п., только лишь одно из живых существ на земле - млекопитающее. Но по своим духовным свойствам он мыслится как бесконечно превосходящий мир. Исключительность человека - в его сообразности Богу и уподоблении Ему (Образ и Подобие). Образ - это душа, а Подобие - степень индивидуальной проясненно-сти образа Бога в человеке. Изначально люди одинаковы и равны в сообразности Богу. Но подобием, т.е. результатом усилий самосовершенствования, все неповторимы: с одной стороны это вертикальная шкала, но с другой - в подобии заключена несравнимость и самоценность человека, каждой личности. Своей душой человек принадлежит к миру невидимому; а телом - к материальному. Он - граница между мирами. Православная антропология исходит из идеи изначального единства Бога, человека и природы. Тайна человека - в Боге, тайна мира - в человеке, тайна Бога - в мире и человеке. Этим обусловлена необходимость самопознания и познания природы. Человек сотворен с тем, чтобы он, уподобляясь Богу, как бы становился Богом и был сооучастни-ком Его замысла о творении. "Если ты будещь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты созданный Бог" (Григорий Богослов). Второй основной идеей антропологии является учение о грехе. Человек не вынес испытания свободой - соблазнился перспективой легкого становления Богом. Человек не пожелал дурного, но избрал недостойное средство, - между тем, с позиций Б. п., нельзя быть богом вне Бога, и в поиске "автономного пути" к божественной власти, человек потерял то, что имел: соотношение Бог-человек-мир было нарушено. Между Богом и человеком появляется непреодолимая пропасть, вследствие чего человек меняется так, что природа не видит в нем более своего господина и становится ему врагом. Вражда поражает самого человека: душа и тело становятся двумя противоборствующими стихиями. Познание становится ущербным, а вера - слабой. Человек воспринимает свою плоть как нечто внеположное себе и враждебное. Вместе со своим идеальным (райским) состоянием человек потерял бессмертие. Бог, спасая человека, помещает его в другие условия существования, более соответствующие его искаженным потребностям. При этом он обещает, что в будущем произойдет искупление (спасение от последствий греха), пришествие в мир Того, Кто победит змия. До той поры, согласно Б. п., все люди умирали в ожидании Мессии, а их души (даже праведников) шли в ад, понимаемый как место, лишенное Божественного света, где души пребывали отлученными от Бога, е) Спасение Б. п. связывает с приходом Мессии, который рождается среди народа Израиля, - "Бог является во плоти" (1 Тим. 3, 16); "Слово (Логос) становится плотью" (Ин 1, 14). Рождество Иисуса Христа именуется в Б. п. Боговоплощением. Второе Лицо Св. Троицы принимает человеческую природу посредством рождения от Девы Марии и Св. Духа. Две природы (Божественная и человеческая) соединены воедино в Лице Иисуса Христа, поэтому Его называют Богочеловеком: по формулировке Симеона Нового Богослова, "Он родственник нам по плоти, а мы сродни Ему по Божеству"; ж) согласно Б. п., Христос спасает человечество Своим учением, исключительность которого заключалась в том, что Он пришел не рассказать об Истине, - Он Сам есть Истина: как одним человеком в мир вошел грех, так через одного Человека является оправдание и искупление Кровью Сына Божьего. Крестная жертва Христа искупает грехи мира, так же как Его Воскресение побеждает смерть. Согласно Б. п., Христос перед вознесением нисходит душою в ад, где проповедует Евангелие всем, кто умер от века, и тех, кто уверовал, Христос выводит из плена тьмы к вечной жизни. В Б. п. ценностно акцентирована перспектива Второго пришествия Иисуса Христа. Если в первый раз Он приходит нищим странником, то во второй раз Сын Божий явится во всей своей славе и могуществе. К этому времени все мертвые восстанут, чтоб предстать пред Богом в душе и теле. За каждую мысль и слово человек дает отчет - прежде всего перед судом своей совести, которая будет очищена от "культурных влияний" и заговорит во весь голос от имени Бога. з) с позиций Б. п., человек может спастись только в Церкви и посредством Церкви - тех средств, которые она предлагает верующим: вера, покаяние, таинства. Особое значение в деле спасения каждого имеет Крещение, Исповедь, Евхаристия (причащение Истинного Тела и Крови Иисуса Христа, преподаваемых под видом хлеба и вина). Видимым средоточием Церкви, согласно Б. п., является иерархия, мыслимая как сохраняющая апостольскую преемственность рукоположения: на ныне здравствующих епископов возлагали руки при их возведении в священный сан другие епископы, которые в свою очередь получили посвящение от других епископов и т.д., - если развивать эту цепь назад в историю, то мы непременно достигнем самих апостолов. Вне этой преемственности нет Церкви, и) Для Б. п. характерна специфическая парадигма сотерологии: чтобы спастись, человек должен свободно пожелать, чтобы ему были вменены заслуги искупительной Жертвы Иисуса Христа. Ни аскезой, ни другими делами человек не может заслужить спасение - спасение есть дар благодати, усваеваемый верой в покаянии, освидетельствованном добродетелью, (ср. с концепцией "добрых дел" в католицизме и программой перфек-ционизма в протестантской этике). Наибольший вклад в развитие Б.П. внесли такие отцы Церкви, как Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Афанасий Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский - (4 в.), Максим Исповедник (7 в.), Григорий Палама (14 в.). См. также Теология.

С.Л. Лепин

БОГУШ Франтишак Ксаверий Михал (1746-1820)

- теолог, философ, историк, писатель Великого княжества Литовского. Окончил иезуитский коллегиум и Виленскую иезуитскую академию. После запрещения ордена иезуитов (1773) был домашним учителем у реформатора ВКЛ А. Тизенгауза, вместе с которым побывал в Германии, Франции, Италии. После отставки Тизенгауза жил в Вильне. За участие в восстании Т. Костюшко интернирован в Смоленск. Позже вернулся в Вильню, с 1804 - в Варшаве, полностью посвятил себя науке. Автор работ: "Философ без религии" (1785); "О начале народа и языка литовского" (1808); "Литературная жизнь М. Почебута", "Похвала Иохиму Хрептовичу", "Воспоминания об Антонии Тизенгаузе" и др. Многие работы Б. остались неопубликованными.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. 1929)

- французский философ, социолог, культуролог. Основные сочинения: "Система объектов" (1968), "Зеркало производства" (1973), "Символический обмен и смерть" (1976), "Симулякры и симуляция" (1981), "Фатальные стратегии" (1983), "Транспаранс Зла" (1990) и др. Начинал свою творческую деятельность с попытки критического переосмысления марксизма посредством обращения к структурно-лингвистическому психоанализу Лакана и структурной лингвистике Соссюра. В результате от дополнения критики политической экономии Б. перешел к оригинальной разработке теории знака, символических объектов и коммуникаций, а затем создал собственную теорию с привлечением обширного исторического материала. Критика "политэкономии знака", в отличие от марксистской, анализирует не товарную форму стоимости, а ее знаковую природу, где выделяются функциональная логика потребительской стоимости, основанная на принципе полезности, экономическая логика меновой стоимости (принцип эквивалентности), дифференциальная логика знаковой стоимости (принцип различия) и логика символического обмена (принцип амбивалентности). Опираясь на экономические концепции Мосса и Батая, Б. подчеркивает особую значимость логики символического обмена, поскольку именно ее нарушение способствует "абстрактной рационализации" объектов и превращению их в товар или знак. Этот процесс означает планомерное редуцирование, сведение качественного разнообразия объектов обмена к единой форме стоимости, сочетающей в себе потребительскую, меновую и знаковую формы и обращающей сами объекты в товар. Отсюда, согласно Б., следует ход, радикально изменивший судьбу европейской цивилизации: товар и знак последовательно отождествляются и подменяют друг друга, разрушая механизмы традиционного контроля смыслов, а затем и весь лежащий в основе культуры процесс означивания как технологии "символического производства". Такая трансформация знаков произошла в эпоху Возрождения и привела к тому, что универсальным языком обмена становится абстрактный код, аналогичный деньгам в качестве всеобщего эквивалента стоимости и получающий независимость от предметной материализации. В результате нарушается символическая структура всех типов коммуникации, господствовавших в доиндустриальных обществах и подразумевавших "обратимость" знака не только во взаимодействии с материальным эквивалентом, но и со значением этого знака, его смысловым содержанием. Код обретает автономность в своей собственной сфере смыслов, независимой от объектов, и в исторической экстраполяции стимулирует зарождение и развитие капитализма, пользующегося именно возможностью разрыва и дистанцирования "означающего" от "означаемого" в присвоении реальной власти прибавочной стоимости. Власть - это возможность не только непосредственного обладания объектами, но и придания им произвольной моральной ценности, приравниваемой к экономической стоимости, а в дальнейшем создание системы смыслоозначения и номинации как тотального экономического, политического, идеологического контроля. Целью системы является воспроизводство и стабилизация единства социума, с необходимостью требующего "вытеснения" смерти не только из сферы социальности (ради иллюзии бессмертия социального организма во вневременных формах символов культуры), но и из самой реальности, которая подвержена энтропии, распаду и аннигиляции, а потому не обеспечивает стабильного соответствия конечной, ускользающей в небытие предметности по отношению к непрерывно воспроизводимой и возобновляемой знаковости. Поставленная перед такой сверхзадачей, система испытывает перенапряжение и, предотвращая самоуничтожение, сознательно упрощает свою цель до "симуляции вечности" за счет отказа от реальности, замкнутости на себя, автореферентности и самосовершенствования, которое исторически выглядит как "подделка социальности" (от Ренессанса до промышленной революции), "производство социальности" (в эпоху развития капитализма) и "симуляция социальности" (на современном этапе). К данному моменту исчерпывает себя и процесс исторической трансформации закона стоимости, последовательно видоизменяющегося из "естественного" в "товарный" и "структурный" посредством перехода знака на нескольких этапах из "строя видимости" в "строй симуляции"; от адекватного отражения глубинной реальности к ее извращению, "маскировке отсутствия" и утрате всякого соответствия ей. В результате непрерывной эксплуатации языка кода в качестве инструмента социального контроля к концу 20 в. знаки окончательно отрываются от своих референтов и получают полную автономность сигналов - "симулякров", воспроизводящих и транслирующих смыслы, неадекватные происходящим событиям и факты, не поддающиеся однозначной оценке. Современный мир, согласно Б., - это мир промышленных моделей "симулякров", производящих самих себя, циркулирующих в условности своего бытия и апеллирующих только к своей собственной реальности. Вся иная реальность, в том числе историческая, оказывается для нас имплантированной в область средств массовой информации и характеризуется сверхтекучестью, сверхпроводимостью, контаминацией и перенасыщенностью. Проходя через стадии "соблазна" или "совращения", мы оказываемся во вселенной "гиперреальной" симуляции, где "нереальность" возможна только в виде сходства "реального" с самим собой, где все события воспроизводят уже когда-то случившееся, а движение обречено на все возрастающую неопределенность: "фатальные стратегии" сменяются фрактальной формой рассеивания. "После оргии", когда "все состоялось" и "взрывной момент современности" окончательно исчерпан такими чертами характеризует Б. современное состояние западной культуры. На протяжении последних двадцати лет Б. ставил диагноз постиндустриальному обществу и предлагал "сэкономить конец века", непосредственно перейти сразу в 2000 год, поскольку он "уже состоялся", а ассимптотическая траектория истории обречена на бесконечное приближение к своему концу, никогда не достигая его и удаляясь в противоположном направлении.

А.Я. Сарна

БОКЛЬ (Buckle) Генри Томас (1821-1862)

- британский мыслитель и историк. Испытал большое влияние идей Конта. Главное сочинение - незаконченная двухтомная "История цивилизации в Англии" (1857-1861). Предпринял попытку применить к истории закон причинности в духе материализма, отвергая соответствующие гипотезы о предопределении, сверхъестественных вмешательствах либо господстве случайностей и тем самым "поднять историю на один уровень с другими отраслями знания". Особое внимание обращал на статистически значимые составляющие в поведении больших масс людей. Установил, что "все должно быть результатом двоякого действия: действия внешних явлений на дух человека и духа человеческого на внешние явления". Разделял представления географического детерминизма, объясняя эволюцию народов влиянием ландшафта, климата, почвы, рациона питания и даже "общего вида природы". Различал ландшафты, способствующие развитию рассудка и логической деятельности (Европа), которые предзадавали подчинение природы человеку, и ландшафты, возбуждающие воображение (районы возникновения древнейших цивилизаций и пояс тропиков), которые способствовали процессу подчинения человека природе. Пищу Б. трактовал как вторичный фактор, зависящий от климата и почвы, при этом "почвой обусловливается вознаграждение, получаемое за данный итог труда, а климатом - энергия и постоянство самого труда". Главным фактором исторического развития считал умственный прогресс и накопление практических знаний и умений людей. "Умственный фактор" трактовал как "истинный двигатель" общественной эволюции, что "может быть доказано двумя различными путями: во-первых, тем, что если не нравственное начало движет цивилизацией, то остается приписать это действие одному умственному; а, во-вторых, тем, что умственное начало проявляет такую способность все обхватывать, которая совершенно достаточно объясняет необыкновенные успехи, сделанные Европой в продолжении нескольких столетий". Б. признавал важную роль безграничной "энергии человека" в сравнении с ограниченностью ресурсов природы. Прогрессиям и научная основательность Б. сделали его труды весьма популярными (но только кратковременно - лишь в третьей четверти 19 в.).

А.А. Грицанов

БОЛИНГБPOK (Bolingbroke) Генри Сент-Джон (1678-1751)

виконт (1712) английский государственный деятель, философ, публицист. Первый английский теоретик истории как науки. Почетный доктор Оксфордского университета (1702). Член парламента (1701), военный министр (1704-1708), государственный секретарь (1710-1714). Возглавлял кабинет министров (1714). В философии примыкал к идеям и концепциям Локка и Э. Шефтсбери. Основные работы: "Письма об изучении и пользе истории" (1735-1736), "Идеал Короля-Патриота" (1749) и др. (пятитомное собрание сочинений Б. было издано посмертно, в 1754). В противовес явной гносеологической и политической ангажированности интеллектуалов Нового времени Б. ориентировался на ценности античного философствования с элементами ренессансного мировосприятия. Тексты Б. предлагают читателю скорее проникнуться авторским видением мира, нежели принуждают его к согласию посредством изощренной аргументации. Творчество Б. было своеобычным возрождением традиций творчества древнегреческих рапсодов, содержащим при этом элементы свободомыслия и деизма. В последнем Б. выступал как представитель радикального антихристианского направления. Философские взгляды и предположения Б. были призваны стимулировать реальную просветительскую значимость его моральных оценок, формулируемых в контексте достаточно оригинальных описаний исторического процесса. Главное для Б. в этом смысле - раскрытие потенциала материала истории для нужд не только настоящего, но и будущего. По Б., философское осмысление истории предполагает не столько конструирование абстрактной теории исторического процесса, сколько исследование реальной истории как процедур духовной деятельности людей в области политики, этики, права, сопряженное с рациональной критикой исторической традиции библейского типа. Особый акцент Б. делает на ответственности в выборе аксиологических установок как самим историком, так и самим читателем. Наделяя интеллектуальную элиту Англии привилегией свободомыслия, Б. считал возможным и оправданным доминирование религиозных максим в сознании народа, отстаивая впрочем мысль о желательности определенной их модернизации.

А.А. Грицанов

БОЛЬШЕВИЗМ

- идеология, теория и практика экстремистского направления в российском революционном движении начала 20 в. Возникновение Б. как самоосознающего интеллектуально-политического течения традиционно связывается с расколом социал-демократии на 2 съезде РСДРП в 1903. Явившись катализатором и основной движущей силой гражданской войны в России (1917-1920) партия большевиков осуществила захват власти в стране. Общественно-политические процессы 20 в. во многих государствах, ряд из которых (Китай, Корея, Куба, страны так называемого социалистического лагеря) были насильственным путем трансформированы в социалистическом и коммунистическом духе согласно канонам и догмам Б., способствовали его интернационализации. Характерными чертами Б. как социального феномена правомерно считать следующие: 1) принципиальное рассмотрение маргинальных и деклассированных общественных прослоек и групп, объединенных в организации орденско-религиозного толка, в качестве ведущего субъекта социальных изменений; 2) сведение всей палитры задач глобальных общественных трансформаций к проблемам захвата и удержания государственной власти; 3) акцентированное и осознанное стремление к достижению общественного равенства через нивелирующий социальный геноцид; 4) приоритет нелегитимных, насильственных методов социального управления и контроля; 5) ликвидация свободы слова, информации и мнений, агрессивная социальная демагогия; 6) ориентация на гражданскую войну в форме перманентных массовых репрессий как на атрибут существования общественных организмов; 7) вера в возможность волевых, "силовых" решений экономических проблем за счет массового применения принудительного труда; 8) деформация и минимизация индивидуальных и общественных потребностей людей как главное средство компенсации социальных ожиданий общества; 9) государственная автаркия и проповеди национально-государственной исключительности; 10) предпочтение, отдаваемое процессам перераспределения, а не производства матеральных благ в интересах класса новой номенклатуры. Неизбывно являя собой (в любых версиях) феномен политизированной уголовщины, ориентированной на захват всей полноты государственной власти, Б. в 20 в. зарекомендовал себя как универсальный инструментарий для осуществления экспроприации материального богатства общества в интересах космополитичных, амбициозных и асоциальных групп людей.

А.А. Грицанов

БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя - Джованни Фиданца (1217-1274)

средневековый схоласт. Доктор теологии (1253), епископ Албанский, удостоен титула "Серафического Доктора". Окончил факультет искусств в Париже, где изучал философию и встретился со своим будущим учителем Александром из Гельса (1185-1245), который произвел сильное впечатление на молодого Б. Благодаря своему учителю Б. стал склоняться к неоплатонизму, рафинированному в святоотеческой христианской традиции. В 1243 Б. принимает сан монаха ордена францисканцев, в рамках которого выступает - при ретроспективной оценке его статуса во францисканской традиции - как центральная фигура концептуализации францисканства, исходно артикулировавшего себя в качестве противостоящего книжной учености. Б. - автор трактата "Путеводитель души к Богу", где раскрывается его талант как богослова и глубокого мистика. Основная идея этого труда - переход ("транзитус") из мира рабства в мир свободы с помощью жезла креста Господнего. Это путь духовного просветления по шести ступеням духовной иерархии. Подъем начинается с низшей - тварного мира. Тут Бог познается через следы, оставленные в природе, т.к. мир есть образ и подобие Бога, вся Его сущность выражена в нем. Затем на следующей ступени человек должен понимать гармонию в мире вещей, виновник которых Бог. Третья ступень - узрение Бога внутри себя, в душе с помощью благодати. На четвертой ступени душа преображается, благодаря чему на пятой ступени духовной эволюции, души практикующих созерцают Бога в Его непереходящей славе. На шестой ступени душа сливается с Ним, но при этом остается личностью. В 1267-1268 Б., будучи уже генералом францисканского ордена (с 1257), вступает с аверроистами в диспут и пишет трактат "Сопоставления". В эту трилогию входят такие шедевры средневековой мысли как "Декалог", "Дары Св. Духа", "Шестоднев". Б. не разделяет теологию и философию. Он призывает видеть в теологии философию, обретшую вертикаль от конечного к бесконечному в свет Откровения. Философия эта пролог к богословию. Мир - это книга, которую нужно прочесть и понять, что это микрокосмос участвующий в бытии, а бытие - Бог. Б. сравнивает Бога с сеятелем, разбрасывающим семена. В Боге есть причинный разум, от которого исходят законы мироздания. Именно здесь находятся идеи вещей, созерцая которые Бог творит мир и посредством которых управляет миром. Материя также не лишена некоторой активности, ибо содержит зародыши форм, которые Бог актуализирует окончательно. Б. не смог ясно ответить на вопрос о том, что если материя сотворена Богом "из ничего", то откуда она приобретает присущую ей определенную активность. В вопросах гносеологии Б. был верен теории иллюминации. Нужно озарение, неземной свет, который сцепляет еденичные вещи и соотносит их с Творцом. За свою жизнь Б. написал 65 сочинений, что очень много для средневековья. Его сочинения (в 11 томах) были изданы в 1882-1902 отцами Bonaventura-Collegium во Флоренции.

И.А. Нестерович

БОНАПАРТ (Bonaparte) Мари (1882-1962)

- французский психоаналитик. Принцесса греческая. Получила хорошее домашнее образование. В 1907 вышла замуж за греческого принца Георга. С 1925 пациентка, последовательница, корреспондент и друг Фрейда. Публиковала статьи по различным проблемам психоанализа. Систематически оказывала Фрейду всяческое содействие в разрешении различных проблем. В 1926 была членом-соучредителем Парижского психоаналитического общества и незадолго до смерти стала его почетным президентом. В 1927 финансировала создание журнала "Французское ревю психоанализа". В 1928 опубликовала работу "Идентификация дочери с мертвой матерью", навеянную событиями собственной жизни (мать М. Бонапарт умерла через месяц после ее рождения). В 1930 в статье "Печаль, некрофилия и садизм" осуществила анализ мотивов некрофилии у Э. По и садизма у Ш. Бодлера. В 1934 принимала активное участие в создании Парижского института психоанализа и читала в нем лекции по теории инстинктов. Переводила и публиковала книги Фрейда. После прихода к власти в Германии национал-социалистов помогала эмигрировать психоаналитикам и другим лицам, подвергавшимся нацистским преследованиям. Спасла около 200 человек. Активно защищала Фрейда и его семью во время оккупации Австрии нацистами (1938). Финансировала выкуп Фрейда и помогла организовать его эмиграцию. Спасла, выкупила и опубликовала (1950, более полное издание 1985) письма Фрейда к В. Флиссу с 1887 по 1904, являющиеся одним из существенных источников по истории создания и развития психоанализа. В 1953 опубликовала работу "Женская сексуальность", в которой исследовала комплексы женственности и мужественности и подвергла критическому анализу некоторые идеи Э. Джонса, М. Клейн, Хорни и др. Изучала проблемы фригидности, символики, фаллических компонентов и многие другие. Состояла членом Международной психоаналитической ассоциации и была ее вице-президентом. Содействовала организации и финансировала экспедицию Г. Рохейм по психоаналитическому и антропологическому изучению племен аборигенов Центральной Австралии, Новой Гвинеи и др. Автор книги "Эдгар По. Психоаналитический очерк" (1933, с предисловием Фрейда) и ряда работ по различным проблемам психоанализа.

В.И. Овчаренко

БОРХЕС (Borges) Хорхе Луис (1899-1986)

- аргентинский мыслитель и писатель. Классик жанра эссе-новелл. Президент Аргентинского общества писателей (1950). Директор Национальной библиотеки Аргентины (1955). Удостоен литературной премии Форментор (1961). Основные сочинения: "Страсть к Буэнос-Айресу" (сборник, 1923); "Луна напротив" (сборник, 1925); "Расследования" (сборник, 1925); "Пространство надежды" (сборник, 1926); "Язык аргентинцев" (сборник, 1928); "Обсуждение" (сборник, 1932); "Всемирная история низости" (сборник, 1935); "История вечности" (сборник, 1936); "Замурованные тексты" (сборник, 1936-1940); "Сад расходящихся тропок" (сборник, 1942); "Антология фантастической литературы" (совместно с А. Бьой Касаресом и С. Окампо, 1943); "Вымышленные истории" (сборник, 1944); "Алеф" (сборник, 1949); "Антология германских литератур" (совместно с Д. Инхеньерос, 1951); "Новые расследования" (сборник, 1952); "Создатель" (сборник, 1960); "Иной и прежний" (сборник, 1964); "Введение в английскую литературу" (совместно с М.Э. Васкес, 1965); "Книга о воображаемых существах" (совместно с М. Герреро, 1967); "Руководство по фантастической зоологии" (совместно с М. Герреро, 1967); "Введение в литературу США" (совместно с Э. Самбараин де Торрес, 1967); "Хвала тьме" (сборник, 1969); "Сообщение Броуди" (сборник, 1970); "Золото тигров" (сборник, 1972); "Предисловия" (сборник, 1975); "Книга песка" (сборник, 1975); "Сокровенная роза" (сборник, 1975); "Железная монета" (сборник, 1976); "История ночи" (1977); "Что такое буддизм" (совместно с А. Хурадо, 1977); "Краткая антология англосаксонской литературы" (совместно с М. Кодама, 1978); "Думая вслух" (сборник, 1979); "Тайнопись" (сборник, 1981); "Девять очерков о Данте" (сборник, 1982); "Семь вечеров" (сборник, 1982); "25 августа 1983 года" (сборник, 1983); "Порука" (сборник, 1985) и др. Главными темами творчества Б., локализуемого им самим в интервале между смысловыми полюсами-циклами "мифологии окраин" и "игр со временем и пространством", выступили: универсальное, неизбывное, вневременное состояние творческого томления человеческого духа; интеллектуальный героизм разума, готового в погоне за ответами на загадки бытия преступить черту жизни и смерти; пафос и значимость религиозно-философских исканий и борений в истории людей; литературно-просветительский потенциал философских и теологических систем; эстетическая общность и ценность самых разнообразных, порой даже взаимоисключающих, этических учений. История культуры, разворачивающаяся в гиперпространстве всемирной Библиотеки ("бесконечной книги"), где издревле обитают философские гипотезы, художественные образы и метафоры, символы веры и мудрости многих веков - должна, по мнению В., восприниматься, оцениваться и переживаться столь же осязаемо и реально, сколь и мир, населенный вещами и людьми. Вселенная (она же Дворец и Сад) для Б. метафора Книги (она же Библиотека или Слово). Согласно Б., критик, переводчик, читатель - соучастники процедур литературного процесса наряду с писателями. Ипостаси, в которых мы постигаем дискурсы любых текстов, с точки зрения Б., задаются нашим сотворчеством, ибо смыслы и интерпретации, рождающиеся в нас и для нас при чтении, отнюдь не идентичны неизбежно потаенным мыслям их авторов. "... Каждый писатель, - утверждал Б., - создает своих предшественников. Написанное им преображает наше понимание прошлого, как преображает и будущее". Судьба любого художественного или философского произведения имманентна ему самому: всякий текст (декодируясь вновь и вновь в ходе странствий в "возможных мирах" индивидуальных и коллективных восприятий, представлений и реконструкций) способен обретать самые неожиданные и ранее неочевидные содержания и ассоциации. Повторение их - невозможно, поскольку читатель всегда замкнут в "саду расходящихся тропок", в лабиринте перманентно умножающихся призрачных пространств и времен. Автор у Б. не знает, что пишет - "то, что человек пишет, должно выходить за рамки его намерений... именно в этом таинственность литературы... ". Б. был убежден в том, что "если чувствуешь, что задачи литературы таинственны, что они зависят от тебя, что ты по временам записываешь за Святым Духом, ты можешь надеяться на многое такое, что не зависит от тебя. Ты просто пытаешься выполнять приказы - приказы, произнесенные Кем-то и Чем-то". Чтение, по Б., всякий раз являет собой уникальный сдвиг смысла по оси удерживаемого в сознании когда-то пройденного пути, погружение же в текст изоморфно наблюдаемому перемещению фокуса семантического просвета гераклитовское "все течет" ощутимо в полном объеме лишь в момент личностно артикулированной подмены самого Гераклита Тобой, а также любым Другим, занявшим его место. Этот духовный феномен, обозначенный Б. как центральная тема "философии эха в культуре", занимает, по его мнению, особое место в совокупности механизмов социокультурной трансляции. "Эхо" реализуется, по В., переложениями, адаптациями, переводами, новыми трактовками - всем спектром возможных процедур оперированиями с текстами, которые и обеспечивают динамику, выживаемость и преемственность самых разноудаленных и непохожих эпох, культур и цивилизаций. (С точки зрения Б., "все мы - граждане Рима, а еще раньше - Греции"). Тем более, что, согласно Б., четыре "вечных" темы всегда будут оплодотворять благородные стремления людей к постижению истины и самих себя: Поиск, Падение Города как Мира, Возвращение Героя и Самопожертвование Бога. Философия у Б. - не более и не менее чем "смысловое небо" - версия универсального метаязыка как метафоры мироустройства, аналогичная единому и бесконечному макрокосмосу математики 20 в., ориентированной на поиск универсального в единичном. Человекосо-размерность, трактовка человека как своеобычной эмблемы, "меты" нашей Вселенной позволительно трактовать принципиально значимыми для Б. индикаторами эвристичности философских учений. Идеи и мысли Платона и Спинозы, Шопенгауэра и Зенона Элейского, Беркли и Лейбница - мыслителей, эксплицировавших параметры мироздания человеческими качествами и горизонтами, - выступали излюбленными темами эссе и новелл Б. Идея Времени в контексте опровержения его абсолютности, идея Бога как самого смелого фантастического предположения в истории людей, идея бренности человеческого существования - сплелись в творчестве Б. как проблема ипостасей иллюзии Вечности, всегда присущей человеку и выступающей в обликах рока, судьбы, личного предназначения, тождества с собой либо с собственным прошлым и, наконец, смерти. Б., по утверждению французского философа Ж. Валя, стремился предложить людям "нечто большее, чем науку - непрестанное вопрошание самых глубин неведения", облекая его в форму "снов о других мыслях или снах" и четко осознавая, что "всякая мелочь дает начало бесконечной цепи размышлений". С точки зрения Б., "число сюжетов и метафор, порожденных человеческим воображением, ограничено, но эти вымышленные истории могут стать всем для всех, как Апостол". Только осуществившись в качестве "всего для всех", по Б., пророк обретает надежду и шанс стать самим собой. Б. персонифицирует особый жанр в словесности 20 в.: предощущая неизбежный выход художественно ангажированного "серьезного" интеллектуализма из рамок классического реализма, он модернизировал формальный строй последнего, придав ему измерение уникальной беллетризированной эрудиции. Некоторые критики (например, постмодернистка К. Брук-Роуз) усмотрели в этом литературном феномене стремление "элитарного изгоя" - Б. - использовать "технику реалистического романа, чтобы доказать что она уже не может больше применяться для прежних целей". Данная характеристика контекстно сопряжена с естественным признанием того, что Б. не может быть отнесен к какому-либо, пусть даже самому изысканному и респектабельному творческому направлению. Итогом его литературной деятельности явилась уникальная для всемирной истории совокупность авторских текстов, репрезентирующих собой в конечном счете всю мировую культуру в миниатюре. (Не случайно прообразом гениального слепого старца-энциклопедиста Хорхе в романе "Имя розы" Эко избрал именно Б.).

А.А. Грицанов

БОРЬБА

- в истории философии одно из основных понятий философских школ диалектического и волюнтаристского толка. Созидательная функция Б. подчеркивалась Гераклитом, полагавшим ее "отцом всех вещей, отцом всего". У Гераклита Б. полярных сил не результируется попеременным их преобладанием, обе борющиеся силы всегда сосуществуют, всегда налицо, обусловливая целостность процесса. (По-видимому, достаточно точную цитату Гераклита воспроизвел Платон: "расходящееся всегда сходится"). У Гегеля Б. выступала сущностью и основой процесса диалектического движения: синтез может быть достигнут только через внутреннюю Б. противоположностей и их снятие. Для Ницше Б. была атрибутивна дионисическому началу бытия человека. Дарвин сделал популярным понятие "В. за существование". В революционистской и эсхатологической ипостасях исторического материализма Б. реально представала в качестве центральной категории и основной теоретической несущей конструкции: Б. классов за политическую власть, а в идеале - перманентное состояние гражданской войны в обществе трактовались как основной двигатель позитивных социальных изменений. А.А. Грицанов

БОСС (Boss) Медард (р. 1903) - швейцарский психиатр и психоаналитик, один из лидеров экзистенциального анализа. Профессиональную карьеру начинал как психиатр в швейцарской клинике Бургхельци, возглавлявшейся Э. Блейером. В 1938 начал сотрудничать с Юнгом. Критиковал противоречия фрейдизма и психоанализа, в том числе теорию бессознательного. Постепенно склонился к позиции экзистенциального анализа Бинсвангера. В 1950-е активно включился в разработку экзистенциального анализа. Познакомившись с Хайдеггером, стремился всемерно использовать его идеи в разработке новой версии психоаналитической теории и терапии. (По его просьбе Хайдеггер несколько лет подряд приезжал в Швейцарию, где познакомил психоаналитиков и психиатров со своей философией.) С течением времени несколько отошел от позиции Бинсвангера и начал разработку собственной версии экзистенциального анализа. В 1970-е особенно активно разрабатывал проблему экзистенциальных оснований медицины, психологии и психоанализа. Разработал своеобразную программу экзистенциальной перестройки психологии и медицины. Ориентировал свою психотерапию на помощь пациенту в преодолении запретов и выборе соответствующего ему способа существования. Целью "экзистенциального анализа" как новой версии психоанализа считал изменение неврозов и психоза посредством преодоления предвзятых понятий и субъективных интерпретаций, заслоняющих бытие от человека. Сочинения: "Психоанализ и дизайнанализ" (1957); "Основы медицины и психологии" (1975) и др.

В.И. Овчаренко

БОХВИЦ Флориан (1799-1856)

- белорусский философ, писатель, свояк А. Мицкевича. Родился в местечке Мир, учился в Несвиже, затем на юридическом факультете в Киеве, по окончании некоторое время работал адвокатом в Но-вогрудке. Женившись, занялся сельским хозяйством. В 1838 вышло в свет его первое сочинение "Форма моего мышления", затем, в 1838-1841 - "Сущность моего мышления..." (ч. 1 и 2), в 1842 - "Основы моих мыслей и чувств", а в 1847 "Мысли о воспитании человека". Специализация Б. - моральные и педагогические проблемы. Отстаивал приоритет религии во всех человеческих мыслях и делах, что можно рассматривать как реакцию на идеи свободомыслия и атеизма эпохи просвещения. В философии педагогики предлагал программу гармонизации религиозного, морального и гуманитарного воспитания, высказав ряд общезначимых педагогических идей.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

БОХЕНЬСКИЙ (Bochenski) Юзеф Мария (1902-1995)

- польско-швейцарский философ-неотомист, член ордена доминиканцев (с 1927). Изучал право (Львов), политэкономию (Познань), философию (Фрейбург, Швейцария), теологию (Рим). С 1931 - доктор философии, с 1935 - доктор теологии, с 1966 - почетный доктор юриспруденции Университета Нотр-Дам (США). Работал в Италии, Польше, потом во Фрейбурге: директор Института восточноевропейских исследований (1957-1972), декан философского факультета, профессор современной философии. Во время войны служил в Польской армии. На 81 году жизни получил лицензию пилота. Основатель журнала "Studies in Soviet Thought" (1961) и серии "Sovietica" (1959). Основные сочинения: "Логика Теофраста" (1939), "Диамат" (1950), "Формальная логика" (1956), "Современная западная философия" (1957), "Методы современного мышления" (1965), "Марксизм-ленинизм" (1976) и др. Б. исследовал проблемы современной логики, истории философии, философии религии. В его работах содержится классическое изложение неотомистской онтологии, которая рассматривается им как функция метафизики. "Метафизика, образующая ядро томистской философии, тесно связана с онтологией и рассматривает бытие как таковое в качестве своего объекта", - подчеркивал Б. Основная проблема онтологии - соотношение материи и формы. Материя относится к форме как потенция к акту. Можно вывести понятие первой материи как чистой потенции для любых форм. Б. выделяются четыре типа форм, связанных между собой отношениями выводимости и снятия (неорганическое тело, жизнь, бытие животного, бытие человека). Человек обладает бессмертной душой, схватывающей (в своем высшем совершенстве) достоинства предшествующих форм бытия. Человек знает цели и способен выбирать, обладает максимально возможной на земле полнотой бытия. Гносеология Б. исходит из двух томистских принципов: "интелли-гибельности" (порядок творения через посредство божественной идеи и воплощение ее в вещи таковы, что возможен обратный путь восхождения к идее) и "соучастия" (всякое конечное творение принимает участие в сущности Бога). Акт сознания - это ассимиляция разумом заключенной в вещи идеи. Полагал, что неотомизм может привлекать для собственного развития отдельные тезисы феноменологии и аналитической философии, развивая и реализуя тем самым в современном католицизме установки аджорнаменто. Б. являлся одним из теоретических лидеров антикоммунизма: марксизм, по Б., - вера, лишенная научного обоснования, с явно выраженной детерминантой тотального атеизма. Согласно Б., Марксу часто приписываются взгляды Энгельса, Плеханова, Ленина и пр., кроме этого нередко вольно переинтерпретируются взгляды его самого. Маркс у Б. ставил перед собой задачу чисто теоретическую - создание "научного социализма" и социологии (одним из основателей которой он по праву и считается). Марксизм поместил в собственное теоретическое основание не выдержавшие испытания временем концепты: "класс", "прогресс", "диалектический материализм" и т.д. Кроме того, с точки зрения Б., организовывался как доктрина по принципу идейной секты во главе с гуру. Творчество Б. сыграло весомую роль в процессах полемики ортодоксальных марксистов с их демократическими оппонентами, особенно в условиях значимого фона религиозного мировоззрения.

А.А. Грицанов

БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Северин (480-524, казнен)

- римский философ, ученый-энциклопедист, один из основоположников средневековой схоластики. Государственный деятель. По обвинению в государственной измене был заключен в тюрьму, где в ожидании казни написал художественно-философское сочинение "Утешение философией". Б. созданы учебные руководства по арифметике, геометрии и музыке, в частности, были переведены "Начала" Евклида и "Арифметика" Никомаха. Б. перевел и прокомментировал логические сочинения Аристотеля, а также "Введение" Порфирия к аристотелевским "Категориям", что сыграло основополагающую роль в процессе введения аристотелизма в концептуальный оборот в рамках схоластики, радикально повлияв тем самым на содержательные приоритеты и оформление векторов развития последней. Так, именно после перевода Б. Порфирия схоластической проблематикой ассимилируется проблема универсалий. (См. Универсалии). Посвятил ряд работ теологической тематике. Основные сочинения: "Наставление в арифметике", "Наставление к музыке", "Комментарий к Порфирию", "О категорическом силлогизме", "О гипотетических силлогизмах", "О логическом делении", "Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества", "Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанционально", "Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциональными", "Против Ев-тихия и Нестория". Философские воззрения Б. в целом характеризуются эклектичностью, сочетанием учений Платона, Аристотеля, неоплатонизма и стоицизма. Проблема универсалий решалась Б. следующим образом: роды и виды существуют только в единичном, а мыслятся только как общее. Из десяти аристотелевских категорий Б. обозначил категорию сущности как субстанцию, все же остальные - как акциденции, что привело к образованию в схоластической традиции устойчивой метафизической пары "субстанция акциденция". Известная в схоластике метафизическая пара "форма - материя" также выделена Б. из четырех причин Аристотеля. В соответствии с последней парой он упростил аристотелевское понятие божественной субстанции, которое им было определено как чистая форма. По утверждению Б., Бог не имеет привходящих свойств, все его свойства атрибутивны, в них бытие совпадает с тем, что обладает этим бытием. Например, "величие" - это не отдельное божественное свойство, а весь Бог, то есть атрибут. Б. пытался оправдать христианские догматы разумом. Так, понятие Троицы он представил конъюнкцией трех терминов, тождественных по субстанциальному признаку "божественности". При этом "Отец", "Сын" и "Святой Дух" не являются субстанциальными признаками, так как ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не выражают сами по себе всей божественной природы.

А.Н. Шуман

БРАК

- исторически обусловленная, санкционируемая и регулируемая обществом форма взаимоотношений женщины и мужчины, определяющая их права и обязанности друг к другу и их детям. Типы и формы Б. существенно изменялись в ходе исторического развития. Беспорядочные брачные отношения в пределах первобытного рода (промискуитет) сменились дуально-родовым или групповым Б., предполагавшим половую связь не между конкретными лицами, а между родами (экзогамия). Постепенно сексуальные отношения между мужчиной и женщиной, принадлежащих к разным родам, сузились до однопоколенных, приведших к парному Б. Первоначально каждый из супругов жил в своем роду, затем муж стал переходить в род жены (матрилокальный Б.), а позже - жена в род мужа (патрилокальный Б.). С развитием земледелия и скотоводства повышается роль мужчины в ведении хозяйства, в заботе о детях и имуществе. Б. становится монолокальным: супруги входят в состав одной семьи и одного хозяйства. Распад родоплеменных отношений сопровождался отмиранием полигамии и зарождением моногамии. Жена и дети подпадают под власть мужчины - главы семьи. В социально неоднородном обществе, вопреки законам половой любви, Б. заключались преимущественно по экономическим возможностям семей; стратовость соблюдалась и в сфере семейно-брачных отношений. Массовое вовлечение женщин в общественно-производственную деятельность, вызванное промышленной революцией, рост образованности и культуры женщины способствовали их социальной защищенности и установлению бытового равенства с мужчиной. В современном цивилизованном мире полигамия - скорее исключение, чем правило. Сегодня Б. - чаще всего добровольный союз мужчины и женщины, основанный на взаимной склонности, оформленный в установленном законом порядке, направленный на создание или сохранение семьи. Несмотря на то, что правовая защита супружества и кровнородственных отношений - одна из гарантий социальной защищенности личности, не все мужчины и женщины прибегают к юридическому оформлению Б. Одних устраивают свободные сексуальные отношения, других церковный В., третьих - фактический Б. Фактический Б. - это добровольный союз, совместное проживание мужчины и женщины, неоформленные в установленном законом порядке; отношения сугубо на неформальной основе. Встречаются и фиктивные Б., заключаемые чаще всего по меркантильным соображениям без намерения создать семью. В идеале Б. - союз мужчины и женщины, основанный на любви, верности, взаимоподдержке, чувстве долга и ответственности за судьбу друг друга и детей. В ряде стран наряду со свободой Б. существует и свобода его расторжения, что выражается в разводе. Развод - свидетельство утраты нравственной сущности Б. Функционирование Б. осуществляется не в отрыве от социально-экономических, религиозных, нравственных, правовых, имущественных и иных отношений людей. Все эти процессы несут на себе отпечаток времени и развиваются в рамках исторических противоречий. Назначение Б. - обеспечение супружеского счастья посредством эмоционально-сексуальной и нравственной взаимной удовлетворенности, чадолюбия, материального благополучия, постоянного роста духовности. Однако на пути реализации этой задачи стоят многочисленные преграды экономического, имущественного и психологического характера, преодолеть которые не всегда возможно. Во многих странах мира сегодня наблюдается рост частоты и количества разводов, снижение рождаемости ниже уровня, необходимого для простого воспроизводства населения. В современном обществе происходит варьирование моделей брачных отношений, что связано с трансформацией социальных связей и форм организации социокультурной жизни, динамизмом осуществляющихся подвижек, воздействием идеологии разнообразных социальных движений (феминизм, движения сексуальных меньшинств и т.д.). Существенное влияние на отношения Б. оказывает и юридическое расширение прав детей.

С.Д. Лаптенок

БРАХМАН

(санскр. - священная сила) - в умозрении и сопряженных философских учениях Древней Индии на ранних их этапах обозначение ритуальной процедуры, заклинания (древнейшие тексты Вед); позже - это сила, придающая совершаемым жертвенным обрядам должную действенность; в развитой форме - абсолютное духовное начало, имманентное и трансцендентное, внеположенное миру феноменов и познаваемое лишь наивысшей духовной интуицией религиозного плана. (Со времен Упанишад спекуляции об отношении Брахмана к самости отдельного человеческого существа составляют главную тему веданты). Б. - вечно существующий творческий и жизнеутверждающий принцип, который все созидает, поддерживает, хранит, растворяет и затем вновь возвращается к самому себе. Б., будучи недоступен вербальному описанию, невыразим в позитивной терминологии и непостижим любыми логическими системами, как правило, определяется негативно (неслышимый, невидимый, нерожденный, немыслимый, непроявленный, "не это, не это" и т.п.). Подлинная универсальность Б. достижима посредством осознания им самого себя. Обретая в процессе самопознании субъективный аспект, Б. выступает тождественным атману (как объект субъекту и мир - индивиду). Согласно учению Шанкары кульминации исторической эволюции меры "на-груженности" понятия Б. как мирообъясняющей категории - Б. являет собой образ абсолютного мирового единства.

А.А. Грицанов

БРЕНТАНО (Brentano) Франц (1838-1917)

- австрийский философ. Профессор философии Вюрцбургского (1866-1873) и Венского (1874-1894) университетов. За сомнения в вере в 1873 отлучен от католической церкви, лишен духовного сана; в 1880 исключен из профессуры. Учитель Гуссерля, Т. Массарика, Фрейда и др. Начинал свою деятельность в качестве католического священника. Отказался от сана и занялся философией. Считался одним из лучших знатоков философии Аристотеля и Фомы Аквинского. Основным предметом профессиональных интересов и исследований избрал психологические проблемы. Проводил четкую границу между физическими и психическими феноменами. Полагал, что родовым (общим) признаком психических феноменов (в отличие от физических) является интенциональность, поскольку сознание всегда есть отношение к чему-либо. Интенциональность, по Б., позволяет типологизировать психологические феномены на: а) представления (репрезентация как чистое присутствие объекта), б) суждения (утверждение или отрицание объекта), в) чувства (любовь или ненависть к объекту). Подразделял психологию на дескриптивную (описывающую и классифицирующую последние элементы, из которых строится сознание) и генетическую (устанавливающую законы сознания). Развивал концепцию истины, основанную на идее переживания очевидности. Придавал большое значение внутреннему опыту человека. Оказал влияние на развитие различных психологических и философских школ, в т.ч. на философию Хайдеггера и др. Автор книг: "Психология Аристотеля" (1867), "Психология с эмпирической точки зрения" (1874), "Креационизм Аристотеля" (1882), "О происхождении нравственного сознания" (1889), "Четыре фазы философии и ее нынешнее состояние" (1895), "Аристотель и его видение мира" (1911), "Аристотелевская теория происхождения человеческого духа" (1911) и др.

В.И. Овчаренко

БРИЛЛ (Brill) Абрахам (1874-1948)

- американский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины (1903), профессор психиатрии Нью-Йоркского университета. В юношестве переехал из Австрии в США (1889). Окончил Нью-Йоркский городской колледж (1898) и медицинский колледж Колумбийского университета (1903). Испытал влияние философии Спинозы. В 1903 поступил на работу, в Нью-Йоркскую государственную больницу. Изучал невропатологию и психиатрию в Нью-Йоркском институте психиатрии под руководством А. Майера. Занимался психотерапией и в качестве одного из ее основных средств использовал гипноз. Сотрудничал с К. Абрахамом и Юнгом, которые ознакомили его с теорией и практикой психоанализа. Совместно с Э. Джонсом посетил Фрейда в Вене. После знакомства с Фрейдом, его новейшими идеями и результатами психоаналитической терапии увлекся психоанализом. В 1908 вместе с Э. Джонсом принял участие в работе первого Международного психоаналитического конгресса в Зальцбурге. В 1908 вернулся в Нью-Йорк. Открыл частный кабинет и стал практикующим психоаналитиком. В 1908-1910 был единственным врачом-психоаналитиком в США, Обучал психоанализу Дж. Патнема, С. Джеллиффа и др. В 1910 начал чтение лекций по психоанализу в Колумбийском университете. Руководил работой ряда конгрессов Американской психоаналитической ассоциации (1920, 1929-1935). Опубликовал серию статей по проблемам исследования и терапии неврозов. Особенно интересовался вопросами психического самоубийства, шизофрении, культур-антропо-логическими моментами восприятия запахов, динамики остроумия и юмора, оговорками и др. Оценивал остроумие как сознательный механизм продуцирования удовольствия, присущий высокой степени развития цивилизованного человека. Исходя из психоаналитического понимания природы и сущности человека и гуманитарных ценностей, выступал против уголовного преследования гомосексуалистов. В 1912 опубликовал работу "Психоанализ: его теория и применение" - ставшую первой американской книгой по психоанализу. В 1927 был соорганизатором первого общеобразовательного комитета Нью-Йоркского психоаналитического общества. В 1933 стал первым председателем отделения психоанализа при Американской психиатрической ассоциации. В 1947 подарил свою личную библиотеку Нью-Йоркскому психоаналитическому институту. Автор книг: "Фундаментальные концепции психоанализа" (1921), "Вклад Фрейда в психиатрию" (1944), "Лекции по психоаналитической психиатрии" (1946) и др.

В.И. Овчаренко

БРУНО (Bruno) Джордано Филиппе (1548-1600)

- итальянский естествоиспытатель, натурфилософ и поэт, доминиканский монах, бежал из монастыря (1576). Основные работы: "О причине, начале и едином" (1584), "О бесконечности, Вселенной и мирах" (1584), "Изгнание торжествующего зверя" (1584), "О героическом энтузиазме" (1585), "Светильник тридцати статуй" (1587), "Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени" (1588), "Свод метафизических терминов" (1591), "О безмерном и неисчислимых" (1591), "О монаде, числе и фигуре" (1591), "О составлении образов" (1591) и др. Проповедовал свои идеи в университетах Англии, Германии, Франции, Швейцарии. Приговорен к смертной казни инквизицией за ересь. Сожжен на костре в Риме. Учение Б. - гениальный поэтический пантеизм, основанный на новейших достижениях естественнонаучного знания (особенно гелиоцентрической системе Коперника) и фрагментах эпикуреизма, стоицизма и неоплатонизма, Бесконечная вселенная в целом - это Бог - он находится во всем и повсюду, не "вне" и не "над", но в качестве "наиприсутствующего". Универсум движим внутренними силами, это вечная и неизменная субстанция, единственно сущее и живое. Единичные вещи изменчивы и вовлечены в движение вечного духа и жизни в соответствии со своей организацией. Б. неоднократно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей (по Б., "божественным бытием в вещах"). В целом, пантеизм Б., материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилитацию материи (того начала, которое, по Б., "все производит из собственного лона") в контексте преодоления схоластической концепции существования множества "форм", не связанных с материей. Согласно Б., элементарные фрагменты сущего, "minima" (монады) одновременно относятся к материальному и психическому; свойства микрокосма (как интеллектуальные, так и психические) Б. распространяет на природу в целом. Все бытие таким образом трактуется Б. в рамках парадигм панпсихизма и гилозоизма. "Мир одушевлен вместе со всеми его членами", а душа может рассматриваться как "ближайшая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи". Мировая же душа у Б. носитель такого атрибутивного свойства как "всеобщий ум", универсальный интеллект. Понятие Бога в результате замещается Б. понятием "мировая душа". Согласно Б., земной и небесный миры физически однородны, не возникают и не исчезают, образуя лишь неисчислимое количество разнообразных сочетаний. Бесчисленные солнца со своими населенными (по Б., "другие миры так же обитаемы, как и этот") планетами движутся по собственным орбитам. "Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной повсюду и во всем". (В отличие от Коперника, Б. преодолел постулаты о конечности мироздания, замкнутого сферой "неподвижных" звезд, и о статичном Солнце как центре Вселенной). Космология Б., пересматривая тезис Аристотеля и схоластов о дуализме земного и небесного, постулировала воду, огонь, землю и воздух в качестве элементов всего мироздания. Допущение Б. о том, что мировая душа с необходимостью порождает не только феномен одушевленности, но также и населенность множества иных миров реально трансформировало категорию "Универсума" в понятие "Вселенная" - вместилище самых различных форм жизни, отличных от земных в том числе. Лучшая процедура служения Богу ("монаде монад") - познание законов универсума и законов движения, а также осуществление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. - постижение не трансцендентно-суверенного Бога христианства, а "Бога в вещах"). Вера, по В., "требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы", в то время как философские изыскания по поводу "истины относительно природы и превосходства творца ее" предназначены лишь тем, кто "способен понять наши рассуждения". Стремление к пониманию естественного закона, согласно Б., - самый высоконравственный удел. Волю Бога, по мнению Б., необходимо искать в "неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде единого неба, живут, чувствуют, постигают и восхваляют величайшее единство...". Важную роль в кон-ституировании новоевропейской культурной парадигмы сыграло и переосмысление Б. куртуазного лирического канона в свете философской традиции, наполнение его радикально новым - гносеологическим - содержанием: идущая от трубадуров идея семантического совпадения "небесной любви" к Донне с восхождением к божественному благу трансформируется у Б. в своего рода интеллектуальный героизм любви к мудрости, в рамках которого "философия предстает обнаженной перед... ясным разумением". Мудреца - искателя истины - Б. сравнивает в этом отношении с Актеоном, преследующим богиню "в лесах" (т.е. непознанных сферах, "исследуемых самым незначительным числом людей") и "меж вод" (т.е. в зеркалах подобий, отражений и проявлений истины), - но если созерцание божественной наготы обращает Актеона в зверя, неся ему смерть, то для мудреца, созерцающего истину, Б. видит радикально иную перспективу: пророчески предрекая себе "смерть, принесенную мыслями", он, тем не менее, видит в "героическом энтузиазме" познания путь к божественному подъему, "...едва лишь мысль взлетает, // Из твари становлюсь я божеством //... // Меня любовь преображает в Бога". Возвышенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета духа, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллектуального эротизма. "Героический энтузиазм" Б. (как он сам обозначил собственное мировосприятие) по значению для истории свободного человеческого Духа не уступает интеллектуальным подвигам самых гениальных мыслителей всех времен. 9 июня 1889 в Риме на площади Цветов - месте сожжения Б. - в присутствии 6000 делегатов от народов и стран мира был открыт памятник Б.

А.А. Грицанов, М.А. Можейко

БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846-1924)

- британский философ, представитель абсолютного идеализма, теоретик консерватизма. Основные работы: "Принципы логики" (1883); "Видимость и действительность" (1893); "Ессе об истине и реальности" (1914) и др. В целом находился в кРугу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли. В отличие от "историцистского" направления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле, Коллингвуд и др.), развивавшем тезис о том, что дух приходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (прежде всего в лице Б.) акцентировал другую сторону гегелевской философии - положение об Абсолюте как вневременной полноте бытия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключает возможность любых изменений, гармонически примиряет любые противоположности. Он (как абсолютная реальность) выступает тогда всеохватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей пространственно-временную разделенность и развертывающей свое содержание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Б. о воздержании "от спекуляции о генезисе" (т.е. от идеи развития), так как порядок изменений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии. Задача последней - критика сложившихся систем категорий, понятий и представлений, их проверка на степень полноты схватываемого содержания, а главное - на непротиворечивость. Непротиворечивость (основной показатель воплощения Абсолюта) является критерием "подлинности" и истинности понятия, обнаружение же противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Таким образом, Б. развертывает концепцию негативной (отрицательной) диалектики. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сложившийся в науке и повседневной жизни корпус понятий, обнаруживает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущности от существования. Все попытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный процесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекватность проявления Абсолюта, так как подлинная реальность предстает в познании только как видимость. Видимости формально-логически правильно оформляются в когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негативная диалектика Б. устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абстрактным в силу своей частности и конечности. Ему недоступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дискретных вещей, за которыми неспособен установить "внутренние" отношения. Только философия, в отличие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкретности, т.е. абсолютной реальности. Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта. Основной принцип диалектики - принцип целостности сознания: разум несет в себе бессознательную (нерационализируемую) идею целого, приводит свои частные идеи в соответствие с ней путем их "дополнения" до целого, никогда не достигая "предела" в этом "дополнении". Однако через аналитико-синтетические процедуры постепенно происходит конструирование конкретности предметов из абстракций как движение от минимальной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решаема только диалектически. Первый акт - критика "данности" (видимости) и осознание ее как недостаточности. Второй - отрицание этой "данности", но и "дополнение" ее. Третий - критика вновь образованной "данности". Затем следует повторение цикла. Импульс к постоянному "дополнению" есть стремление к элиминации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения. Однако, это доступно лишь "непосредственному восприятию", трансцендентирующему себя (экспансирующая составляющая истины) и снимающему противоположность субъекта и объекта (гармонизирующая составляющая истины). В "непосредственном восприятии" слиты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом, реальная действительность есть духовный Абсолют - единая, всеобъемлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следовательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как общественное существо (выход в обоснование консерватизма). Для Б. неприемлимы любые варианты психологизма, эмпиризма, утилитаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло - моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, "реального я", исходящего не из наличной "суммы обстоятельств", а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Б., как моральный идеал воплощает Абсолют и задает предельное смысловое основание процессу самореализации личности.

В.Л. Абушенко

ВУБЕР (Buber) Мартин (или Мардохай) (1878-1965)

- еврейский философ-диалогист. Детство и отрочество провел во Львове. В 1896-1904 учился в университетах Швейцарии, Германии, Австрии. Обучаясь в Венском университете, писал политизированные статьи в защиту евреев, изучал иудаизм. В 1923-1933 профессор философии и этики университета во Франкфурте. В 1933 эмигрировал в Швейцарию. В 1938 переселился в Палестину. В 1938-1951 - профессор философии Еврейского университета в Иерусалиме. Основные сочинения: "Я и Ты" (1922), "Хасидские книги" (1928), "Религия и философия" (1931), "Борьба вокруг Израиля" (1933), "Частные вопросы" (1936), "Проблема человека" (1948), "Пути в утопию" (1950), "Видения добра и зла" (1952), "Моисей" (1952), "Прадистанция и отношение" (1952), "Введение в диалогический принцип" (1954), "Пророчество, Начало и Конец" (1955), "Царство Божие" (1956), "Два разговора" (1962) и др. Основная идея книги "Я и Ты" - стремление отыскать "третий путь" между неосуществимым идеалом объективизма, который, по мнению В., приводит рефлексивное познание человека к заблуждению, и картезианской фетишизацией тайны собственной индивидуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о "бытии как существующем", так и непреодолимое тождество "ego cogito". В качестве исходной точки Б. избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную - феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда "событием" с другими людьми. Разграничение двух сфер : Я - Это, где осуществляется вещное отношение человека к миру, и Я - Ты, где реализуется аутентичное бытие, - явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. Основная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназначение человека. Отношение между Я и Ты рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие "Между" подчеркивает разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам. Буберовское понятие "Между" выражает радикальную "другость" иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но с другой - остается отданным этой "другости", так как она есть ничто иное как "вечный Ты", как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. Оценивая теорию общения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к уровню Я-Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б. отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от аутокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуального сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения.

С.В. Воробьева

БУДДА (санскр. просветленный) (ок. 567-488 до н.э.)

- основатель мировой религии буддизма и создатель оригинальной философской концепции. Согласно преданию, Сидд-хартха Гаутама, наследный принц царства шакьев (отсюда его прозвище Шакьямуни - отшельник из рода шакьев) в 29 лет, после того как знамения (старик, больной, покойник и нищий странник) показали ему неизбежность страдания, стал отшельником. Многолетний опыт аскетического подвижничества убедил его, что и этот путь не обеспечивает спасения; наконец, в возрасте 40 лет, после продолжительной медитации под деревом пипал (смоковницей), он достиг просветления, и до конца жизни проповедовал новое учение о спасении. Его центральным элементом являются "четыре благородные истины": 1) вся человеческая жизнь есть страдание, 2) причиной страдания является желание, 3) возможно прекращение страдания, 4) есть путь, ведущий к прекращению страдания ("благородный восьмеричный путь", определяемый как "срединный" - разумно избегающий крайностей как низменного стремления к наслаждению, так и бесполезного аскетического самоистязания). В изложении своего учения Б. исходил из наличия двух различных уровней понимания - мирян и монахов. К первым обращено этико-религиозное содержание буддизма, состоящее из набора заповедей и жизненных норм; наградой за благую жизнь на земле является блаженство на небе. А для узкого круга посвященных предназначено концептуальное ядро буддизма философская теория реальности и идеал Нирваны. Философское содержание учения Б. связано с двумя элементами "восьмеричного пути" - "правильным знанием" и "правильным сосредоточением". Основа "правильного знания" - концепция "взаимозависимого возникновения": каждая вещь возникает под воздействием других и сама оказывает на них влияние; тем самым утверждается принцип всеобщей относительности - нет ничего постоянного и устойчивого, все непрерывно изменяется. Оборотной стороной этого принципа оказывается концепция элементов-дхарм, возникающих и исчезающих в течение одного мгновения: реальность предстает как безличный и безначальный поток состоящий из взаимосвязанных моментальных "вспышек". При этом отрицаются не только материальные, но и духовные субстанции, в первую очередь - индивидуальная душа как устойчивая целостность, место которой также занимает последовательность дхарм. "Правильное знание" углубляет понимание истины страдания: философский смысл страдания заключается в непрерывном волнении (возникновении и исчезновении) дхарм, лежащим в основе тягостного непостоянства человеческого существования. "Правильное сосредоточение" представляет собой регулярную концентрацию внимания, останавливающую мельтешение элементов эмпирического опыта; практика медитации постепенно успокаивает процесс жизненного волнения и позволяет достигнуть Нирваны (букв, "угасание"). Нирвана недоступна рациональному описанию (именно потому, что основой ее достижения является мистический опыт тран-совой медитации) и представляет собой высшее из возможных состояний человека, полное и окончательное избавление от страданий.

В.Н. Фурс

БУДДИЗМ

- религиозно-философское учение, первая по времени возникновения мировая религия (наряду с христианством и исламом). Основатель Б. - индийский принц Сид-хартха Гаутама - Будда. Краеугольный камень Б. - вера в перевоплощение, учение о пути освобождения и достижения Нирваны, высочайшего духовного состояния озаренности истинным знанием. Единое учение Будды уже в первые столетия существования разделилось на 18 школ. Буддийские Соборы в Раджатрихе (ок. 477 до н.э.) и при императоре Ашоке (253 до н.э.) не привели к объединению. В начале 1 в. образуются две основные ветви Б.: Хинаяна ("малая колесница") и Махаяна ("большая колесница"). Возникнув в северо-восточной Индии, Б. распространяется по всей Индии, Китаю, Тибету, Юго-Западной Азии, Японии, Монголии и др. Особого расцвета достигает в 3-1 вв. до н.э., 1-4, 8-9 вв. В Индии Б. постепенно вытесняется возрождающимся брахманизмом (индуизм) и к 12 в. практически теряет свое значение. В настоящее время существует около 400 млн. буддистов-мирян и 1 млн. монахов и монахинь. Философия Б. создана на основе ведийских текстов. Учение Будды явилось серьезной попыткой реформировать брахманизм, очистить его от наслоений культовой практики, разрушить кастовую систему, установить справедливость в обществе на основе признания равенства людей и построения общин (сангх). Толкования учения Будды его последователями привели к дифференциации Б. Хинаяна и Махаяна выходят из первоначальной школы Тхеравады ("Учение старейшин"). Хинаяна проповедует индивидуальный путь спасения. Махаяна указывает на необходимость служения людям. Главное отличие Хинаяны от Махаяны в том, что последняя кроме Гаутамы Будды и Майт-рейи признает Иерархию Света, возглавляемую многими Бод-хисаттвами (Бодхи - озарение, пробуждение; "саттва" - сущность) и Тарами (женскими Божествами). Основателем Махаяны на Юго-Западе Индии был Нагарджуна (2 в.), на Северо-западе - Асвагоша (Ашвагоша), поэт, драматург, философ (80-150).. В 1-5 вв. образуются две основные школы Махаяны: мадхьямики (Нагарджуна, Арьядэва (3 в.), Васу-бандху (5 в.); и йогачары (Асанга (4 в.), ученик основателя школы Майтрейянатхи (3-4 вв.), буддийские логики Дигна-га (5-6 вв.) и Дхармакирти (6-7 вв.). Около 5 в. возникает особое течение Ваджраяна ("алмазная колесница"), параллельное индийскому тантризму. Для философии Ваджраяны характерно стремление к синтезу всех школ Б. с учетом практики йоги, почитанием духовного учителя - ламы (отсюда название ламаизм). Именно из этой школы идет и священно охраняется учение о стране духовного благоденствия, где мир духовный сочетается с материальным Шамбале, о существовании духовного Братства, с которым были связаны все великие Учителя человечества (см. труды Н.К. и Ю.Н. Рерихов). Теософская доктрина Блаватской и Учение Агни Йоги представляют собой новые версии предания о Шамбале (т. наз. русское Беловодье). В Тибете возникают две махаянские школы: Желтых Шапок (Гелугпа) и Красных Шапок (Дугпа). Основателем и реформатором Гелугпа является учитель Цон-Капа (Цзонхава (1357-1419), автор классического трактата "Ламрин" ("Степени пути просветления"). Дугпа основана учителем Падма-Самбхавой (755-791). Он участвует вместе с философом Шантаракшитой в пропаганде Б. в Тибете. Среди методов обучения Падма Самбхава применял йогическую практику, магию, теургию. Написал комментарий к классическому тексту "Бордо тодол" (Тибетская "Книга мертвых"). Наряду с этими школами в Тибете существует самое древнее верование Бонпо, заимствовавшее многое из Б. и тантризма. В Китае Б. приспосабливался к местным учениям Лао-Цзы и развивался в синтетической форме с даосизмом (Чань-Б.), в Японии - с синтоизмом (Дзэн-Б). Видным теоретиком и философом современного Б. является Судзуки. В европейской философии Б. и его первоисточники начинают изучаться только с начала 19 в. Среди востоковедов России большой вклад в изучение Б. внесли В.П. Васильев, И.П. Минаев, С.Ф. Ольденбург, Ф.И. Щербатской, Ю.Н. Рерих. Священными текстами и первоисточниками Б. являются: "Лалитавистара" (Жизнеописание Будды), "Трипитака" (Типитака-пали) (букв. Три корзины) - свод священных книг, содержащих космогонию, правила жизни монахов в сангхе, логику, изречения Будды ("Дхаммапада"), методологию и гносеологию В.; "Абхидхарма" Васубандху ("Энциклопедия Б."), ряд Сутр, особенно "Праджняпарамита"; Гандкур (108 томов) и Данджур (225 томов) - палийский канон Б. литературы и др. Основная философско-этическая идея Б. связана с Учением о "четырех благородных истинах", преподанных Буддою в первой Бенареской проповеди: 1) существует страдание воплощенного бытия, проистекающее из постоянно возобновляющихся рождений и смертей; 2) причина этих страданий в омраченно-сти, в жажде самоудовлетворения, в болезнях, несовершенстве; 3) прекращение страданий заключается в достижении состояния просветленного вмещения, при котором создаются возможности выхода из кругооборота бытия на земле; 4) путь к прекращению страданий состоит в постепенном усилении элементов, направленных на совершенствование для уничтожения причин бытия на земле, и в приближении к великой истине. Существует "восьмеричный путь" к истине: правильные 1) мышление, 2) речь, 3) действие, 4) распознавание, 5) жизнь, 6) труд, 7) воспоминания и самодисциплина, 8) концентрация. Мировоззренческая система Б. строится на следующих главных категориях и понятиях: дхарма (элемент, Закон), карма (действие), сансара (поток бытия), Нирвана (букв, угасание - состояние Просветленности), нидана (колесо причинно-следственных связей), сангха (община). Космология Б. описывает мир, состоящим из трех лок (сфер): камалока (чувственный, реальный мир); рупалока (мир форм, иллюзорный); арупалока (мир без форм, сфера чистого сознания). Одной из важнейших в Б. является учение Калачакры ("Колесо Времени"). Ее суть во взаимосвязи человека и Вселенной. Калачакра существует как учение о циклах (малых 12-летних, годовых - 60-летних, а также космических). Календарное летоисчисление - эзотерическое "Колесо Времени". Эзотерическая доктрина Калачакры связана с сокровенными астрологическими знаниями о периодах эволюции Вселенной и жизни человека. Мир в Б. представляется бесконечным сочетанием дхарм, элементарных частиц, своего рода, вспышек жизненной энергии. Весь мир - "волнение" дхарм. Психологическое страдание есть постоянное переживание беспокойства. Страдание, равно как и удовлетворение, создают следствия для новых рождений и сочетаний дхарм. Если не изменять характера переживаний, то человек не сможет выйти из круга рождений и смертей (сансары). Своими поступками, чувствами, мыслями человек складывает карму (судьбу). Благородная и нравственная жизнь улучшает карму. Препятствуют достижению Нирваны 10 оков: иллюзия личности, сомнение, суеверие, телесные страсти, ненависть, привязанность к земле, желание наслаждения и успокоения, гордость, самодовольство, невежество. "Из трех видов действий наиболее губительно не слово, не телесный поступок, но мысль" (Изречения Будды. Маджхима Пикая). Человек есть комплекс сочетаний скандх, и в то же время - звено между двумя последующими состояниями жизни. Освобождение достигается прекращением "волнения" дхарм, т.е. уничтожавшем желаний, страстей, мыслей, всего неотвечающего праведному восьмеричному пути. Нирвана - есть состояние абсолютного спокойствия, проникновения в истинную сущность вещей, безгрешность и независимость от внешнего. Спокойствие - лишь внешний признак, не выражающий сущности состояния. "Нирвана есть качество вмещения всех действий, насыщенность всеобъем-лемости". Именно в состоянии озарения притекают истинные знания. Для достижения освобождения в ряде школ Б. разработаны специальные методы, методики и процедуры, служащие преобразованию психофизических характеристик личности, ускоряющих ее эволюцию, трансмутирующих несовершенные сцепления дхарм (скадхи). Особое развитие они получили в школах йогачаров, ваджраяны, в которых соединена практика индийской йоги, китайского даосизма, древних магических религий. Человек должен исполнять свою Дхарму (Закон, Долг), которая в жизни связывается с нравственными представлениями. Буддизм учит отказу от собственности, равенству всех людей, жизни в общине (сангхе). Он выступил против ритуальных форм религиозной жизни, против абстрактно-догматических исканий. Начав с отрицания внешней религиозности, Б. в ходе исторического развития пришел к ее признанию. Будда стал олицетворяться с Универсумом, возникла теория Космического тела Будды. В ваджраяне - это понятие Ади-Будды - верховного единого Божества. Из буддийской сангхи, трудовой монашеской общины, выросли монастыри, церкви, иерархия священнослужителей. Культ Б. стал охватывать семейно-бытовую жизнь, праздники, создал систему социальных институтов, позволяющих рассматривать Б. как единое религиозное государство со своими регионами - школами и традициями. Догматическое восприятие учения Будды привело к социальному расслоению и дифференциации приверженцев религиозных направлений. Б. оказал сильное влияние на образ жизни в Индии, при своем зарождении и развитии выступив в оппозиции брахманизму. Влияние Б. на мировую религиозно-философскую мысль огромно. Буддийская культура образовала целый ментально-духовный мир со своими философией, архитектурой, живописью, литературой и формой мышления. В 1950 создано всемирное братство буддистов.

В.В. Лобач

БУДНЫЙ Беняш (кон. 16 - нач. 17 вв.)

- белорусский гуманист, писатель, переводчик античных авторов. Окончил Кенигсбергский протестантский университет. Жил при дворах белорусских магнатов (Ф. Скумина, А. Хрептовича), служил экономом у Николая Криштофа Радзивила. Свои взгляды излагал в предисловиях и комментариях к переводимым и издаваемым им книгам. У Б. заметна тенденция к христианизации античной этики и модернизации самой античной философии, стремление найти общечеловеческие принципы и нормы морали. Б. исходил из того, что человек должен жить в согласии со своей природой, т.е. разумно и нравственно. Этический идеал мудрец-философ как свободный человек, не боящийся никого и ничего. Умение владеть собой - условие достижения подлинной свободы и счастья, которое невозможно без добродетельности, знаний и духовности. Этические взгляды Б. находились в целом под значительным воздействием стоического идеала, который он и пытался синтезировать с христианской моралью. Кроме переводов известен своей работой "Краткие и ясные повести, называющиеся по-гречески Апафегматами" (1599), представляющей собой философско-этические сентенции, возникшие при изучении жизни древних философов и политических деятелей. Работа многократно переиздавалась на разных языках (в том числе и на русском - первое русское издание было осуществлено по распоряжению Петра I) вплоть до начала 18 в.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

БУДНЫЙ Сымон (ок. 1530-1593)

- мыслитель Беларуси эпохи Возрождения, религиозный реформатор, филолог, педагог, поэт. Имеют место разные интерпретации его жизни и творчества. Точно не известно место рождения (в польских или в белорусских Будах), а, следовательно, и кто он по национальности, что не столь важно для истории мысли, однако, вызывает напряженность в "паракультурных" "спорах". Получил хорошее образование в Краковском университете, возможно, продолжил образование в Базельском протестантском университете. С 1558 проповедник кальвинизма в столице Великого княжества Литовского (ВКЛ) - Вильне. С 1560 - проповедник в Клецке. В Несвиже создал типографию, воспользовавшись шрифтом Скорины. Здесь в 1562 был издан "Катехизис" на белорусском языке, а также вышла книга "Оправдание грешного человека перед Богом". В атмосфере относительной веротерпимости в ВКЛ Б. прошел серьезную философско-теологическую эволюцию от кальвинизма к антитринитаризму, заложив идейные предпосылки социанства. Результаты этой духовной работы отражены в его произведениях ("О двух природах Христа", "По поводу аргументов Симлера" (Симлер-швейцарский теолог, выступивший с критикой Б. за то, что тот привнес в Писание собственные мысли), "О наибопее важных положениях христианской веры", вышедших после 1573 в Лоске), в переписке со швейцарским теологом Г. Булингером. Начало пересмотру взглядов Б. было положено его работой по анализу известных ему переводов Библии (в том числе и "Библии" Скорины) для своего польского ее перевода и развернутого комментария к нему (1572, однако, издателями был опущен комментарий). В 1574 переиздал "Новый завет" со своими комментариями и предисловием. Религиозно-философская концепция Б. оригинальна и весьма радикальна. В частности, он отрицал многие догмы религии, выдвигая деистические и натуралистические принципы, склоняясь к трактовке Бога как космической первопричины, отвергая Троицу как фантастическую сущность. Дух - не равнозначная субстанция, а атрибут Бога, Иисус Христос - человек, избранный Богом спасительной для человечества миссии. Б., отрицая бессмертие души, утверждал, что душа - не что иное, как человеческая жизнь. А если прибавить к сказанному его рационалистические трактовки чудес, то становятся вполне понятными те нападки, которым он подвергся со стороны церкви (в 1582 был лишен возможности проповедовать, а в 1584 он был исключен из братской общины). Б. эволюционировал ко все более рациональным идеям и мировоззрению, причем, по свидетельству ряда его оппонентов, к концу жизни Б. приходит якобы к абсолютному атеизму. Во всяком случае, Б. - один из наиболее последовательных рационалистов в нашей философской мысли, причем, не только в вопросах теологии, но и в социальной философии. Б. отстаивал приоритет индивидуального разума, выступал против крайностей интеллектуальной нетерпимости и догматизма мышления. Средством их преодоления считал свободу высказывания своих мыслей и полемическое обсуждение возникающих разногласий. Понятия разума возникают из чувственного опыта, а не являются врожденными. С другой стороны, они постоянно нуждаются в переинтерпретации, в извлечении и экспликации истин, находящихся в текстах (в том числе и в Писании) в свернутом виде. Истина - такое положение, которое не противоречит разуму и опыту человека и требует охвата для своего обоснования максимально широкого круга фактов. Она не безразлична к контексту, из которого извлекается. Основа светской жизни человека - личная моральная ответственность перед Богом за свои поступки. Особый интерес представляет трактовка Б. понятия "логос". Он понимал его как единство мысли и его практического выражения - языка, считая его универсальным понятием. В социальной философии Б. отстаивал рационализированное государственное устройство типа просвещенной монархии с хорошо действующей правовой основой и принципиально боролся с лево-радикальными антитринитариями (социальными утопистами, провозглашавшими необходимость отмены частной собственности и всякой власти). Б. отстаивал приоритет свободы личности (в чем был близок Пико делла Мирандоле и продолжал традиции Скорины). Основные работы Б. по социальным вопросам - "Оборона достоверного учения про светскую власть" (1580) и "О светской власти" (1583). Существует версия, что он является и автором предисловия к работе А. Фрыча Моджевского "Об усовершенствовании Речи Поспо-литой" (1577). Взгляды Б. были развиты в социанстве, снявшем атеистически окрашенный радикализм Б., а также в трудах его друга Цяпинского.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871-1944)

- русский религиозный философ, богослов, экономист. Окончил юридический факультет Московского университета (1896). Профессор политэкономии в Киеве (1901-1906) и Москве (1906-1918). Депутат Второй государственной думы. В 1918 принимает священнический сан. В 1919 переезжает в Крым, где преподает политэкономию и богословие. С 1923 - в эмиграции, декан и профессор догматики русского Богословского института в Париже (1925-1944). Основные сочинения: "О рынках при капиталистическом производстве" (1897), "Капитализм и земледелие. Тт. 1-2" (1900), "Основные проблемы теории прогресса" (1903), "От марксизма к идеализму" (1903), "Без плана" (1904), "Неотложные задачи (О союзе христианской политики)" (1906), "Героизм и подвижничество" (1909), "Два града. Исследования о природе общественных идеалов. Тт. 1-2" (1911), "Философия хозяйства" (1912), "Свет Невечерний" (1917), "Тихие думы" (1918), "Купина неопалимая" (1927), "Друг жениха" (1927), "Лествица Иаковля" (1929), "О Богочеловечестве. Трилогия ("Агнец Божий", 1933; "Утешитель", 1936; "Невеста Агнца", 1945), "Апокалипсис Иоанна" (1948), "Философия имени" (1953) и др. Занял уникальное положение в духовной панораме своей эпохи, став типичным выразителем православного реформационного сознания. Начинал как марксист, однако стремление углубить марксову теорию привело Б., особенно под влиянием гносеологии Канта, к разочарованию в идеях Маркса и переходу "от марксизма к идеализму". Решающее влияние на духовную эволюцию Б. имели учения B.C. Соловьева, Флоренского, Шеллинга. Философия, согласно Б., есть саморефлексия или логическое начало жизни как не разгадываемой умом, а лишь переживаемой тайны бытия, единства логического и алогического, что приводит мысль к Абсолюту и сверхлогическому знанию, антиномии трансцендентного и имманентного, в попытках разрешить которую философия обращается к высшей форме опыта - опыту религиозному. Однако здесь заключена трагедия философии: стремясь создать систему, философ обнаруживает невозможность логической дедукции мира из самого себя. Закономерно, что в эмигрантский период Б. обращается к чисто богословскому творчеству, хотя и пронизанному философскими темами. Основной мотив философии Б. - оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия. Четко различая Абсолют и космос, что выражено в его исходном тезисе "...миру не принадлежит бытие - оно ему дано", Б. считает, что именно этим утверждается творческая сила и неистощимость мира. Представляя множество бываний, тварное бытие имеет универсальную подоснову - материю, т.е. духовную телесность, живоносное, рождающее начало всего многообразия мира. Исток и направленность творческой активности материи в контексте проблемы "Бог и мир" Б. раскрывает в учении о Софии, ядре его философии. В процессе эволюции Б. приходит к идее двух Софий (или двух ее центров). Первая, или Божественная, София есть душа, идеальная основа мира, всеорганизм идей или божественных замыслов. Вторая же, тварная, становящаяся София есть просвечивающий в самом мире лад бытия, потенциальная красота, которую призван осуществить человек. Б. с большим трудом, в основном логическими ухищрениями, удавалось преодолеть явный крен его софиологии к пантеизму, а также ее отдельные несоответствия догмату Трехипостасности. Необходимость решения задачи оправдания мира приводит Б. к пониманию его как объекта труда, хозяйства (домостроительства). Падшее бытие характеризуется борьбой жизни и смерти, организма и механизма, свободы и необходимости. Хозяйство и выступает как процесс (в перспективе охватывающий весь космос) расширения поля свободы, превращения материи в живое тело (организм), очеловечивания природы, иными словами, как культура, т.е. трудом реализуемый рост жизни. Возможность хозяйства вытекает из софийности природы, ее единосущности человеку, что раскрывается Б. посредством анализа потребления, основанного на изначальном тождестве всего сущего ("метафизическом коммунизме бытия"), и производства как взаимопроницаемости субъекта и объекта в силу их метафизической однородности. Высшее выражение софийности хозяйства - искусство как теургия (или софи-ургия). В процессе ософиения мира раскрывается и тайна познания, являющегося элементом самой жизни, где я и не-я изначально тождественны, причем в силу единства логического и алогического в жизни, мышление характеризуется антиномизмом. Софилогический анализ хозяйства явился матрицей, по которой Б. строил другие софиологии: пола, творчества, власти, смерти. Очевидно, что софиология Б. оборачивается антропологией, рассматривающей человека в качестве центра мироздания, микрокосма, соединяющего в себе относительное и абсолютное, что делает возможным как обожествление жизни, так и сатанинский соблазн самости. Человек трансцендентен Богу: получая от Него план своей жизни, он воссоздает не "образ", но "подобие" и свободен только в способе отношения к этому плану. В итоге человек растворяется в человечестве (хозяйство есть исключительно общественный процесс) как полноте человеческих сил. Эта всечеловечность индивидуальности есть, по Б., антропологическая аксиома. Путь преодоления антиномичности человека - в религиозном самоуглублении, что делает антропологию христологией и эсхатологией. Религия и есть живое чувство связи ограниченного Я с бесконечным и высшим, стремление к совершенству, это разрешение вопроса о ценности моей жизни, моей личности на основе мистического осознания того, что человек есть о-Боженная тварь, Бог по благодати. Уклонение от начертанного Христом пути есть своеволие, зло как внесофийный паразит бытия. Очевидна противоречивость учения о свободе Б.: фактически свобода фаталистична, являет собой неустранимый момент акта творения, но при этом распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход. На первом плане у Б. всегда была историософская тема. Обратившись к анализу социологии (социальной науки), Б. обнаруживает недоступность ей конкретного творчества жизни (причинности через свободу) и необходимость ее онтологического обоснования. Для историософии Б. характерно трагическое и катастрофическое ощущение истории как неудачи, сочетаемое с уверенностью конечного восстановления ее софийности во вневременном плане. Основу общественности, ее фермент составляет религия, и история должна быть понята как борьба двух градов - человекобожия и богочеловечества. Человекобожие выражено в теориях прогресса, задающих ложный, внесофийный путь истории. Богочеловеческий процесс есть осо-фиение твари как принятие благодати, движущей и творящей силой чего является церковь. При этом в обоих вариантах предполагается активная деятельность человека. В первом случае это - героизм, направленный на внешнее воздействие и ведущий к самообожению и сатанизму; во втором - подвижничество, т.е. ориентация на внутреннее устроение личности, осознание своего долга, собственных обязанностей. В этой концепции наиболее явна реформационная направленность творчества Б., закономерность его обращения к теоретическим и практическим вопросам христианской политики и пафос разработки им концепции "христианского социализма". Христианство, согласно Б., должно понять и принять правду социализма, отвергая, однако, его претензии на полное решение проблемы социального зла в рамках истории. Ряд работ Б. посвятил анализу судьбы России, усматривая исток ее трагедии в кризисе византийского православия, которое не было и не могло быть воспринято народом аутентично и выродилось в обрядоверие. Путь возрождения России - покаяние и внутреннее религиозное преображение человека, его духовное самоопределение.

Г.Я. Миненков

БУРДЬЕ (Bourdicu) Пьер (р. 1930)

- французский социолог, этнолог, автор оригинальной концепции, рассматривающей метатеоретические основания социологии. В 1955 закончил Высшую педагогическую школу, где его учителями были Альтюссер и Фуко. Преподавал философию в лицее г. Мулен. В 1958 уехал в Алжир. Первые опубликованные работы: "Социология Алжира" (1961), "Труд и трудящиеся в Алжире" (1964) и др. С 1964 - в Париже, директор-исследователь в Высшей исследовательской школе. В 1975 Б. основал и возглавил Центр европейской социологии, а также журнал "Ученые труды в социальных науках". С 1981 действительный член Французской академии. Заведует кафедрой социологии в Коллеж де Франс. Основные работы: "Воспроизводство" (1970), "К социологии символических форм" (1970), "Политическая онтология Мартина Хайдеггера" (1976), "Различения" (1979), "Вопросы социологии" (1980), "Практический смысл" (1980), "Урок об уроке" (1982), "Homo acade-micus" (1984), "Начала" (1987), "Ответы" (1992), "Правила искусства" (1993) и др. Критический характер взглядов Б. определяется стремлением предложить теорию социальной практики, далекую от поиска правил и норм рационального действия, одновременно преодолевая при этом традиционные для социологии оппозиции реализма и номинализма, объективизма и субъективизма. Метод Б. - порождающий (генетический) структурализм: социальная реальность идентифицируется как ансамбль отношений, пространство социальных позиций, определенных друг другом и историей их формирования. Социальное пространство многомерно, структурируется на основе распределения различных видов капиталов (экономического, культурного, символического), выступающих как инструменты и цели борьбы внутри пространства. Социальное деление функционирует одновременно и как принцип видения, как категория восприятия и оценивания, то есть как ментальная структура, являющаяся во многом продуктом инкорпорирования объективных структур социального пространства. Для агента это означает обладание "габитусом" - системой диспозиций, которые служат схемами восприятия и организующими действия. Диспозиции, приобретенные в результате опыта, изменяющиеся в зависимости от времени и места, производят стратегии как ориентированные практики, которые оказываются объективно подогнанными к ситуации, не являясь ни продуктом сознательного стремления к цели, ни продуктом механической детерминации, но продуктом практического чувства. Чувство игры неравномерно распределено в обществе, усваивается с детства через участие в социальной деятельности и отношение с некоторым полем. Поле (экономики, политики, религии и т.д.) - исторически сложившееся, относительно автономное пространство игры со своими институциями и логикой функционирования. Действие, обозначающее момент встречи между соответствующими друг другу "габитусом" и полем, принимает в расчет совокупность адекватных качеств, присущих позиции в социальном пространстве, исходя из того, какую структуру нужно произвести. Большинство значимых стратегий являются результатами коллективных решений, включающих коллективную историю семьи или класса, поэтому они воспроизводят не только индивидуальную позицию, но и социальные группы. Чтобы понять морфологические изменения, следует учитывать символические структуры, обладающие властью конституирования и легитимации порядка. Социальные классификации транслируются через систему образования и по сути представляют собой формы господства. Различные агенты, в т.ч. социология как наука, участвуют в борьбе за монополию легитимной номинации. Социологическая критика социологии, или социология социологии, вскрывает отношения, сложившиеся внутри поля социологического производства, и служит инструментом освобождения от общих мнений - политических категорий, осуществляющих символическое насилие. Такая же критика необходима, по В., и для других полей.

Д.М. Булынко

БУРИДАН

- см. ЖАН БУРИДАН

БУХАРИН Николай Иванович (1888-1938)

- большевистский политический деятель, философ и социолог. Впервые арестован и сослан во время обучения на выпускном курсе экономического отделения юридического факультета Московского университета (1911). После Октябрьского (1917) переворота - ответственный редактор центрального органа большевистской партии газеты "Правда" (1917-1929); член Политбюро ВКП (б) (1924-1929), академик АН СССР (1929), главный редактор газеты "Известия" (1935-1937). Арестован в 1937. Расстрелян в 1938. Реабилитирован, восстановлен в звании действительного члена АН СССР (1988). Основные сочинения: "Политическая экономия рантье" (завершена в 1914, опубликована в 1919); "Классовая борьба и революция в России" (1917); "Азбука коммунизма" (в соавторстве с Е.А. Преображенским) (1919); "Экономика переходного периода" (1920); "Теория исторического материализма" (1921); "К постановке проблем теории исторического материализма" (1923); "О мировой революции, нашей стране, культуре и прочем (Ответ академику И. Павлову)" (1924); "Атака. Сборник теоретических статей" (1924); "Ленин как марксист" (1924); "Судьбы русской интеллигенции" (1925); "Ленинизм и проблема культурной революции" (1928); "Политическое завещание Ленина" (1929); "Дарвинизм и марксизм" (1932); "Учение Маркса и его историческое значение" (1933); неопубликованная рукопись "Философские арабески" (1937) и др. В ранней работе Б. "Политическая экономия рантье" марксистские по духу приемы критики австрийского экономического марги-нализма (Бем-Ваверк, Менгер, Визер) дополнялись социологическим анализом их творчества. Согласно Б., их воззрения являлись идеологией буржуа, уже выброшенного из производственного процесса, решающие экономические интересы которого лежали в сфере потребления, идеологией рантье. Переведенная на многие языки эта книга имела редкий успех для сочинений ортодоксально-марксистского характера. Анализируя "колоссальную экономическую мощь" современного империалистического государства, Б. постулировал появление законченного типа "современного империалистического разбойничьего государства", "железной организации", которая "охватывает своими цепкими загребистыми лапами живое тело общества". По Б., это - "Новый Левиафан, перед которым фантазия Томаса Гоббса кажется детской игрушкой...". Отсюда следовали, согласно Б., глобальный размах и беспрецедентная жестокость первой мировой войны между империалистическими государствами. В работах начала 1920-х Б. обосновывал необходимость в обществе с общественным разделением труда "определенного равновесия" всей системы; поиск закона этого равновесия и есть, по Б., основная проблема теоретической экономии. Оправдывая в "Азбуке коммунизма" революционное насилие, Б. утверждал, что трудовая повинность, бывшая при государственном капитализме "закабалением рабочих масс", сейчас приобретает характер "трудовой самоорганизации масс". Сила и принуждение позволяют преодолевать последствия гражданской войны, выковывая "настоящее равновесие из равновесия нарушенного". По мнению Б., "пролетарское принуждение во всех своих формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью,... является методом выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи...". При этом, опасаясь бюрократизации советского общества, Б. писал, что это - "большая опасность для пролетариата. Не для того он разрушал старое чиновничье государство, чтобы оно выросло снизу". В работе "Теория исторического материализма", имевшей в официальном английском переводе (Нью-Йорк, 1925) подзаголовок "Система социологии", Б., в частности, отстаивал идею о том, что "исторический материализм не является ни политической экономией, ни историей. Он являет собой общее учение об обществе и законах его развития, т.е. социологию". (В 1962 известный американский социолог С. Липсет, соглашаясь с высказанной Сорокиным в начале 1920-х позитивной оценкой этого труда, отметил, что эта "книга представляет собой искуснейшую попытку видного марксиста принять во внимание сложившиеся тогда основные понятия социологической теории и социологических исследований".) Развивая Марксов тезис о сути взаимосвязи базиса и надстройки, Б. подчеркивал не только существование разнокачественных компонентов последней, но и ту колоссальную значимость, которую имеют в общественной жизни психология, идеология, нравственность и обычаи. По Б., диалектика и общественные изменения объяснимы теорией равновесия: все категории социального или материального порядка находятся в состоянии движения, которое проистекает из противоречий внутри данной системы. Любая же система стремится (аналогично адаптации в биологии) к достижению равновесия. Источник движения Б. усматривал не в "саморазвитии", а в борьбе сил. Триаду Гегеля "тезис - антитезис - синтез" Б. пытался заместить схемой "первоначальное равновесие - нарушенное равновесие - восстановленное равновесие на новой основе". В обществе, по мнению Б., равновесие осуществляется между такими его элементами как вещи, люди и идеи. Стремясь отстоять ортодоксальный экономический детерминизм монистического типа, Б. писал: "Производительные силы определяют общественное развитие потому, что они выражают собой соотношение между обществом и средой... А соотношение между средой и системой есть величина, определяющая, в конечном счете, движение любой системы". Описывая всемогущую, единственную, всеобъемлющую организацию милитаристского государственного капитализма, в границах которого "централизация становится централизацией казармы; неизбежно усиление среди верхов самой гнусной военщины, скотской муштровки пролетариата, кровавых репрессий", Б. своими словами предсказал появление того, что впоследствии стало именоваться тоталитарным государством. В размышлениях 1915 он ассоциировал перспективу несоциалистической нерыночной экономики со складыванием первой в истории особой экономической формы. Это - "не капитализм, так как исчезло бы производство товаров; но еще менее это был бы социализм, так как сохранилось бы (и даже бы углубилось) господство одного класса над другим. Подобная экономическая структура напоминала бы более всего замкнутое рабовладельческое хозяйство при отсутствии рынка рабов". (Позже, в 1930-е Б. подверг резкой критике "этатизм и цезаризм" нацистской Германии. Он усматривал корни таких социальных явлений в "идее насилия, как постоянного фактора воздействия власти на общество, на человеческую личность", в "реальной пропасти между кучкой господствующих эксплуататоров и массой эксплуатируемых". Результатом становится складывание в качестве основания режима "обезличенной массы, со слепой дисциплиной, с культом иезуитского послушания, с подавлением интеллектуальных функций". По мнению Б., "фашизм создал всесильное "тотальное государство", которое обезличивает все и вся, кроме начальства и "высшего начальства". Обезличивание масс прямо пропорционально здесь восхвалению "фюрера"... Так подавляющее большинство народа превращается в функционеров государства, скованных вторгающейся во все области жизни дисциплиной... Все доминируется тремя этическими нормами: преданностью "нации" или "государству", "верностью фюреру" и "казарменным духом"). Можно лишь гадать, в какой степени Б. относил эти характеристики к реалиям и перспективам сталинского СССР. В центре внимания теоретических исканий Б. (как истинно большевистского политического лидера) находились проблемы насильственного социалистического переустройства российского общества и, в первую очередь, целенаправленной трансформации самодеятельного населения (особенно остатков интеллигенции) в сословие покорных власти "новых людей", осознанно разделяющих провозглашаемые властью идеалы. Разочарование в ряде тенденций эволюции советского общества 30-х годов резуль-тировалось у Б. попытками обоснования дополнения мар-ксовой философии некоей социологией мышления в качестве введения к ней, а также постулированием социалистического гуманизма как "идейной оси" времени и антитезы "фашистскому скотству". При этом в духе сопряженной традиции Б. рассматривал философскую мысль в СССР как нечто тождественное "правильной" партийной идеологии и исполняющую в этом контексте партийно-школярские цели и задачи. Анализ профессионального уровня текстов Б. вкупе с его пониманием ряда философских проблем (культура и фашизм, марксова концепция взаимосвязи теории и практики, дея-тельностный характер субъект-объектных отношений, вопросы абстрактного и конкретного, нетрадиционное понимание свободы) свидетельствуют о том, что его социально-философское и социологическое творчество, безусловно, явилось в СССР (после уничтожения практически всей профессиональной философской традиции) одной из наиболее значимых версий послеоктябрьской общественной мысли.

А.А. Грицанов

"БХАГАВАД-ГИТА" (Бхагавадгита)

- (санскр. букв. - песнь Бхагавата, песнь Господа, Т.Е. Кришны-Вишну) - древнеиндийская религиозно-философская поэма. Первоначально самостоятельное произведение, созданное в 8-7 вв. до н.э., записанное 3-2 вв. до н.э. Впоследствии вошла в состав "Махабхараты" (кн. 6, гл. 23-40). Состоит из 18 глав. Б. повествует о центральных событиях древнеиндийского эпоса - битве пандавов и кауравов на поле Курукшетра. Арджуна, вождь пандавов, не желая убивать своих родственников, хочет уклониться от битвы и делится сомнениями с Кришной, играющим роль возничего. Кришна призывает его к выполнению воинского долга и излагает сокровенное учение, составляющее основное содержание поэмы. Учение Б. имеет сходство с Упанишадами, и трактует высшую Реальность как Вечный, Безличный, Бескачественный Абсолют, Брахман. Б. разъясняет действие единого Мирового Космического Закона - Дхармы, учит освобождению души - Атмана человека, и слиянию с Атманом Вселенной, который есть Брахман. Кришна излагает учение Йог - знания (джня-на), бескорыстного и бесстрастного действия (карма), сосредоточения (дхьяна), любви к Богу (бхакти), царственного знания и царственной тайны. Описывая материальный мир посредством взаимодействия гун (нитей, качеств) - саттвы (чистота, безмятежность), раджас (страстность) и тамас (тьма, невежество) - Б. придает высокий статус Ишваре воплощенному Брахману (Господу). В духовном пути богопозна-ния, анализируя различные практики йоги (сосредоточения, аскетизма, отрешенности, действия) Б. отдает преимущество безраздельной и благоговейной бхакти, любви к Богу в ее многообразных формах. В традиции индийской религии Б. играет и ритуальную роль: тексты "Песни" выучивают наизусть и постоянно повторяют ее в определенном ритме, достигая состояния непрерывного знания - припоминания, сравниваемого ими со струей бесшумно льющегося масла. В., являясь как бы квинтэссенцией различных умозрительных систем, оказала влияние на многие школы индийской философии, особенно на веданту. С 9 в. составлено около 50 комментариев к поэме. Среди них труды Шанкары, Рама-нуджи, Тилака, Гхоша, Ганди. Идеи Б. имели важное значение для индийского возрождения 19-20 вв. (М. Рой, Ра-макришна, Вивекананда, Радхакришнан). Европейская мысль познакомилась с текстом Б. лишь в 1785 благодаря английскому переводу Ч. Улкинсона. В России она стала известна благодаря переводу писателя и масона Н.И. Новикова (1788). К идеям Б. обращались Гете и Гегель, Гумбольт и Р. Эмерсон, Р. Роллан и Вернадский.

В.В. Лобач

БХАСКАР (Bhaskar) Рой (р. 1930)

- британский социолог, представитель реалистского направления. Основные работы: "Реалистская теория науки" (1975), "Возможность натурализма" (1979), "Новое призвание реальности" (1989) и др. Важнейший элемент концепции Б. - различение транзитивных объектов науки, т.е. моделей и понятий, которые созданы для того, чтобы представлять нетранзитивные объекты сущности и структуры действительности. Разделяя человеческое действие, берущее начало в соображениях людей, и управляющие деятельностью социальные структуры, трансцендентальный реализм утверждает наличие "онтологической пропасти" между обществом и индивидами. Больше нельзя говорить, что структуру создают люди как агенты: если общество исторически предшествует индивидам, то возможны только процессы воспроизводства и трансформации. Так, структура власти воспроизводится без применения власти, а власть применяется в отсутствие какого бы то ни было конфликта. Социология интересуется не массовым или групповым поведением, а устойчивыми отношениями между индивидами (и группами) и отношениями между этими отношениями, которые и презентируют ее предмет. Отношения не означают взаимодействия; система опосредующих понятий, включающих обе стороны двойственной практики, обозначена как система позиций. Реляционная концепция позволяет сосредоточиться на ряде вопросов, связанных с распределением структурных условий действия (ресурсов к лицам и лиц к функциям), оценить вероятность конфликтов внутри общества, т.е. преобразований в структуре. Социология отношений совместима и с индивидуалистскими, и с коллективистскими теориями и должна занять положение обобщающей и исторической науки.

Д.М. Булынко

БЫТИЕ

- категория, фиксирующая основу существования (для мира в целом или для любой разновидности существующего); в структуре философского знания выступает предметом онтологии (см. Онтология); в теории познания рассматривается как базисная для любой возможной картины мира и для всех прочих категорий. Первые попытки разрешения проблемы источника существования того, что есть - в мифологиях, религиях, в натурфилософии первых философов. Философия как таковая ставит целью прежде всего нахождение подлинного (в отличие от кажимого) Б. и его осмысление (или - участие в нем). Наукообразная философия идет по пути определения понятия Б. и его места в структуре знания, а также выделяет уровни и типы Б. как объективного существования. В наибольшей мере концентрировал различные аспекты понятия Б. Парменид. Он выделяет основные характеристики Б. целостность, истинность, благость и красоту - и манифестирует единство мысли и Б. (и - не-мысли и небытия). Разделение (точнее - удвоение) мира у Платона на мир идей (мир истины) и на действительность (мир подобий) является началом европейской метафизики и на ее закате переходит в марксизме в разделение материального (мир) и идеального (связанного с сознанием) Б. Классифицирующий анализ Б. у Аристотеля (в частности, он выделяет уровни - возможное и действительное Б.) по сию пору служит примером для всякого наукообразного подхода к Б. В период средневековья Б. рассматривается с религиозных позиций: истинное Б. - Бог, мир же несамостоятелен, сотворен из ничто и без заботы Бога исчезнет в ничто. Возрождение рассматривает Б. как природу, с одной стороны самостоятельную (все существующее - творение природы), с другой - нуждающуюся в человеке как творце и хозяине. Новое время акцентирует внимание как раз на подвластности Б. человеку как оформляющему, собирающему из него мир (как в плане познавательном, так и в плане практическом). Это становится причиной "инфляции" понятия Б. - теперь оно воспринимается как внешнее, неуловимое человеком в его познании, а вскоре начинает восприниматься как философская иллюзия. В то же время Энгельс предлагает развернутую классификацию видов Б. с точки зрения науки: механическое, химическое, физическое, биологическое, социальное. Реабилитация понятия Б. в философии двадцатого века связана с именем Хайдеггера. Он говорит о новом условии усмотрения Б. (отличного от существования) - о поэтическом мышлении. Б. - вечно проясняемое раскрытие присутствия (конкретного единства вещей и человека). Современная философия видит в абсолютизации понятия Б. одну из причин "смерти философии" в современной культуре и акцентирует внимание на альтернативах - понятиях Ничто, Различания, Критики.

Д.В. Майборода

БЫХОВСКИЙ Бернард Эммануилович (1901-1980)

- российский философ. Доктор философских наук (1941), профессор (1929). Лауреат Сталинской премии за создание "Истории философии" (тт. 1-3, 1940-1943). Окончил факультет общественных наук Белорусского государственного университета (1923). Работал преимущественно на кафедрах философии высших учебных заведений Минска, Ташкента и Москвы (в 1953-1973 профессор Московского института народного хозяйства им. Плеханова). Изучал различные проблемы истории философии и вопросы диалектического материализма. Развивал представление о философии как особом вненаучном способе постижения мира и проявления человеческого духа. В 20-х неоднократно обращался к изучению психоанализа Фрейда. В 1923 в статье "О методологических основаниях психоаналитического учения 3. Фрейда" исследовал эту проблему с точки зрения диалектического материализма. Квалифицировал психоанализ как материалистическое, монистическое и диалектическое учение. В 1926 в статье "Генеономические воззрения Фрейда" критиковал фрейдизм за биологизацию социальных явлений. В 1926 опубликовал книгу "Метапсихология Фрейда", в которой осуществил философский анализ психоаналитической психологии. Исследовал психофизические учения Спинозы и Гоббса. В 1930 издал "Очерк философии диалектического материализма", ставший одним из первых советских учебников по этой отрасли философского знания. Автор книг "Враги и фальсификаторы марксизма" (1933), "Философия Декарта" (1940), "Метод и система Гегеля" (1941), "Маразм современной буржуазной философии" (1947), "Основные течения современной идеалистической философии" (1957), "Философия неопрагматизма" (1959), "Фейербах" (1967), "Дж. Беркли" (1970), "Кьеркегор" (1972), "Эрозия "вековечной" философии" (1973), "Гассенди" (1974), "Шопенгауэр" (1975), "Сигер Брабант-ский" (1979) и др.

В.И. Овчаренко

БЭКОН Роджер

- см. РОДЖЕР БЭКОН

БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561-1626)

- английский философ, основатель методологии опытной науки, учение которого стало отправным пунктом мышления всего Нового времени. Как государственный и политический деятель Б. занимал видные посты в тогдашней Англии: генеральный прокурор и лорд - хранитель Большой печати, лорд-канцлер и т.д. Как философ Б. начинал с резкой критики средневековой схоластики, считая, что последняя ничего не дала миру кроме "чертополоха споров и препирательств". Главную причину ее бесплодия Б. видел в пренебрежении естествознанием, в низведении философии до роли служанки религии. Стремясь освободиться от богословия, Б. прибегает к теории двух истин, разграничивая тем самым компетенцию религии, с одной стороны, и философии и науки, с другой, посвящая далее всю свою деятельность пропаганде научного знания. В качестве его цели Б. провозгласил не знание ради знания, а господство человека над природой. В главном философском сочинении - "Новый Органон или истинные указания для истолкования природы" (1620) - он ставит задачу сформулировать правильный метод исследования природы. Б. был убежден, что природу можно покорить, лишь подчиняясь ее собственным имманентным законам, не искажая ее образа. На этом пути человек сталкивается с многочисленными препятствиями ("идолами" или "призраками"), мешаю-щими его продвижению к истине. Причем, эти "призраки" являются атрибутами самой человеческой природы, т.е. сам наш разум ставит себе эти преграды и ловушки. Б. выделяет четыре группы таких "идолов": 1) "призраки рода" - обусловленные несовершенством устройства наших органов чувств; 2) "призраки пещеры", связанные с узостью взглядов отдельных людей; 3) "призраки рынка", или подверженность людей общераспространенным заблуждениям, которые возникают в силу дезориентирующего воздействия семантики (слов) языка на их мышление, т.е. связанные со штампом обыденного словоупотребления; 4) "призраки театра", обусловленные догматической приверженностью людей к односторонним концепциям. Своеобразным противоядием всему этому становится, по В., мудрое сомнение и правильный метод. Б. обосновал эмпирический метод в качестве единственно правильного метода исследования законов природных явлений, описал различные виды опытного познания, способы и разновидности эксперимента, разработал и сформулировал основные закономерности индукции и индуктивного познания природы. К заслугам Б. принадлежит также подробная классификация наук, описывающая не только уже имеющиеся, но и те дисциплины, которые могут и должны быть разработаны в последующем. Осуществленная им классификация была признана и широко использовалась многими мыслителями, главным образом французскими просветителями. Социально-политические взгляды Б. характеризуются приверженностью идеям абсолютизма и монархизма. В 1627 Б. публикует свою утопическую повесть "Новая Атлантида", в которой излагает принципы идеального устройства государства, а также проект государственной организации науки. Подробно описанный им научно-технический центр утопического государства Бенсалем в виде т.наз. "Дома Соломона", стал своего рода прообразом современных научных сообществ (типа академии наук), осуществляющих планирование и организацию всех научных исследований и активно внедряющих их достижения в производство. В своих трудах Б. прозорливо предугадал возрастание роли науки в жизни человеческого общества. Уже при жизни Б. и особенно сегодня его имя часто упоминается рядом с именем другого великого англичанина - В. Шекспира, труды которого целиком или хотя бы частично приписываются Б.

Т.Г. Румянцева

БЮРОКРАТИЯ

(фр. bureaucratie, буквально - господство канцелярии, от фр. bureau - бюро, канцелярия и греч.: kratos - сила, власть, господство) - способ осуществления публичных властных функций, специфическая форма устройства социальных организаций в обществе, сущность которой заключается в отрыве центров исполнительной власти от воли большинства членов этой организации, в подчинении правил и задач функционирования организаций целям ее сохранения и укрепления. Б. - разновидность человеческой деятельности, превращающая функцию управления социальными системами в прямую или скрытую власть индивидов или социальных групп как самодостаточных, замкнутых на себя социальных сил (субъектов) в общественных взаимодействиях. Ход социально-экономического развития в 20 в. привел к выработке общих моделей работы организаций, которые описывали принципиальную структуру управления, стандартную иерархию должностей и постов, разделение функций, правила информации руководства на различных ступенях, ответственность. Бюрократическая рационализация управления и организации власти в обществе были специально исследованы М. Вебером, выделившим признаки идеального типа бюрократических систем: эффективность, достигаемую через фиксированное четкое разделение обязанностей между членами организации; строгую иерархизацию власти по принципу "сверху вниз"; формализованную нормативную систему, обеспечивающую единообразие деятельности и стандартность (а также предсказуемость) схем принципиальных решений; обезличенность деятельности и нейтральность отношений между функционерами организации, в которой индивид выступает как частичная функция - носитель определенного должностного статуса. Все эти признаки необходимы для успешной работы любой организации и сами по себе еще не означают Б.Б. - это обязательное подавление инициативы нижестоящих уровней организации как условие усиления собственных позиций и самосохранения как социальной группы. В этом ракурсе Б. исследовалась как особым образом организованный социальный слой ("как бы класс") и как носитель определенного "статусного сознания", обладающие специфической системой ценностей. В центре последней находится комплекс представлений о карьере как иерархическом перемещении в управленческо-властном социальном пространстве благодаря личным усилиям и комплекс представлений о корпоративном этосе, предполагающем самоотождествление служащего с организацией, его целей с общими целями организации как условий личностного успеха. Конечное основание подобной корпоративной культуры ценность порядка как такового. Условия бюрократической организации формируют специфический тип личности, главными психологическими и моральными чертами которой являются политический, идейный и моральный конформизм, ориентация на выполнение нормативных формальных обязанностей, стандартизация потребностей и интересов. Б., как способ специализации и кооперации управленческого труда, продукт многомерности человеческой деятельности. Б., как внутренний принцип организации отношений, "укорачивает" эту деятельность до непосредственных, жестких зависимостей, а затененные ее структуры использует в качестве источника собственной власти и привилегий. Узурпировав функции распределения первоочередных жизненных средств при социализме, Б. присвоила возможность распоряжаться не только ими (т.е. продуктами деятельности людей), но и самими жизнями граждан общества. Для описания такого положения вещей Г. Поповым был предложен термин "административно-командная система". Б. стала трактоваться как такая ее историческая разновидность, которая не может быть рассмотрена только в рамках отношений власти и управления, но обязательно предполагает анализ отношений собственности. Последняя в данном случае формально фиксировалась как "общественная" или "общенародная", будучи выраженной через категорию "всеобщего". На уровне повседневной практики ото оборачивалось "ничейностью" собственности, что предоставляло Б. реальную возможность монополистически распоряжаться ею от лица общества как такового. Второй отличительной чертой бюрократического аппарата такого типа стала его максимальная идеологизированность в отличие от классической Б., что позволяло представить любое сопротивление системе как идейно-нравственное (а не только политическое и уголовное) преступление. Третья черта такой Б. - сращивание ее интересов (при всей ее выде-ленности и отделенности от остальных слоев общества) с нивелированным массовым интересом основной части населения по принципу "негативной дополнительности" - принятие обезличенных компромиссных правил игры внутри системы. Важные стороны этого процесса (в несколько иных терминах) также охарактеризовали Авторханов, Джилас и Вселенский.

В.Л. Абушенко, А.А. Грицанов

ВАЛЕНТИНОВ (Вольский) Николай Владиславович (1879-1964)

- российский публицист, историк и философ. Деятель социал-демократического движения (до 1917 примыкал к меньшевикам). Учился в Горном и Технологическом институтах в Петербурге (1897-1898) и Киевском политехническом институте (1900-1901). Принимал участие в работе экономического семинара Булгакова. В 1897 начал революционную деятельность. Многократно арестовывался, ссылался, сидел в Бутырской тюрьме, был в эмиграции (Женева) и несколько лет нелегально жил в Харькове и Москве. В 1899 начал публиковать статьи в левой прессе. В 1905 был соредактором "Псковской газеты" - первой легальной социал-демократической газеты. С 1905 стал использовать псевдоним Н. Вольский (другие псевдонимы Е. Юрьевский, Н. Ни-лов и пр.). В последующие годы работал в редакциях различных газет и журналов. В 1908 опубликовал книги "Философские построения марксизма" и "Э. Мах и марксизм". Интерпретировал философию Авенариуса и Маха как попытку создания основанной на опыте научной теории познания, направленной на сокрушение метафизических спекуляций. В 1911-1928 жил и работал в Москве (в 1917-1918 в газете "Власть народа", в 1922-1928 в "Торгово-промышленной газете"). В 1928-1930 редактировал издание "Экономическая жизнь Советов" - орган Советского торгпредства в Париже. В 1930 перешел на положение эмигранта. Жил в Париже и вплоть до смерти работал и публиковал статьи в многочисленных эмигрантских и западных журналах и газетах. Автор книг "Крестьянство и земельная политика социал-демократии" (1906), "Мы еще придем. О современной литературе" (1908), "Встречи с Лениным" (1953) и др.

В.И. Овчаренко

ВАЛОВИЧ Астафий Богданович (ок. 1520-1587)

- государственный деятель Великого княжества Литовского (ВКЛ), видный "фундатор" реформистско-евангелического движения на Беларуси, один из составителей Статута ВКЛ. Учился в одном из немецких университетов (возможно, и в Падуанском университете в Италии). Известен как гуманист, сторонник веротерпимости и свободы мысли. Его заботами были изданы "Катехизис" и др. сочинения С.Будного. Философские ориентации В. проявились, в частности, в переводе и издании сочинения швейцарского теолога-кальвиниста Г.Булингера - "О истинном принятии тела и крови Иисуса Христа".

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ВАЛЬДЕНФЕЛЬС (Waldenfels) Бернхард (р. 1934)

- немецкий философ-феноменолог. С 1976 - профессор философии Рурского университета г. Бохума. Издает с 1975 вместе с Р. Бубнуром "Философское обозрение" ("Philosophische Rundschau") и серию "Переходы: Тексты и исследования в области действия, языка и жизненного мира" (совместно с Р. Гратхоффом). Первое диссертационное исследование В. посвятил "сократовскому вопросу"; учился у Мерло-Понти в Париже, там же прочел "своего первого Гуссерля". Результат знакомства с феноменологией - докторская диссертация В. на тему "Промежуточная область диалога", в которой он попытался "развить феноменологическую теорию диалога, исходя из Гуссерля, Мерло-Понти, а также Левинаса...". Позже, по словам В., он отошел от теории диалога, которая казалась ему слишком симметричной и центрированной на один единственный Логос. Его дальнейшие исследования стали попыткой развить некую "открытую диалектику" или нового рода рациональность, которая бы выходила за пределы всеохватывающего диалога. Путями к этой диалектике стали такие философские темы и понятия, как: поведение, освобожденное от ограниченности бихевиоризма ("Игровое пространство поведения", 1980) и рассмотренное в контексте таких понятий, как смысл, интенция, правило, контекст, образ и структура, став точкой пересечения феноменологии, философии языка и структурализма; "жизненный мир" ("В сетях жизненного мира", 1985), понятый как многообразие или сеть "жизненных миров", которые, несмотря на их разнообразие, имеют нечто их объединяющее; порядок ("Порядок в сумерках", 1987), мыслимый как изменяемый, открывающий новые возможности и полагающий собственные границы (влияние, в частности, Фуко). Понятие порядка привело В. к такому мотиву его дальнейшей работы, как мотив Чуждого (das Fremde). Этот мотив В. обнаруживает в философии Гуссерля и понимает его, исходя из дифференциации сферы Я, в которой всегда можно обнаружить отношение к самостному и к чуждому самости. Чуждое - это то, что не реализуется в рамках некоего ограниченного порядка, что исключено, как возможность и является в этом смысле внепорядковым. Тогда возникает вопрос, как же относиться к Чуждому? Для ответа на этот вопрос В. разрабатывает теорию ответа, реализующую в какой-то мере идею "открытой диалектики" или нового вида рациональности. "Ответ выступает здесь способом, который позволяет заговорить Чуждому как Чуждому, без включения его в имеющийся порядок и лишения его чуждости" ("Жало Чуждого", 1990). Нового вида рациональность обозначается В. как "респонзитивная рациональность" (responsive Rationalitaet). Это не господство единого разума, а пространство встречи множества рацио-нальностей, каждая из которых является рациональностью ограниченного порядка. В основе этой новой рациональности лежит возможный и действительный ответ ("Регистр ответов", 1994). Ответ всегда раньше вопроса. Ответ - это не наполнение интенции спрашивающего неким содержанием, как это понимал Гуссерль, и не удовлетворение притязания, в понимании Хабермаса. Ответ - это всегда отношение к Другому, реакция на его вызов (термин response первоначально заимствован из бихевиоризма). Респонзитивная рациональность охватывает ограниченный ряд способов и средств ответа, начиная с доязыковых модуляций и заканчивая языковыми модальностями. Телесное отношение играет определяющую роль в этой рациональности. "Ответом являются так же чувства и телесное желание, а не только слово". Такого рода рациональность открывает новый взгляд на Чуждое или Другое, который вечно ускользает от всех попыток привычной рационализации и нормирования. Из респонзитивной рациональности вырастает новая респонзитивная этика, исходным моментом в которой выступает отношение Я-Другой в пространстве ответа. Этика или этические отношения начинаются во мне самом, потому что Я никогда самим собой не исчерпываюсь и вынужден урегулировать отношение к тому Чуждому, с которым с неизбежностью встречаюсь. Такого рода отношение есть прообраз отношений в социальном мире, которые не вписываются в один единственный порядок разума, а должны сосуществовать в пространстве порядков - культурных, политических, экономических пр. - собственного и чужого. В настоящее время В. работает над 4-х тт. проектом, посвященным исследованиям по "феноменологии Чужого". "Топография Чужого" является первым изданным в 1997 томом этого проекта. В. является признанным специалистом в области истории феноменологической философии. Об этом свидетельствуют такие его монографии, как "Феноменология во Франции" (1983), "Введение в феноменологию" (1992), "Немецко-французские мыслительные ходы" (1995).

О.Н. Шпарага

ВАН ЧУН (27-около 98)

- древнекитайский мыслитель, автор ряда философских трактатов. Сохранилась только книга "Взвешивание рассуждений" ("Луньхэн"), переведенная в Англии в 1907-1911. Б.Ч. скептически относился к учению конфуцианцев. Материалистически переосмысливая многие мировоззренческие понятия, Б.Ч. утверждал, что небо и земля телесны и поэтому могут находиться в движении. Основа неба - "ци", необъятное, голубое, не имеющее ни начала, ни конца ("первоэфир", "изначальная субстанция"). Небо не имеет ни воли, ни желаний, ни разума. Оно подчинено закону естественности и недеяния. Все вещи естественно и спонтанно возникают из "ци". Различная степень сгущения изначального "ци" в каждой вещи - причина различия вещей и их свойств. Человек, по Б.Ч., также зарождается из изначальных частиц "ци". В отличие от всех других существ он обладает разумом и способностью познания. Б.Ч. считал, что источник истолкования неба как способного действовать, переживать радость или печаль, наказывать и поощрять человека за поступки - сам человек. Пытаясь познать небо, люди также исходят из человека. Главный источник знаний Б.Ч. видел в чувственном опыте. Отвергал мысль о врожденных знаниях мудрецов, однако полагал, что и ощущения не могут дать полного знания. Суть вещей постигается лишь с помощью строгого мышления, т.е. разума. Б.Ч. учил почитать авторитет мудрецов древности, хранить традиции прошлого. В социально-этической области его взглядам присущ традиционализм и определенный фатализм, вера в судьбу. Особую популярность воззрения Б.Ч. приобретают лишь в 20 в.

Е.В. Петушкова

ВАРТОФСКИЙ (Wartofski) Маркс (р. 1928)

- американский философ. Окончил Высшую школу музыки и искусств в Нью-Йорке (1945), Колумбийский университет (1952). Профессор Бостонского и Нью-Йоркского университетов. В. - соредактор (вместе с Р. Коэном) издания Boston Studies [in the Philosophy of Science] (1963). Основные сочинения: "Концептуальные основы научной мысли" (1968), "Фейербах" (1977), "Модели. Репрезентация и научное понимание" (1979) и др., редактор ряда философских журналов и сборников, активный участник международных встреч философов различных стран. Философско-методологическая концепция В. историческая эпистемология - строится на принципах моделирования и исторического подхода к истине как на уровне индивида, так и на уровне социума. Объяснение того, как человек получает знания, по В., должно учитывать, что способы познания меняются с изменением форм социальной и технологической практики и форм социальной организации. Историческая эпистемология В. обосновывается обширным историко-философским материалом, рассмотрением теоретико-познавательной роли практики как общественного процесса, материалом генетической эпистемологии Пиаже и т.д. В. одним из первых в мировой философской литературе (60-е 20 в.) вводит фундаментальное понятие "модельного отношения", т.е. отношения, в которое вступают моделируемое и моделирующее. Это позволило В. создать фундаментальную концепцию моделирования. Модели, по В., - это преднамеренно создаваемые артефакты. В. трактует артефакты как все то, что создается людьми путем преобразования природы и самих себя (это и формы социальной организации, и взаимодействия, и язык, и программы технологий, и навыки труда). Артефакты имеют, согласно В., статус промежуточных сущностей. В. подчеркивает, что модель - это не просто копия некоторого состояния системы, но и предполагаемая форма деятельности, "репрезентация будущей практики". Для историко-философских работ В. характерно выявление современного звучания классических философских идей. Он выступает против попыток рассмотрения классической философии как донаучной философской метафизики, раскрывая значимость философии для интеграции всех форм духовной культуры.

Е.В. Петушкова

ВАРЬЯШ Шандор (Александр Игнатьевич) (1885-1939)

- венгерско-российский философ. Принимал активное участие в революционном движении. В 1905 вступил в Венгерскую социал-демократическую партию. Позднее был членом Венгерской коммунистической партии и заведовал отделом агитации и пропаганды ее Центрального Комитета. В 1917 организовал союз социал-демократических учителей. В 1918 был назначен Советской властью Венгрии в университет профессором философии. После ее падения был приговорен к 12 годам каторги. В 1922 обменен на интернированных венгров. Приехал в Советскую Россию, где занимался научной и педагогической работой в высших учебных заведениях Москвы (с 1932 - профессор механико-математического факультета МГУ). Участник философских дискуссий 20-х между "механистами" и диалектиками. Отстаивал позиции "механистов" и выступал против группы Деборина. Проявил интерес к психоаналитическому учению Фрейда и выступал как один из наиболее активных сторонников идеи использования отдельных элементов психоанализа, в том числе в связи с марксистской философией. Опубликовал статью "Фрейдизм и его критика с точки зрения марксизма" (1925) и др. работы. В конце 20-х работал в I Московском государственном университете, Научно-исследовательском институте им. К.А. Тимирязева и Российской ассоциации научно-исследовательских институтов. Автор книг "Маркс как математик" (1924), "История новой философия" (т. 1, ч. 1-2, 1925-1926), "Диалектика у Ленина. Популярное изложение философии диалектического материализма на основании сочинений Ленина" (1928), "Логика и диалектика" (1928) и других работ по философии, логике, психологии и истории революционного движения.

В.И. Овчаренко

ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (1856-1925)

- русский философ, логик, психолог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, оставлен на кафедре философии для подготовки к профессорскому званию. В 1884-1886 - в Германии, работал у К. Фишера. С 1887 - приват-доцент, с 1890 профессор Петербургского университета. Заведовал кафедрой философии. Читал лекции на Высших женских курсах и в Военно-юридической академии. Среди слушателей В. были: Лапшин, Н.О. Лосский, С.И. Поварнин и др. Один из организаторов Санкт-Петербургского философского общества (1898). В отличии от многих русских философов и ученых, В. принципиально дистанцировался от проблем общественно-политической жизни. Основные работы: "Опыт построения теории материи на принципах критической философии" (1888); "К вопросу о строении материи" (1890); "О Канте действительном и воображаемом" (1894); "Условия допустимости веры в смысл жизни" (1896); "Судьбы философии в России" (1898); "Логика как часть теории познания" (1909); "Новое и легкое доказательство философского критицизма" (1909); "Психология без всякой метафизики" (1914) и др. В. наиболее последовательно в русской традиции развивал идеи неокантианства (с заметным влиянием фихтеанства и юмизма). Свою позицию определял как русский вариант критической философии, основная тема которой - выявление собственных задач и методологический анализ возможностей построения когнитивных систем. Все наше знание, считал В., складывается из состояний нашего сознания, представляет собой ступени самопознания человека. Следовательно, любые данные опыта, полученные наукой, нуждаются в философском анализе, позволяющем переходить от частных суждений к общим синтетическим суждениям (они не выводятся из опыта и не носят характера врожденных идей). Анализ нашей познавательной способности показывает, что наличие общих синтетических суждений в познании (как его условие) предполагает признание исходных априорных форм, примысливаемых к опыту. Осознание "Я" невозможно без полагания чего-либо, что нашим "Я" не является. Мир является как противостоящий нам объект, полагаемый субъектом как "не-Я", как объективация сознания (по "закону объективирования"). Априорные идеи, следовательно, неизбежное условие сознавания. Они позволяют устанавливать связь (причинность) между внешней реальностью (объективированным предметом) и продуктами сознания (объективирующим сознанием). В силу того, что "мы знаем только продукты нашего сознания по поводу вещей", невозможна натурфилософия как научное мировоззрение, игнорирующая субъективную природу опыта. С другой стороны, невозможна и научная метафизика, так как познать бытие вне его восприятия нельзя. Что скрывается за объективированными продуктами сознания, которые мы обнаруживаем через ощущения, неизвестно. Позже В. усилил этот этот тезис утверждением о том, что не известно и то, что скрывается за сознанием. Отсюда единственным предметом философского анализа является гносеология, понимаемая как логика - учение о границах знания и веры и условиях существования бесспорного знания. Эту позицию В. квалифицировал как логицизм, который появился в России как доказательство невозможности метафизики в виде знания (отличное от доказательств французского позитивизма, английского эмпиризма и немецкого критицизма). Задача гносеологии как логики - выработка критериев правильного мышления (основной закон которого - закон противоречия) и обоснование нравственно обязательного отношения. Научное знание (как позитивистски истолковываемый опыт) - безоценочно. Философия также безоценочна в функции регуляции мышления (формально-логического анализа научных суждений), но требует ценностного обоснования нравственно-обязательного отношения. "Для нас невыносимо быть заключенными в мире явлений", - отмечает В. Но коль скоро научная метафизика невозможна, признание зависимости сознания от чего бы то ни было (Бога, материи и т.д.) является предметом религиозного убеждения, веры, выбора, а не доказательства. Любое положительное (или отрицательное) высказывание о вещи в себе или о истинно сущем бытии (т.е. любая онтология) вводят в познание метафизику. Необходимо в научном познании воздерживаться и от суждений относительно бытия или небытия субъективного (психического) опыта. С логицистской точки зрения, нельзя сделать выбор в пользу любого из противоположных утверждений, пока на основе веры (обоснования нравственно обязательного отношения) не будет сделан выбор в пользу определенной метафизической гипотезы. Одновременное допущение и недопущение идеи вещи в себе не согласуется с законом противоречия, но невозможно и одно-единственное, всеобщее и необходимое мировоззрение. На основании веры можно выбрать любую метафизику. Спиритуализм и материализм, теизм и атеизм равноправны как дополняющие знание гипотезы (свой выбор В. сделал в пользу религии, так как сама совесть оправдывает религиозное чувство). Исходя из этой посылки, В. в разные периоды творчества выступал и в защиту и с критикой противоположных метафизических ориентации как предмета веры. Как особый вид веры (а не знания) он трактовал и атеизм, с протестом против придания которому привилегированной позиции (в свете работы Ленина "О значении воинствующего материализма") В. выступил в 1922 в Петроградском философском обществе. Утверждая примат практического разума, В. считал, что научно разработанное мировоззрение должно опираться не только на знание, но и на морально обоснованную веру. Необходимость этого он показывал на примере психологии. В экспериментальной психологии (как безоценочной опытной науке, исходящей из принципа психофизического параллелизма) доказать существование чужой одушевленности невозможно. Чужая душевная жизнь не является предметом опыта, ничто внешнее не может быть рассмотрено как ее свидетельство. Гипотеза о чужой одушевленности, согласно В., вводится, исходя из определенного мировоззренческого выбора в "чистой психологии".

В.Л. Абушенко

ВЕБЕР (Weber) Альфред (1868-1958)

- немецкий экономист, социолог, философ. Младший брат Макса Вебера. Преподавал в Берлинском и Пражском университетах (1899-1907); с 1907 - профессор кафедры экономики и социальных наук Гейдельбергского университета. Основные сочинения: "Германия и кризис европейской культуры" (1924), "Идеи по поводу социологии государства и культуры" (1927), "История культуры как социология культуры" (1935), "Принципы социологии истории и культуры" (1951), "Третий или Четвертый человек" (1953) и др. Находился под значительным влиянием идей Шпенглера. Стремился создать новую науку - социологию истории и культуры, соединяющую весь материал истории и познания современности, науку не философскую, но эмпирически интуитивную, установка которой заключалась бы не в выведении лежащего за пределами вещей смысла движения истории, но сознательной ориентации на переживание образа как факта, единственно доступного человеческому познанию, неразрывно связанному с явлением. Эта наука, по мысли В., преодолевает границы "линнеевской системы", понимая мир в его многообразии, текучести и взаимосвязанности, в периоды упадка и взлета. По В., под судьбой (без акцентирования ценности, как чистом феномене) в потоке истории подразумевается то, что в философии предполагается о прогрессе. Предшествовавшие попытки социологического объединения исторических событий и явлений культуры, по мнению В., принимали во внимание лишь факт интеллектуализации: Гегель, Конт, Маркс, Спенсер с той или иной стороны подчеркивали роль интеллектуального развития человека. Но рефлективное постижение, внутренняя интеллектуализация или внешнее рационализирование существования есть просто техническое оформление материала жизни, поэтому возможные объективации - государство, право, экономика и др. формы общественных институтов - являются, прежде всего, продуктами процесса цивилизации, следовательно, для В., чисто биологическими образованиями, создаваемыми и сохраняемыми стремлением к существованию, а не объективациями культуры. Только когда жизнь от своей необходимости и полезности придет к стоящему над ними образу, будет существовать культура, в которой обретается целостность внутреннего бытия вместе с целостностью внешнего мира. Объективации становятся предметом, которому культура придает свой образ; само же "культурное" оказывается не абстрактным общим понятием, но совершенно конкретными "вещами", имеющими значение всеобщего. Таким образом, задача социологически ориентированного культурологического исследования заключается в объяснении, исходящем от "чувства жизни", динамического возрастания конкретностей, которые обозначены В. как культура. В этом потоке развития В., вслед за Шпенглером, усматривал обособленные друг от друга исторические образования - культуры, обладающие каждая своей собственной судьбой, проходящие периоды роста, зрелости и упадка, создающие свои собственные формы общественного устройства. Общественный процесс действует в каждом историческом образовании согласно собственному закону, хотя обнаруживаются общие формы и типы рядов развития. Культурное воление, процесс цивилизации и социологическая констелляция находятся в определенном динамическом взаимодействии, исследование которого позволит уяснить и истолковать периодичность и ритм движения культур. Абсолют, к которому в историческом процессе стремятся культуры, проявляет себя только в конкретной исключительности индивидуальных форм существования народов и времен. Культура, осуществляющая материально-общественный и духовно - цивилизационный "синтез жизни" создает усредненный культурный тип народа, единство общности людей и их судьбы в истории. Требование конкретности социологического видения обращает предмет интереса В. на частное исследование уникального исторического образования Европы и современного облика немецкой нации как культурного типа в ситуации легитимирования "всеобщего распада форм", приведшего к духовному кризису, разрешение которого видится В. в обращении к прежней динамике духовного развития. Ее выявление, учитывающее тенденции цивилизации и цели культуры, и является непосредственной задачей социологического анализа истории.

С.А. Радионова

ВЕБЕР (Weber) Макс (Карл Эмиль Максимилиан) (1864-1920)

- немецкий социолог, философ и историк конца 19 - начала 20 вв. Приват-доцент, экстраординарный профессор в Берлине (с 1892), профессор национальной экономии во Фрейбурге (с 1894) и Гейдельберге (с 1896). Почетный профессор Гейдельбергского университета (1903). Издатель (совместно с Э. Яффе и В. Зомбартом) "Архива социальных наук и социальной политики" (с 1904). Основатель (1909) Немецкого социологического общества. Профессор национальной экономии в Вене (с 1918) и Мюнхене (с 1919). Основные сочинения: "К истории торговых обществ в средние века" (1889), "Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права" (1891), "Национальное государство и народно-хозяйственная политика" (1895), "Объективность социально-научного и социально-политического познания" (1904), "Рошер и Книс и логические проблемы исторической политэкономии. Серия статей" (1903-1905), "Протестантская этика и дух капитализма" (1904-1905), "Критические исследования в области логики наук о культуре" (1906), "К положению буржуазной демократии в России" (1906), "О категориях понимающей социологии" (1913), "Хозяйственная этика мировых религий" (1916-1919), "Политика как профессия" (1919), "Наука как профессия" (1920), "Хозяйство и общество" (1921) и др. Диапазон научных интересов В. был чрезвычайно широк и охватывал проблемы социологической теории и методологии социального познания, теории капитализма и экономической истории, религиоведения и политико-юридических наук. В каждой из этих областей труды В. стали классикой. Для творчества В. было характерно сочетание серьезного научного интереса к истории с озабоченностью острыми политическими проблемами современности, а лейтмотивом его исследований является тема рациональности как исторической судьбы западного общества и организующего принципа познания. Констатируя в духе неокантианства методологическое своеобразие "наук о культуре", В. настаивает на том, что социальное и историческое познание, так же, как и естественные науки, должно быть свободно от субъективных оценок, основным средством достижения его научной объективности у В. является методологическая концепция "идеальных типов". Элементарной единицей социологического анализа В. считает социальное действие, предполагающее а) осмысленность, субъективную мотивацию и б) "ориентацию на других", придающую индивидуальному действию социальное значение. Индивиды, а не формы коллективности или общественные институты выступают в этой концепции реальными субъектами социального действия. Типология социального действия, разработанная В. включает: 1) целерациональное действие (цели и средства их достижения сознательно избираются индивидом, а критерием их адекватности является успех), 2) ценностно-рациональное (осмысленное действие организуется системой ценностей, определяющих человеческое поведение независимо от успеха), 3) аффективное (определяемое непосредственными эмоциональными реакциями) и 4) традиционное (определяемое привычкой). Типология социального действия лежит в основе веберовской концепции типов легитимного господства (власти, которая признана управляемыми индивидами). В основе легального типа господства (к которому относятся современные западные государства) лежит целерациональное действие и мотивом признания власти служит соображение интереса; для этого типа характерен примат формально-правового начала и развитие бюрократии. Харизматический тип господства (харизма - экстраординарные личные способности лидера - героя, полководца, основателя религии и т.п.) основан на аффективном типе социального действия. Базой традиционного типа господства, для которого характерны вера в священность существующих властных порядков и патриархальность внутригосударственных связей, является привычка к определенному поведению. Западное общество последних трех-четырех столетий, по В., характеризуется радикальной рационализацией его основных сфер, охватывающем хозяйственную деятельность, политико-правовые отношения и образ мышления. Именно универсальное господство рационального начала отличает современное общество от всех существовавших ранее (квалифицируемых В. как "традиционные"). При этом сам разум в трактовке В. деэтизи-руется и сводится к "формальной рациональности" - чисто технической калькулирующей способности. В работе "Протестантская этика и дух капитализма" В. предложил новаторское решение вопроса о генезисе капиталистического общества, связав его с европейской Реформацией. Именно протестантизм, придавший религиозное значение расчетливо организованной и нацеленной на умножение богатств мирской деятельности человека, заложил основы трудовой этики и рационализма, составивших ядро новоевропейского типа личности. Проблема связи религиозных установок и образа жизни (прежде всего хозяйственной деятельности) занимает центральное место и в более поздних работах В. по социологии религии. (См. также: Историцизм).

В.Н. Фуре

ВЕБЛЕН (Veblen) Торстейн Бунд (1857-1929)

- американский социолог, экономист, публицист. Основоположник институционального направления в политической экономии. Доктор философии (1884). Преподавал в Корнельском (1890-1892), Чикагском (1892-1906), Стэнфордском (1906-1909) университетах, в университете штата Миссури (1910-1917). Основные сочинения: "Теория праздного класса" (1899), "Инстинкт квалификации и состояние ремесел" (1914), "Инженеры и система цен" (1921) и др. Основным мотивом творчества В. являлась критика современной социальной элиты Америки. В. сформулировал ряд положений общетеоретического плана, в которых отчетливо проявилось влияние распространенных в то время течений общественной мысли: марксизма, теории инстинктов, социал-дарвинизма и др. По В., эволюция социальных институтов закрепленных обычаями способов регулирования общественной жизни - происходит под воздействием внешней среды путем естественного отбора. Основными факторами, вызывающими потребность в институциональных изменениях, считал прогресс техники и технологии, увеличение численности населения. Основным консервативным фактором - сложившиеся стереотипы мышления. Существующие институты всегда являются, согласно В., результатом прошлых процессов и никогда не находятся в соответствии с требованиями настоящего времени. Эволюционирующая институциональная структура взаимодействует с биологической природой человека, присущими ему инстинктами, среди которых В. выделял: инстинкт мастерства, предопределяющий стремление человека к созидательной деятельности и материальному благосостоянию; родительское чувство, обуславливающее продолжение рода, заботу о семье и, в дальнейшем развитии, об общественном благе; праздное любопытство, выражающееся в стремлении к познанию окружающего мира и имеющее в своей основе более глубокий игровой инстинкт. Наряду с перечисленными, В. указывал на наличие у человека инстинктов к самоутверждению, стяжательству и себялюбию, порождающих стремление к улучшению собственного положения за счет других. Следуя Моргану, В. выделял в истории периоды дикости, варварства и цивилизации. Для первого из них, по В., были характерны общинная собственность, уравнительное распределение и соответствующие институты, основывающиеся на инстинкте мастерства и родительском чувстве. По мере совершенствования технологии производство начинает превышать уровень, достаточный лишь для поддержания жизни, что создает возможность для эксплуатации. Во все возрастающей степени начинают проявляться инстинкты стяжательства и себялюбия. Вожди и жрецы присваивают избыток продукта сверх минимума средств существования. В результате разлагаются коллективистские институты, распространяется частная собственность. Высшей доблестью человека становится военный успех, а не трудовая деятельность. На смену дикости приходит варварство, возникает фундаментальный антагонизм между производительным трудом (статус которого резко снижается) и праздностью, получающей высокую оценку. Однажды возникнув, праздный класс продолжает существование и на стадии цивилизации, с успехом навязывая всему обществу собственные мировоззренческие установки. Основным конфликтом своего времени В. считал противостояние "мира бизнеса" (современной ему разновидности праздного класса) и "мира индустрии" (всех занятых производственной деятельностью, среди которых ведущая роль принадлежит инженерно-техническому персоналу). Возможность позитивного социального переустройства В. связывал с переходом власти от "бизнеса" к "индустрии", переходом, который произошел бы, по мнению В., в результате всеобщей забастовки инженерно-технических работников. Паралич экономики, неизбежный в таком случае, вынудил бы "мир бизнеса" к отступлению. Концепция противостояния "бизнеса" и "индустрии" стала после В. весьма популярной в западной общественной мысли. В. также явился одним из создателей социологической теории потребления, рассматривая в качестве цели приобретения какой-либо вещи не столько удовлетворение естественных потребностей человека, сколько демонстрацию принадлежности индивида к тому или иному общественному классу.

М.Г. Баканова

ВЕДЫ (ведийская литература)

- (санскр. veda - знание, от индоевр. корня veid - знать, видеть) - священные книги индусов, представляющие сборники гимнов, богослужебных формул, легенд. Их содержание составляет область сакрального мифологизированного знания. Возникновение гимнов связывается с переселением племен ариев на индийские земли во 2-ом тысячелетии до н. э. Записывались в 1-м тысячелетии н. э. В. распадаются на четыре сборника: "Риг-В." ("В. гимнов"), "Яджур-В." ("В. жертвоприношений"), "Сама-В." ("В. мелодий"), "Атхарва-В." ("В. заклинаний"). Старейшей из них является "Риг-В.", содержащая основные идеи других В. "Риг-В." включает 1028 гимнов, разделенных на 10 мандал (кругов) и считается древнейшим памятником индоевропейской духовной культуры. Известны две разновидности текста "Риг-В.": 1) древняя самхита, представляющая собой единый текст, не разделенный на отдельные слова, в нем главным был ритм песнопения; 2) поздняя - парапатха, в которой текст искусственно разделен на слова, что устраняет трудности чтения, но нарушает заложенный ритм (согласно толкованиям Ауробиндо Гхоша, Е.И. Рерих). "Риг-В." как и другие В. записана на т.наз. "языке отцов" - ведийском санскрите, отличающемся живостью и богатством грамматических форм по сравнению с современным стилизованным санскритом. Основное содержание "Риг-В." составляют изложенные в высокохудожественной форме обращения к Богам Агни, Индре, Митре, Варуне, Соме, Ушас и др., восхвалении сил Природы. "Риг.-В." вводит в мир ведической мифологии космогонистические гимны о Едином, о происхождении мира, о золотом яйце творения, о Пуруше - вселенском Человеке, об иерархии Богов. Высочайшую троицу олицетворяют Брахма, Вишну, Шива. Восхваляются солнечные Боги: Сурья - Солнце; Вишну - Бог, который периодически воплощается в великих Учителях человечества в критические точки земной истории. Особое место занимает Бог Огня - Агни, сведенный на землю жрецом Атхарваном для просвещения людей (ср. миф о Прометее). Другие В. часто повторяются в "Риг-В.". Они более позднего происхождения и в них более четко очерчиваются философско-религиозные основы индуизма: учение о переселении душ, о кастах, об аскетизме и др. К В. тесно примыкают Брахманы - комментарии к ведическим гимнам. Они составляют второй период развития древнеиндийской философской мысли. Толкование к В. пишутся, когда историческое время стало скрывать первоначальный смысл текстов В. Брахманы положили начало развитию ритуализма, жречества, что привело к расцвету обрядовости в индуизме. Третий период литературы В. связан с созданием Араньяк (санскр. - для изучения в лесу) - книг о правилах жизни отшельников; Сутр (санскр. - нить, правило) - сборников афористических высказываний философии индуизма; и особенно Упанишад (санскр. - сидеть около, у ног учителя философских бесед, разного рода поучений, передаваемых от учителя к ученику. Упани-шады как бы завершают В. Отсюда их название веданта - "конец В.". Эти источники относятся к классу шрути - "услышанное" (т.е. откровение). Они развивают такие понятия, как Брахман и Атман, Рита ("космический закон"), Сатья, дхарма, карма, мокша (освобождение), майя (иллюзия), авидья (незнание) и др. В них обсуждаются теологические проблемы (монотеизма и политеизма), теория познания, этические вопросы - преодоление зла и страдания, духовные - пути, ведущие к освобождению "Я". Авторитет В. признается шестью ортодоксальными школами индуизма. Буддизм же и джайнизм сдержанно относятся к В. Изучение В. составляет 25-вековую традицию, представленную именами Панини (языковед, грамматик ок. 4 в. до н.э.), Шан-кары (философ-реформатор 8-9 в. н.э.), Саяны (комментатор "Риг-В."), Ауробиндо Гхоша (философ 20 в.). В Европе изучение В. начинается только с 19 в. (Г. Колбрук, Англия), позднее - А. Вебер (Германия), М. Мюллер (Англия). В настоящее время существует ведология как комплекс наук по изучению В.

В.В. Лобач

ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ

(лат. - omnipraesentia) - понятие философской системы Фомы Аквинского, обозначающее феномен присутствия Бога во всех вещах, доступных Его взору, подвластных Ему и черпающих собственную исходность в Его существовании. Именно в божественной В. мистицизм традиционно усматривал силу, наделяющую мир вещей сущностью - субстанцией, дабы они не оставались бы ирреальными.

А.А. Грицанов

"ВЕЛИКИЕ НЕВРОЗЫ" НАШЕГО ВРЕМЕНИ

- наиболее распространенные и значимые формы современных неврозов, к которым относятся: 1) невроз навязчивости (поиск любви и одобрения любой ценой); 2) невроз власти (погоня за властью, престижем и обладанием); 3) невроз покорности (автоматический конформизм); 4) невроз изоляции (бегство от общества). Выделены Хорни - одной из создателей и лидеров неофрейдизма. Согласно Хорни, эти неврозы лишь увеличивают отчуждение и самоотчуждение человека. Учение Хорни о В.Н.Н.В. и их влиянии на жизнь и судьбу людей наиболее полно изложены в книгах "Невротическая личность нашего времени" (1937), "Наши внутренние конфликты" (1945), "Неврозы и развитие человека" (1950) и др. работах.

И.И. Овчаренко

ВЕНСКИЙ КРУЖОК

- группа ученых и философов, которая в 1920-е стали центром разработки идей логического позитивизма. В.К. кружок был организован в 1922 Шликом на основе семинара при кафедре философии индуктивных наук Венского университета. Участники В.К. выдвинули программу создания новой научной философии на основе идей Маха и "Логико-философского трактата" Витгенштейна. В В.К. входили: Карнап, Нейрат, Вайсман, Г. Фегль, К. Гедель, Г. Ган, Ф. Кауфман и другие. После того, как В.К. получил международное признание, с ним стали сотрудничать Э. Нагель (США), Айер (Великобритания) и др. Используя элементы традиционного эмпиризма в духе Юма, идеи Маха о том, что научными являются лишь высказывания о наблюдаемых феноменах, а также тезис Витгенштейна о том, что осмысленные предложения являются таковыми потому, что они описывают определенные факты, представители В.К. разработали программу обновления научного и философского знания. Основным инструментом критического анализа является математическая логика и принцип верификации, которые призваны создать совершенный язык, подобный тому, который был предложен Витгенштейном в "Логико-философском трактате". Принцип верификации предполагает критическую проверку высказываний на возможность их сведения к эмпирическим фактам и служит критерием отделения научного знания от бессмысленных проблем метафизики. Эти программные положения нашли выражение в манифесте В.К. "Научное миропонимание. Венский кружок" (1929), который был написан совместно Карнапом, Ганом и Нейратом. В 30-е В.К. издает несколько периодических изданий, среди которых журнал "Erkenntnis", проводит ряд конгрессов, активно сотрудничает с другими философами. К концу 30-х В.К. прекратил свое существование в связи с гибелью Шлика и оккупацией Австрии. Идеи В.К. оказали сильное влияние на развитие логического позитивизма и другие виды сциентистских течений в США и Великобритании.

А.В. Филиппович

ВЕРА

- глубинная общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая комплексный феномен индивидуального и массового сознания, включающий в себя такие аспекты, как гносеологический (принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого), психологический (осознание и переживание содержания данного тезиса в качестве ценности, решимость придерживаться его вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям, выступающая глубоким мотивационным фактором личной жизненной стратегии - вплоть до самоотречения: "верю" как "верую") и религиозный (при отнесении содержания объекта веры к сфере сверхъестественного). При всем рационализме западной традиции феномен В., тем не менее, осмысливается в ее контексте в качестве ценности высшего порядка, и категория В. выходит в фундаментальную для европейской культуры аксиологическую формулу "В. - Надежда - Любовь". Семантическая аранжировка и статус феномена В. в той или иной культуре во многом зависят от специфики соответствующей религиозной традиции, - в первую очередь, от принадлежности или непринадлежности последней к такому направлению, как теизм. Религии теистского типа, центрированные вокруг феномена В., задают в осмыслении категориального строя культуры аксиологический вектор ее акцентировки как ценности. Дисциплинарно теологическая интерпретация В. предполагает ее истолкование не только и не столько как умственной убежденности в бытии Божьем, сколько как тотальную эмоционально-психическую установку переживания себя как пребывающего "в руках Божьих". В рамках зрелого религиозного сознания на основе В. оформляется вероучение как система догматов, т.е. аксиоматических положений (греч. dogma - решение, мнение, общепринятое положение), принятие которых является необходимым условием подключения к той или иной религиозной традиции и осмысленных в рамках этой традиции как боговдохновенный (в христианстве "богодухновенный") результат откровения, выраженный в сакральных текстах. Соединение вероучения со специальной религиозной деятельностью (отправление культа) в рамках определенной церковной организации конституирует соответствующую конфессию (лат. confcssio - вероисповедание). Официальная формулировка основополагающих догматов конкретного вероучения составляет его Символ Веры. Особой статус и значение феномен В. приобретает в религиях теистического направления (собственно, теизм и конституируется как вероучение, фундированное представлением о персонифицированном характере божества, предполагающем лично прочувствованную и напряженно переживаемую В.). Эволюция теизма может быть рассмотрена как усиление позиции В. и все более ощутимая ее акцентуация. Так, применительно к христианству, если в средние века В. воспринималась как данность верующего сознания и выражалась, в первую очередь, в благих делах и праведности поведения (медиевальное religious как синоним монаха) и послушания ("и бесы веруют и трепещут"), то в протестантской сотериологии доминирует постулат о спасении "В. единой" (принцип sola fide). В. как глубинная установка теистического сознания предполагает верность и доверие Богу (ср. однокоренные и родственные faith - faith - faithfulness в англ., вера - доверие - верность в русск. и т.п.). В качестве важного компонента В. выступает также уверенность в "воссиянии благодати" и благости личной судьбы, препорученной промыслу Божьему. Логическим следствием этой установки выступает оформление молитвы как канонического текста (в противоположность импровизации языческого обращения к божеству): следует не обращаться ко Всевышнему с конкретно сформулированными просьбами (проявлять недоверие, как бы подсказывая нужное благодеяние), но славить, положась на мудрость Провидения (см. исполнение в христианском богослужении в качестве молитвы текста Никео-Цареградского Символа Веры - "Верую"). К феноменам этого же ряда относится и поступательное доминирование в истории христианства внутренней глубинно-личной В. над внешне культовыми ее проявлениями ("в душе своей верую"), а также преобладание значимости "В. душевной" как основания дарованной благодати над так называемыми заслугами: от библейского "по вере вашей да будет вам" до лютеранского "во что веришь, то и имеешь". Доверие к Богу предполагает отказ от своего рода подстраховки, стремления обеспечить себе милость Божию эквивалентно-торговым обменом в рамках исполненного обета, равно как и стремление гарантировать эту милость юридически справедливым договором о вознаграждении праведности благодатью: уже в раннем христианстве формулируется тезис о "даром дарованной благодати" (Августин), в протестантизме сама В. понимается как внушенная Богом "тогда и там, когда и где богоугодно было Богу" (Лютер) и - более того внушенная именно тому, кого он изначально сам, а не по заслугам избрал "ко спасению" (максимальное выражение презумпции доверия к Богу): В. даруется свыше, и к общению с Богом приходят только через "сокрушение сердца". В контексте европейской культуры гносеологическая позиция В. не может не придти в противоречие с общекультурными установками рационализма. Собственно, это отмечает уже Библия: "Еллины ищут мудрости, но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1 Кор, 1: 22, 27). Столкновение В. с рациональной критикой, теоретически могущее осуществляться в различных формах, фактически представлено тремя исторически сложившимися их вариантами: 1) ортодоксальная форма ("верую, дабы уразуметь") - позиция, официально принятая церковным каноном (авторство принадлежит Ансельму Кентерберийскому); 2) вольнодумствующая форма ("разумею, дабы уверовать") - позиция, отторгаемая ортодоксальной церковью в качестве ереси (авторство принадлежит Пьеру Абеляру); 3) экстремальная форма ("верую, ибо абсурдно") - знаменитое credidile est quia ineptum) - позиция, являющаяся завершенным и логически абсолютным выражением самой сущности В. как гносеологической установки, не нуждающейся в рациональных основаниях и обоснованиях, но в силу своей крайности не выступившая в качестве официальной (авторство, приписанное традицией Тертуллиану, восходит к более раннему периоду - нач. н.э.). Проблема соотношения разума и В., сыгравшая в истории христианства чрезвычайно значительную роль, проявляет свою остроту далеко не сразу, вызревая имплицитно. Эпистемологическая амбивалентность патристики, например, не фиксируется на уровне рефлексивной самооценки как проблема: Ориген ставит задачу синтеза античной философии (платонизма и стоицизма) с христианством; преемственность с античной философской традицией беспроблемно фиксирует Юстин; "Рассуждение о воскресении мертвых" Афинагора как жанрово, так и методологически восходит к древнегреческому типу философствования. Экстремальная позиция Тертуллиа-на, демонстрирующего принципиальное дистанцирование от античного наследия и утверждающего несовместимость христианской веры с языческой мудростью, так и остается до поры до времени экстремальной, не получая широкой адаптации в массовой традиции. В целом, по оценке Жильсона, патристика есть не что иное, как соединение античной философии с христианством". Даже Августин без каких бы то ни было оговорок методологического характера формулирует задачу теологии как задачу "познать в свете разума принятое В."; в работе "О христианской науке" (!), характеризуя "высшую истину" как сверхразумную, он, вместе с тем, определяет статус опытных (медицина, астрономия) и математических наук, утверждая, что с их помощью человек постигает Божественное откровение. Позднее Беда Достопочтенный (ок. 673-755) усмотрит свою цель в согласовании знаний о природе и истории с библейским знанием (эта установка нашла свое практическое воплощение в составленных им пасхальных таблицах, рассчитанных наперед вплоть до 1064, посредством которых исторические события привязывались к летоисчислению от рождества Христова). Однако, в средние века увлеченность христианской теологии аристотелизмом (квинтэссенцией античного методологического рационализма!) эксплицитно поставила проблему соотношения разума и В., эксплицировав тем самым глубинную внутреннюю противоречивость теологии как попытки рациональной концептуализации принципиально иррационального. В качестве попытки снятия этого противоречия в рамках средневекового христианства концептуально оформляется концепция единства знания и веры, идущая от патристики (Климент Александрийский и Ориген), - конституируется теория "двойственной истины", основанная на принципе разделения сфер В. и знания. Классическим выразителем этой позиции является Иоанн Дуне Скот, разделивший теологию и философию по критерию предметности (если предмет теологии - Бог, то философии бытие) и презумпции, исходя из которой философия может мыслить Бога не как такового, но лишь в качестве бытия (Гегель сказал бы "инобытия"), но это неадекватное постижение, ибо о сверхъестественных явлениях невозможно мыслить на основе чувственного опыта. По формулировке Гуго де Сент-Вик-тора (ок. 1096-1141), содержание догматов может быть или выше разума, или согласно с ним, но никогда ему не противно. Иоанну Солсберийскому (ок. 1115 - ок. 1180) принадлежит генерально интегрирующий тезис о принципиальной невозможности противоречия между теологией и философией в силу радикального различия их предметных областей: спасения души - с одной стороны, опытного логико-рационального познания природы - с другой. (В мусульманской параллели аналогичная позиция в аналогичном контексте была высказана Ибн Рушдом.) На базе теории "двойственной истины" в средневековой культуре актуализируется интерпретация бо-гопознания как осуществляемого двумя путями: естественным образом (через познание сотворенного мира, несущего на себе отпечаток благости Творца) и сверхъестественным (непосредственно, через откровение). На основе этой дифференциации в средневековой культуре конституируются в ставшем виде схоластика и мистика с их альтернативными программами - соответственно рационального обоснования религиозных догматов посредством логических методов аргументации, с одной стороны, и культивации практики непосредственного узрения истины в акте Божественного откровения - с другой. Принципиальная конъюнктивность концепции "двойственной истины" задает ей неопределенный аксиологический баланс (в отличие от полной ясности исключающей дизъюнкции), делая ортодоксальную формулу "верую, дабы уразуметь" по сути амбивалентной: если ортодоксальная схоластика томизма истолковывала ее в смысле независимости истины В. от позитивного знания, то мыслители Шартрской школы - в смысле независимости разума от В.; Сигер Брабантский (ок. 1240 - ок. 1281) - в смысле возможности и дозволи-тельности для истины рационального знания приходить в прямое противоречие с истиной откровения (как, например, выдвинутая им теория вечности мира, противоречащая идее креационизма); а Роджер Бэкон - и вовсе в смысле зависимости теологии от наук. Строго говоря, именно и только Ансельм Кентерберийский как первый схоласт мог позволить себе свое безболезненно недизъюнктивное "верую и понимаю". К 13 в. обострение ситуации уже требовало эксплицитно сформулированной и официально санкционированной уточненности. Исходные постулаты таковой были предложены Фомой Аквинским: принцип гармонии разума и В. зиждется на приоритете догматов В., зафиксированном в абсолютном варианте: в случае, если рациональные выводы противоречат откровению, то это свидетельствует об ошибке в рассуждении. Кроме того, догматы были дифференцированы Фомой на постижимые рационально, т.е. выступающие предметом как теологии, так и философии (догматы о существовании Бога, бессмертии души и др.), и рационально непостижимые, недоступные логике и потому выступающие предметом исключительно теологического познания (догматы о троичности Бога, сотворенности мира, первородном грехе и т.д.). В томистской системе отсчета религиозные догматы и принципы рационального познания очерчивают автономные и не пересекающиеся эпистемологические ареалы теологии и философии. Однако, в методически-просветительских целях теология может использовать рационально-объяснительный потенциал философии, чтобы адаптировать эзотерические истины откровения к восприятию их массовым сознанием (Фома Аквинский актуализирует знаменитый тезис "философия есть служанка теологии", авторски восходящий к Иоанну Дамаскину). В рамках этого подхода оформляется официальная позиция ортодоксальной церкви по проблеме соотношения знания и веры. Уже в 1277 Парижский епископ Тамье осудил теорию "двойственной истины" как унижающую теологию, - ортодоксальная церковь заострила аспект непротиворечивости позитивных знаний истине библейского текста как необходимое подтверждение их истинности (см. борьбу католической церкви против гелиоцентризма: гонения на Коперника, казнь Бруно, осуждение инквизицией Галилея, которое в 1979 папа Иоанн Павел II предложил отменить как несправедливое). В целом, исторически отношение церкви к рациональному знанию эволюционирует от анафемы рационализму в знаменитом "Силлабусе" ("Перечне человеческих заблуждений нашего времени", 1864) до тезиса "церковь - друг науки" в энциклике папы Пия XIII и конституции II Ватиканского Собора "Радость и надежда. О церкви в современном мире", констатирующей необходимость позитивной оценки научно-технического прогресса и адаптации к его последствиям, в том числе и ментальным. Однако, если говорить не о внешней, рефлексивно выраженной позиции, а о глубинных парадигмальных основаниях, то можно утверждать, что аксиологическое и содержательное влияние рационалистического культурного контекста европейской традиции как мировоззренческого фона эволюции христианства всегда задавало глубинную интенцию христианского вероучения к рациональности (при безусловной констатации доминанты В.). Так, базовая отрасль христианской теологии - апологетика, именуемая также "фундаментальной теологией" или "основной теологией", целевым образом центрируется вокруг проблемы защиты (оправдания) вероучения с помощью доводов, обращенных к разуму (опять же, разумеется, при оговорке, что понятые разумом догматы должно принять "на В."). Протестантизм, логически последовательно реализуя установку на спасение "В. единой", не культивирует апологетическую теологию, заменяя ее "учением о принципах" и аргументируя это тем, что укорененная в живом чувстве В. не нуждается в рационально-логическом обосновании. Феномен В. центрирует вокруг себя значительную проблематику и в рамках философской традиции: как в сугубо гносеологическом, так и в более широком - общеантропологическом - планах. Во 2-й половине 18 в. в германской философии оформляется течение "философии чувства и В.", задавшее исходный импульс разворачивания в истории философии традиций интуитивизма, философии жизни, экзистенциализма. "Философия чувства и В." отвергает "рассудочное знание", оцениваемое как неспособное открыть человеку в нем самом "безусловный источник свободы воли" (Ф.Г. Якоби). На передний план выдвигается "непосредственная данность" человеческому сознанию мира вещей (содержательное влияние философии Юма). Эта "непосредственная данность" синонимически обозначается Якоби как "В.", "чувство", "откровение", "разум" в противоположность рассудку (предвосхищение кантовской их дифференциации). В силу понимания В. в качестве универсального пути познания, Якоби не делает разницы между реальностью чувственного (естественного) и сверхчувственного (абсолютного) бытия - и то, и другое равно выступают содержанием В., подобная "непосредственная данность" абсолютного бытия задает особый тип бытия индивидуального. Тонко уловив ностальгическую тоску человека нетрадиционного общества по вписанности в общину, растворенности патерналистского сознания в общности, т.е. по утраченным вере и уверенности, Якоби формулирует модель гармоничного индивидуального существования, основанного на В. Пребывание человека в мире (предвосхищение экзистенциалистской "заброшенности") "спасено и оправдано" именно "непосредственной данностью" ему абсолютного бытия. Человек переживает (верит, чувствует и знает одновременно) "данность" абсолюта, который, в свою очередь, открывает ему "непосредственную данность" истока его личной индивидуальности и свободы воли как основы его причастности к абсолюту - апофеоз индивидуальности через поглощенность всеобщим. Аналогично, философская концепция И.Г. Гамана фундируется радикальной критикой рационалистической культуры Просвещения: единство личности понимается им как комплексное, и его тотальность гарантируется "непосредственным знанием", синонимичным В., которое противостоит дискурсивному рационализму. Идеи "философии чувства и В." были восприняты современной западной философией как в рамках человеко-центристской проблематики (философия жизни, экзистенциализм), так и в рамках проблематики гносео-центристской (интуитивизм, иррациональные версии концепции непосредственного знания после Бергсона). Категория В. занимает значительное место в философии экзистенциализма, осмысливаясь как "философская В." (Ясперс), синтезирующая в себе "В. в Бога" и "В. в науку". Феномен В. занимает центральную позицию в неотомизме, придерживающемся модернизированной формулировки концепции "двойственной истины": "законная автономия религии и науки" и "законная автономия науки в рамках законной автономии земных ценностей" (Иоанн Павел II) Синтетизм современной культуры и тенденция науки к междисциплинарному синтезу понимается как основа для очерчивания ареала "пограничных вопросов" между теологией, философией и естествознанием; осознание естествознанием ограниченности своих сугубо рационалистических методов, не позволяющих ему воспринять сферу В. в качестве своего предмета, по оценке неотомизма, создает "новое лицо" естествознания (О. Шпюль-бек, Р. Кариш, Д. Бонифаци, И. Ратцингер). В контексте заданного приоритета В. конституируется "интегрирующая функция междисциплинарного диалога" теологии, философии и естествознания, включающая в себя конвергенцию теологической, философской и конкретно-научной аргументации, формирование "конвергирующей" синтетической истины (К. Ранер, Х.Фриз, Ф.Рау).

М.А. Можейко

ВЕРИФИКАЦИЯ

(позднелат. verificatia - подтверждение; лат. verus - истинный, facio - делаю) - логико-методологическая процедура установления истинности научной гипотезы (равно как и частного, конкретно-научного утверждения) на основе их соответствия эмпирическим данным (прямая или непосредственная В.) или теоретическим положениям, соответствующим эмпирическим данным (косвенная В.). В рамках логического позитивизма принцип вери-фицируемости мыслится критериально исчерпывающим способом апробации научных утверждений, понятых в качестве "протокольных предположений" как фиксаций данных непосредственного опыта: утверждения, выходящие за рамки "протокольных предложений" трактуются как неверифицируемые, в случае чего в действие вступает принцип фаль-сифицируемости. (См. также: Гипотеза, Истина, Опыт, Теория, Фальсификация).

Ю.В. Баранчик

ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (1863-1945)

- российский естествоиспытатель и мыслитель, основоположник геохимии, биогеохимии, радиогеологии. Окончил естественное отделение физико-математического факультета Петербургского университета (1885), профессор Московского университета (1898-1911), академик Российской Академии наук (1912). Организатор и первый президент Украинской Академии наук (1918-1919), Радиевого института, Комиссии по истории науки, философии и техники, Биогеохимической лаборатории, Комиссии по урану АН СССР. Член Чехословацкой (1926) и Парижской (1928) Академии наук. Основные сочинения: "Начало и вечность жизни" (1922), "Биосфера" (1926), "Очерки геохимии" (1927), "Проблемы биогеохимии" (1935) и многие др. Труды В. обогатили естествознание оригинальными идеями и положениями, сыграли значительную роль в становлении многих современных научных дисциплин и современной научной картины мира. В системе философских размышлений В. находились вопросы истории и закономерностей развития научного знания, соотношения эмпирического и теоретического в научном познании, взаимосвязь философии и естествознания, социальные функция научного знания, проблемы социальной ответственности ученых и многие другие. Глубокие философские мысли были высказаны В. относительно пространственно-временной структуры мира, роли симметрии и асимметрии в явлениях жизни и т.д. Центральной в творчестве В. является идея об эволюции жизни на земле в результате появления ее из космоса, о возникновении биосферы и ее движении к ноосфере. На всех стадиях, по мнению В., жизнь продолжает испытывать космическое влияние. После появления из космоса и в дальнейшем вещество биосферы проникается космической энергией. Благодаря ей "оно становится активным, собирает и распределяет в биосфере полученную в форме излучения энергию, превращает ее... в энергию в земной среде свободную, способную производить работу... Твари Земли являются созданиями сложною космического процесса...". На стадии ноосферы человек выходит в космос, человеческий разум становится космической силой. Уже на стадии биосферы жизнь становится главной геологической силой. В ноосфере такой главной геологической силой становится человеческий разум. Центральной движущей силой этого процесса является наука. Путь человека к своей "геологичности" охватывает два аспекта. Во-первых, захват человеком "техникой своей жизни" все новых форм энергии (от мускульной до атомной): "этим путем он... овладел планетой, не только в ее веществе, но и в ее энергии...". Во-вторых, создание и развитие науки и логико-методологического аппарата мысли: "когда мы говорим о науке, мы должны иметь ввиду, что в историческом ходе создания ноосферы, в котором проявляется наиболее резко биогеохимическая организация человечества, три исторических процесса имели наибольшее значение". Это, по В., создание математики, появление научного аппарата системы природы и системы мысли и формирование научного представления о положении человека в космосе. Это движение человеческого разума к статусу космической силы основывается, по мнению В., не только в науке, но и в духовной сфере. Так, идеалы демократии, по В. являются одним из важнейших аспектов сначала стихийного, а потом разумного геологического процесса. Человечество, по В., взятое в целом, становится мощной геологической силой и перед ним, перед его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера. Учение В. о переходе биосферы в ноосферу - вершина его естественнонаучного и философского творчества. В. верил в космопланетарную роль научной мысли как новой геологической силы, в единство природных и социальных законов эволюции, в возможность человека и человечества управлять природными и социальными процессами. Тем самым В. продолжил традицию русского космизма традицию поиска взаимосвязанного развития природного (космического) и антропо-социального в рамках единого коэволю-ционного процесса.

П.С. Карако

ВЕРОЯТНОСТЬ

- количественная мера возможности осуществления события при наличии неопределенности, т.е. в ситуации, когда это событие характеризуется как возможное. Вкладывание того или иного содержания в каждое из понятий триады "количество - событие - неопределенность" порождает различное понимание В. Например, в случае так называемой классической, или элементарной, В. неопределенность порождается экспериментом (возможно, мысленным), имеющим конечное число несовместимых равновоз-можных исходов, событие - в осуществлении какого-либо из определенной группы исходов (называемых благоприятствующими событию), а В. события определяется как отношение числа благоприятствующих исходов к числу всевозможных исходов. Источником возникновения частотной В. является реальный эксперимент, частоты исходов которого обладают так называемой статистической устойчивостью. Индуктивная В. возникает при рассмотрении суждений как количественная оценка правильности заключения при условии правильности посылок. Субъективная В. характеризует степень уверенности субъекта в осуществлении события. Неопределенность типа той, которая приводит к классической и частотной В., называется случайностью, а событие - случайным. Если классическая и частотная В. представляет собой определенное число, то об индуктивных и субъективных В. чаще говорят на уровне "больше - меньше". Здесь усматривается определенная параллель с числовыми и порядковыми шкалами, рассматриваемыми в теории измерений. Формализация понятия В. (в основном В. случайного события) и связанных с ним, развитие соответствующего аналитического аппарата и методики решения прикладных задач составляют содержание раздела математики - теории вероятностей и родственных ей дисциплин: математической статистики, метода случайных испытаний ("метод Монте-Карло"), теории стохастического управления и др. При этом надо отметить, с одной стороны, широкое применение вероятностных методов, с другой - серьезные трудности, возникающие при этом. В частности, известно большое число так называемых парадоксов теории вероятностей - правильных на первый взгляд рассуждений, приводящих к выводам, которые противоречат либо опыту, либо другим, столь же правдоподобным, рассуждениям. Эти трудности породили оживленные дискуссии, доходящие порой до отрицания правомерности применения некоторых традиционных вероятностных методов (Ю.И. Алимов). Причины указанных затруднений - как проблема построения соответствующей математической модели, так и проблема правомерности применения той или иной модели к данной задаче. Первая из этих проблем решается созданием строгой (как правило, аксиоматической) базы математической теории. Наиболее известной и широко применяемой является аксиоматика, предложенная в начале 30-х 20 в. А.Н. Колмогоровым. В настоящее время развиваются и другие подходы: частотный (использующий, в частности, ряд идей Р. Мизеса), сложностный, алгебраический, квантовый, так называемый нестандартный и др. Проблема применимости вероятностных методов решается на путях развития математической теории, углубления знания в соответствующих прикладных областях и осмысления накапливаемого опыта. Задача развития теории вероятностей и ее применений содержит определенный философский аспект, что привело к формированию направления философских исследований, изучающего понятия В., случайности и т.п. В 1960-е Л. Заде ввел и другое, отличное от В., понятие для количественной характеристики неопределенности, а именно нечеткость (или размытость).

Н.Н. Леонов

"ВЕСЕЛАЯ НАУКА"

(старопровансальск. - gaya scienza) - одно из самоопределений южнофранцузской рыцарской культуры, презентировавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11-12 вв. Термин "В.Н." выражает своего рода дисциплинарный характер любви трубадура к Донне как нормативной поведенческой парадигмы рыцаря (исходно сложение панегирических стихотворений супруге сюзерена входило в число обязательных требований рыцарского оммажа и вассального фуа). По формулировке Вернар-та де Вентадорна, "В мире такой уж порядок: // Положено Донну любить, // А Донне - к любви снисходить". В куртуазной системе отсчета любовь мыслится не столько как индивидуальный личностно-субъективный психологический опыт, сколько как дисциплина ("наука"), которой можно овладеть, подключившись к соответствующей традиции. Последнее предполагает освоение жестко заданных норм куртуазного поведения как правил игры, соблюдение которых обеспечивает возможность пребывания в пределах куртуазного универсума как виртуального культурно-коммуникативного пространства внутри ортодоксальной христианской средневековой традиции. Дисциплинарный характер куртуазной поэзии позволяет Хейзинге интерпретировать творчество трубадуров в категориях игры, возможность чего обеспечивается наличием эксплицитно сформулированных правил куртуазного канона, с одной стороны, и безграничной вариабельностью порождаемых в рамках этого канона ситуаций, с другой. Игровой характер куртуазной лирики был зафиксирован в свое время и А.С. Пушкиным, отметившим в этой связи, что "истинная страсть не может выражаться триолетами". Более того, если куртуазная любовь как "галантная" наука предполагает овладение так называемыми "правилами любви", то правила эти по своей природе реально являются правилами лирического стихосложения: одно из значений про-вансальск. amor - поэтический язык. В конечном счете любовь идентифицируется для трубадура с поэзией, a ars amandi отождествляется с правилами творческого мастерства (сам про-вансальск. термин "трубадур" восходит к старопровансальск. trobar - изобретать). Позднее, в немецком миннезанге, продолжившем традиции классической провансальской куртуазной лирики, данная имплицитная установка трубадуров отрефлексирована и выражена в явном виде: "Мирская мудрость в том порука: // Любовь от неучей бежит. // Любовь - блаженная наука // Для тех, кто смел и даровит" (Бургграф фон Ритенбург). Что же касается веселости, то веселье и радость (joi) входит в число фундаментальных рыцарских добродетелей, в рамках которых служить Амору - значит: "Так жить, как хочет красота, // Честь, юность, здравый смысл, учтивость, // И радость, и сладкоречивость" ("Фламенка"). Не соблюдающий требования радости и нарушивший табу на ревность перестает - вне каких бы то ни было возрастных факторов - и быть юным (см., например, д'Арчимбаута во "Фламенке", эволюционировавшем от молодого красавца-жениха до дряхлого ревнивого старца за два года сюжетного времени). Отсюда - типичная для трубадуров формулировка Бертрана де Борна: "А чтобы Донну молодой считали, // Достойных чтить ей подаю совет". Аналогично, gaya scienza должна удовлетворять требованию веселости ("без радости и песни нет" у Гираута Рикьера), т.е. предполагает способность певца поддерживать мажорную эмоциональную тональность лирики при неблагоприятном стечении обстоятельств и даже в случае получения от Донны отказа ("разум ставит запрет отчаянью" у Фолькета Мар-сельского). Таким образом, радость в любви выступает фундаментальным парадигмальным основанием куртуазной культуры, а ее семантико-аксиологическим обеспечением является подразумеваемое восхождение рыцаря к верховному благу и Божественной истине на путях любви к земной женщине, чья красота понята не просто как свечение благодати Творца в творении, но как безупречная презентация абсолюта в единичном (одним из оснований куртуазной культуры является ориентация на доплотиновский платонизм, транслированный в Южную Францию из арабизированной Испании), с одной стороны, и как откровение - с другой: "В своем весе-льи сколь любовь мудра!" (Пейре Видаль). В рамках более поздней традиции в контексте посткуртуазной версии лирической поэзии в 1324 в Тулузе была основана "Консистория В.Н.", призванная поощрять бюргерских эпигонов трубадуров, редуцировавших сложный и многоуровневый символизм классической куртуазной традиции до непосредственной персонификации в образе Дамы Приснодевы (от Донны - к Мадонне). Ницше использовал выражение "В.Н." как заглавие для одной из своих работ (1882), в рамках которой осуществляется "переоценка всех ценостей" и кладется начало становлению идеала "аристократизма высшей расы"; в обращении Ницше к наследию трубадуров находит свое выражение его восхищение такой фундаментальной особенностью провансальской культуры, как совмещение ипостасей певца и рыцаря и идеал свободного духа.

М.А. Можейко, А.А. Грицанов

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ того же самого, или всех вещей (ewige Wiederkunft des Gleichen, oder aller Dinge)

- основополагающая мысль Ницше, которая словно круг, очерчивает и определяет существо его философии жизни. В "Ессе Homo" Ницше пишет: "Теперь я расскажу историю Заратустры. Основная концепция этого произведения, мысль о вечном возвращении, эта высшая форма утверждения, которая вообще может быть достигнута, - относится к августу 1881: она набросана на листе бумаги с надписью "6000 футов по ту сторону человека и времени". Человек, сущее из сущего, живет во времени. Что же еще может значить "по ту сторону человека и времени", как не взгляд на мир сущего "с точки зрения вечности"? Но вечность, независимость от времени, как и "бездонность", безосновность истолковывались метафизической мыслью как атрибуты бытия. Поэтому можно говорить об "онтологии В.В." у Ницше, которая выступает фундаментом его "метафизики воли к власти". Ницше сам признавал роковую загадочность этой мысли, поскольку его Заратустра говорит о ней всегда с нерешительностью, страхом, как бы нехотя, и, если говорит, то с некой исступленностью; В.В. будто маячит перед его глазами как "призрак и загадка", как зримое и утаивающееся, как провидение. Сама идея В.В. восходит к индо-европейской мифологеме "круга-времени", встречается в астральной мифологии вавилонян, выражена в греческих понятиях: ekpyrosis - сжигание, выгорание и apokatastasis - восстановление, возвращение в прежнее состояние, в орфических гимнах, у пифагорейцев, Гераклита, стоиков, в мистическом богословии, у Оригена и т.д. Но Ницше нисколько не смущен историческими параллелями. Пожалуй, он увидел нечто принципиально новое в этой мысли. Впервые о В.В. Заратустра говорит в отрывке "О призраке и загадке" (Ч. II), где на слова карлика, что "само время есть круг", гневно замечает: "... не притворяйся, что это так легко!". Сам же, указывая на ворота, на которых напигано "Мгновение" и от которых тянутся два вечных пути назад и вперед, лишь спрашивает: "Не должно ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот путь? И не связаны ли все вещи так прочно, что это Мгновение влечет за собой все грядущее? Следовательно еще и само себя?" И тогда является ему видение как загадка: лежит человек, поверженный молодой пастух, которому заползла в рот змея и душит его. Змея здесь - символ "черной" мудрости прежних веков, духа тяжести, духа мщения, духа отвращения к миру, здешнему, земному, преходящему. И тогда Заратустра кричит ему: "Откуси ей голову!" Крик Заратустры - это его учение о "воле к власти" и сверхчеловеке. Идея времени как цикла: все должно пройти и повториться, - может раздавить человека, повергнуть его волю к жизни, если не откусить ей "голову нигилизма". Это было знамение для Заратустры: он, как и каждый из нас должен преодолеть в себе это отвращение для высшей радости, т.е. выздороветь. К.А. Свасьян в комментариях к двухтомнику Ницше отмечает, что вынашивая свою идею В.В. Ницше создает некий противообраз позитивистски ориентированному естествознанию. Ницше в "Дионисовых дифирамбах" называет В.В. - "щит необходимости", но вряд ли в примитивно-детерминистском смысле. Пытаясь преодолеть метафизику, он все же выдерживает мета-физическую дистанцию. В горниле В.В. испытуется не природа, испытуется воля к жизни, в том числе, по Ницше, - "упругая плоть" человеческой воли. В.В. как круговорот вещей в природе, - об этом не говорит Заратустра, об этом говорят ему его звери (Выздоравливающий, 2): "О Заратустра, для тех, кто думает, как мы, все вещи танцуют сами: все приходит, подает друг другу руку, смеется и убегает - и опять возвращается. Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия. Все погибает, все вновь устрояется; вечно строится тот же дом бытия. Все разлучается, все снова друг друга приветствует; вечно остается верным себе кольцо бытия. В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого "здесь" катится "там". Центр всюду. Кривая путь вечности". Идея В.В. выражена здесь, пожалуй, в самом чистом, естественном виде, но потому - непосредственно и наивно, как ее "понимают" звери. Идеал "естественности" у Ницше не может быть истолкован, конечно, как призыв: "Будем как звери", - скорее: "Будем как дети!". Не опуститься до звериного облика, но подняться до верности своей природе, как верны ей дети и звери. Но звери неподсудны суду разума, они еще по ту сторону добра и зла; круг их бытия ограничен и замкнут всегда естественным образом. Звери не знают искушения разумом: не жить, но созерцать жизнь, рефлексировать о жизни; они не знают, каким испытанием для человеческой воли может быть В.В. того же самого: испытание слабоволием, отвращением, мщением. Звери не знают о великой тоске и великом томлении, которое поджидает человека, и Заратустру на его пути к сверхчеловеку. Со всей беспощадностью это заявлено уже в "Веселой науке" (1881, аф. 341), когда Ницше впервые публично высказывает мысль о В.В.: "... Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще бесчисленное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно будет наново вернуться к тебе... Вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова - и ты вместе с ними, песчинка из песка!"; вопрос, сопровождающий все и вся: "хочешь ли ты этого еще раз, и еще бесчисленное количество раз?" - величайшей тяжестью лег бы на твои поступки! Или насколько хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего вечного удостоверения и скрепления печатью? - "Ницше мыслит метафизически. В основание мира сущего, который истолковывается как становление жизненного потока, он полагает волю. Тем самым бытие понимается как "воля к власти", к могуществу, к росту, которая, как некая "сила", устремленность, задает вектор жизненного потока. Всякая внешняя цель для нее значима, т.е. полагается волей же как ценность лишь постольку, поскольку столкнувшись с "внешней силой", она может подтвердить собственное властвование, т.е. - вернуться к себе как равной: и это значит, с другой стороны - стать сильнее, могущественнее, либо подчиниться. К чему бы воля не стремилась, она всегда стремится к своему велению. Поэтому, когда Хайдеггер в "Европейском нигилизме" и в докладе "Слова Ницше "Бог мертв" схватывает существо "воли к власти" у Ницше, властвование как таковое, в формуле: "Ибо воля волит свою волю," - он ее описывает как круг. Но только так воля и может возвышаться над собою: становиться сильнее, могущественнее, властительнее, - лишь всякий раз возвращаясь к себе как той же самой; и снова - через усилие "сверх" - вверх, к самоей себе. Властвование - значит - "больше власти", т.е. "больше воли", и опять же - "больше жизни!" Таким образом, В.В. описывает прежде всего, по мысли Хайдегге-ра, способ бытия воли к власти: "Поскольку воля волит свое собственное властвование над самой собой, она не успокаивается, какого бы богатства, изобилия жизни не достигала. Она владычна в сверхизобильном - в изобилии своей собственной воли. Тем самым она, будучи равной себе, постоянно возвращается к себе как себе равной. Способ, каким существует сущее в целом, его existentia, если его essentia - воля к власти, - это "вечное возвращение равного". При этом, замечает Хайдеггер, до сих пор не продуман исток фундаментального для метафизики различения essentia и existentia; а потому сущностное отношение между "волей к власти" и "вечным возвращением равного" остается неясным. Итак, воля к власти, чтобы быть собой, должна всякий раз еще стать таковой через пре-восхождение самой себя и воз-вращение к самой себе как таковой. Да, но при чем же здесь "вечность"? Ницше хоть и был поэт и филолог, но вряд ли это - плеоназм. "Вечность" здесь, похоже, при том же самом, что и "время". Воля освобождает "но как называется то, что и освободителя заковывает еще в цепи?" - говорит Заратустра в отрывке "Об избавлении": "Обратно не может воля хотеть; что не может она победить время и остановить движение времени, - в этом сокровенное горе воли". "Было" - вот камень, которого не может она катить, и скрежет зубовный, и невыносимое страдание воли. И тогда воля может впасть в безумие, из освободительности - стать мстительницей, вымещая на всем, что может страдать, собственную немощность ко времени в форме наказания: повелевать и наказывать! Определяя суть духа мести, Заратустра говорит: "Это, и только это, есть само мщение: отвращение воли ко времени и к его "было". Именно этот дух мщения пронизывает всю прежнюю метафизическую мысль, составляя суть нигилистского отношения к жизни. В своем безумии воля начала проповедовать, что само "существование" есть наказание: "И самой справедливостью является тот закон времени, чтобы оно пожирало своих детей... В том именно вечное в наказании "существованием", что существование вечно должно быть деянием и виной! Пока, наконец, воля не избавится от себя самой и не станет отрицанием воли... Ибо "все преходит, и потому все достойно того, чтобы прейти!" Таким образом, сутью мщения выступает не просто злопамятство воли, не отвращение ко времени вообще, но именно отвращение к сути времени как преходящему, исчезающему. Все земное, сама жизнь как преходящая унижается до, собственно, не-сущего, не имеющего подлинного бытия, над которым воздвигаются надвременные идеалы, что и составляет, по Ницше, глубочайшую месть жизни и времени. Потому столь необычно для расхожего представления о Ницше звучат слова, в которых Заратустра формулирует основную задачу на пути к сверхчеловеку (Ч. II, О тарантулах): "Ибо да будет человек избавлен от мести - вот для меня мост, ведущий к высшей надежде, и радужное небо после долгих гроз". Человек - это мост между животным и сверхчеловеком; и каждый идя но этому мосту, должен направить усилие своей воли на преодоление духа мести, всего отрицательного в собственной воле, чтобы сделать ее свободной для утверждения, для великого "Да" - времени, преходящему, земному, жизни. Хайдеггер в докладе "Кто такой Заратустра у Ницше?" пишет по этому поводу: "Это "Да" времени есть воля, чтобы преходящее оставалось и не уничтожалось в ничтожное. Но как может оставаться преходящее? Лишь так, чтобы оно как преходящее не только постоянно шло, но всегда приходило. Только так, чтобы преходящее и его прошедшее в процессе своего прихода возвращалось как то же самое. Само это возвращение все же лишь тогда суть остающееся, когда оно вечно. Предикат "вечность" принадлежит по учению метафизики бытию сущего. Избавление от мести - это переход от отвращения против времени к воле, которая представляет сущее в вечном возвращении того же самого... "Само это избавление не есть простая перемена в образе мыслей. Человек должен "переболеть" негативностью, разрушительностью своей воли. Заратустра сам, обратившись к "бездонной мысли своей", семь дней и ночей лежал поверженный, пока его звери смотрели за ним. Болезнь Заратустры это отвращение к слабости и малости человека, который вечно возвращается: "... оно душило меня и заползло мне в глотку... Слишком мал самый большой! - Это было отвращение мое к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького человека! - Это было неприязнью моей ко всякому существованию! (Ч. III. Выздоравливающий, 2). Смысл "выздоровления" Заратустры в том, чтобы понять В.В. не как наказание "существованием", но как "вечное утверждение и созидание". В этой связи поразительна интерпретация В.В. у Делеза; она поражает принципом "прочтения наоброт": "Посему важно избежать смешения Вечного Возвращения и возвращения Того Же Самого... Ибо Тяжесть не предшествует многообразию (разве что как категория нигилизма). Возвращается не То Же Самое, поскольку возвращение является изначальной формой Тожести, которая только зовется разнообразием, многообразием, становлением. То же самое не возвращается, единственно возвращение тождественно становлению". Действительно, В.В. того же самого нельзя понять эмпирически или натуралистически. Что, собственно, возвращается в В.В., так это само возвращение как возможность становления. Делез особо выделяет понятие "силы" у Ницше: только "сила" созидает, творит, может стать "другой", превзойти себя; "слабая воля" лишь пассивна и реактивна. В этой связи Делез подвергает резкой критике метафизическое понимание сущности как самотождественности: воля это такая сущность, к сути которой принадлежит как раз превосхождение себя, а потому становление себя другим. Самотождественность выступает в таком случае, как "вечное возвращение себя-Другого". То, что возвращается в таком становлении, Делез называет, не без влияния Ницше, - "тело без органов", "машина желания", или еще "план имманентности". Не деконструировать различия, обрушивая все в хаос; но и не предполагать Единое как сверх-естественную, надвременную ценность. Как раз В.В. и полагает различение, полагает различенное в себе бытие как децентрированную "Едино-множественность", что Делез пытается схватить в понятии "ризома". Выздоравливающий Заратустра понимает, что "вечное возвращение равно избирательному Бытию... Самокатящееся колесо В.В. есть повторение; именно повтор производит отбор, именно повторение приносит спасение. Изумительный секрет освободительного и избирательного повторения". Поразительная таинственность и глубина мысли Ницше о В.В. состоит как раз в понимании того, что для простейшего различия, которое необходимо для становления сверхчеловека, требуется именно повторение как В.В. В одноразовом акте невозможно ничего различить. Вечно возвращается колесо Бытия, и только так возможно становление жизни: повторяется не скука однообразия, но через вечное повторение возвращается, как то же самое, возможность различения, т.е. радость многообразия. Причем в В.В. едино-множественности различия проводит не разум как "машина суждения", но различает сама жизнь: кто-то растет, становится сильнее в само-властвовании, кто-то же "сходит с круга", чувствуя угасание жизни. Звери Заратустры являются знаком, знамением для него; они знают, что Заратустра должен еще стать учителем В.В., т.е. самим собой. Уже в предисловии к "Так говорил Заратустра" (аф. 10) Ницше дает указующий символ для взгляда, который стремится постичь В.В. как свою судьбу: "... Тогда он вопросительно взглянул на небо. И он увидел орла: описывая широкие круги, несся тот в воздух, а с ним - змея, но не в виде добычи, а как подруга: ибо она обвила своими кольцами шею его. "Это мои звери!" - сказал Заратустра и возрадовался в сердце своем. Самое гордое животное, какое есть под солнцем, и животное самое умное, какое есть под солнцем... "Но, что такое гордость воли, как не безумный полет в бесконечность Неба, в пустоту Ничто. И что такое безвольная мудрость, как не змея, заползающая во все закоулки души и тянущая в темноту Земли, в земную Тьму. Это не "хитрость мирового разума", это мудрость земного, преходящего, временного охватывает бесконечность вечности и замыкает ее на себя как "кольцо вечности": вечно кружится "колесо бытия" в В.В. того же самого - вечном сплетении кругов орла и колец змеи, в единстве "любви-вражды" воли и разума. В посмертно опубликованном наследии Ницше мы находим не менее загадочный образ В.В.: это два круга, внешний и внутренний, имеющие единый центр - некое средоточие, на что указывает В.А. Подорога в работе "Мир без сознания". Внешний круг символизирует "вечность" и движется бесконечно медленно; внутренний круг - это "малое время" индивидуальной жизни, движущиеся бесконечно быстро. Схематизм не дает нам постичь всей напряженной динамики этого потока становления, но "если обратиться к поиску границ, отделяющих эти сферы, то окажется, что их не существует в самом опыте, они сливаются в игре сил: насколько движение внешнего круга является центростремительным, "восходящим", настолько движение внутреннего центробежным, "нисходящим"; насколько вечность стремится стать "мгновением", натолько мгновение - "вечностью", слишком быстрое здесь уравнивается со слишком медленным. "Но тем самым Ницше задает совершенно новую "графику времени". Если представить индивидуальную волю как точку - вектор на внутреннем круге, который эксцентрически движется внутри внешнего круга - вечности, то усилие этой "воли к власти" в своем стремлении замкнуться на себя будет описывать кривую, напоминающую синусоиду, или волну в "жизненном потоке", а вернее - лепестки "закрытого цветка", направленные внутрь и пересекающиеся (Ср. символ "Розы мира" у Андреева). Становление жизни в потоке времени всегда выступает как подъем и спад. Властвование воли, возвращающейся к себе самой как равной, выступает как некий рывок, бросок вперед - так воля превосходит себя, становится сверх-волей; но отталкиваясь от своего прошлого в этом прыжке, она еще и тянет за собой, словно хвост кометы, все свое прошлое; и только так возвращается к себе как той же самой, замыкается как самовластная, как самость; т.е. имеющая возможность следующего усилия, готовая к будущему. Во всем многообразии отдельных воль, сталкивающихся сил замыкается кольцо В.В. того же самого. Таким образом, новая графика времени у Ницше выступает как предпосылка того поворота в постижении времени, который произошел в 20 в. и выразился: у Гуссерля в понятиях "ретенция" и "протекция", правда, в отношении времени как конституирующего горизонта потока сознания; у Хай-деггера в понятиях "заброшенность" (Geworfenheit) и "набросок, проект" (Entwurf) в рамках его герменевтики фактичности, что позволило выразить суть временности в парадоксальной формуле Хайдеггера - "время временится из будущего". В "Ессе Homo" по поводу своей основной книги Ницше писал (аф. 8): "Заратустра определил однажды со всей строгостью свою задачу - это также и моя задача - так что нельзя ошибиться в смысле: он есть утверждающий вплоть до оправдания, вплоть до искупления всего прошедшего". И далее Ницше особо подчеркивает слова Заратустры из отрывка "Об избавлении" (ч. II): "Я хожу среди людей, как среди обломков будущего, - того будущего, что вижу я. И в том мое творчество и стремление, чтобы собрать и соединить воедино все, что является обломком, загадкой и ужасной случайностью. Спасти тех, кто миновали, и преобразовать всякое "было" в "так хотел я" - лишь это я назвал бы избавлением!" (Ср. "Философия общего дела" Федорова). Но далее Заратустра спрашивает: "Распряжена ли уже воля от своего собственного безумия?.. Забыла ли она дух мщения и всякий скрежет зубовный? И кто научил ее примирению со временем и высшему, чем всякое примирение? Высшего, чем всякое примирение, должна хотеть воля, которая есть воля к власти, - но как это может случиться с ней? Кто научит ее хотеть обратно?" "Хотеть обратно" - это значит вновь и вновь решительно бросаться вперед к будущему, навстречу В.В. того же самого: не мстить минувшему, но нести на себе "было" как свою собственную историю, как исток, который ждет нас впереди. Чтобы быть собой, нужно в каждый момент еще стать собой, чтобы выстоять в потоке времени, который несется на нас из будущего: он есть поэтому поток становления как В.В. А для этого нужна еще сила, власть, воля. Давно бы пора избавиться от смешения силы и насилия. Лишь сильная воля может утверждать и, тем самым, быть созидающей. Насилие же есть признак слабости, по крайней мере - нисхождения силы: потому насилием никогда ничто не созидается. Способ бытия силы - это растрата, отдача, жертва, но лишь та, которая утверждает и через созидаемое возвращается к самой себе как равной. Высшим, чем всякое примирение, выступает созидание. В "созидаю" слышится прежде всего: "Да!" - но держится оно на: "Даю!" Выше, чем всякое примирение, суть едино-множественность "любви-вражды". Выше, чем всякое примирение, есть единство Дара и Жертвы в В.В. того же самого, в вечном кружении "колеса бытия" в круге вечности. Но что может принести в Дар вечность, как не самое себя, которая становится в вечном потоке времени как "То же самое". Да и что может принести в Жертву индивидуальная "воля к жизни", как не самою себя, которая становится собой в вечном потоке жизни как равная себе. "Большой круг вечности" посылает в каждый момент некий импульс "малому кругу воли"; и это есть Дар бытия как "возможность быть". Этот Дар для нас всегда есть вызов, который требует ответа. Единственным достойным ответом на вызов вечности выступает усилие быть в каждый момент, воля к жизни, которая отвечает "Да!" вопреки преходящему времени. Достойный ответ - это Жертва как само-пожертвование! Через вечное повторение в каждый момент проводится различение, происходит отбор тех, кто еще может принять вызов бытия как возможность быть, жертвовать, и тем самым - созидать. Напряженная динамика" большого" и "малых" кругов в их едино-множественности задает ритм становления, выступая как некая "пневма" Вселенной. Не "ходульный дискурс" ratio структурирует мир "скальпелем" различий и "швами" отждествлений, но именно "дыхание вечности" задает ритм времени, такт жизни, иерархию мира; единственно этому ритму должны быть послушны "уши-цыпочки" танцора мысли. Именно в этом ритме вечности - времени, в этой гармонии небесных сфер, в этой музыке вселенной... Вечно строится тот же дом бытия... В каждый миг начинается бытие... Центр всюду. Кривая - путь вечности". Итак, В.В. того же самого есть высшая форма утверждения. Что утверждается здесь - полнота жизни, избыток бытия. Об этом говорит выздоровевший Заратустра в разговоре со своей душой, испытав великую тоску, но и великую радость. Полнота жизни, которая подтверждает себя через В. В. в каждый момент и в каждом своем проявлении, и которая не требует от нас ничего в свое подтверждение, кроме того, чтобы мы имели волю быть и говорить в ответ - Да! Как это возможно? "О душа моя, я дал тебе право говорить Нет, как буря, и говорить Да, как говорит Да отверстое небо; теперь ты тиха, как свет, и спокойно проходишь чрез бури отрицания". Говорить Да "... смехом созидающей молнии, за которой, гремя, но с покорностью следует долгий гром действия..." (Ч. III, Семь печатей).

И.В. Жук

"ВЕЩЬ В СЕБЕ"

- одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное понятие, обозначающее вещи как они существуют вне нас, сами па себе (в себе), в отличии от того, какими они являются "для нас", существовало в философии и до Канта и было тесным образом связано с тем или иным решением вопроса о способности нашего познания постигать "В. в С". Кант трактует "В. в С." как нечто, существующее вне и независимо от сознания и являющееся источником действия на наши органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, т.е. как источник всех наших созерцаний. В предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" (1787) Кант обосновал такое независимое существование внешнего мира (мира В. в С.) в качестве исходного материала нашего познания: "Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомнению". В. в С. - это то, чем предметы познания являются сами по себе, как существующие вне и независимо от нас, от нашего познания, его чувственных и логических форм. Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания выступил т. обр. исходным пунктом кантовской "Критики чистого разума", являясь существеннейшей опорой всей его гносеологической конструкции. Со стороны В. в С., по Канту, как бытия, отличного от нашей чувственности, к нам идут воздействия, происходит "аффицирование чувственности" и таким образом определяется, в конечном счете, все содержание постигаемого. Что же касается формы этого постигаемого, то она целиком определяется активностью человеческого интеллекта - априорными формами сознания, которые, в свою очередь, также пробуждаются благодаря воздействию предметов (В. в С.) на органы чувств. Важнейшей характеристикой В. в С. в философии Канта является также тезис о том, что теоретическое познание возможно только относительно явлений, но не относительно В. в С., т.е. постулат о непознаваемости последней и, соответственно, противопоставление явления, с одной стороны, и В. в С., - с другой. Благодаря такой трактовке В. в С. стала таким понятием, без которого, по словам одного из первых критиков Канта - Ф. Якоби, нельзя войти в его критическую философию и с которым невозможно в ней остаться; понятием, породившим массу проблем и противоречий, за которые Кант и его философия подверглись основательной критике. Ведь если В. в С. - непознаваема (что в понимании Канта означает абсолютную неприменимость к ней категорий рассудка, ибо последние приложимы только к явлениям), то ей не могут быть приписаны и такие категории, как реальность и причинность и тогда нельзя говорить о ее действительности и действенности, о том, что она является подлинной причиной человеческого познания. Эта идея явилась одним из наиболее существенных противоречий всей критической философии. Амбивалентность в понимании В. в С. связана в философии Канта и со вторым аспектом трактовки данного понятия. Обосновывая в "Критике практического разума" идеи свободы, бессмертия души, Бога, он переносит их в так называемый интеллигибельный мир В. в С., который постулируется им в качестве не просто сверхчувственного, но и нематериального в онтологическом плане. В данном случае значение понятия В. в С. как бы удваивается: мир В. в С. отождествляется с трансцендентным, умопостигаемым миром идей, а В. в С. лишается таким образом материалистической подкладки, приобретает исключительно идеалистическую окраску. В этом контексте совершенно непонятным становится то, каким образом трансцендентальная, сверхчувственная В. в С. может аффинировать наши чувства, вызывать ощущения и быть источником содержания нашего познания. Следует признать поэтому совершенно обоснованной ту критику, которой учение Канта о В. в С. подверглось со стороны его непосредственных последователей - классиков немецкого идеализма - Фихте и Гегеля. Первый делал акцент на необходимости элиминировать ее как таковую из философии вообще (отрицая такие ее свойства, как объективное существование вне нас и независимо от нашего сознания). Второй же - Гегель - выступал гл. о. против тезиса о непознаваемости В. в С. и наличия непреодолимого барьера между ней и явлением.

Т.Г. Румянцева

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОЕ

- см. СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ

ВИВЕКАНАНДА СВАМИ (монашеское имя, настоящее - Нарендранатх Датта) (1863-1902)

- индийский мыслитель, религиозный реформатор, вдохновитель национально-освободительного движения в Индии, общественный деятель, выступавший за объединение Востока и Запада. В 1880-1884 изучает западную философию, слушает курсы медицины и физиологии в Калькуттском университете. Первая встреча с будущим Учителем - Рамакришной состоялась в 1880. Через 4 года он полностью принимает учение Рамакришны и проходит путь ученичества под его руководительством. С 1893 совершает поездки в США, Англию, Китай, Японию, выступает с пропагандой веданты, ставит задачу соединения сознания Запада и Востока. В 1897 основывает религиозно-реформаторское движение "Миссия Рамакришны". Истоки философии B.C. - в учении Вед о единстве Брахмана (Абсолюта) и Атмана ("Я"). Идея Бога у B.C. - это ведантиче-ская идея о том, что Бог есть бесконечный Принцип, Абсолютный и Безличный. Все великие Учителя человечества, но формулировке B.C., приходят на Землю по ритму Вселенной, все они (Будда, Кришна, Христос и др.) - также безличны как Бог. Каждый человек - воплощение Божие, все люди равны как воплощения Света, Всесильности, Божественного Принципа. B.C. опирается на абсолютный монизм Шанкары. Он развивает учение Рамакришны о единой сущности всех религий. Критически рассматривает церковную догматику христианства, буддизма, индуизма, стремится очистить учение Христа, Будды и других Пророков от узкой специфичности. Как реформатор B.C. выступал за освобождение народов Индии и всего человечества от нищеты, рабства, безграмотности на основе обращения к духовно-религиозному опыту преображения сознания людей. Индию считал "Гангом духовности". Был знаком с идеями социал-утопистов, революционеров, встречался с П. Кропоткиным. В Индии B.C. боролся с традициями ранних браков, сожжения вдов, кастового неравенства, провозглашал необходимость единения индуизма и магометанства, равноправия женщин. Революция в обществе, по B.C., это революция в сознании масс, обращенных к истинной религиозной жизни. Для B.C. искусство, наука и религия - разные пути достижения одной и той же истины о Божественном предназначении человека. B.C. проповедник и основатель "мужественного индуизма", философии действия, служения людям ("Пока хоть одна собака в моей стране не имеет пищи, накормить ее - вот моя религия"). B.C. предостерегал от увлечения религиозной "механикой", Хатха-йогой. Различные практики, тренировки - "рудименты религии", истинная же религия - в беззаветной, безусловной бескорыстной бхакти (любви) к Богу и самоотверженном служении людям.

В.В. Лобач

ВИЗЕ (Wiese) Леопольд фон (1876-1969)

- немецкий социолог, представитель формальной школы. Профессор в Ганновере (1908-1911), основатель (вместе с Шелером) и профессор Института социальных наук Кельнского университета (с 1919), основатель и издатель журнала по социологии и социальной психологии (1921-1954). С 1933 жил и работал в США, с 1945 - в Западной Германии. Подобно М. Веберу, трактовал человеческое общество как сумму отношений людей, существующих через посредство действия. Истинной сутью человеческих сообществ В. считал "антропологически надвременное" "социальное" или "межчеловеческое", состоящее в "спутанной сети" межличностных отношений. Ввел в общественные дисциплины как концептуально значимое понятие термин "социальная дистанция" - приближение или отдаление индивида по отношению к индивиду группы по отношению к группе, индивида по отношению к группе и т.д., - который, по В., и позволяет выработать сущностное определение общественных процессов. Постулировал реальность в обществе социальных изменений, но не социального прогресса (кроме технической сферы). В учении о социальных образованиях (фикциях, которым сознание людей приписывает псевдообъективное существование) В. вычленял (в зависимости от их устойчивости, длительности существования, абстрактности и меры социальной дистанции): массу ("конкретные толпы, видимые и кратковременные", "абстрактные толпы, невидимые и неопределенной длительности"); группу (с присущим личным участием индивидов) и абстрактные коллективы наподобие государства и церковных организаций. В. ввел также в научный оборот такие фундаментальные понятия, как "социальные отношения", "социальная позиция", "социальная ситуация". Общественные изменения, согласно В., осуществляются в сфере нравственности: история, по В., включала в себя эпоху табу, эпоху морали, эпоху нравственности (современную).

А.А. Грицанов

ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744)

- итальянский философ. Профессор риторики университета в Неаполе (с 1699). Основатель философии истории и психологии народов. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. Главное произведение: "Основания Новой Науки об Общей природе Наций" (1725) - первый систематический труд в европейской интеллектуальной традиции, специально посвященный анализу проблем философии истории (согласно В., - "Новой Науки"). В. осуществил всеохватывающий поиск закономерностей движения и сущности исторического процесса. В своем понимании принципов философии познания В. исходил из того, что "познанным может считаться лишь то, что сделано самим познающим": истина и факт оказывались обратимыми. В. предполагал, что мир природы, сотворенный Богом, может быть познан только Им, мир же "гражданственности" создан людьми, и Наука о нем может быть им доступна. Познание прошлого, по мнению В., необходимо, чтобы постичь план Вечной Идеальной Истории. При этом постижение основ Новой Науки было возможно, по В., через реконструкцию мыслей и идей, объективированных в преданиях, мифах и т.п. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. (В. выделял две формы познания: знание - через интеллект, сознание - как результат волевых усилий). С точки зрения В., философия рассматривает Разум, из этого процесса проистекает знание истины. Филология же наблюдает самостоятельность человеческой воли, из чего проистекает сознание достоверного. Филология у В. вскрывает истинность фактов, философия же уясняет суть данных, предоставленных филологией, и вскрывает суть и смысл исторического процесса. Особо значимую роль в формировании облика Истории В. уделял Божественому Провидению. Замечания В. относительно исторической структуры человеческого сознания немаловажны и для миропонимания 20 в. Согласно В., "человек незнающий делает самого себя правилом Вселенной.., он из самого себя сделал целый Мир. Как Рациональная Метафизика учит, что человек, разумея, творит все, так и наша Фантастическая Метафизика показывает, что человек, и не разумея, творит все, и второе может быть даже правильнее первого, так как человек посредством понимания проясняет свой ум и постигает вещи, а посредством непонимания он делает эти вещи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими". В. ввел в историческую науку, понимаемую им как знание человечества о собственных деяниях, компаративный метод, создал теорию исторического круговорота (из него он выводил бесконечный характер движения человечества). По В., все народы в силу имманентных причин и осуществления провидения развиваются параллельно, последовательно проходя изображенную в теогонических мифах "божественную" (бесгосударственную при господстве жречества); героическую (отображенную в героических эпосах) и человеческую (описанную в традиции историографии) стадии эволюции. Государство возникает в героическую эпоху как система аристократического правления. Ее сменяют представительная монархия или демократия в эпоху человеческую - эпоху "естественной справедливости". Развитие циклично. Достигнутое прогрессивное состояние общества, по В., необходимо сменяется стадией упадка к первоначальному положению. (При этом В. полагал, что степень разрушения предшествующего общественного организма тем значительнее, чем более высокий уровень зрелости и совершенства был им достигнут). Бессчетная смена эпох у В. обусловлена конфликтами различных общественных слоев (отцов семейств и домочадцев, позже феодалов и простолюдинов) и кризисными социальными переворотами.

А.А. Грицанов

ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915)

- немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Лейпцигском (1870-1876), Цюрихском (1876), Фрейбургском (1877-1882), Страсбургском (1882-1903), Гейдельбергском (1903-1915) университетах. Основные труды: "История древней философии" (1888), "История новой философии" (в двух томах, 1878-1880), "О свободе воли" (1904), "Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия" (1909) и др. Имя В. ассоциируется прежде всего с возникновением Баденской школы неокантианства, которая наряду с другими направлениями этого движения (Марбургская школа и др.) провозгласила лозунг "Назад к Канту", положив тем самым начало одному из главных течений в западно-европейской философии последней трети 19 - начала 20 вв. Круг проблем, рассматривавшихся философами этой школы, чрезвычайно велик. Тем не менее доминирующим вектором ее развития можно считать попытки трансцендентального обоснования философии. В отличие от Марбургской версии неокантианства, ориентировавшейся глав. обр. на поиски логических оснований т. наз. точных наук и связанной с именами Когена и Наторпа, баденцы, во главе с В., акцентировали роль культуры и сконцентрировали свои усилия в деле обоснования условий и возможностей исторического познания. Заслугой В. является попытка дать новое освещение и разрешение основным проблемам философии, и, прежде всего, проблеме ее предмета. В статье "Что такое философия?", опубликованной в сборнике "Прелюдии. Философские статьи и речи" (1903) и книге "История новой философии" В. специально разбирает этот вопрос, посвящая его прояснению пространный историко-философский экскурс. В. показывает, что в Древней Греции под понятием философии понималась вся совокупность знаний. Однако, в процессе развития самого этого знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки, в результате чего вся действительность постепенно оказывается разобранной этими дисциплинами. Что же в таком случае остается от старой всеобъемлющей науки, какая область действительности остается на ее долю? Отвергая традиционное представление о философии как науке о наиболее общих законах этой действительности, В. указал на принципиально иной путь и новый предмет, обусловленный самим ходом развития культуры. Культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала "переоценка всех ценностей", а значит философия может продолжать существовать, по В., только как учение об "общезначимых ценностях". "Она более не будет вмешиваться в работу отдельных наук... она не настолько честолюбива, чтобы со своей стороны стремиться к познанию того, что они уже узнали и не находит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наиболее общих выводов отдельных наук как бы сплетать самые общие построения. У нее своя собственная область и своя собственная задача в тех общезначимых ценностях, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценностей". Следуя духу кан-товского различения теоретического и практического разума, В. противопоставляет философию как чисто нормативное учение, основанное на оценочных суждениях и познании должного, - опытным наукам, базирующимся на теоретических суждениях и эмпирических данных о действительности (как о сущем). Сами ценности у В. очень близки в своем значении к кантовским априорным формам или нормам, обладающим трансцендентальным характером и являющимися надвременными, внеисторическими и общезначимыми принципами, которые направляют и, т.обр., отличают человеческую деятельность от процессов, происходящих в природе. Ценности (истина, благо, красота, святость) - это то, с помощью чего конструируются и объективный мир научного познания, и культура, с их помощью и можно правильно мыслить. Однако они не существуют в качестве неких самостоятельных предметов и возникают не при их осмыслении, а при истолковании их значения, поэтому они "значат". Субъективно же они осознаются в качестве безусловного долженствования, переживаемого с аподиктической очевидностью. Проблему разъединенности мира сущего (природы) и мира должного (ценностей) В. провозглашает неразрешимой проблемой философии, "священной тайной", т.к. последняя, по его мнению, не способна отыскать некий универсальный способ познания обоих миров. Частично эта задача решается религией, объединяющей эти противоположности в едином Боге, однако и она не может до конца преодолеть эту принципиальную раздвоенность, т.к. не может объяснить, почему рядом с ценностями существуют и безразличные в отношении к ним предметы. Дуализм действительности и ценности становится, по В., необходимым условием человеческой деятельности, цель которой и состоит в воплощении последних. Большое место в творчестве В. занимала также проблема метода, а, точнее, проблема специфики метода исторической науки, являющейся процессом осознания и воплощения трансцендентальных ценностей. Решающим в различении "наук о природе" и "наук о духе" (в терминологии Дильтея) В. считал различие по методу. Если метод естествознания направлен, главным образом, на выявление общих законов, то в историческом знании акцент делается на описании исключительно индивидуальных явлений. Первый метод был назван В. "номотетическим", второй "идиографическим". В принципе один и тот же предмет может быть исследован обоими методами, однако в номотетических науках приоритетным является законополагающий метод; тайны же исторического бытия, отличающегося своей индивидуальной не-йовторимостью, единичностью, постижимы посредством идиографического метода, т.к. общие законы в принципе несоизмеримы с единичным конкретным существованием. Здесь всегда присутствует нечто в принципе невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как "индивидуальная свобода"; отсюда несводимость этих двух методов к какому-либо общему основанию. Значителен вклад В. в историко-философскую науку. Его "История древней философии" и "История новой философии" и сегодня сохраняют свою ценность в силу оригинальности и продуктивности высказанных в них методологических принципов историко-философского знания, а также благодаря содержащемуся в них обширному историческому материалу; они не только расширили представления об историко-философском процессе, но и способствовали осмыслению современного культурного состояния общества. (См. также: Баденская школа неокантианства).

Т.Г. Румянцева

ВИНО

- алкогольный напиток (традиционно из винограда), получаемый в процессе искусственной ферментации. Один из древнейших религиозных символов амбивалентного типа. В ряде культов трактовалось как символ ложной жизни, ложного света Вселенной, как творение Дьявола. (Предполагалось, что в рамках репертуаров потребления В. животная природа человека высвобождается от духовных уз, люди вовлекаются в противоестественные излишества). Древние египтяне веровали, что виноград произрастает из крови мертвых, похороненных в земле. В., таким образом, (в особенности красное) ассоциировалось с кровавыми жертвоприношениями. Одновременно в ряде культовых систем В. связывалось с юностью и вечной жизнью, с божественным опьянением души. Воспето греческими и персидскими поэтами. По их мнению, В. предоставляет человеку шанс на краткий миг находиться в состоянии бытия, обычно присущего богам. В таинстве евхаристии верующий, вкушая хлеб и В., причащается тела и крови Христовых ("И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все; ибо сие есть Кровь Моя...", Матф. 26, 27-28). В традициях раннего христианства Иисус являлся объектом поклонения в состоянии винного экстаза точно так же как и его языческие прототипы (Вакх, Дионис и др.). Многие авторы прибегали к образу В. в описании собственного оригинального мистического опыта (Макарий, сторонники суфизма и др.). (См.: также Суфизм, Хайам).

А.А. Грицанов

ВИТАЛИЗМ

(лат. vitalis - живой, жизненный) - течение в биологии, отстаивающее наличие у представителей живого мира особых нематериальных факторов, определяющих специфичность этого мира и его качественное отличие от неживого. В. берет свое начало от древнего анимизма. Элементы В. содержались в философском учении Платона о бессмертной душе, в мысли Аристотеля о наличии у живых организмов особых внутренних целевых причин. Наиболее полно система В. была изложена немецким эмбриологом Г.Дришем (конец 19 - начало 20 вв.). Методологической основой его В. явилась "машинная теория жизни". С позиций последней было трудно объяснить вскрытые факты регуляции процессов развития, способности отдельных клеток на самых ранних стадиях деления оплодотворенной яйцеклетки развиваться до полноценного организма, явлений регенерации и т.д. Механистические представления о природе клеточных делений и взаимосвязи клеток в многоклеточном организме не позволяли объяснить сущность процессов регенерации и регуляторный характер процессов развития. Эти процессы составляли, по убеждению Дриша, сущность явлений жизни. Но эта сущность определяется, по Дришу, т. н. "энтелехией", фактором "заключающем в себе цель". Данный фактор, будучи нематериальным и действующим вне пространства и времени, создает пространственную организацию живого, определяет ее целесообразность. Существование в живом нематериальных и непознаваемых факторов, определяющих его качественное отличие от неживого, признавали и другие представители В. (И.Рейнке, Р.Франсэ и др.). Для В. характерна абсолютизация качественного своеобразия живого, отрицания роли химических и физических закономерностей в нем, негативное отношение к тем биологическим теориям и концепциям, которые дают материалистическое объяснение явлениям жизни. Например, Дриш активно выступал против эволюционной теории Дарвина, концепции наследственности Г.Менделя.

П.С. Карако

ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889-1951)

- австрийский философ, профессор Кембриджского университета (1939-1947). Основоположник двух этапов становления аналитической философии в 20 в. - логического (совместно с Расселом) и лингвистического. Автор ряда широко известных философских произведений, из которых наибольшее влияние на формирование современного ландшафта философской мысли оказали такие книги, как "Логико-философский трактат" (1921), "Философские исследования" (опубликованы посмертно, 1953), "Заметки по основаниям математики" (1953), "О достоверности" (1969) и др. Формирование личности В. проходило в тот период (конец 19 - начало 20 вв.), когда венская культура достигла значительных высот в области музыки, литературы, психологии. Знакомство с творчеством Брамса, Малера, Казельса, с публицистикой основателя авангардного журнала "Факел" Крауса, несомненно, оказало влияние на становление богатой творческой индивидуальности В. Философия также рано вошла в круг его интересов. В юности В. читал работы Лихтенберга и Кьеркегора, Спинозы и Августина. Одной из первых философских книг В. была книга Шопенгауэра "Мир как воля и представление". Большое влияние на В. оказало знакомство с идеями немецкого математика и логика Фреге, у которого он некоторое время учился, и английского философа, логика и математика Рассела, с которым он долгое время поддерживал дружеские отношения. В творчестве В. выделяют два периода. Первый из них связан с написанием "Логико-философского трактата", первое издание которого было осуществлено в Германии (1921), а второе в Англии (1922). Основной замысел книги В. видел не в построении развитой теории предложения как образа мира, а в создании особой этической позиции, целью которой является демонстрация того тезиса, что решение научных проблем мало что дает для решения экзистенциальных проблем человека. Тот, кто осознал это, должен преодолеть язык "Трактата", подняться с его помощью еще выше. Что касается логической стороны, то в основе данного произведения лежало стремление В. дать точное и однозначное описание реальности в определенным образом построенном языке, а также при помощи правил логики установить в языке границу выражения мыслей и, тем самым, границу мира. Несмотря на то, что в "Логико-философском трактате" В. говорит о том, что "Я" есть мой мир и границы моего языка определяют границы моего мира, его позицию нельзя назвать позицией солипсизма, потому что В. не отрицал как возможности познания мира, что зафиксировано в его теории отображения, так и существования других Я, о чем свидетельствуют последние этические афоризмы "Трактата". На логическую составляющую "Трактата" большое влияние оказала логика Фреге, из которой В. позаимствовал также понятия, как "смысл", "пропозициональная функция", "истинное значение", а также некоторые из идей Рассела: идею создания идеального логического языка; идею о том, что логика составляет сущность философии; гипотезу бессмысленности предложений традиционной метафизики. После опубликования "Логико-философского трактата" В. на целых восемь лет покидает философское сообщество. Одной из причин этого ухода послужило написанное Расселом предисловие к "Трактату", в котором он остановился исключительно на логических достижениях книги, а ее этическую сторону оставил без должного внимания, что дало повод В. для резкой критики Рассела. С началом 30-х связано начало второго этапа философской эволюции В., который характеризуется переходом от языка логического атомизма (объект, имя, факт) к новой "языковой игре", целью которой является устранение ловушек естественного языка путем терапии языковых заблуждений, перевод непонятных предложений в более совершенные, ясные и отчетливые. По словам В., весь туман философии конденсируется в каплю грамматики. В первоначальном виде концепция В. была представлена в двух курсах лекций, которые он прочитал в 1933-1935. Позднее, при опубликовании, они получили название "Голубой и коричневой книги". Свой наиболее законченный вид программа В. принимает в "Философских исследованиях", основной работе позднего периода. В этом произведении главными выступают понятия "языковые игры" и "семейное подобие". Языковая игра - это определенная модель коммуникации или конституция текста, в которой слова употребляются в строго определенном смысле, что позволяет строить непротиворечивый контекст. Языковая игра дает возможность произвольно, но строго описать факт, явление, построить модель поведения человека или группы, задать самим построением текста способ его прочтения. При этом на первый план выступает то, что можно было бы назвать "анатомией чтения" ситуация, когда одна возможная языковая игра прочитывается принципиально различными стратегиями. Интересно отметить, что в такой ситуации происходит превращение и изменение языковой игры из того, что уже создано и написано как текст, в то, что создается различными стратегиями чтения. Большое значение для В. имел вопрос о том, как возможна коммуникация различных языковых игр. Этот вопрос решался В. при помощи введения в свою систему концепта "семейное подобие". В. утверждает и доказывает с помощью идеи "семейного подобия", что в основе коммуникации лежит не некая сущность языка или мира, а реальное многообразие способов описания. Идея "семейного сходства" используется В. для прояснения пути образования абстракций. В "Философских исследованиях" В. показывает, что тому, что в языке обозначается с помощью определенного слова или понятия, в реальности соответствует огромное множество сходных, но не тождественных между собой явлений, процессов, включающих в себя многочисленные случаи взаимопереходов. Такое понимание происхождения абстракций говорит о том, что метод "семейного сходства" является сугубо номиналистической идеей и служит для развенчания представлений о том, что в основе какого-либо понятия (например, "сознание") лежит конкретная сущность. Кроме указанных выше, особое внимание В. привлекали проблемы природы сознания, механизмов его функционирования и их выражения в языке, проблема индивидуального языка его понимания, вопросы достоверности, веры, истины, преодоления скептицизма и многое др. Несмотря на то, что в творчестве В. выделяют два периода, его взгляды представляют органичное целое по ключевому вопросу - что такое философия. Согласно взглядам В. как раннего, так и позднего периодов, философия - не теория, а деятельность, целью которой является прояснение языка, а, следовательно, и мира. Результатом этой деятельности должно явиться более четкое и ясное понимание предложений языка и его структуры. Только если на первом этапе целью интеллектуальных усилий В. выступал сконструированный по логическим законам язык, то на втором естественный язык человеческого общения.

Ю.В. Баранчик

ВИТТЕЛЬС (Wittels) Фриц (1880-1951)

- австрийский психоаналитик и писатель. Один из первых биографов Фрейда. Популяризатор психоанализа. Интересовался психоаналитическими идеями и в 1905 познакомился с Фрейдом. В 1906 стал членом психоаналитического кружка ("Общества психологических сред"), а затем и Венского психоаналитического общества. Осуществил психоаналитическое исследование комплекса сексуальных проблем. Стремился развить некоторые психоаналитические идеи Фрейда. В 1910 по личным причинам разошелся с Фрейдом и вышел из Венского психоаналитического общества. В последующие годы написал и опубликовал несколько книг по психоаналитической и пограничной проблематике. В 1924 выпустил книгу "Фрейд, его личность, учение и школа", которая была издана на различных языках и содействовала популяризации и популярности психоанализа. Эмигрировал в США. Жил и работал в Нью-Йорке. Автор книг "Сексуальный голод" (1909), "Фрейд и его время" (1931) и др.

В.И. Овчаренко

ВИШОВАТЫЙ Андрей (1608-1678)

- теолог, философ, один из основных деятелей социанства в Великом княжестве Литовском и Польше. Внук Ф. Социна. Учился в Раковской академии (Сандомирское воеводство) у сторонников Социна, в Лейденском университете и других учебных заведениях Европы. В Париже общался с Гассенди, в Гамбурге - с Гроци-ем. По возвращении был проповедником в социанистских общинах в д. Шершеи Киевского воеводства, проповедовал на Волыни. После запрещения социанизма в Речи Посполи-той эмигрировал в 1660 в Силезию, затем в Амстердам, где написал свои основные философско-религиозные сочинения (в 1665-1669 подготовил к изданию на латинском языке сочинения своих единомышленников "Библиотека Польских Братьев" и в 1667 - главный свой труд - "О религии, согласной с разумом...", издан в 1685). По своим взглядам В. - рационалист, продолжающий традиции С.Будного и Социна. Только Разум - наивысший судья в вопросах религии и веры, он ведет к наивысшим истинам без помощи Откровения. Логическое познание имеет свои законы, приемлемые и для науки и для религии. Индивид имеет право на самостоятельное решение религиозных, философских и этических проблем (свою интерпретацию). Человеческий разум является естественным инструментом, данным Богом для познания и распознавания истины от лжи. (Истина истолковывалась В. в духе взглядов Декарта). Учение Христа не может противоречить ни науке, ни философии. Таинства веры превышают способности человеческого разума, но не противоречат ему. Вера опирается на авторитет, а наука (знание) - на причинно-следственные связи. Воззрения В. и его единомышленников изучались корифеями европейской мысли (в частности, Лейбниц отвергал рационалист ческое толкование В. христианского догмата Троицы). Они непосредственно предваряли философию Просвещения.

Э.К. Дорошевич, R.JI. Абушенко

ВЛАСТЬ

- в классических философских концепциях - особое отношение между людьми, способность осуществлять свою волю. Традиция интерпретации В. в терминах воли (субъективной или коллективной) и дихотомии "господин - раб" восходит к Платону и Аристотелю. Преодолевая доминировавшие в средневековье сакральные представления о В., Макиавелли выдвинул идею о светском характере В., необходимой для сдерживания эгоистической природы человека и определяемой тактическими соображениями в отношениях "государь - поданные". В доктрине европейского либерализма (Локк, Гоббс и др.) нашли свое развитие рационалистические взгляды на природу, источники и функции В. Работы Маркса и Энгельса сместили акценты на исследование политической В., основанной на классовых антагонизмах и определяемой в конечной счете материально-производственными отношениями. Проблема В. была систематически проанализирована в социологии М. Вебера, который ввел понятие легитимности господства (признания В. управляемыми индивидами), выделил легальный, традиционный, харизматический виды, а также личностный и формально-рациональный типы В. В настоящее время при анализе В. принято рассматривать в качестве видов политическую, экономическую, государственную, семейную В., учитывать различные ее формы (господство, руководство, управление, организация, контроль) и методы (авторитет, право, насилие). Неклассические философские версии В. связаны со снятием оппозиции "правитель - подчиненный", пересмотром понимания В. как чисто идеологического, подконтрольного разуму феномена и рассмотрением ее в более широких философских контекстах. С первым наброском такого подхода выступил Ницше. Он дезавуировал деятеля-субъекта как "присочиненного" к волевому акту. Безличная сила "воли к В." лежит, по Ницше, в основании существования; познание мира, будучи "волей к истине", оказывается формой проявления иррационального полифункционала "воли к В.". Идеи генеалогического исследования В. (по Ницше) были восприняты современной французской философией от структурализма до "новых левых". Фуко, исследуя комплексы "В. - знания", рассматривал "структуры В." как принципиально децентрированные (лишенные иерархически привилегированной точки Суверена) образования, специфика которых в том, что они - "везде". Эта "вездесущность" В. задает ее новое видение как лишенного теологического измерения самоорганизующегося процесса взаимоориентации, конфликтующих отношений, пронизывающего силовыми полями весь социум. Природа В., по Фуко, обращена к сфере бессознательного, существуя в модусе самосокрытия, она обнаруживает свои подлинные "намерения" на микроуровне социальной жизни (классификация удовольствия, ритуал исповеди, локализация секса и т.п.), на поверхности кристаллизуясь в государственные институты и социальные гегемонии. Барт развивает и перерабатывает в русле "политической семиологии" ницшеанские интуиции об укорененности В. в "самом начале языка". Он демонстрирует, что язык, считающийся нейтральным средством коммуникации, на самом деле пропущен через механизмы вторичного означивания (идиоматические смыслы, жанровые конвенции и т.п.), имеющего идеологическую природу и обеспечивающего языку социальную действенность и статус дискурса. Таким образом, В., по Барту, осуществляется в форме дискурсивных стратегий, на службе у которых оказывается индивид в силу самого факта употребления языка, и которые в совокупности образуют первичный уровень принуждения. Более радикальные трактовки В. содержатся в работах Делеза и Гваттари (В. как субпродукт "производства желания"), проясняющих бытийные аспекты В. через образы "В. ткани", "В. организма" и т.д. Общая направленность неклассических концепций В. заключается в выявлении форм и методов принуждения, осуществляемых помимо сознания индивидов, что определяет переход от попыток дефиниции В. к ее систематизированному описанию.

А.А. Горных

ВНИМАНИЕ

- сосредоточенность познавательной и практической деятельности субъекта в данный момент времени на определенном объекте или действии. Физиологической основой В. является возникновение в коре головного мозга очага оптимальной возбудимости, вызывающее более или менее глубокое торможение окружающих участков. По активности субъекта в организации В. различают три вида В.: непроизвольное, произвольное и постпроизвольное. Непроизвольное В. - это сосредоточение субъекта на объекте в силу его особенностей как раздражителя. Непроизвольное В. - наиболее простой и генетически исходный вид В., вызываемый яркой эмоциональной окраской, силой и новизной раздражителя. Произвольное В., в отличие от непроизвольного, представляет сознательно регулируемое сосредоточение на объекте, определяемое поставленной задачей. Послепроизвольное В. возникает на основе интереса как проявление направленности личности и представляет собой сосредоточение на объекте в силу его ценности для личности. Выделяют также внешне-направленное (перцептивное) и внутреннее В. Внешненаправ-ленное В. включено в перцептивную деятельность человека, внутренне связано с осознанием личностью своего внутреннего мира, с самосознанием. Его объектами являются чувства, мысли, воспоминания. Основные свойства В., определяемые путем экспериментального исследования: объем, избирательность, устойчивость, распределение и переключение. Объем В. измеряется тем количеством объектов, которое может быть одновременно охвачено В. (у взрослого человека объем В. равен 4-6 предметам). Распределение В. выражается в возможности удержания в центре В. одновременно нескольких объектов. Переключение В. состоит в намеренном переносе В. с одного объекта на другой. Устойчивость В. проявляется в длительности сосредоточения его на объекте. Концентрация В. состоит в поглощении его одним объектом.

Т.В. Самущик

ВОЗМОЖНОСТЬ и ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

- модальные характеристики бытия, выражающие, с одной стороны, тенденцию становления, с другой - ставшую реальность. Если понятие В. выражает объективно существующую тенденцию изменения предмета, возникающую на основе определенной закономерности его развития, то Д. объективно сущее, наличное состояние предмета, конституированное в качестве фрагмента бытия. В широком смысле слова, Д., т.обр., есть совокупность всех реализовавшихся В. и предметно совпадает с феноменом наличного бытия. Выступая в качестве парных категорий, В. и Д. могут быть охарактеризованы с точки зрения взаимоперехода: В. возникает в рамках Д. как одна из тенденций и потенциальных перспектив ее эволюции, презентируя будущее в настоящем, воплощая тем самым эволюционный потенциал Д. (как, по примеру Аристотеля, статуя Гермеса в мраморной глыбе), а превращение В. в Д. (актуализация) порождает новые В. Однако, претворение в жизнь одной из В., ее превращение в Д., означает в то же время и неосуществленность всех других, альтернативных В. (их сохранение в качестве В. или превращение в невозможность). Таким образом, в контексте взаимодействия В. и Д. конституируется категория невозможности как того, что не может быть артикулировано в качестве Д. ни при каких условиях и не может быть помыслено без нарушения логического закона непротиворечивости суждения. Наряду с этим, противостоя невозможности, В. противостоит и необходимости, т.е. тому, что не может не стать Д., в отличие от которой В. соизмеряет свой статус потенциальности с вариативной перспективой. (В связи с сопоставленностью Д. с необходимостью, В. - из соображений симметрии - ставится в соответствие со случайностью, которая характеризует В. или невозможности тех условий развития предмета, при которых В. - с необходимостью - превратится в Д.). Различные виды В. могут быть систематизированы с помощью следующих типологических оппозиций: 1) формальная В., т.е. все то, что не исключено сущностными законами развития предмета и может быть помыслено в непротиворечивой форме в качестве потенциальных версий его развития (см. гегелевский пример о формальной возможности того, что турецкий султан станет папой Римским), и В. реальная, т.е. такая, которая не только может быть помыслена без нарушения законов формальной логики, но и сохраняет потенциал актуализации при ее сопоставлении с другими В. (в этом контексте конституируется понятие вероятности как количественной меры В.: "максимальная вероятность" означает акт превращения В. в Д.); 2) абстрактная В., т.е. такая, условия реализации которой, в свою очередь, выступают в качестве возможных, и конкретная В., превращение которой в Д. может быть осуществлено на наличном уровне развития предмета; 3) обратимая В., превращение которой в Д. симметрично трансформирует статус прежней Д. в возможный (фигура маятникообразного взаимопревращения), и необратимая В., превращение которой в Д. придает прежней Д. статус невозможности. Термины В. (dinamis) и Д. (energeia) были введены впервые в "Метафизике" Аристотеля, однако объективно дифференциация актуального и потенциального существования обнаруживает себя уже в рамках натурфилософии, начиная со старших физиков: так, у Анаксимандра, Анаксагора, Демокрита Д., т.е. наличный, эмпирически данный Космос представляет собою лишь один из возможных вариантов организации исходного субстанциального начала как неограниченности В., причем эта В. обратима (см., например, ритмические пульсации космизации и апейрониза-ции мира у Анаксимандра, гераклитовский огонь, "мерами разгорающийся и мерами погасающий" и т.п.). Наряду с этим, в философии элеатов оформляется апория о невозможности В., ибо сущее не может возникнуть ни из сущего (ибо в этом случае отсутствует реальное возникновение), ни из несущего (что невозможно). Аналогично - в рамках мегар-ской школы (см. Сократические школы) оформляется идея о том, что возможной является только Д., ибо вне Д. не может быть В. ("возможностью можно обладать только в акте"). На базе критики означенной аргументации ("такие утверждения упраздняют всякое движение и возникновение") выстраивается концепция В. и Д. Аристотеля. В. связывается у Аристотеля с материальным, а Д. - с формальным началами, - под Д., таким образом, понимается то, что обрело форму, вид, эйдос. Аристотель интерпретирует взаимодействие В. и Д. в контексте процессуального изменения бытия ("осуществление того, что существует в В., есть движение") при безусловном примате Д. ("существующее актуально возникает из существующего потенциально под действием существующего актуально"). Понятия В. и Д. лежат у Аристотеля в основе логической теории модальности, детерминируя классификацию суждений - по критерию модальности - на "ассерторические" ("суждения Д."), "проблематические" ("суждения В.") и "аподиктические" ("суждения необходимости"). В средневековой схоластике energeia и dinamis были переведены на латынь как actus (акт) и potentia (потенция), что обрисовывает основные векторы интерпретации их соотношения в рамках аристотелевской парадигмы. Однако, многочисленные неортодоксальные ответвления и вариации схоластических концепций, задающие радикально новые ракурсы видения проблемы В. и Д., выходят далеко за границы этой схемы. В этом контексте наиболее плодотворна доктрина Иоанна Дун-са Скота, интерпретирующего понятия В. и Д. в контексте модальной онтологии: В. рассматривается им как сфера концептуальной непротиворечивости, логическая В. иного мироустройства как альтернатива Д. В новоевропейской философии механицизм и радикальная ориентация на естествознание обусловили отрицание объективного существования В. как случайной (в связи с трактовкой случайности как проявления незнания): "случайным и возможным называется вообще то, необходимую причину чего нельзя разглядеть" (Гоббс). У Лейбница положение о всеобщей необходимости, исключающей какую бы то ни было В., фундирует известный тезис о сущем мире как единственно возможном и, следовательно, наилучшем. Наряду с этим, в качестве гипотетической модели в философии Лейбница была выдвинута идея о "конкуренции" между различными В. как вариантами мира, в контексте которой была сформулирована мысль о своего рода шкале вероятностей реализации той или иной версии бытия. Критическая философия Канта трактует В. и Д. в качестве априорных категорий модальности: "что согласуется с формальными условиями опыта (что касается наглядных представлений и понятий), то это возможно... Что согласно с материальными условиями опыта (ощущение), то действительно... То, связь чего с действительностью определяется согласно общим условиям опыта, существует необходимо". В рамках гегелевской концепции осуществлено синтетическое рассмотрение В. и Д.: В. выступает как абстрактный момент Д.: "В. есть то, что существенно для Д., но она существенна таким образом, что она вместе с тем есть только В. Реализованная В., конституировавшаяся в качестве Д., обретает все параметры существования: Д. есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего; Д. есть конкретное единство сущности и явления". Высказанные в рамках классической философской традиции версии отношения В. и Д. (в частности, идеи Иоанна Дунса Скота, Лейбница, немецкой классики) сыграли значительную роль в становлении модальных концепций семантического анализа в рамках неклассической философской парадигмы (Карнап, С. Кангер, Р. Монтегю, Хинтикка, С. Крипке, А. Прайор, А. Мередит, И. Томас и др.). Проблема взаимоотношения В. и Д. артикулируется в неклассической философии как проблема возможных миров (см. Возможные миры). Проблема В. и Д. актуальна и для социального вектора философствования, ибо принципиально статистическая природа социальных закономерностей имеет своим следствием шлейф нереализованных В., тянущийся за реализованной и свершившейся Д., и если для историка предметом изучения является только имевшее место быть (Д. истории), то для философа в качестве предмета выступают именно те веера канувших в Лету В., которые открывались каждым поворотным событием прошлого.

М.А. Можейко

ВОЗМОЖНЫЕ МИРЫ

- философское понятие, фиксирующее мыслимые состояния бытия, альтернативные наличному. Философия как феномен, реализующий себя на мета-уровне культуры в процессе формирования прогностических моделей мира, в сущности может быть рассмотрена как духовная деятельность по концептуальному моделированию В.М. Трактовки бытия, предлагаемые в рамках античной философии, варьируют в своем многообразии все мыслимые для античной культуры версии мироустройства (гераклитовское "все течет" и неподвижное Бытие элеатов; предельная гомогенность элеатского Бытия, бесконечная делимость подобо-частных Анаксагора и атом как предел делимости у Демокрита и т.п.). В концептуальном пространстве философских моделей античности имманентно присутствует презумция В.М., эксплицирующая себя в таких структурах их содержания, как соотношение между Космосом и архэ. Интерпретируемое в семантическом поле понятий возможности и действительности субстанциальное первоначало мира мыслится как "то, что вечно" в отличие от преходящих миров-"эонов" (век в значении временного отрезка и судьбы как его событийной наполненности). Согласно принципу исономии ("не более так, чем иначе"), архэ последовательно воплощается в различных мирах, представляющих собою возникающие и деструктурирующиеся айоны - реализованные судьбы архэ, Космос за Космосом. В этом контексте первоначало может быть интерпретировано как квазивозмозможность, потенциальные зоны - как В.М., а наличный мир в качестве действительности предстает как актуальная на данный момент воплощенная возможность, одна из многих. Таким образом, экстраполяция на наличное бытие принципа исономии означает, что мир устроен "не более так, чем иначе", что действительность - лишь одна из возможных версий бытия. Это конституирует в античной философии проблему В.М. как имманентную, а в ряде случаев и артикулированную эксплицитно: "существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров", "существуют иные небеса и иные миры в них" (Демокрит). В рамках средневековой схоластики проблема В.М. остро проявляется в философской концепции Иоанна Дунса Скота, обозначаясь в контексте известной схоластической дискуссии: творит ли Бог мир по разуму или по воле своей? Однозначно отдавая предпочтение второму сценарию космотворения, Иоанн Дунс Скот строит принципиально волюнтаристическую модель креации как абсолютно интерминированного акта: Бог в акте свободы воли, не руководствуясь никакими внешними факторами, творит мир, исходя из собственного нерефлексируемого импульса. В этой связи модальная логика Аристотеля переосмысливается Иоанном Дунсом Скотом - в духе средневекового реализма - как модальная теория бытия: наш мир как действительность, сущее, наличное бытие - лишь один из бесконечного множества потенциально возможных - в сослагательном перфекте - миров, и причина реализации Богом этого, а не иного проекта принципиально непостижима даже для Божественного разумения. Это очерчивает радикально новый горизонт трактовки свободы в европейской культуре. Трактуемая доселе как свобода воли - в силу ее артикуляции в социально-политическом приложении - свобода осмысливалась как отсутствие внешнего целеполагания, деятельность по собственному внутреннему побуждению (что конституирует свободу лишь на уровне субъектной составляющей деятельности, в принципе не снимая несвободы, задаваемой объективными параметрами внешней среды как условия протекания деятельности и позднее имплицитно зафиксированной в марксистском определении свободы как "познанной необходимости"). В отличие or этого, в скотизме сфокусированная на Бога свобода, сопрягаясь с абсолютностью любых возможностей, фактически оказывается тотальной. В новоевропейской философии идея В.М. актуализируется Лейбницем в контексте проблемы необходимости и случайности: "необходимо истинное" трактовалось им как универсально характерное для всех без исключения В.М., а "случайно истинное" - как встречающееся лишь в некоторых из них. Обрисованные философские идеи задают в европейской культуре вектор, инспирирующий фундаментальную разработку проблемы В.М. в рамках логической семантики и вероятностной логики (вплоть до рассмотрения интерпретации как процедуры конституирования В.М. как предметных). "Принцип терпимости" Карнапа, позволяющий произвольно задавать параметры как игровой речевой коммуникации, так и концептуального конституирования онтологии, задает вероятностную глубину артикуляции идеальных объектов, выступающих сферой верификации любого формализма ("описания состояния") как В.М. вне прямой онтологизации. В аналитической философии С.А. Крипке фиксируется примат объективной модальности (модальность de re) над языковой модальностью (de dicto). В этом контексте в работах Крипке оформляется концепция "имен собственных" как очерчивающих свои десигнативные значения, не апплицируясь однозначно на предметный денотат. В отличие от имен-десигнаторов, изоморфно сопряженных с предельно определенным денотатом и выполняющих свою референтную функцию в любом из В.М., "имена собственные" в иных В.М., сохраняя свое десигнативное содержание, могут иметь в качестве денотата иную предметную область. Семантика В.М. как модальная концепция в контексте неклассической логики была разработана Хинтиккой с учетом игровой интерпретации логических процедур (см. Языковые игры). Серьезное содержательное продвижение проблематики В.М. было осуществлено в работах С. Кангера, Р. Монтегю, А. Прайора, А. Мередита, И. Томаса и др. В силу принципиально статистической природы закономерностей исторического процегса, социально-философская прогностика не может не конституироваться в качестве моделирования гипотетических В.М., понятых в строго социальном смысле - как миры возможных социальных жизнеустройств. В этой связи любой транзитивный период истории - это потенциальный звездный час философии, обладающей интеллектуальным и прогностическим потенциалом для удовлетворения социальной потребности в перспективных моделях развития, стратегиях социальных реформ и т.п. Реализация философией своей прогностической функции применительно к социальной сфере, предполагающая в качестве своего исходного нулевого цикла трактовку наличного социального устройства как существующего "не более так, чем иначе", оказывается далеко не индифферентной для социального контекста и воспринимается отнюдь не в академической шкале ценностей, остро ставя проблему соотношения философии и власти. В этом контексте адекватная реализация философией своей исконной прогностической функции требует в качестве своих условий демократического государственного устройства и соответствующего ему идеала плюральности мнений. Идеальный вариант функционального соотношения философии и власти может быть эксплицирован как последовательное моделирование философом (на основе ретроспективного изучения исторического опыта) прогностических сценариев возможного развития системы, исходя из ситуации, сложившейся к моменту создания прогноза; последующие их оценка и селекция субъектом принятия политических решений и, наконец, принятие решения со знанием дела. В тоталитарном же контексте эта последовательность оборачивается с точностью "до наоборот": исходным пунктом выступает принятие волевого решения власти, философии же вменяется в обязанность не свойственная ей апологетическая функция, что влечет за собой своего рода паноптизм по отношению к философским исследованиям со стороны власти, инспирирующий, в свою очередь, вымывание креативных кадров из исследовательских направлений социальной ориентации. Предметная структура философии перестает воспроизводиться, а приток конъюнктурных кадров в данные области лишь усугубляет проблему. История демонстрирует огромное число примеров такой ситуации: от государственного управления Древнего Китая, блокирующего интеллектуальный потенциал нации посредством системы мандарината и сведшего на нет постконфуцианскую социально-философскую проблематику в китайской культуре этого периода, - до советского опыта идеологизации философии, блокировавшего креативно-прогностический потенциал социальной философии в силу своей альтернативности самой возможности концептуального моделирования В.М.

М.А. Можейко

ВОЗРОЖДЕНИЕ (или Ренессанс)

- термин, обозначающий в истории культуры стран Западной и Центральной Европы эпоху, переходную от средневековья к Новому времени. Приблизительные хронологические границы эпохи В. - 14-16 вв. Термин "В." впервые встречается у итальянского историка искусства Дж. Вазари (16 в.). Наиболее разностороннее и последовательное развитие идеология В. получила в трудах Николая Кузанского, Л. Баллы, Дж. Пико делла Ми-рандолы, Леонардо да Винчи, П. Помпонацци, Бруно, Кампа-неллы, Макиавелли (в Италии), М. Монтеня, Ф. Рабле (во Франции), Т. Мюнцера, И. Кеплера (в Германии), Эразма Роттердамского (в Голландии) и др. Идейными источниками философии В. являются античная философия (Платон, Аристотель, Эпикур, неоплатоники), раннехристианские учения, а также средневековые ереси (Иоахим Флорский, альбигойцы, Дольчино, Я. Гус), отчасти арабские и византийские мыслители. Оформлению натурфилософских идей В. содействовали также научные открытия (гелиоцентризм Коперника, физика Галилея) и изобретения, свидетельствующие о своеобразной научной революции 16 в., происходившей в таких областях знания, как астрономия, механика, география, геометрия, главным итогом которой считаются переход от созерцательной к активной установке познающего разума, математизация науки, разрушение представлений о статичном, иерархически упорядоченном Космосе и открытие бесконечной Вселенной. Развитие философии В. опиралось на идеологию гуманизма - мировоззрения, распространившегося на самые разные сферы культуры и социальной жизни, выдвинувшего идеал активности человека как творца своего земного бытия, способного постичь и обратить себе во благо все богатство окружающего мира. Гуманизм нес в себе огромный потенциал светскости и рационализма, открывающих путь научному знанию. Принципиальное значение для понимания особенностей и исторического места В. имеет проблема отношения к античной и средневековой культурам. Если по отношению к первой утвердилась мысль о необходимости восстановить преемственность, то по отношению ко второй подчеркивался разрыв. Решительное наступление против схоластики начал уже Петрарка, выступивший против ее формально-логического метода, ее сосредоточенности лишь на метафизических вопросах бытия, предпочтения естествознания гуманитарным дисциплинам. Потребность в осмыслении сущности человека, его духовного мира вела к общей переоценке роли гуманитарного знания, литературы и искусства. На первый план выдвигались этика как "наука жизни", а также философия, риторика, педагогика, история. В роли духовного авторитета выступила античная культура. Прежняя модель усвоения античных идей, принятая в средневековье, была ограничена религиозными конфессиональными потребностями, античные авторы изучались в отфильтрованном виде через патристику и схоластику, по цитатам. Гуманисты же обратились непосредственно к первоисточникам как языческой, так и древнехристианской традиции; от византийских ученых они заимствовали представление о культурном единстве святоотеческой литературы Запада и Востока, что в значительной степени определило и внекон-фессиональное отношение гуманистов к христианству, противопоставивших позиции богословов широкую трактовку единства христианской и языческой культуры, предполагавшей не реставрацию язычества, а множественность источников истины, нравственную пользу античных сочинений, универсальный характер христианской религии. Христианство получает истолкование в качестве всеобщей этической нормы, завершающей и совершенствующей, но не отвергающей достижения античной культуры. Мыслители В. стремились к объяснению существования единого бесконечного материального мира из него самого, понимали его как мир, подчиненный причинно-следственным закономерностям. Натурфилософы (Телезио, Патрици, Кампанелла, Бруно, Парацельс), находясь под воздействием успехов естествознания и античной философии, разрабатывали проблему материи. Атомистическую концепцию развивали приверженцы эпикуреизма - Валла, Монтень, Галилей, пантеистическую - Карда-но, Николай Кузанский, Бруно (из идеи единого бытия выводилась множественность вещей материального мира, при этом предполагалось, что целое - Вселенная - отражается в любой своей части индивидуально, в том числе и в человеке, высшем совершенстве природы). Вопрос о движении и его источниках решался большинством философов стихийно-материалистически или пантеистически; в качестве движущей силы выступало неотделимое от материи разумное начало. В гносеологии опыт, чувственность представали как важнейший, первый шаг в процессе познания, далее выделялись следующие ступени - рассудок, разум и дух (или интуиция у Николая Кузанского). Утверждение великой силы разума и логической деятельности вело к математизации интеллектуальной деятельности. С помощью теории двойственной истины (Николай Кузанский, Помпонани, Галилей) обосновывались права человеческого разума на самостоятельное исследование, при этом ограничивались сфера влияния церковной догматики. Эпоха В. была временем первых выступлений зарождавшейся буржуазии против экономических и политических установлений феодализма, отсюда - напряженный интерес к осмыслению социально-политической практики. В политической мысли В. можно выделить два основных направления республиканское, сочетавшее в себе традиции отстаивания городских вольностей с идеями суверенитета (Э.Ла Боэси, М. Монтень, И. Альтузий), и абсолютистское, обосновывавшее необходимость сильной монархической власти (Макиавелли, Гвиччардини, Ж. Боден). В "гражданском гуманизме" доминировали идеи патриотизма, служения государству, общественной активности, основанной на подчинении частных интересов граждан общему благу; с другой стороны, подчеркивалось, что именно участие в общественной жизни дает личности возможность наиболее полно раскрыть свои способности, наилучшим образом обеспечивая нравственное совершенствование отдельных граждан и общества в целом. В решении этико-политических вопросов в античной традиции приоритет отдавался Аристотелю и Цицерону. В эпоху В. появляются и первые социальные утопии, в которых были представлены основные принципы идеального общественного устройства (Мор, Кампанелла, Мюнцер). В то же время происходила секуляризация искусства и освобождение художника из-под опеки церкви. Возрождалась античная теория подражания - мимесиса. Для того, чтобы найти объективные критерии прекрасного, художнику необходимо изучать анатомию и математику как основу пропорций, - такую позицию отстаивали Леонардо да Винчи, А. Дюрер, Микеланджело, Л.Б. Альберти, Пьеро делла Франческа, Рафаэль и др. "Подражание природе" сочеталось с культом античного художественного наследия. Однако в основе широкого возрождения классики лежало стремление не к имитации, а к обновлению, построению новой культуры. (См. также: Философия Возрождения).

А.Р. Установи

ВОЛАН (Волян) Андрей (1530-1610)

- политический деятель Великого княжества Литовского, идеолог реформации, философ и правовед. Учился в университетах Франк-фурта-на-Одере и Кенигсберга. Как полемист выступал как против католических теологов, главным образом иезуитов, так и против радикальных реформаторов - социниан. Его работы, направленные против иезуитов, были переизданы в Германии и Франции. В. - автор сочинений "О политической или гражданской свободе" (1572), "Размышления над посланием божественного апостола Павла к эфесцам" (1592), "О счастливой жизни, или наивысшем человеческом благе" (1596), "О государе и его личных добродетелях" (1608) и др. В. развивал учение о естественном происхождении общества, государства и права, склонялся к мысли о том, что в истории решающую роль играет субъективная деятельность людей, а не божественное провидение. Им была предпринята попытка синтеза христианского и ренессансного этического идеалов. В сочинении "О государе и его личных добродетелях" на основе добродетелей античной этики, переосмысленных с позиций реформированного христианства и ренессансного гуманизма, создал образ идеального человека и гражданина. В. исходил из идеи об определяющем влиянии морали на социально-политические институты общества.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ВОЛОШИНОВ Валентин Николаевич (1895-1936)

- российский философ, поэт и музыкант. Окончил Двенадцатую Петербургскую городскую гимназию (1913). В 1913-1917 учился на юридическом факультете Петроградского университета. Оставил учебу из-за материальных трудностей. В 1918 работал председателем Исполкома сотрудников Петроградского окружного народного суда и заведующим канцелярией уголовного отдела. В 1919-1922 работал в Невеле, Витебске и др., где занимал различные административные должности и преподавал музыку, историю литературы и драматургии, эстетику и пр. Исследовал философские проблемы психоанализа и языка. Сотрудничал с Бахтиным, которому, согласно весьма дискуссионной, но распространенной версии, полностью или частично приписываются основные прижизненные публикации В. В 1922 вернулся в Петроград и продолжил обучение в университете на факультете общественных наук. Специализировался по этнологии и лингвистике. После окончания университета (1924) работал на научных должностях и был аспирантом Института сравнительной истории литератур и языков Запада и Востока (ИЛЯЗВ). В должности доцента и профессора преподавал гуманитарные дисциплины в Педагогическом институте им. Герцена и др. вузах Ленинграда. В статье "По ту сторону социального. О фрейдизме" (1925) и, главным образом, в книге "Фрейдизм. Критический очерк" (1927) дал подробное и квалифицированное изложение основных психоаналитических идей. Автор работ по проблемам поэтики, философии и истории музыки, лингвистики, в т.ч.: "Марксизм и философия языка. Основные проблемы социологического метода в науке о языке" (1929) и др.

В.И. Овчаренко

ВОЛЬТЕР (Voltaire), настоящее имя - Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694-1778)

французский философ, писатель, историк, представитель французского Просвещения. Историограф Людовика ХУ во второй половине 40-х 18 в. Избран в Академию наук Франции (1746). Произведения В. в полном издании Моланда (1878-1885) составляют 52 тома. Основные философские сочинения: "Философские письма" (1727-1733), "Метафизический трактат" (1734, издан посмертно), "Основания философии Ньютона" (1736-1738), "Микро-мегас" (1752), "Опыт о нравах и духе народов и об основных фактах истории от Карла Великого до Людовика XIII" (1756) (именно В. ввел в научный оборот термин "философия истории"), "Сократ" (1759), "Карманный философский словарь" (1764), "Несведущий философ" (1766) и др. В. предложил новое доказательство бытия Бога, которое утверждалось им аксиоматически, исходя из одной возможности логического обобщения понятия человеческой сущности: "Я существую, а следовательно нечто существует вечно". По мнению В., эта истина сходна с первыми положениями арифметики и геометрии, - являясь очевидной, она не может оказаться заключением какой-либо цепочки логических выводов. Мыслителей, отрицающих существование Бога, В. обвинял в механицизме. Так, опровержение бытия Бога сводилось ими к тому, что все в природе происходит исключительно в соответствии с законами математики. Современная эпистемология такую позицию называет установкой на аддитивность. В результате применения подобной установки сама собой отпадает необходимость обращения к супераддитивным причинам, которые не могут быть описаны математическими законами. К таким причинам принадлежат "Бог" и "конечная причина". Механицисты отбрасывают возможность супераддитивного обобщения человеческой сущности, подчеркивая непротиворечивость проведения принципиального отказа от идей типа "конечных причин". Однако, по возражению В.," это опровержение относится только к полаганию возможности несуществования Бога и никак не касается доказательства невозможности существования Бога. Бытие Бога все же мыслимо, а значит возможно. Отсюда, Бог скорее существует, чем не существует. Противоположность двух установок (на аддитивность и супераддитивность) вынуждает признать лишь немыслимость ясным образом суммы божественных качеств. Установить и обсудить атрибуты Бога человек не в состоянии. Будучи бытием конечным, он не в силах постичь природу божественного бытия. Отталкиваясь от этого тезиса, В. развернул философскую критику теологии: "Мне свойственно всего лишь человеческое мышление, теологи принимают божественные решения". Разделяя позиции сенсуализма Локка и натурфилософии Ньютона, В. называл теологией всякую внеопытную метафизику. На этом основании В. отвергал учение Декарта о вечной душе и врожденных идеях как своеобразную теологию. Таким образом В. упрекал как механицистов, так и теологов. Первых - за односторонний редукционизм всех природных явлений к математическим законам. Вторых - за некритическое учение (наподобие теории о божественных атрибутах). Подлинная философия, по В., должна быть автономна от механицизма и от теологии. По утверждению В., метафизические рассуждения заключают в себе некоторую долю вероятности. Философия строит лишь правдоподобные гипотезы, выполняя эвристическую функцию, и не должна претендовать на точное знание. В. однозначно коррелирует теологию и политическую борьбу. Теологи "питают честолюбивые чаяния главарей сект, но кончается это обычно тем, что они стремятся стать во главе партий". Эффективность отношений господства предполагает "фанатизм народа", поэтому каждая "партия" имеет определенную религию. Теология преследует частные корпоративные интересы и не выходит на уровень интересов общества в целом. Подлинная же мера добра и зла - благо общества, следовательно мораль не может быть связана с "теологическим мнением". Общество в целом нуждается не во многих теологических религиях враждующих "партий", а скорее в одной естественной (государственной) религии, которая представляет собой философскую веру в Бога (деизм). Если теологическая религия - "мать фанатизма, гражданских раздоров, враг рода человеческого", то религия государственная - основа порядка и законодатель общественной морали.

А.Н. Шуман

ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679-1754)

- немецкий мыслитель, философ и математик, с именем которого связано начало Просвещения в немецкой философии, основатель первой философской школы в Германии, популяризатор идей Лейбница, подвижник внесения широких знаний в народ. Творческую деятельность В. начал с теологии, затем перешел к философии и математике. С 1706 становится профессором в г. Халле, где читал лекции по всем разделам философии и исключительно на немецком языке, что в те времена было большой редкостью (не случайно считается, что именно В. положил начало немецкоязычной системе философских понятий). В Халле В. основал первый немецкий научный журнал. По сравнению с протестантскими богословами тогдашней Германии В. был свободомыслящим мыслителем и поборником идей рационализма, что повлекло на него гнев прусского короля Фридриха Вильгельма, который выслал В. из Пруссии. В. переезжает в Кассель, становится первым философом Марбургского университета, где его лекции посещал М.В. Ломоносов, избирается членом академий Лондона, Парижа, Стокгольма, приглашается вице-президентом в российскую Академию наук. Находясь под влиянием идей Декарта, Спинозы, отчасти Локка и, главным образом, Лейбница, В. всю жизнь с невероятным педантизмом разрабатывал всеобъемлющую систему философии. (Главное произведение - "Логика, или Разумные мысли о силах человеческого рассудка", 1712). По форме изложения своей системы В. следовал "Этике" Спинозы, излагая свою дедукцию в строго геометрической форме: одна за другой здесь следуют аксиомы, теоремы, схоллии, королларии и т.п. Выработанная В. философская система была первой в Германии. Она охватывала по сути все отрасли знания того времени: как теоретического, так и практического. Все компоненты собственной теоретической системы В. пытался рационально обосновать, классифицировать, дефинировать и дедуцировать, заслужив тем самым авторитет родоначальника "духа научной основательности в немецкой философии" (Кант), однако эта основательность давалась ценой самого несносного педантизма. Систематизация идей Лейбница обернулась "плоским теоло-гизмом", в результате чего многие интересные идеи последнего оказались заменены упрощенными метафизическими схемами, вульгаризировавшими саму лейбницевскую постановку вопросов. В результате философия Лейбница в интерпретациях В. лишилась многих эвристических наработок. В частности, свою телеологию Лейбниц пытался совместить с идеей механической причинности, которая носила у него глубоко имманентный характер; в варианте же В. телеология предстала как поиск внешних целей, главной и последней среди которых провозглашалась полезность всех вещей человеку, который, в свою очередь, мыслился В. как предназначенный Богом для того, чтобы почитать его как творца всех вещей. Всю свою философию В. разделил на теоретическую и практическую части, дав тем самым впервые четкое различие между теоретическим и эмпирическим знанием. В свою очередь, его теоретическая философия, будучи наукой о всех возможных предметах, насколько они "возможны", и исследующей их взаимосвязи, причины и основания, распадается на логику и метафизику. Будучи рациональной теоретической наукой, метафизика, по В., состоит из онтологии, космологии, психологии и естественной теологии. В состав практических наук В. внес этику, экономику, естественное право и политику. Наиболее разработанной в его системе явилась онтология, в которой более всего чувствовалось влияние Лейбница, а также Декарта. Следуя в целом основным идеям своего немецкого предшественника в области космологии, В., тем не менее отказался от его монадологии и внес некоторые изменения в его учение о "предустановленной гармонии", отдавая предпочтение декартовскому психофизическому дуализму и механицизму. В области этики и политики В. был сторонником естественной морали и теории естественного права. Центральное место во всей системе В. занимала его естественная теология или учение о Боге. Ибо только Бог является самостоятельным и необходимым существом, все остальные, согласно В., - лишь его творения, не обладающие такой самостоятельностью. Конечной целью философии и становится выяснение этого первичного основания всех вещей. Несмотря на ряд присущих ей методологических недостатков, философия В. оказала существенное влияние на развитие теоретической мысли в Германии, став чуть ли не единственным руководством по изучению университетских философских курсов вплоть до возникновения философского учения Канта, назвавшего своего предшественника "величайшим из всех догматических философов".

Т.Т. Румянцева

ВОЛЮНТАРИЗМ

(лат. voluntas - воля) - философское направление, центрированное вокруг понятия воли, феномен которой мыслится в качестве высшего принципа бытия. Термин введен Теннисом в 1883, однако объективно волюнтаристические концепции как альтернатива панлогическому интеллектуализму могут быть зафиксированы уже в рамках средневековой схоластики. Известен, в частности, схоластический спор об исходном принципе творения: творит ли Бог мир "по разуму своему" или "по воле своей". В рамках этой дискуссии конституируется остро волюнтаристическая позиция Иоанна Дунса Скота, оценивающего детерминацию креа-ционного акта со стороны каких бы то ни было оснований (в том числе, и оснований разумности) в категориях ограничения Божественной свободы: Бог творит мир "по воле своей", т.е. в акте абсолютно свободного, ничем недетерминированного спонтанного волеизъявления, индетерминированного импульса, лишенного каких бы то ни было оснований (от силовых до разумных). Подобный В. креации лишает наличное бытие разумной фундированности и, соответственно, статуса уникальной единичности (как соответствующей разумным началам), порождая идею множественности миров (см. Возможные миры). Применительно к индивидуально-человеческой системе отсчета волюнтаристические идеи фундировались в историко-философской традиции апелляцией к нравственному закону: так, например, у Канта свободная воля конституируется практическим разумом на том единственном основании, что вне ее презумпции нравственный закон теряет реальный смысл. В качестве конституированного философское течение В. оформляется в 19 в., порождая системно-завершенные концепции, в рамках которых феномен воли обретает статус исходного принципа бытия: мир как слепая, самодостаточная и тотальная "воля к жизни", действующая вне рациональных оснований и не поддающаяся разумному постижению ("мир как воля и представление" у Шопенгауэра), бессознательное духовно-волевое начало как основа всего сущего, включая и человеческое сознание, выступающее слепым орудием внеразумной "мировой воли" (Э. Гартман), "воля к власти" как движущая сила истории (Ницше). Характерные для В. тенденции антиинтеллектуализма и иррационализма, детерминирующие философские модели внеце-лесообразной исторической эволюции, приводят к оформлению общепессимистической эмоциональной тональности В. (Шопенгауэр, Э. Гартман). В психологической сфере В. означает интерпретацию деятельности психики, исходя сугубо из волевых процессов (Вундт, Теннис, Джемс, Н. Ах). В социальной сфере термин В. употребляется - вне рефлексивной экспликации его содержания - для обозначения стремления социально активных индивидов и общественных групп к преодолению системно-устойчивых параметров и характеристик исторического процесса.

М.А. Можейко

ВОЛЯ

- феномен саморегуляции субъектом своих поведения и деятельности, обеспечивающий векторную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концентрацию усилий на дистижении последней. Будучи несводимым ни к предметной деятельности, ни ко внепрактическому сознанию, феномен В. является связующим звеном деятельностного акта, обеспечивающим единство субъектной его составляющей (желающий и целепо-лагающий субъект) и составляющей объективно-предметной (субъект целеполагающий и водящий), транслируя импульс потребности в импульс к действию. В акте В. субъект объективирует (посредством осознания потребности), легитимирует (на основе осуществления выбора) и санкционирует в качестве цели субъективное желание, конституирующееся в данном процессе как объективно реализуемая цель деятельности, выступающая, с одной стороны, результатом рефлексии над потребностью, с другой - прогностическим образом будущего продукта деятельности. В сфере В. происходит синтез идущего от желания "я хочу" и выводящего на операциональные шаги "я должен", что является актуальным как в случае концентрации усилий на достижении цели, так и в ситуации отказа от нее ради альтернативных ценностей (доминирование другой цели). Ядром волевого акта, таким образом, является осознание ценностного содержания и личной значимости сформулированной цели, ее соответствия или не соответствия личностным ценностным шкалам. В реальном функционировании сознания В. обеспечивает определенный баланс побудительных и тормозных функций, стимулируя одни и блокируя другие действия в зависимости от артикулированной субъектом цели. В структуру волевого акта входят принятие решения, предполагающее осуществление выбора в контексте борьбы мотивов и содержательно совпадающее с формулировкой цели, и мобилизация усилий на его реализации (по формулировке Джеймса, воплощением волевого акта является созидательное усилие "fiat" - "да будет"). Феномен В. фундирован индивидуальным когнитивным тезаурусом субъекта, артикулирующим объективную по содержанию информацию в свете ее субъективного смысла, и тесно связан с феноменом установки, т.е. предрасположенности субъекта к тому или иному комплексу действий, обусловливающей скорость реагирования на предъявляемую ситуацию (Л. Ланге), формирующей психологическое состояние готовности, детерминирующее степень и направленность активности различных психических процессов (Н. Ах), конституирующую комплексную "модификацию субъекта" как основу его целесообразной избирательной активности (Узнадзе) или задающую субъективную ориентацию индивидов на те или иные социальные ценности (социальная психология и социология после У. Томаса и Знанецкого). Психологические концепции В. дифференцируются на автогенетические, трактующие В. как автохтонный феномен (Вундт, И. Линдворски), и гетерогенетические, возводящие В. в качестве вторичного продукта к чувственной сфере (Г. Эббин-гауз и др.) или в сфере мышления (Гербарт). Аналогично в историко-философской традиции отчетливо проявляются две тенденции трактовки феномена В.: с одной стороны В. интерпретируется как продукт внешней детерминации, природа которой понимается как физиологическая, психологическая, социальная или трансцендентная (в зависимости от общей направленности концепции); феномен В. в рамках данных философских теорий, как правило, не акцентируется и практически не выступает предметом специального философского рассмотрения. Второй вектор философской традиции связан в этом контексте с интерпретацией В. как финально автохтонного феномена, атрибутивной характеристикой которого выступает самодостаточная свобода (см. Свобода воли) и который определяет сущность бытия и формирует его, что задает в истории философии такую самостоятельную традицию, как волюнтаризм. В концепциях постмодерна понятие В. используется для обозначения принципиально свободной и не ограниченной дискурсивными правилами субъективности, не конституируемой, однако, в качестве субъекта как такового и противостоящей традиционной интерпретации последнего ("номадические сингулярности" Делеза, например). В качестве универсалии культуры В. аксиологи-чески акцентируется в ряде национальных традиций, будучи осмысленной в качестве апофеоза свободы (см. традиционная русская "воля вольная", как снятие любых пространственных и нормативных границ в отличие от понятой как результат рационально обоснованных ограничений свободы, либо в качестве не совпадающего со свободой феномена). В данном случае В. трактуется как имманентное человеку состояние в отличие от свободы как результата сознательного преодоления несвободы в сознательном целеполагающем усилии: русск. "отпустить на В." в значении "вернуть к исходному, временно нарушенному внешним вмешательством состоянию".

М.А. Можейко

"ВОЛЯ К ВЛАСТИ" (der Wille zur Macht)

- центральное понятие философии жизни Ницше, оказавшее и до сих пор оказывающее значимое влияние на философскую мысль 20 ст. Подверглось беспрецедентной вульгаризации, фальсификации и идеологизации. Ницше принципиально отказался от систематического изложения своей философии. В "Сумерках идолов" он писал: "Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности". Ницше считал, что есть более высокое единство мысли и понимания, чем то, что полагается разумом в тотальности системы: это единство озарения и жеста в "танце мысли", разворачивающемся на сцене афористического письма. Лишь в этом единстве жеста могут быть схвачены и поняты все основные движения мысли философа: "В. к В.", жизнь, становление, переоценка всех ценностей, телесность, "вечное возвращение" того же самого. Последнее сочинение Ницше "Воля к власти" изначально асистемно, поскольку собрано и составлено из афоризмов уже после того, как в 1889 Ницше не смог (или не захотел, как его Заратустра?) спуститься с высот своего духовного восхождения и в кромешном одиночестве своего безумия стал недоступен нашему пониманию. Всякое начинание начинается с критики. Воспитанный на почве западной метафизической, а потому критической по существу традиции, Ницше заявляет свой критицизм как требование "переоценки всех ценностей". Ницше ставит под вопрос не только "ложные" ценности "больного", декаденствующего мира, но и само бытийное основание этого мира "последних людей", "ложно" понятое, или, скорее, преднамеренно "перевернутое" из "духа мщения" по отношению к жизни, как ratio, трансцендентное, сверх-естественное. Так. обр. он расчищает место для того, чтобы выдвинуть собственное, действительное основание того, что есть. Таковым для Ницше как раз и выступает "В. к В." как "живое", т.е. иррациональное, имманентное, естественное начало всего того, что есть в мире. Саму жизнь Ницше постигает в образе "жизненного потока" благодаря понятию становления, которое выступает как основная черта всего сущего. Становление жизни есть непрерывное и постоянное вставание и выстаивание. Чтобы быть, необходимо еще всякий раз стать. Становление требует всегда усилия. Потому все, что хочет жить, должно иметь еще некое стремление, усилие, энергию для того, чтобы подняться, встать и выстоять. Это усилие есть рывок из потенции в актуальность. Это усилие Ницше понимает как неразрывное единство "сохранения и возрастания" жизни. Все, что живет, хочет сохранить себя, но это возможно лишь благодаря неустанному возрастанию. Именно тяга к росту является условием сохранения жизни, т.е. постоянного стояния сущего во времени, но не наоборот. Жизнь в философии Ницше не есть живая предпосылка, (как скажем, для биолога, или дарвиниста), но и не результат; она суть становление. Именно единство "сохранения - возрастания" как усилие становления задает вектор жизненного потока и составляет основную тягу, основную черту жизни. Вот это усилие становления, "жажду жизни" всего того, что тянется жить, Ницше схватывает в понятии "В. к В.". И если Ницше отмечает, что В. к В. - это "самая внутренняя сущность бытия" ("Воля к власти", афоризм 693), то это значит, что он понимает ее не психологически, биологически или только социально-политически, но прежде всего - онтологически. (Ибо со времен Аристотеля сущностью называют собственную суть бытия вещи). Итак, В. к В. - это глубочайшая, основополагающая суть сущего в целом, всего того, что действительно есть, т.е. тянется к жизни. Выдвигая волю как основоположение мира сущего, Ницше, не смотря на весь свой критический пафос, движется в поле метафизической традиции: уже у Иоана Дунса Скота мы встречаем тезис: "Voluntas superior est intellectu" (Воля превыше разума), который восходит к мысли Августина о том, что любовь к Богу важнее, чем познание Бога. В метафизике Нового времени Лейбниц первым почувствовал односторонность картезианского рационализма. В работе "Начала природы и благодати, основанные на разуме" он пишет, что монады, как простые субстанции, т.е. первоначальные единства в мире, могут отличаться лишь внутренними качествами и действиями, а именно "...восприятиями, или перцепциями (perceptions) (т.е. представлениями (representations) в простом сложного или внешнего), и стремлениями (appetitions) (т.е. влечениями от одного представления к другому), составляющими принципы изменений". Вот этот "аппетитус" и есть простейший конституирующий момент воли уже для Лейбница, когда он говорит о монадах более высокого порядка: энтелехиях, душах, духах, жизнях. У Ницше более радикальный взгляд на вещи: в его языке и восприятия, и апперцепции выступят как ценности, положенные "В. к В.", а потому единственно "аппетит воли" является основополагающим моментом, составляющим принцип изменений, т.е. становления жизни. У Канта эта интенция выступает как приоритет практического разума над теоретическим. Но уже Шеллинг в работе "Философия исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах" прямо заявляет: "В последней высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления (Wollen). Воление есть пра-бытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безоснов-ность, вечность, независимость от времени, самоутверждение". Итог такому мировидению, основанному, к примеру, у Фихте на свободном волеполагании "Я", или у Шеллинга - на "эстетическом созерцании", т.е. опять же творческом, спонтанном, свободном акте Я-художника, подводит Шопенгауэр, озаглавив свой основной труд: "Мир как воля и представление". Ницше называл Шопенгауэра среди немногих своих учителей, но в то же время критиковал последнего за "пессимизм" его "мировой воли". Ницше полагал, что Шопенгауэр, как и многие другие, лишь перенял и усилил предрассудок обыденного мышления, состоящий в том, во-первых, что словом "воля" обозначают нечто простое, самопонятное, некую "непосредственную достоверность" "я хочу" по аналогии с "я мыслю", а во-вторых, в том, что хотящий полагает, будто воли достаточно для действия, по аналогии с причиной и следствием, по грамматической привычке подставляя под акт воли еще и "Я" субъекта действия; т.е. как говорит Ницше, "вопиющее самопротиворечие causa sui". В работе "По ту сторону добра и зла" (аф. 19) Ницше показывал, что воля, каждое хотение состоит по крайней мере из семи важнейших моментов: 1) "чувство состояния, от которого мы стремимся избавится и... которого мы стремимся достигнуть..."; и сопутствующее "мускульное чувство"; 2) "в каждом волевом акте есть командующая (ведущая) мысль; однако нечего и думать, что можно отделить эту мысль от "хотения" и что "будто тогда останется еще воля!"; 3) воля есть "аффект команды"; 4) в воле есть "собранность в кулак", "тот прямой взгляд, фиксирующий исключительно одно, та безусловная оценка положения "теперь нужно это и ничто другое"; 5) "человек, который хочет, - приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает, что оно повинуется"; 6) "поскольку мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися, то... при помощи синтетического понятия Я... хотящий полагает, что воля и действие каким-то образом составляют одно"; 7) "хотящий" приписывает самой воле еще и успех, исполнение хотения и наслаждается при этом приростом того чувства мощи, которое несет с собою всяческий успех. "Свобода воли" - вот слово для этого многообразного состояния удовольствия хотящего... ". Итак, во всяком волении присутствует неразрывное единство "повелевания и повиновения", ибо "ведь наше тело есть только общественный строй многих душ", т.е. как поясняет Ницше, "служебных "no-воль" или "no-душ". Как оркестр (вспомним, хотя бы, Феллини) есть единство дирижера и музыкантов: ведь дирижер без исполнителей немощен и смешон, но и оркестр без его палочки свое-волен и какафони-чен, разрушителен и дис-гармоничен. Воля никоим образом не может быть сведена к простому, спонтанному, "амебному" хотению, к инстинкту желания. Понятно, что за всякой волей, за всяким желанием лежит воление, ибо всякий глагол изначальнее субстантива. Потому, критикуя прежнее нигилистическое мышление, Ницше вскрывает предпосылки субстантивированных форм метафизической мысли, вершиной и "опорной точкой" которой вступает Ego, т.е. "яйность Я", как сказал бы Хайдеггер. Ницше пишет в "Воле к власти" (аф. 675): "Вообще водить - то же самое, что хотеть стать сильнее, хотеть расти - а для всего этого еще и хотеть средств". Итак, единство воли в качестве основной черты всего живого выступает как единство трех модусов: я хочу, я могу, я должен. Это единство задается как раз тем, что Ницше называет властью, поэтому сутью бытия вещей является именно "В. к В.". При этом, власть здесь никоим образом не может быть понята как акциденция воли; напротив, как раз власть является сущностью воли. И если Ницше пишет "В. к В.", то это значит, что власть как целевая причина "оформляет" (в Аристотелевском смысле) волю, "замыкает" ее на саму себя и, тем самым, "делает" субстанциально-сущей. Так. обр., Ницше, полагающий в качестве сущности воли ее устремленность к власти, а В. к В. понимающий как основополагающую тягу жизни всего сущего, похоже возвращается в своей мысли к истоку метафизики и мыслит тоже самое, что еще Аристотель называл энтелехией, которая как некая сила (energia) придает завершенность и, тем самым, определенное совершенство вещи, состоящее в возможности быть собой; ведь еще Лейбниц указывал на перевод Аристотелевской "энтелехии" у Ермолая Варвара как perfectihabea. И когда Хайдеггер называет Ницше "последним метафизиком", то он совершенно прав не только в том смысле, что Ницше зависим и завершает собой давнишнюю традицию западной метафизики как "метафизики воли", но и в том смысле он "последний", что выдает тайну такого истолкования бытия сущего, разрабатывая фактически "метафизику власти". Ибо именно власть, или "В. к В." выступают как простейшие, первичные единства в мире, как своего рода "монады" жизненного потока, замыкающиеся как тела. Отсюда уже один шаг до понятия "центров власти", а так же процессов рассеивания и концентрации власти, как это представлено в "метафизике власти" Фуко; и еще один шаг до "машин желания" в "Анти-Эдипе" Делеза и Гваттари; но эти шаги, пожалуй, все в том же, возделанном Ницше, поле "метафизики власти". Власть, именно она, как некий "зуд", захватывает многих; и как раз по поводу "властвования воли" возникало больше всего шума, обвинений и недоразумений вокруг имени Ницше. Удивительным образом не попадает в цель как то поверхностное, вульгарное, "узколобое" истолкование В. к В., которое понимает ее чуть ли не как "культ силы", распущенность насилия, подставляя Ницше под мифологемы "белокурой бестии" либо массоидного "жвачного суперменства", так и то "кликушество сирых и убогих", кто заранее опустив руки, повторяет: "у сильного всегда бессильный виноват". Те и другие забывают, что грубая, внешняя сила всегда растрачивается, "умирает" в том, на что она направлена, если она не возвращается к себе самой, если нет принципа "сохранения и возрастания". Внешняя сила - лишь следствие власти, но не предшествует ей. Таким образом, В. к В. не может быть понята и сведена лишь к внешнему господству. Потому Ницше выдвигает императив: "Прежде,' чем господствовать над другими, научись властвовать над собой". Это не значит, что невозможно или отсутствует социально-политическое измерение и прочтение В. к В., но это значит, что у Ницше тайна "политической воли" и власти как господства заключена во власти как само-властвовании; потому, кстати, "метафизика В. к В." предшествует как социальной онтологии, так и всяческой политологии. Ведь Ницше не говорит "Wille zur Herrschaft", но именно "Wille zur Macht". В немецком языке власть как господство, правление, царство обозначается словом "Herrschaft". "Macht" также имеет значение власти, в том числе и в политическом смысле, но исконное значение этого слова - прежде всего сила, мощь могущество. "Macht" производно от глагола "machen" - делать, производить, изготавливать, поступать. "Macht" - это сила про-из-водящего, это могущество делающего, это мощь поступка, это власть дела. "Macht" - это способность нечто сделать, произвести, поступить; как потенция, она предшествует акту. Говоря о "Wille zur Macht" Ницше дает нам понять, что в единстве трех модусов воли: хочу, могу и должен, основополагающим является как раз "я могу". Могущество власти, сила воли заключается не в хаосе произвола, но растет из потаенной возможности "могу". Потому-то воля не может быть сведена просто к "слепому желанию" или только к "тупому должест-вованию". Ибо ведь мы можем не хотеть, укрощать желания (принцип аскезы, нирваны); мы можем также не подчиниться повелению, отказаться от всякого "должен", безвольно не исполнить долг (принцип анархии, "праздник непослушания"). Но мы не можем хотеть не мочь; мы не можем и не должны желать немощи, бессилия, слабости. Иначе, мы не исполним долг жизни, мы предадим собственную "волю к жизни" и не отдадим долга. В этом смысле власть как простейший конституирующий момент жизненного потока, выступает для Ницше синонимом жизни; поэтому он зачастую вместо "В. к В." пишет "воля к жизни". Смысл слова "власть" у Ницше проясляется из синонимического ряда, написанного через запятую: "Сама жизнь ценится мною, как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок. Я утверждаю, что всем высшим ценностям человечества недостает этой воли, что под самыми святыми именами господствуют ценности упадка, нигилистические ценности". Лишь онтологическое прочтение принципов автаркии и автономии воли позволяет понять, почему для Ницше В. к В. выступает также и принципом полага-ния ценностей. Сама истина (как и ложь, и все другие "выешие идеалы") оказывается у Ницше такой ценностью, т.е. условием возрастания или ослабления В. к В., положенным вовне. В "Сумерках идолов" он запускает такую стрелу-изречение (аф. 18) в "плоть" рационализма: "Кто не умеет влагать в вещи своей воли, тот, по крайней мере, все же влагает в них смысл: т.е. он полагает, что в них уже есть воля (Принцип "веры")". Такой "принцип веры" есть предпосылка не только "религиозного сознания", но и всего новоевропейского естественно-научного познания, основанного на картезианском рационализме. И Ницше ехидно замечает в работе "По ту сторону добра и зла": "Быть может, в пяти-шести головах и брезжит нынче мысль, что физика тоже есть лишь толкование и упорядочение мира (по нашей мерке! - с позволения сказать), а не объяснение мира...". Обратим внимание: не "Книга природы", не Текст, но истолкование. Результат познания будет всегда зависеть от того, из чего исходит истолкование, т.е. от предпосылок. В случае с "позитивно" настроенной наукой это - "Ego cogito" Декарта. Возражая Декарту, Ницше пишет: "... мысль приходит, когда "она" хочет, а не когда "я" хочу; так что будет искажением сущности дела говорить: субъект "я" есть условие предиката "мыслю". Мыслится (Es denkt): но что это "ся" есть как раз старое знаменитое Я, это, выражаясь мягко, только предположение...". Отнюдь не мышление, тем более понятое как ratio, определяет, т.е. полагает границы жизни; напротив, по Ницше, само cogito как представление положено волей к жизни. В. к В. фундаментальнее, чем воля к истине. Сам разум, по Ницше, есть лишь "модус", одна из форм проявления В. к В. Но когда истины разума как "высшие ценности, идеалы, нормы" служат не возрастанию В. к В., но "отравлению" и упадку жизни, тогда они должны быть сметены; и не потому что они ложны, а потому что они - ценности, положенные слабеющей, немощной, мстительной волей. Отсюда становится ясно, почему Ницше, как никто другой, столь яростно обрушивается на картезианский рационализм. В противовес основоположению системы Декарта: "Ego cogito, ergo sum", - он мог бы сказать: "Ego volo, ergo sum", но этот тезис уже до него был выдвинут Мен де Бираном. Поскольку у Ницше воля изначальнее разума, то его мысль движется так: "Ego volo, ergo cogito, ergo sum", только для него Ego - уже не трансцендентальная субъективность Декарта, по волящий субъект, т.е. трансцендентальная телесность. Недостаточно сказать, что Ницше реабилитирует тело. Он просто смотрит глубже, как бы "сквозь" разум: за бесплотным трансцендентальным Ego он видит "страдающее тело"; за осмотрительным рассудком он видит трусливую, немощную волю; за решимостью разума он видит "танец" утверждения жизни. Поскольку сущностью воли к жизни является власть, основополагающий тезис Ницше мог бы звучать так: "Ego impero, ergo sum". Иными словами, "диктатуре разума" Ницше противополагает "империю воли"; вернее, тотальность разума, как она представлена у Декарта или у Гегеля, он вписывает в границы "империи воли". Отсюда понятно, почему Хайдеггер в "Европейском нигилизме" парадоксальным образом сближает позиции Декарта и Ницше в рамках одной метафизической установки. Весь радикализм Ницше выливается в то, что вместо одной человеческой определенности - "я мыслю", он полагает другую определенность - "я волю", в качестве основания бытия сущего, т.е. как subjectum. Проблемы как для Декарта, так и для Ницше начинаются там, где встает вопрос о границах как разума, так и воли. Но если Декарт начинает, то Ницше завершает. Он ведь еще до Хайдеггера заговорил о "преодолении метафизики". Ницше выходит на границы "империи воли", когда касается тайны метафизики, вводя символ круга. В работе "Так говорил Заратустра" карлик, воплощающий "дух тяжести" прежней метафизической мысли, говорит: "Все прямое лжет... Всякая истина крива, само время есть круг". Тайна В. к В. таится в проблеме "круга воли" и Ницше почувствовал проблему границы, а тем самым и преодоления метафизики, когда от "В. к В." с необходимостью подошел к своей идее "вечного возвращения того же самого". Вот как Ницше "философствует молотом" в конце работы "Сумерки идолов": "Подтверждение жизни даже в самых непостижимых и суровых ее проблемах; воля к жизни, ликующая в жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, вот что назвал я дионисическим... Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания..., а для того, чтобы, наперекор ужасу и состраданию, быть самому вечной радостью становления, - той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения... тут я снова возвращаюсь на ту почву, из которой растет мое хотение, моя мощь, - я, последний ученик философа Диониса, - я, учитель вечного возвращения...". Но и сегодня, спустя сто лет после сумасшествия Ницше и почти век со дня его кончины, когда безумие рационализированного и технократического мира давно захлестнуло безумство мысли "последнего ученика Диониса"; когда извращения жизни стали чуть-ли не "перверсивной нормой" не только массовой культуры, но также искусства и мысли; когда в потоке деконструктивизма и симулякров сама жизнь становится симуляцией; когда появилось слишком много "сверх-чело-вечков", которые "облизнулись" по поводу В. к В. (как раз в том смысле, о котором предупреждал Достоевский: "Если Бога нет, то все дозволено"); сегодня мы вновь возвращаемся к Ницше, который вседозволенности, распущенности, "плебейству" разума противопоставил решимость, мужественность, "аристократизм" мысли. И ныне мы должны, хотим и можем спрашивать: Что есть сущее по способу "В. к В."; что значит, что оно есть; и каковы границы такого понимания бытия сущего? Ведь Ницше учил нас: "Хочешь ты сопутствовать? или предшествовать? или идти сам по себе?... Надо знать, чего хочешь и хочешь ли. Четвертый вопрос совести".

И.В. Жук

ВОПРОС

- тип суждения, предполагающий недостаток информации о соответствующем объекте и требующий ответа, объяснения. Логическая структура любого В. включает: 1) базисную информацию - то, что уже известно; 2) неизвестное - то, на что направлен В.; 3) требование перехода от данного к искомому, выраженное в местоименных языковых формах и (или) вопросительной интонации. Логические значения В. как особой формы мысли отличаются от логических значений высказываний (истина или ложь), так как в В. отсутствует утверждение или отрицание, а выражается лишь запрос, поиск, направленный на устранение незнания. В., с точки зрения присущего ему логического значения, можно характеризовать как своевременный или несвоевременный, корректный или некорректный, осмысленный или неосмысленный, понятный или непонятный, содержательный или несодержательный. Любой В. должен быть определенным, т.е. на него можно ответить утвердительно или отрицательно и существует эффективная процедура (т.е. предписание, намечающее последовательность преобразований, которые необходимо применять к каждому элементу какой-то операции, чтобы прийти к единственно правильному решению) для нахождения такого ответа. При отсутствии данной эффективной процедуры возникает проблемная ситуация. Проблемой называется такая разновидность В., ответ на который не содержится в накопленном знании и алгоритм решения которой неизвестен. Ответом на проблему выступают гипотезы. В интерактивной логике (логике В. и ответов) по способу формирования неизвестного В. принято делить на два типа: 1) В. к решению (неместоименный), выражающий стремление к уточнению или к подтверждению суждения, находящегося под вопросительным знаком, либо стремление найти истинный ответ среди суждений, находящихся под вопросительным знаком; 2) В. к дополнению (местоименный), намечающий лишь схему ответа в виде пропозициональной функции, которую необходимо превратить в истинное высказывание. В. к решению и В. к дополнению делятся на простые, которые невозможно разбить на два самостоятельных В., и сложные, разбиваемые на два или более простых В. Простые В. к решению делятся на условные ("Если телу придать третью космическую скорость, оно покинет пределы Солнечной системы?") и безусловные ("Все ли цвета радуги содержит белый свет?"). Сложные В. к решению делятся на конъюнктивные ("Верно ли, что число 47256 делится на 2 и на 3?") и дизъюнктивные в исключительном смысле ("Данный вулкан действующий или потухший?") или неисключающем смысле ("Хотите чаю или кофе?"). В В. к решению часто имеется или подразумевается частица "ли" в словосочетаниях "действительно ли", "верно ли", "надо ли", "справедливо ли" и т.д., что позволяет выделить подмножество "ли" - В. Простые и сложные В. к дополнению делятся на открытые, предусматриывающие ответ в свободной форме ("По каким признакам из множества чисел выделяется подмножество рациональных чисел?"), и закрытые, требующие точного и определенного ответа в виде одного простого или сложного суждения ("Кто является автором романа "Вевер-лей"?", "Кто, где, когда убил Гая Юлия Цезаря?"). Неопределенность, содержащаяся в В., устраняется в ответе. Ответы по разным основаниям делят на: 1) прямые и косвеные; 2) полные и частичные; 3) исчерпывающие и неисчерпывающие; 4) допустимые и недопустимые.

С.В. Воробьева

ВОРОНСКИЙ Александр Константинович (1884-1943)

- российский литератор. Учился в Тамбовской духовной семинарии, из которой был исключен за политическую неблагонадежность. Выл активным участником революционного движения в России. Подвергался тюремному заключению. Был в ссылке. После октября 1917 - на партийной и советской работе. Автор книг "На стыке" (1923), "Искусство и жизнь" (1924), "Литературные типы" (1925), "Литературные записки" (1926), "Искусство видеть мир" (1928), "Литературные портреты" (тт. 1-2, 1928-1929) и многих др. работ. В 1922 был одним из инициаторов организации и сооснователей Русского психоаналитического общества (РПСАО). В 1925-1928 принадлежал к троцкистской оппозиции. Был исключен из ВКП (б), но после отхода от оппозиции восстановлен. Работал в Гослитиздате. Опубликовал ряд работ по теории искусства, в которых отрицал возможность создания в СССР пролетарской культуры и гегемонию пролетариата в сфере литературы и искусства. Изучал и трактовал значительную роль бессознательного, интуиции и "непосредственных впечатлений" в творческом процессе. В 1937 арестован органами НКВД СССР по обвинению в принадлежности к "антисоветской троцкистско-террористической организации" и осужден к высшей мере наказания (расстрелу). В 1957 посмертно реабилитирован.

В.И. Овчаренко

ВОСКРЕШЕНИЕ

- понятие религиозно-философской (христианской) традиции, связанное с истолкованием одной из предполагаемых процедур преодоления физической смертности человека. Сокровеннейшее их чаяний христианства ("последний враг истребится - смерть", "какая мне польза, если мертвые не воскресают") нашло свою историческую интеллектуальную судьбу, предварительно будучи опознанным в качестве человеко-соразмерной задачи, в творчестве св. Григория Нисского и Федорова. В первом приближении проблема В. прозвучала в проповедях апостола Павла: "Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?... Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничтожении, восстает в славе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Первый человек из земли, перстный; второй человек - господь с неба". Не полемизируя с очевидностью полного разложения физических тел после смерти (с неизбежным кочевьем по природе рассеянных частиц последних), св. Григорий Нисский ("О душе и воскресении") высказал предположение о том, что сами эти частицы неуничтожимы. По его мнению, любая из них несет на себе печать принадлежности к тому или иному организму - душа как бы "метит" каждую его частичку: "Нет ничего невероятного, что эта простая и несложная природа пребывает при каждой из частиц и после его разложения. Напротив, однажды, по какому-то необъяснимому закону вступивши в связь с составом стихий, она пребывает с тем, с чем соединилась, потому что, когда разлагается сложное, не подвергается опасности разложится с ним и несложное...". Опираясь на вселенский размах идеи В., обозначенный предшествующими мыслителями, Федоров выдвинул проект В. и преображения прежде живших природной смертной жизнью. Люди, по Федорову, призваны выступить орудием воли Божьей в разрешении главного: нашей конечной онтологической судьбы. С его точки зрения, обращение слепой силы природы в сознательную в облике "космо-теллургической науки и искусства" возможно при условии синтезирования разложившихся элементов умерших тел на основе "познания и управления" всеми молекулами и атомами внешнего мира". По мнению Федорова, "все вещество есть прах предков, и в тех мельчайших частицах, которые могли бы быть достигнуты невидимым для наших глаз микроскопическим животным, и то лишь, если бы они были вооружены... микроскопами... Мы можем найти следы наших предков. Каждая частица, состоящая из такого множества частичек, представляет такое же разнообразие, в каком является земля... Представим же себе, что мир вдруг или не вдруг осветился, сделался знаем во всех своих мельчайших частицах, не будет ли тогда ясно, какие частицы были в минутной дружбе одна с другой, в каком деле или организме они гостили вместе или какого целого они составляли часть, принадлежность...". При этом по Федорову, способы В. неодномерны. Они подразумевают реконструкцию мысленных образов в полной последовательности поколений, народов, групп, семей. Традиционалистская генеалогия должна уступить место генетической "палеонтологии", эксплицирующей облик и природу всех опосредующих звеньев эволюции людей. Федоров неоднократно подчеркивал, что в идеальной человеческой общине, психо-родовой ячейке социума, вставшей на путь "общего дела", все - исследователи и самоисследователи, ведущие психофизиологические дневники. Конечной целью является не только "просвечивание в себе образов родителей". Все становятся историками - любое событие вносится во всемирно-священную историю. Последняя трансформируется в своеобычный синодик, поминальный список всех умерших вкупе с описанием конкретных черт характера живших личностей (или особый "Музей"). Любой живший, любой воскресший в рамках парадигмы "общего дела" реконструирует "куст" индивидов, воскресающий в его памяти вместе с ним, описывает всех, кого когда-либо знал. Кто же должен быть воскрешен - по мнению Федорева? Его ответ синонимичен заповеди св. Григория Нисского: "Всякий, тот, кто родился...". С этой точки зрения, субъектом В. призван быть каждый рожденный. ("Одного только требует понятие о воскрешении, чтобы пришел человек в бытие рожденным..., - учил Св. Григорий Нисский, - или... родился человек в мир..." По мнению Св. Григория Нисского, "... когда естество наше в некоем порядке и связи совершит полный оборот времени, непременно остановится, наконец, и сие текучее движение, совершаемое преемством рождаемых, и как наполнение вселенной не допускает уже возрастания в большее число, вся полнота душ из невидимого и рассеянного состояния опять возвращается в собранное и видимое, причем те же самые стихии сойдутся между собою в ту же опять связь. А таковое состояние жизни называется воскресением"...). В этом контексте идея "полноты" человечества, ограничиваемого горизонтом ресурсов земной природы, сводима к предположению о том, что все человечество, живое или мертвое, в целостной совокупности, образует число, пропорциональное количеству безжизненных миров вселенной. Федоров понимает В. как "личное дело каждого, как сына, как родственника", как подлинно интимный, любовный на высшем градусе интенсивности, эротический процесс: "всеобщее воскрешение - ... воспроизведение из нас, как огонь от огня... всех прошедших поколений". С точки зрения русского пророка, "в Воскрешении сыны человеческие в их совокупности являются по подобию Творца воссозидателями из праха земли и по оптическим образцам небесного пространства тел отцов, оживляемых собственно жизнью сынов, от отцов полученною...". Отстаивая идею В. как "и преображения", как самосозидания и тканетворения, В. людей в "первозданной", "райской", "нетленной" красе, Федоров постулировал как должную мысль о том, что неизбежно и необходимо преодоление изолированности земли от космоса, регулирование космических явлений и их ритмов. Бессмертие как ипостась В. предполагает у Федорова вселенно-соразмерный масштаб: "каждый обособленный мир, по своей ограниченности не может иметь бессмертных существ...". Важным в концепции В. Федорова представляется и то, что требование "В. - преображения" исключает упреки в некромантии, в призывах к В. трупов. В. человека у Федорова объемлет собою не только "полноорганность" ("полное подчинение органов личностям, господство сознания, дающего, вырабатывающего себе органы"), но и провозглашает потенциальную возможность сосуществования воскрешенных личностей (вместо последовательной смены поколений) - а значит, преодоление гнета исторического времени. В. у Федорова - связано с активным христианским мировоззрением мыслителя - оно вселяет надежду на возможность и оправданность спасения всех рожденных в этом бренном мире (благодаря идее необходимости преображения при В., сопряженной с физической возможностью каждого оценить качество собственных жизненных деяний).

А.А. Грицанов

ВОСЛЕНСКИЙ Михаил Сергеевич (1920-1997)

- российский историк, директор Боннского института советской действительности, профессор, эмигрировавший работник аппарата ЦК КПСС. По мнению В., изложенному в изданной на 14 языках книге "Номенклатура" (1980) и других сочинениях, в результате октября 1917 и последовавших событий в России была сокрушена существовавшая классовая система общества. Но в процессе борьбы с господствовавшими классами новая власть конституировала и новый господствующий класс - номенклатуру. Основываясь на социологической парадигме Маркса, В. доказывал, что номенклатура является подлинно господствующим классом социалистического общества и в качестве такового является фактически коллективным собственником всех орудий и средств производства. Квалифицируя социалистическую собственность как безраздельную собственность класса номенклатуры, В. считал, что за исключением минимальной личной собственности граждан, вся иная собственность ранее существовавших классов, социальных групп и частных лиц была унаследована и присвоена номенклатурой. Всемерно содействуя распространению мифов об общенародной, государственной, колхозно-кооперативной и прочих формах собственности при социализме, номенклатура все присвоила себе и запустила "экономически бессмысленную" машину для получения прибавочной стоимости одновременно всеми известными способами. Вследствие этого эксплуатация трудящихся становится особенно беспощадной. Анализируя социально-экономическую тенденцию трансформации значительной доли прежней партократии в предпринимательское сословие в условиях России 90-х, В. отмечал, что номенклатура "в принципе не способна" внести в складывающуюся рыночную экономику "социальный элемент", а, следовательно, объективно выступает как тормоз любых прогрессивных социальных преобразований.

А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко

ВОСПИТАНИЕ

- сложное философско-педагогическое понятие. Существует ряд его пониманий. В широком смысле слова В. - процесс и результат развития личности. При этом оно может пониматься двояко: 1) только как процесс и результат системы целенаправленных воздействий на личность и осознанных усилий самого индивида (самовоспитание); 2) включать в себя и происходящий помимо целенаправленных формирующих усилий процесс и его результат (так называемое "стихийное", естественно складывающееся В.). Суть В. - передача, усвоение и приобретение опыта жизни в социуме и в условиях конкретной культуры (субкультур), создание условий для появления и выработки внутренней мотивации. Отсюда акцентировка в В. задач выработки индивидом системы личных смыслов в процессах самореализации (предлагающей также формирование человека как биопсихосоциального существа, усвоение индивидом социальных ролей, включение его в систему ценностей, символов, норм и традиций данной культуры). "Воспитанность" ("невоспитанность") выступает как один из основных атрибутов человеческой индивидуальности. Она характеризует как взрослого, так и ребенка в различных типологических ситуациях межличностного взаимодействия, в их умении и стремлении к адекватной оценке ситуаций и себя в этих ситуациях, в выборе стратегий действия, предполагающих одобрение в определенной культуре (субкултуре) и (или) не приводящих к "внутреннему" разладу и негативным самооценкам. В узком же смысле В. - это конкретная деятельность взрослого по включению ребенка в конкретные ситуации жизни сообщества, формирование условий для его внутреннего роста. В В. и самовоспитании принимаются традиционные и вырабатываются собственные системы ценностей. В. - педагогическое управление процессом развития личности. В этом (узком) значении, В. тесно связано с процессами обучения, образования и подготовки, выступает одним из базовых педагогических процессов. На протяжении всей истории человечества В. играло в обществе весьма важную и особую роль, хотя цели его коор-динально изменялись в разные исторические периоды и в разных странах. Идеальная цель - В. совершенного человека - волновала многих прогрессивных педагогов и философов. В исследовании В. как базового процесса, на который направлена педагогическая деятельность, довольно четко проявились два подхода. Первый считает В. естественным процессом, не требующим создания специальных ("искусственных") условий и целенаправленных усилий субъектов В. Значит, специалист в области В. - это скорее исследователь, чем "формирователь" личности. А практическая сторона специальности воспитателя состоит, в первую очередь, в отслеживании процесса с тем, чтобы в В. не было перекосов и односторонности. Ведь садовник не сам растит дерево, а только следит за тем, чтобы у дерева было все необходимое для роста. Но тогда и знания, которыми должен быть обеспечен воспитатель, должны быть соответствующими. Они должны быть организованы не как методика воспитательной работы, а как знание закономерностях роста, созревания и взросления человека. В. может рассматриваться как социализация и взросление. С точки зрения другого подхода, освоение возрастного пространства и переход от одного возрастного этапа к другому не осуществляются автоматически, "естественным" путем, а специально организуются в соответствии с решением совершенно определенных задач развития человеческой субъективности. Это развивающая и образующая деятельность, которая должна специально проектироваться в качестве возрастно-нормативной в рамках определенных ценностных оснований и целевых ориентиров. Система В. - это лицо общества и тот инструмент, который выражает наиболее адекватно его сущность. Общество предъявляет к ней социальный заказ (различный в конкретных типах общества и связанный с характером их культуры). Однако, сущность проблемы В. заключается в характере отношения к человеку. Современная педагогика пришла к тому основанию, что система В. должна обеспечивать развитие личности, ориентироваться на раскрытие ее индивидуальности. С точки зрения целей социализации система В. должна обеспечивать становление у человека гражданской грамотности, включающей не только элементарную грамотность (речь и письмо), но также и способности, дающие возможность включаться в жизнь демократического сообщества, способности к эмпатии, позволяющие слышать других и т.д. Такое понимание предъявляет особые требования к представлениям о человеке. С этой точки зрения интерес вызывают разработки, сделанные в СМД (системно-мыследеятельност-ной) методологии. Согласно им, человек для нас предстает в единстве трех его ипостасей. 1) Человек - обитатель природной среды, материально-вещественного мира (организм). Обеспечивая выживание, его активность проявляется в поведении, когда в качестве регуляторов используются инстинкты и рефлексы. Сущность В. организма - формирование условных рефлексов путем передачи определенных сигналов, изменения привычек (например, привычки чистить зубы до еды). В работе с этой ипостасью допускается тренировка, дрессура, использование высказывания "Так надо" в качестве "аргумента". 2) Человек - член социума, проживающий в определенной социокультурной среде (индивид). Член социума "винтик" государственной и общественной структур, жизнь которого проходит в учрежденческой форме организации и регулируется имеющимися нормами, эталонами, образцами, существующими предписаниями. Общество извне несет ответственность за уровень жизни "винтика". Оно же определяет и тот объем знаний, который необходимо передать растущему человеку для обеспечения его адаптации к общественной жизни. Социальное здоровье, характеризующееся уровнем правосознания, принимаемыми моральными нормами, имеющимся "общекультурным уровнем" (в терминах советской педагогики), придают индивиду "уверенность в завтрашнем дне" и обеспечивают стабильную жизнь. Сущность процесса В. индивида его первичная социализация за счет обучения и подготовки. Передачей нормотивно-регу-лируемой деятельности, обеспечивается воспроизводство существующего общества, уровня культуры и типа производства. Точное исполнение определенных заданий; допускаемое в заданных рамках творчество, направленное на совершенствование средств; создание внешних условий, по мнению обучающих (педагогов, учителей, родителей и т.д.), обеспечивающих реализацию требующегося для всех образа жизни, - это далеко не полный перечень направлений деятельности, позволяющих обеспечить процесс такого В. Для традиционного типа общества, изменения в котором происходят путем эволюции, т.е. очень медленно, характерно воспринимать человека представленным в единстве только этих двух ипостасей. Это ритуально позволяет последнему предъявлять кому-то претензии по поводу необеспеченности для него определенных условий проживания, ожидать "кого-то" для решения своих проблем, перекладывать на всех и воя ответственность за характер и содержание своей жизни и деятельности. Наиболее явно все это выражено в закрытом обществе, реализующем имперский характер образования и понимающим под В. целенаправленный процесс воздействия на человека, решающий задачу формирования индивида определенного типа. Однако, изменение социокультурной ситуации в сторону проявления открытости общества делает недостаточной понимание человека, представленное в такой схеме, основанной на парадигмальной идее "Все есть природа". Возникает насущная необходимость в отдельном вычленении третьей ипостаси. 3) Человек - индивидуальность, живущая и реализующаяся в общении (диалоге и (или) полилоге) с другими людьми в рамках определенной смысло-ценностно-символически нагруженной среды (личность). Эта ипостась характеризуется субъектностью человека, которая определяется границами поля ответственности, взятой на себя каждым. В таком понимании человек - это всегда субъект, хозяин своей жизни, деятельности и т.д. Личностями становятся в клубной организации деятельности, в основе которой лежит позиция, а не место в функциональной структуре, самоопределение, а не должностные обязанности. Ее активность проявляется в мышлении, характере мыследея-тельности и регулируется личностными ценностями и ситуационными целями. Системой воспроизводства для личности является образование и В., понимаемое как управление процессом ее развития и взросления. Именно личностное как комплексирующее на себе все человеческие ипостаси и есть то, что можно назвать собственно человеческим в человеке. Личностное определяет содержание и особенности индивидуального образа жизни. Его присутствие способствует появлению цепостного здоровья человека, которое здесь понимается как показатель, качественно характеризующий образ жизни. На протяжении многих лет советская педагогика рассматривала личность ребенка как объект, на который необходимо воздействовать. Перед школой как социальным институтом ставилась задача В. послушного члена общества, ориентированного на приоритет общественных и коллективных интересов, своеобразного биосоциовида, в результате обучения способного к воспроизводству определенных знаний, умений и навыков. Однако, для жизни в обществе требовалось "деформирование" у выпускников школ специфических культурных, социальных навыков (через дополнительное обучение их соответствующим нормам жизни общества), для воспроизводства которых и отводилось специальное внеурочное время, так называемое время "воспитательной работы". В этом смысле под тем, что и в советской педагогической литературе, и в учебно-воспитательном процессе называется "воспитательной работой" фактически подразумевается обучение еще одному дополнительному учебному предмету - жизни в данном обществе (и существующем сообществе других людей). В таких условиях ценность подлинного В. как процесса становления личности и профессионала подменялись доведением объекта В. до некоего, якобы известного педагогу, общественного идеала и сводилась к решению проблемы его организованной занятости в свободное от основных занятий время. При этом выбор форм этой занятости определялся не столько желаниями детей, сколько спускаемыми сверху рекомендациями и возможностями учебного заведения. Такое понимание "воспитательной работы" и есть сущность "педагогики мероприятий", отличная иллюстрация авторитарного подхода в В., несущего в себе имперский характер формирования личности по образцу, специалиста как средства производства. Особым образом организованный процесс формирования индивида имеет целью здесь не столько образование личности, сколько подготовку человека к специализированной деятельности. Именно поэтому возможно строительство по единой логике и обучения, и В., разведение общего по своей сущности процесса образования на учебную и внеурочную работы, являющиеся по отношению к учащемуся внешними силами. Сводя образование только к освоению признанных в обществе и проверенных профессиональных образцов, "воспитанный человек приучается действовать по заданной программе, отвыкает рассматривать свою деятельность как решение проблемы, а само знание (в форме науки) становится для него всемогущим регулятором деятельности" (В.В. Давыдов). Успешной такая практика может быть в условиях традиционного, в идеале полностью закрытого общества. Только в этом случае заранее известны нормы, образцы, идеалы и тот объем знания, полнота освоения которого позволяет быть адекватным жизни. Для этой ситуации характерно моноидеологическое В., загнанное в рамки одной школы (как социального института), которая подчинила себе не только семью, но и другие социальные организации. Непонимание и не принятие на себя ответственности за успешность своей собственной жизни - такова плата за единообразие советской школы, в центре воспитательной системы которой стоит не личность, а мероприятие. Современная динамическая ситуация в стране, понимание неконечности существующего знания детерминирует необходимость не только присвоения учащимися культурно-исторического опыта, но и обретение ими способности к освоению новых типов деятельности и отношений между людьми. В таком обществе судьба каждого человека зависит от него самого, от его деятельности и занимаемой жизненной позиции. Именно поэтому ребенок в стенах учебного заведения должен не просто готовиться к жизни, а живя "здесь и теперь", самостоятельно строить свое будущее. Деятельность в таких условиях выступает в своем действительном содержании, т.е. не как обмен вещами и символами (знанием), а обмен деятельно-стями и деятельностными способностями не в форме разделения труда, а в форме сознательно организованного сотрудничества. Тогда критерием В. оказывается не сумма знаний, навыков и умений, ориентированных на определенный и заданный круг деятельности, а способность к самоформированию человеком себя и своей активности. В этом случае нельзя уже говорить лишь о внешнем воспитательном воздействии, при котором не только ребенок, но и воспитатель идет от системы готовых заданий и рецептов. В этом случае необходимо вести речь об организации жизнедеятельности, которая требует не прямого воздействия на воспитанников, а взаимодействия с ними. Это не работа исполнителя, не воспитательная работа, а запуск подлинного В., основанного на управлении самостоятельной деятельностью развивающейся личности. Таким образом, В. - искусственно-естественный процесс управления взрослением личности, основанный на ее самоопределении и рефлексии.

С.Б. Савелова, В.Л. Абушенко

ВОСПРИЯТИЕ

- процесс целостного отражения предметов или предметных ситуаций, возникающий при непосредственном воздействии физических раздражителей на рецептор-ные зоны органов чувств. В. обеспечивает непосредственно-чувственную ориентировку в окружающем мире, формируется в процессе активной практической деятельности на основе ощущений. В. как целостный образ вещи включает в сферу своего осознания такие стороны чувственного явления, которые оставались скрытыми в ощущениях, прежде всего - предметность, целостность, пространственные и временные характеристики. Физиологической основой В. является условно-рефлекторный процесс, представляющий собой анализ и синтез комплексных раздражителей и отношений между ними. Процесс В. предполагает обнаружение объекта в воспринимаемом поле, различение в этом объекте отдельных признаков и их синтез. В. как вид познания предполагает осмысление, истолкование сенсорных данных. В. составляет первоначальный источник сведений об окружающей действительности. В. человека развивается в процессе его активного практического воздействия на внешний мир, имеет сознательный характер: человек воспринимает предметы, в возникновении и преобразовании которых он принимает непосредственное участие. В. человека отражает мир с помощью специальных приборов, значительно расширяющих сферу воспринимаемых явлений. В зависимости от того, какой из анализаторов является ведущим в данном акте В., различают зрительное, слуховое, осязательное, вкусовое и др. В. Различают также В., адекватное реальности, и иллюзии. Важным условием адекватности В. является его включение в активную практическую деятельность. В. может быть преднамеренным, связанным с постановкой определенной задачи. В данном случае В. выступает как познавательная рецептивная деятельность. Непреднамеренное В. выступает как компонент какой-либо другой деятельности. Основными свойствами В. являются предметность, целостность, константность и категориальность. Важной особенностью В. является его зависимость от прошлого опыта, знаний и индивидуально-психологических различий людей.

Т.В. Самущик

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ (БЛАГОРОДНЫЙ) ПУТЬ

- в учении буддизма - путь, который ведет к прекращению страданий и состоящий в правильном видении, правильной мысли, правильной речи, правильном действии, правильном образе жизни, правильном усилии, правильном внимании, правильном сосредоточении. В.П. "высвобождает" человека от ряда посюсторонних зависимостей (амбициозной гордости, ненависти, чувственных страстей, неуемных желаний и т.п.). Принцип В.П. рекомендует людям избегать любых крайностей - как чувственных наслаждений, с одной стороны, так и абсолютного подавления интереса к ним, доходящего порой до сознательного самоистязания, с другой. В.П. в исходных основаниях своих не только ограничивал, но и в ряде аспектов отрицал поведенческие репертуары аскетизма.

А.А. Трицинов

ВРЕМЯ

- см. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ВРЕМЯ СОЦИАЛЬНОЕ - см. СОЦИАЛЬНОЕ

ВРЕМЯ ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ

- термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мышлению изначально и получают свое развитие в процессе чувственного постижения. Родоначальником учения о В.И. был Платон. По его мнению, в душе в форме эйдосов заранее содержится то, что становится для нее предметом чувственного опыта, поэтому познание есть "припоминание идей", т.е. обращение к В.И. Под В.И. Платон понимал общие понятия. В рационалистской философии 17-18 вв. (Декарт, Лейбниц) В.И. стали считать очевидные понятия, к ним относили аксиомы математики, положения логики и т.п. Значение В.И. усматривали в том, что посредством их структурируется объективное значение. В сенсуалистической философии (Гоббс, Локк) существование В.И. отрицалось, поскольку, по утверждению ее представителей, приобретение и структурирование знания идет в прямом соответствии единственно с чувственным опытом. Однако, по выражению Гегеля, в чувственности содержится все, что есть в мышлении, кроме самого мышления. Лейбниц называл В.И. такие принципы, которые нельзя получить из чувственного опыта, хотя эти принципы мы всякий раз находим в себе, приступая к чувственному познанию - чувства дают "повод" осознать эти принципы. По Лейбницу, врожденным является не актуальное, а потенциальное знание. В рационалистической философии способом постижения В.И. выступала интеллектуальная интуиция. В.И. не возможно получить опытным путем, или установить их конвенционально, так как они коррелятивны самой деятельности познающего субъекта. В.И. - это то, что обнаруживает себя в познающей деятельности, свидетельствуя об активности познающего разума.

А.И. Шуман

ВСЕЕДИНСТВО

- философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепциях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии, где, начиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное направление - философия В., к которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.: софиологическая, монодуалистическая (панентеистическая), моноплюралистическая, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант которой предложен Соловьевым. Критикуя "отвлеченные начала" западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последнего Соловьев рассматривает положительное В. ("Критика отвлеченных начал", "Чтения о Богочеловечестве"), в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия". В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характеризоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предметным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесса. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной - абсолютная истина, в сфере материального бытия абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и не-софийного (тварного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, "Столп и утверждение-Истины"; Булгаков, "Свет невечерний"). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних. В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию "стя-женного бытия", согласно которому целое в "свернутом" виде присутствует во всех частях, а любая часть - во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции ("О началах", "О личности"). Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе монодуалистического описания бытия и знания ("Непостижимое"). Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея "имманентности всего всему". В. истолковывается Лосским как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей - конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности - Богу ("Мир как органическое целое"). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским ("Имена", "Иконостас" и др.) и ранним Лосевым ("Философия имени", "Диалектика мифа" и др.). Вся реальность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово.

Г.Я. Миненков

ВСЕОБЩАЯ СВЯЗЬ ЯВЛЕНИЙ

- в концепциях философского монизма - наиболее общая закономерность существования окружающего мира. Взаимосвязь предметов и процессов действительности существует и обнаруживается только в процессе их взаимодействия на всех структурных уровнях - от ядерного до метагалактического, т.е. имеет универсальный характер. Универсальное взаимодействие тел обусловливает само существование конкретных материальных объектов и их специфические свойства. В.С.Я. имеет бесконечно разнообразные проявления. Так как каждый предмет обладает множеством сторон, свойств, а, следовательно, находится во множестве взаимосвязей с другими, возникает необходимость классификации этих взаимосвязей по различным основаниям; по специфике механизма осуществления (механические, физические, химические, биологические и социальные), по формам бытия (пространственные и временные), по степени общности (единичные, частные, общие, универсальные). Различают также связи внутренние и внешние. Внутренние связи это связи между элементами системного образования, совокупность которых образует его структуру. Внешние связи представляют собой отношения между данным явлением и окружающими его предметами, процессами. Выделяют также существенные и несущественные связи. Существенные - это связи глубинные, устойчивые, определяющие специфику данного явления. Особое место в системе существенных связей занимают закономерные связи, т. к. только законы дают качественную характеристику явлений окружающего нас мира. Особый вид представляют так называемые информационные связи, которые не ограничиваются рамками вида и популяции, биоценоза, биосферы и живой природы в целом, а имеют место во всей целесообразно организованной природе, где функционируют кибернетические системы (животное, растение, ЭВМ, общество на всех уровнях его структурной организации и т.д.). В.С.Я. нельзя понимать упрощенно - как постоянную связь и взаимодействие любой частицы во Вселенной с любой другой. Наряду с постоянной связью каждого объекта с другим, существует также и относительная автономность и независимость чрезвычайно разделенных в пространстве и времени объектов, особенно если их существование относится к различным историческим эпохам.

Т.В. Самущик

ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ

(лат. vulgaris - упрощенный) - понятие, введенное в обиход Энгельсом для характеристики взглядов философов материалистической ориентации начала-середины 19 в. К. Фохта, Р. Молешотта, Л. Бюхнера. Течение западно-европейской философии, представленное данными философами, возникло под влиянием впечатляющих успехов естествознания начала-середины 19 в. Универсальность закона сохранения материи и закона превращения энергии; возможность перенесения объяснительной схемы дарвиновского принципа эволюции на область социальных явлений; активные исследования мозга, физиологии органов чувств, высшей нервной деятельности были использованы в качестве аргументов против натурфилософии в целом и немецкой классической философии, в частности. В.М. присущи биологизм, натурализм и эмпиризм при объяснении социальной жизни классовых различий, особенностей истории народов и т.д.; эмпиризм в гносеологии, понимании природы теории; отрицание научного статуса философии; противопоставление философии и естествознания. Фогт писал: "... все способности, известные под названием душевной деятельности, суть только отправления мозгового вещества...". Данное течение не сложилось в целостную философскую традицию, однако, наряду с социал-дарвинизмом, позитивизмом и др. течениями философии середины 19 в. способствовало изменению духовной и интеллектуальной атмосферы в сторону атеизма и стихийного материализма. Традиция редукции сложных психических процессов к физиологическим проявлениям работы мозга, отрицание идеальной, регулятивной, социальной природы сознания получила продолжение в конце 19-20 вв. Традиция продолжается в принципе радикального монизма в "научном материализме" (Дж. Смит, Д. Армстронг), в принципе физикализма в позитивизме и постпозитивизме, в современных вариантах теософских воззрений, биополевых концепциях сознания и др.

И.А. Медведева

ВУЛЬФ Моисей Владимирович (1878-1971)

- российский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины. Пионер и лидер психоанализа в России и Израиле. Изучал психиатрию в Германии под руководством К. Менделя, Ю. Джолли и др. В 1907 перешел на работу в Психиатрический санаторий К. Менделя, где впервые познакомился с некоторыми идеями Фрейда, которые воспринял как существенный прорыв в понимании нормальных и патологических состояний психики человека. В 1908 прошел психоанализ у К. Абрахама, который в 1909 рекомендовал его Фрейду как "человека активного и достойного доверия". В 1909 вернулся в г. Одессу, где занимался теорией и практикой психоанализа, переводами немецкой психотерапевтической (главным образом психоаналитической) научной литературы и публикацией ее обзоров (1911). Стал одним из первых детских психоаналитиков. В 1912 обобщил часть своего клинического опыта в брошюре "Заметки о детской сексуальности". С 1912 - член Венского психоаналитического общества. По оценке Фрейда (1914), был единственным профессиональным представителем психоаналитической школы в России. В 1914 переехал в Москву, где занимался психиатрией в одной из частных клиник и преподаванием. Исследовал проблемы неврозов и психозов, психологию маниакально-депрессивного психоза, циклотимию, психологию детства, психологию примитивных культур и другие проблемы. Работал психиатром в военном госпитале (1920) и научным сотрудником 1-го разряда (с 1922) в Московском государственном психоневрологическом институте. Принимал участие в деятельности кружка И.Д. Ермакова по изучению вопросов психологии художественного творчества психоаналитическим методом. Осуществил психоаналитическое исследование творчества актеров. В 1922 был одним из инициаторов организации и сооснователем Русского психоаналитического общества (РПСАО) и в 1924-1927 был его председателем. Осуществлял психоаналитические исследования психики детей, читал курсы лекций "Введение в психоанализ" (для медиков) и "Диагностика", вел семинар по "медицинскому психоанализу" и амбулаторный прием пациентов. Настойчиво, но безуспешно, отстаивал право на существование психоанализа и специализированных психоаналитических структур. В 1926 опубликовал "Открытое письмо профессору В.М. Гаккебушу" как ответ на его статью "К критике современного применения психоаналитического метода лечения" (1925), в котором защищал психоанализ и деятельность Международной психоаналитической ассоциации. В 1922-1927 принимал активное участие в переводах и публикации книг по психоанализу в серии "Психологическая и психоаналитическая библиотека" и др. Сыграл значительную роль в создании адекватной русскоязычной психоаналитической терминологии. В 1926 опубликовал брошюру "Фантазии и реальность в психике ребенка". Вплоть до 1927 активно практиковал психоаналитическую терапию. В 1927 эмигрировал в Германию. В 1930 опубликовал статью "Положение психоанализа в Советском Союзе", в которой подчеркнул факт энергичного противодействия развитию психоанализа со стороны "официальных сил". В полемике с Райхом доказывал невозможность и неприемлемость объединения психоанализа и марксизма. В 1933 эмигрировал в Палестину (Израиль), где сразу же принял активное участие в организации Палестинского психоаналитического общества (1934). В 1943-1953 был президентом Израильского психоаналитического общества и оставался его почетным председателем до конца жизни. Содействовал организации Иерусалимского психоаналитического института. Перевел ряд книг Фрейда на иврит. Осуществлял психоаналитическую терапию и проводил соответствующие научные исследования.

В.И. Овчаренко

ВУНДТ (Wundt) Вильгельм Макс (1832-1920)

, немецкий психолог, физиолог, философ и языковед. Профессор физиологии (работал с Г. Гельмгольцем) и философии. Создал первую психологическую лабораторию (Лейпциг, 1879), впоследствии ставшую институтом и международным центром экспериментальной психологии. В области философии находился под влиянием позитивистской и лейбницианско-канти-анской традиции. Рассматривал процесс познания как восхождение от непосредственного восприятия обыденной жизни, через рассудочное познание частных наук, к разумному познанию - философскому синтезу знания о духовных, наделенных волей ценностях. В. предполагал, что такой философский синтез знания снимает дуализм естественнонаучного (объективного) и психологических (субъективного) методов, свойственных рассудочному познанию. Однако выдвинутая им концепция "аналитической интроспекции", предназначенная для изучения "непосредственного" опыта, а не только рефлексии ("внутреннего опыта" человека по Локку), и разработанные программы экспериментальной и социальной (культурно-исторической) психологии, сохраняли механистический и дуалистический характер философских представлений В. Последнее сказалось в приверженности В. идеям поэлементного членения сознания и психофизиологического параллелелиз-ма. Его экспериментальная (и физиологическая) психология была прежде всего психологией экспериментального самонаблюдения, строго ограниченной рамками изучения только низших психологических функций типа ощущений, восприятий, элементарных реакций на различные раздражители; т.е. его метод интроспекции в процессе эксперимента раскрывает только ту часть переживаний, которая известна испытуемому. Поэтому для исследования высших психических функций (речи, мышления, воли) В. предложил принципиально иной метод - анализ элементов культуры и обыденного сознания, главным образом языка, обычаев и нравов, являющихся формами проявления "коллективной воли" или "народного духа". В его варианте "психология народов" (область этнической и социальной психологии), недоступная для изучения с помощью экспериментальных методов, становится описательной наукой, фиксирующей "творческий синтез" индивидуальных сознаний. Обширные и чрезвычайно ценные материалы на тему психологии народов, собранные В., не превратились в удовлетворительную психологическую теорию, а дуализм вундтовской психологии оказался одновременно как дуализмом метода, так и предмета исследования. Основные работы: "К теории чувственного восприятия" (вып. 1-2, 1858-1862); "Лекции о душе человека и животных" (в двух томах, 1863); "Основания физиологической психологии" (в двух томах, 1873-1874); "Логика" (в двух томах, 1880-1883); "Система философии" (1889); "Очерк психологии" (1896); "Психология народов" (т. 1-10, 1900-1920) и др.

Д.В. Ермоловчч

ВЫГОТСКИЙ Лев Семенович (1896-1934)

- российский психолог. Профессор. Окончил юридический факультет Московского университета (1917) и одновременно историко-философский факультет народного университета А.Л. Шаняв-ского (Москва). Научно-педагогическую деятельность начал в г. Гомель в Беларуси. С 1924 работал в Москве, в Институте экспериментальной психологии и др. Основал и возглавил Институт дефектологии. Читал курсы лекций в вузах Москвы, Ленинграда и Харькова. Интересовался психоаналитическими идеями. В 1925 совместно с А.Р. Лурия опубликовал предисловие к книге Фрейда "По ту сторону принципа удовольствия", в котором отмечалось, что Фрейд принадлежит "к числу самых бесстрашных умов нашего века", чью "Колумбову заслугу" составляет открытие феноменов психической жизни, лежащих "по ту сторону принципа удовольствия" и такая интерпретация их, которая содержит ростки материализма. В этом же году написал книгу "Психология искусства" (опубликована в 1965) в которой, отдавая должное "громадным теоретическим ценностям" и "положительным сторонам психоанализа", подверг критике его пансексуализм и недооценку роли сознания. В 1927 завершил рукопись работы "Смысл психологического кризиса". В ней утверждал недопустимость сведения высших форм поведения людей к их низшим элементам, и, как следствие, неэффективность такого подхода для объяснения человеческих поступков. Опубликовал ряд работ по педологии. В 1928 в статье "К вопросу о динамике детского характера" поддержал теорию А. Адлера и подчеркнул, что "ни одна из современных психологических идей не имеет такого огромного значения для педагогики, для теории и практики воспитания" как учение А. Адлера о характере. В 1930-1931 написал книгу "История развития высших психических функций" (опубликована в 1960), в которой изложил культурно-историческую теорию развития психики, выделявшую слитые в эволюции два плана поведения: "натуральный" (продукт биологического развития животного мира) и "культурный" (результат исторического развития). В границах второго (из выше отмеченных) плана, по В., происходит опосредование "культурного поведения" орудиями, направленными "вовне", на трансформацию действительности, и знаками, ориентированными "вовнутрь", на корректировку других людей и (затем) собственного поведения. В работе "Мышление и речь" предложил понимание структуры сознания человека как динамической смысловой системы интеллектуальных, волевых и аффективных процессов, находящихся в определенном единстве. Создал культурно-историческую школу в психологии (Леонтьев, Лурия, А. Запорожец и др.). Автор книг "Педагогическая психология. Краткий курс" (1926), "Основные течения современной психологии" (1930, в соавторстве), "Этюды по истории поведения" (1930, совместно с Лурия), "Мышление и речь" (1934), "Умственное развитие детей в процессе обучения" (1935) и около 100 других работ по проблемам общей, детской, педагогической и генетической психологии, педологии, дефектологии, психопаталогии, психиатрии, общественно-исторической природе сознания и психологии искусства.

В.И. Овчаренко

ВЫРУБОВ Николай Алексеевич (1869-1918)

- российский психиатр, невролог и психоаналитик. Один из основателей, организаторов и лидеров российского психоаналитического движения. Доктор медицины (1899). Окончил Орловскую гимназию (1888) и Московский университет (1893). Был принят в Императорское Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии (Москва). В 1894-1895 работал в Клинике душевных и нервных болезней Императорской Военно-медицинской академии (Санкт-Петербург). Был принят в Общество психиатров (Санкт-Петербург). В 1897-1900 работал ординатором Психиатрической больницы Святого Пантелеймона (железнодорожная станция "Удельная" под Санкт-Петербургом). Совмещал основную работу с заведованием больничной патологоанатомической лабораторией и исполнением обязанностей прозектора. В 1899 защитил докторскую диссертацию "О перерождениях нервных клеток и волокон в спинном мозгу при нарастающем параличном слабоумии", цензором (рецензентом) которой был Бехтерев. В 1900 стажировался в Западной Европе, где слушал лекции по психиатрии (Э. Крепелина, Э. Менделя, Жолли и др.), невропатологии (В. Эрба, Опценгейма и др.) и работал в лаборатории Ниссля. В 1901-1907 работал директором Психиатрической лечебницы Воронежского губернского земства. Активно интересовался новыми идеями в психиатрии и психотерапии. Одним из первых российских психиатров обратил внимание на возможности психоаналитического учения Фрейда. Увлекся психоанализом и стал одним из наиболее деятельных его российских сторонников. В 1909 опубликовал в профессиональных журналах две статьи: "Психоаналитический метод Фрейда и его лечебное значение" и "Психологические основы теории Фрейда о происхождении неврозов", фактически ставшие одними из первых российских научных работ по психоанализу. В декабре 1909 первым из российских психиатров прочитал в профессиональной аудитории курс лекций (спецкурс) "Психоаналитический метода изучении и терапии психоневрозов" на организованных А.Н. Бернштейном "Повторительных курсах по психиатрии для врачей" (Москва). Занимался психотерапией неврозов и использовал при этом методы психоанализа. Осуществил эксперименты по синтезу психоанализа и гипноза и использования при психоаналитической терапии символов и традиций русского православия. В 1910 при активном участии психоаналитически ориентированных коллег-психиатров (Каннабиха и Осипова), организовал и возглавил выпуск нового научного междисциплинарного журнала "Психотерапия. Обозрение вопросов психического лечения и прикладной психологии", фактически ставшего первым русским психоаналитическим журналом и одним из первых в мире периодических изданий по проблемам психоанализа. Был редактором и редактором-издателем этого журнала с первого до последнего номера (1910-1914). Способствовал превращению Москвы в один из ведущих психоаналитических центров мира. Опубликовал серию собственных статей по психоанализу. Наряду с врачеванием занимался проблемами призрения душевнобольных преступников. Преподавал психиатрию на Московских высших женских курсах. С 1911 был секретарем Русского союза психиатров и невропатологов. Принимал участие в организации издания "Справочного листка Русского союза психиатров и невропатологов" и Трудов 1-го съезда Русского союза психиатров и невропатологов. В январе 1912 был официально избран членом "Общества свободного психоаналитического исследования" (организованного А. Адлером в 1911 и впоследствии преобразованного в "Общество индивидуальной психологии"). С 1914 в связи с началом Мировой войны, занимался лечением и исследованием психозов и психоневрозов военного времени. Работал в Московском госпитале для душевнобольных воинов, принимал участие в работе Психиатрической комиссии Красного креста. В 1917 занимался организацией Московской конференции психиатров и невропатологов, посвященной повышению эффективности врачебной помощи страдающему населению России. Оказал большое влияние на распространение психоаналитических идей в России, организацию российского психоаналитического движения и формирование российской психоаналитической традиции. Автор работ: "К вопросу о генезе и лечении невроза тревоги комбинированным гипно-аналитическим методом" (1910), "К психоанализу ненависти" (1911), "К психопатологии обыденной жизни" (1913), "К патологии ассоциации" (1914), "Святой Сатир - Флорентийская легенда. Опыт приложения психоанализа" (1914), "О границах применения посемейного призрения душевнобольных" (1905), "Психиатрические больницы Рима, Флоренции и Падуи" (1911), "Контузионный психоз и психоневроз" (1914), "К постановке вопроса о психозах и психоневрозах войны" (1915) и мн. др.

В.И. Овчаренко

ВЫСОЦКИЙ Владимир Семенович (1938-1980)

- российский поэт. Творчество В. как феномен отечественной культуры второй половины 20 в. являет собой форму существования в контексте русской советской традиции экзистенциального направления философского осмысления человеческого существования. (См. у Булгакова - по поводу B.C. Соловьева - об адекватности поэтического жанра для смыслового самовыражения философии как таковой ("Тихие думы") и историческую интенцию экзистенциализма ко внеконцептуаль-ным формам бытия философского сознания в культуре: Сартр, Камю, Унамуно и др.). При жизни преимущественно воспринимался как талантливый актер и всенародно любимый эстрадный исполнитель авторской песни. (Статистически установлено, что в 1970-1980-е в СССР число людей, имеющих кассеты с записями песен В. - в большинстве своем записанных на концертах и тиражируемых самиздатом, - значительно превышало число лиц, имеющих магнитофоны). Официальными идеологическими структурами не был признан в статусе поэта (ни на уровне членства в Союзе писателей, ни на уровне санкционирования публикаций). Центральной проблемой, вокруг которой семантически завязывается фабула произведений В., является сугубо экзистенциальная проблема бытия человека в предельно экстремальной ситуации, требующей от него существования на грани и за гранью возможного и одновременно раскрывающей невозможные, но в предельном экзистенциальном напряжении реализуемые ("... я придти не первым не могу...") духовно-нравственные горизонты личности. (Не случайно песня В. "Охота на волков" использовалась, в частности, спецслужбами для создания у оперативных сотрудников соответствующей психологической установки (как своего рода аналог мантр) перед требующим предельной самоотдачи и нестандартного мышления в экстремальной ситуации заданием). Спектр экстремальных ситуаций, инспирирующих выход человека за границы самого себя (подъем к бытию подлинного Я), задается у В. предельно широко: а именно, в таких художественно моделируемых диапазонах, как военный ("Набат", "Черные бушлаты", "Мерцал закат, как блеск клинка...", "Разведка боем"); конкретно-исторический, как в общероссийском ("Купола", "Что за дом притих...", "Песня о петровской Руси"), так и в советском ("Баллада о детстве", "Банька по-белому") его измерениях; социально-маргинальный, включая криминальный ("Был побег на рывок...", "Весна еще в начале...", "Зэка Васильев и Петров зэка") и девиантный ("Письмо с Канатчиковой дачи", "Песня о сумасшедшем доме", "Палата наркоманов") его варианты; спортивный ("Про конькобежца на короткие дистанции, которого заставили бежать на длинную", "Вратарь", "Вес взят"); альпинистский ("Здесь вам не равнина...", "Вершина", "Горная лирическая") и др. Подлинность человеческого существования конституируется и проявляет себя в таких сугубо экзистенциальных контекстах, как контекст нравственного выбора ("Притча о Правде и Лжи", "Тот, который не стрелял"); героического подвига ("Две песни об одном воздушном бое"), самосожжения в творчестве ("Песня певца у микрофона", "О фатальных датах и цифрах", "Серебряные струны"); утверждения права на личный выбор ("Чужая колея", "Бег иноходца"); постижения истины ("Горизонт"); любви и ревности ("День-деньской я с тобой, за тобой...", "Дом хрустальный", "Рядовой Борисов..."); измены и предательства ("Я полмира почти через злые бои...", "Она была чиста, как снег зимой..."); разлуки ("Песня Марьи", "Мы ждем", "Мне каждый вечер зажигает свечи..."); одиночества ("Ни славы, ни коровы...", "Дела", "Человек за бортом"); непонятности и невостребованности ("Памятник", "Песня о вещей Кассандре"); прощения ("Дорожная история"); свободы ("Дайте собакам мяса...") и встречи со смертью ("Кто-то высмотрел плод, что неспел...", "Кони привередливые", "Попытка самоубийства", "Райские яблоки") и др. Сюда же примыкают и экзотические, сюжет-но смоделированные экстремальные ситуации типа скачки от волков ("Погоня"), бунта на борту ("Пиратская") или са-моаппендэктомии корабельного врача ("Операция в зеркале"). В рамках этого веера сюжетных контекстов задается как предельно достоверный, чувственно артикулированный, так и сугубо метафорический аспекты конституирующей подлинную экзистенцию экстремальности ("Беда", "Пожары", "Мои похорона"). Человеческое бытие моделируется В. не просто в пограничных, но в бифуркационных ситуациях, задающих одновременно и онтологическую неопределенность перспективы разрешения оппозиции Жизнь-Смерть, и открытый горизонт морального выбора между подлинным бытием и превращенными формами существования. Именно реализация себя, мужественное осуществление экзистенциального выбора в узловой точке судьбы объединяет пеструю галерею персонажей В.: парашютиста в "Затяжном прыжке" и канатоходца в "Натянутом канате", моряков ("Мы говорим не штормы, а шторма...") и саперов ("Зарыты в нашу память на века..."), аквалангистов ("Марш аквалангистов") и зимовщиков ("Белое безмолвие"), подводников из "Спасите наши души..." и заключенного из "Побега на рывок", геолога из "Тюменской нефти" и шофера из "Дальнего рейса", во 1 многом автопортретного Александра Кулешова из "Романа о девочках" и воюющих черногорцев, умирающих "до тридцати" ("Водой наполненные горсти..."), обретающего смысл бытия датского принца ("Мой Гамлет") и постигающих его бессмысленную абсурдность наших соотечественников ("Парус", "Моя цыганская"), - все они, как ныряльщик ("Упрямо я стремлюсь ко дну...") ставят своей целью "добраться до глубин, // до тех пластов, // до самой сути", несмотря на то, что "глубина не принимает", исходя из внутреннего зова и необходимости достижения подлинности бытия, понятой в качестве непреложной и фундаментальной ценности. Для В. характерно не только заострение экстремальной ситуации, но и высвечивание ее многомерности и глубины, последовательно раскрывающейся в событийно-онтологическом, социально-психологическом и духовно-нравственных планах. Так, например, "Дорожная история" преломляет человеческую экзистенцию через ситуации катастрофы (авария и изоляция), нравственного потрясения (предательство друга) и духовного катарсиса (прощение), трансформируя проблему физического выживания в проблему сохранения самости. Аналогично и стихотворение "Тот, кто раньше с нею был", семь строф которого погружают героя в сюжетный контекст, последовательно модифицирующийся в пограничные ситуации ослепления любовью, ревности, драки, больницы, тюрьмы, разлуки, измены, прощения и готовности (отстаивая свое достоинство) пройти весь этот путь с самого начала. Даже, казалось бы, в юмористически аранжированной песне "О любви в средние века" рыцарский поединок разворачивается не только как турнирное состязание, уже само по себе ставящее героя на грань между жизнью и смертью, но и как бой за независимость, борьба за любовь, противостояние королю и отстаивание приоритетов частной жизни ("... мне наплевать на королевские дела"), разрешаясь не в достигнутом триумфе, а в постигнутой иронии судьбы. Исходное существование человека фиксируется В. как традиционная для экзистенциализма заброшенность в бытие ("меня, должно быть, ловко разыграли" в "Масках"; "час зачатья я помню не точно" в "Балладе о детстве"), причем основной и исчерпывающей характеристикой этого бытия является его человеконе-соразмерность и абсурдность: "Петарды, конфетти... Но все не так"; "Нет, ребята, все не так, // все не так, ребята...". В контексте онтологически заданного социально неадекватного и экзистенциально превращенного существования ("Маски", "Баллада о манекенах", "Мы все живем как будто, но...") прорыв к подлинной экзистенции обретает космическую семантику сдвига бытия с мертвой точки ("Мы вращаем Землю"). Однако репрессивная нормативность превращенных форм бытия делает судьбоносной и выходящей за пределы санкционированной легитимности любую попытку принятия собственной аксиологической шкалы или индивидуальной поведенческой модели (ср. с "индивидуальным проектом существования" Сартра), артикулируя проблему нравственного выбора как проблему выбора между безличной, но благополучно адаптированной к социальному контексту нивелиро-ванностью, с одной стороны, и маргинальностью - с другой: "Что делать мне - бежать, да поскорей? А может, вместе с ними веселиться?". Проникновение программ общественной унификации в глубинные структуры индивидуального сознания ("Их брали в ночь зачатия, а многих даже ранее" - ср. с внутриментальным статусом социального цензора как "отсутствующего господина" в философии Франкфуртской школы и у Фуко) приводит к обретению унифицированной безличностью статуса социальной нормы, когда большинство "уже не в силах отличить свое лицо от непременной маски", а также остро ставит вопрос о возможности противостояния онтологически заданной тотальной фантомности - хотя бы на уровне прецедента. В этом контексте формула "если не я, то кто же?" имплицитно фундирует у В. ключевую для его творчества идею личной ответственности за свой моральный выбор перед лицом Человека, понятого и как осязаемо-конкретный близкий, и как человечество: "Мне судьба - до последней черты, до креста // Спорить до хрипоты (а за ней - немота). // Убеждать и доказывать с пеной у рта, // Что - не то это вовсе, не тот и не та!... // Пусть не враз, пусть сперва не поймут ни черта, - // Повторю даже в образе злого шута... Я до рвоты, ребята, за вас хлопочу! // Может, кто-то когда-то поставит свечу // Мне за голый мой нерв, на котором кричу... // Лучше голову песне своей откручу, - // Но не буду скользить, словно пыль по лучу!". Особое значение приобретает в этом контексте тема судьбы, артикулированная в творчестве В. в остро личном ключе и персонифицированная посредством вариативного спектра образов: от фольк-лорно-мифологических "Кривой да Нелегкой" в стихотворении "Две судьбы" до бездомной собаки в "Песне о судьбе". Последняя оборачивается у В. различными своими гранями, оборачиваясь то безразличною Судьбою, то благожелательной Фортуной, то безжалостным Роком, "хватающим за кадык". Фортуна, однако, не столько опекает и осыпает ласками, сколько сама ищет опеки, голодным псом "ласкается, дрожит". Специфический фатализм В. - в основе своей - принципиально не онтологичен, но экзистенциален: своего рода фатализм сделанного раз и навсегда морального выбора, принятой присяги подлинности, верность которой однозначно определяет несение избранного креста ("Мой путь один, всего один, ребята, - // Мне выбора, по счастью, не дано"), как бы ни была принятая судьба тяжела ("Нелегкая"), как бы ни вырывалась из унифицированного нормативного стандарта ("Кривая" - ср. с моделируемой в "Памятнике" посмертной подгонкой под канон: "Я хвалился косою саженью - // Нате, смерьте! - // Я не знал, что подвергнусь суженью // После смерти, - // Но в привычные рамки я всажен - // На спор вбили, // А косую неровную сажень - // Распрямили // ... Саван сдернули - как я обужен, // Нате, смерьте! - // Неужели такой я вам нужен // После смерти?!"). В поэтике В. в мета-семиотическом ключе используются самые различные культурные коды (от античных и славянских мифологем до парафразов метафорики С. Дали), переключение с одного кода на другой, столкновение их в одной метафоре в качестве мета-кода, что позволяет не только интерпретировать тексты В. в качестве виртуозного прецедента языковых игр (см. Языковые игры), но и квалифицировать его творчество в контексте 60-70-х 20 в. как феномен своего рода пред-постмодернизма. Тексты В. близки к произведениям постмодерна и по своей структуре, будучи организованными как сложные семиотические системы (демонстрирующие наряду с сюжетно-векторной архитектоникой и архитектонику ризомы (см. Ризома): "Я не люблю", "Парус" ("Песня беспокойства") и др.), восприятие каждой из которых возможно - в зависимости от интеллектуального уровня и включенности в знаковые коды культуры читателя-слушателя - в планах и жанрово-бытового фабульного сюжета, и острого социального гротеска, и пронзительного опыта откровения, и рефлексивной мета-иронии, и абстрактно-символической философской притчи; однако органичная сопряженность названных семантических аспектов придает самым глубинным содержательным пластам произведений В. пронзительную че-ловекосоразмерность. Конституирование творчества В. вокруг извечных и не имеющих однозначного решения проблем человеческого бытия в его как личностно-индивидуальном, так и в социальном измерениях ("А мы все ставим каверзный ответ // И не находим нужного вопроса" в стихотворении "Мой Гамлет"), не только выводит его за пределы традиционных оценочных дихотомий, делая невозможной его идентификацию в аксиологически асимметричных оппозициях типа "просоветский - антисоветский", но и задают его имманентную философскую артикуляцию.

(C) М.А. Можейко, (C) А.А. Грицанов

ВЫТЕСНЕНИЕ, подавление, репрессия

(позднелат. repressio - подавление) - в психоанализе Фрейда - активное неосознаваемое действие, процесс и "защитный механизм", обеспечивающие вымещение из сознания в бессознательное какого-либо содержания и (или) недопущение неосознаваемого влечения до осознания. В общем В. нарушает связь патогенной информации с сознанием. Согласно Фрейду, В. реализуется в виде двух фаз (стадий, ступеней): 1) Первичное В. предотвращает первоначальное появление импульса посредством удаления из сознания в бессознательное неприятных воспоминаний, переживаний, неприемлемых желаний и т.д. 2) Вторичное В. обеспечивает удержание в бессознательном различных вытесненных влечений, желаний, стремлений, представлений и т.д. Все вытесненное из сознания в бессознательное не исчезает и оказывает существенное воздействие на состояние психики и поведение человека. Время от времени происходит спонтанное "возвращение вытесненного", которое осуществляется в форме симптомов, сновидений, ошибочных действий и т.д. Фрейд считал теорию В. краеугольным камнем, на котором зиждется все здание психоанализа.

В.И. Овчаренко

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (1877-1954)

- русский философ, экстраординарный профессор Московского университета (1917). Окончил юридический факультет Московского университета, в Марбурге принимал участие в семинарах Наторпа и Когена. В 1922 - выслан за границу. Участник издания журнала "Путь", руководимого Бердяевым. Редактор издательства ИМКА-пресс. Один из активных деятелей экуменического движения. Главные произведения: "Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии" (1914), "Русская стихия у Достоевского" (1923), "Проблемы религиозного сознания" (1924), "Христианство и социальный вопрос" (1929), "Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати" (1931), "Философская нищета марксизма" (1952), "Кризис индустриальной культуры. Марксизм. Неосоциализм. Неолиберализм" (1953), "Вечное в русской философии" (1955) и др. В. занимался кардинальными вопросами философской антропологии, иррациональным в культуре, проблемами богословского характера. Пытался осуществить синтез религии и современной философии. Исследуя различные аспекты темы "сердца" в духовных традициях ряда религий, В. раскрывал принципиально разнокачественное содержание соответствующих моделей описания природы и сущности человека. Изучение, объяснение и описание генезиса стандартизированной массовой культуры в контексте процессов индустриализации и урбанизации западного общества явились одной из ипостасей философского творчества В. По В., процессы чрезмерно быстрого роста народонаселения Земли 20 века вкупе с ошеломляющим увеличением количества и номенклатуры новых вещей результировались в том, что традиционные общественно-просветительские учреждения оказались не в состоянии адекватными темпами социализировать и очеловечивать массы людей, склонных к разрушению культурных ценностей, само - и взаимоистреблению. Попытки В. осуществить философский анализ неизбежного трагизма судеб человечества 20 столетия в контексте торжества воинствующих ценностей деструктивного иррационализма сближают его творчество с традицией миропонимания Ницше, Юнга и др.

А.А. Грицанов

ГАВРИИЛ архимандрит (в миру Воскресенский Василий Николаевич) (1795-1868)

русский богослов и историк философии. Окончил Московскую Духовную академию (1816). Преподавал в Петербургском университете Священное писание и герменевтику. Ректор Орловской духовной семинарии. Преподавал в Казанском университете богословие, церковное право, логику, метафизику, историю философии. Ректор Симбирской духовной семинарии (1840-1841). Основные сочинения: "История философии Архимандрита Гавриила" (1837-1840) (часть VI этой книги явилась первым трудом по истории российской философии), "Философия правды" (1843), "Поучительные слова. В двух частях" (1850). История философии для Г. - это история познавательного потенциала человека, его чувствительности, разума и воли. Основные философские направления, согласно Г., отражают абсолютизацию этих начал: сенсуализм абсолютизировал чувство, идеализм - разум, а мистицизм - волю. Однако, по мнению Г., разделенные как объект исследования, религия и философия "в душе истинного философа соединены совершенно. Они существуют, не смешиваясь, и различаются, не уничтожая себя взаимно". Национальные характеристики русской философии Г. трактовал в контексте идеи о том, что Божья благодать распределена меж разных народов по-разному, и поэтому должны учитываться географический фактор ("климат и особенности земли"), социально-психологические черты народа и его государственные и культурные традиции. Совокупность названных условий результируется у одних народов развитием философии в "наукообразном выражении", у других - в форме "повестей, нравоучений, стихотворений и религии". Особенностями русской философии у Г. оказались принципиальная совместимость православной веры и знания, рассудительности и набожности.

А.А. Грицанов

ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс-Георг (р. 1900)

- немецкий философ, один из основоположников философской герменевтики. Профессор философии в Лейпциге (с 1939), ректор Лейпцигского университета (1946-1947), профессор философии в Гейдельберге (с 1949). Основные сочинения: "Диалектическая этика Платона" (1931), "Гете и философия" (1947), "Истина и метод" (1960), "Диалектика Гегеля" (1971), "Диалог и диалектика" (1980), "Хайдеггеровский путь" (1983), "Похвала теории" (1984) и др. Подвергая критике методологизм наук о духе, Г. придает герменевтике универсальный характер, видя ее задачу не в том, чтобы разработать метод понимания (что имело место у Дильтея), но в том, чтобы прояснить природу этого понимания, условия, при которых оно совершается. Всеопределяющее основание герменевтического феномена Г., вслед за Хайдеггером, усматривает в конечности человеческого существования. Противопоставляя теоретико-познавательной установке понятие опыта, Г. видит в нем опыт человеческой конечности и историчности. При этом укорененность в предании, которое и должно быть испытано в герменевтическом опыте, рассматривается им как условие познания. Исходя из конечности бытия человека и принадлежности человека истории, Г. подчеркивает онтологически позитивный смысл герменевтического круга (круга понимания) а также особую значимость предструктур понимания для герменевтического процесса. В связи с чем он, в частности, реабилитирует понятие предрассудка (Vorurteil), указывая на то, что предрассудок как предсуждение (Vor-Urteil) вовсе не означает неверного суждения, но, составляя историческую действительность человеческого бытия, выступает условием понимания. Анализируя герменевтическую ситуацию (осознавание которой Г. называет действенно-историческим сознанием), Г. опирается на понятие горизонта. "Горизонтность" понимания характеризуется, согласно Г., принципиальной незамкнутостью горизонта - ввиду исторической подвижности человеческого бытия, - а также существованием только одного горизонта, обнимающего собой все, что содержит историческое сознание, так что "понимание всегда есть процесс слияния якобы для себя сущих горизонтов". При этом на первый план выходит центральная проблема герменевтики - проблема применения (Anwendung). Пересматривая традиционное решение этой проблемы, Г. выделяет применение, понимание и истолкование как интегральные составные части единого герменевтического процесса и подчеркивает, что понимание включает в себя и всегда есть применение подлежащего пониманию текста к той современной ситуации, в которой находится интерпретатор. Таким образом, указывает Г., понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, что ведет к признанию плюральности интерпретации. Апеллируя к Гегелю, Г. в качестве фундамента герменевтики устанавливает абсолютное опосредование истории и истины, обусловливающее исторический характер понимания. Герменевтический феномен рассматривается Г. как своего рода диалог, который начинается с обращения к нам предания, оно выступает партнером по коммуникации, с которым мы объединены как "Я" с "Ты". Понимание как разговор оказывается возможным благодаря открытости навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. Герменевтика становится у Г. онтологией, основанием которой является язык. Полагая язык в качестве среды герменевтического опыта, Г. исходит из того, что языковым (и потому понятным) является сам человеческий опыт мира. Сам мир выражает себя в языке. Философское значение герменевтического опыта состоит, по Г., в том, что в нем постигается истина, недостижимая для научного познания. Стремясь развить понятие истины, соответствующее герменевтическому опыту (формами которого являются опыт философии, опыт искусства и опыт истории), Г. обращается к понятию игры. Трактуя его в духе антисубъективизма, Г. отмечает, что игра обладает своей собственной сущностью, она вовлекает в себя игроков и держит их, и соответственно субъектом игры является не игрок, а сама игра. Основываясь на том, что понимающие втянуты в свершение истины и что герменевтическое свершение не есть наше действие, но "деяние самого дела", Г. распространяет понятие игры на герменевтический феномен и делает это понятие отправной точкой в постижении того, что есть истина.

Т.В. Щитцова

ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564-1642)

- итальянский мыслитель эпохи Возрождения, физик, основоположник классической механики, астроном, математик, один из основателей современного экепериментально-теоретического естествознания, поэт и литературный критик. Профессор Пизанского университета (с 1589), после вынужденного отъезда из Пизы работал на кафедре математики Падуанского университета (1592-1610). Основные сочинения: "Звездный вестник" (1610), "О солнечных пятнах" (1613), "Письмо к Кастелли" (1613), "Диалог Галилео Галилея, академика Линчео, экстраординарного математика университета в Пизе, философа и старшего математика Его Светлости Великого герцога Тосканского, где в собраниях, четыре дня продолжающихся, ведутся рассуждения о двух главнейших системах мира, Птолемеевой и Коперниканской, причем неопределительно предлагаются доводы столь же для одной из них, сколько и для другой" (1630), "Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки" (1638) и др. Первым серьезным изобретением Г. были гидростатические весы для быстрого определения состава металлических сплавов. Узнав об изобретенной в Голландии зрительной трубе, Г. в 1609 построил свой первый телескоп с 3-х кратным увеличением, а несколько позже - с увеличением в 32 раза. С их помощью сделал ряд важных астрономических открытий (горы и кратеры на Луне, размеры звезд и их колоссальная удаленность, пятна на Солнце, 4 спутника Юпитера, фазы Венеры, кольца Сатурна, Млечный путь как скопление отдельных звезд и др.). Эти открытия Г. безусловно усиливали позиции гелиоцентрической системы Коперника в борьбе со схоластической аристотелевско-птолемеевской трактовкой Вселенной. После публикации Г. "Диалога о двух главнейших системах мира - птолемеевой и коперниковой" инквизиция привлекла его к суду (1633), обвинив в коперниканстве. Угрожая запретить заниматься научной деятельностью, сжечь неопубликованные труды и применяя пытки, инквизиция принудила Г. отказаться от теории Коперника. Сформулировав принцип относительности движения, закон свободного падения тел, механику их падения по наклонной плоскости, идею об изохронизме колебания маятника, идею инерции, Г. заложил основы классической динамики. В основе мировоззрения Г. лежит признание им объективного существования мира, который бесконечен и вечен, при этом Г. допускал божественный первотолчок. В природе, по Г., ничто не уничтожается и не порождается, происходит лишь изменение взаимного расположения тел или их частей. Материя состоит из неделимых атомов, ее движение - универсальное механическое передвижение. Небесные светила подобны Земле и подчиняются единым законам механики. Все процессы в природе обусловлены строгой механической причинностью. Отсюда подлинная цель науки - отыскать причины явлений. Исходный пункт познания природы, по Г., - наблюдение, а основа науки опыт. Г. утверждал, что задача ученых не добывать истину из сопоставления текстов признанных авторитетов и путем абстрактных, отвлеченных умствований, а "...изучать великую книгу природы, которая и является настоящим предметом философии". Развивая в гносеологии идею безграничности "экстенсивного" познания природы., Г. допускал и возможность достижения абсолютной истины, т.е. "интенсивного" познания. В изучении природы Г. выделял два основных метода познания: сущность первого заключалось в том, что понятие опыта, в отличие от своих предшественников, Г. не сводил к простому наблюдению, а предпочитал планомерно поставленный эксперимент, посредством которого исследователь как бы ставит природе интересующие его вопросы и ищет на них ответы. Метод этот Г. назвал резолютивным, который, в сущности, есть метод анализа, расчленения природы, т.е. аналитический. Другим важнейшим методом познания Г. признавал композитивный, т.е. синтетический, который посредством цепи дедукции проверяет истинность выдвинутых при анализе гипотетических предположений. При этом Г. считает, что хотя опыт и является исходным пунктом познания, но сам по себе он не дает еще достоверного знания. Последнее достигается планомерным реальным или мысленным экспериментированием, которое опирается на строгое количественно-математическое описание. В итоге достоверное знание мы получаем при сочетании синтетического и аналитического, чувственного и абстрактного. Сочинения Г. по литературе положили начало итальянской научной прозе. Из художественных произведений Г. известны набросок одной комедии и сатирическое "Стихотворение в терцинах". В 1971 католическая церковь отменила решение об осуждении Г.

А.А. Круглое

ГАРМОНИЯ

(греч. armonia - связанность и соразмерность частей) - установка культуры, ориентирующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности. В аксиологическом своем измерении Г. выступает одной из базовых ценностей европейской культуры, конституированной не столько в качестве скалярной (поддержание), сколько в качестве векторной (достижение) аксиологической структуры, что обусловлено доминантой будущего в европейском менталитете (см. Надежда). Важнейшим аспектом Г. является ее соотнесенность лишь с дифференцированным, негомогенным объектом, включающим в себя разнородные или даже противоположные составляющие (исходно термин "Г." употреблялся в античной культуре для обозначения металлической скобы, соединяющей различные детали единой конструкции; наряду с этим значением, у Гомера встречается также употребление слова "Г." в значении "согласие", "договор", "мирное событие"). Гармоничность того или иного объекта выступает не просто как его организованность, противостоящая хаосу, но мыслится в качестве фундированной глубокой имманентной объекту закономерностью, проявлением которой и выступает феномен Г. В этой связи в античной философии Г. трактовалась как мировой космический закон: "все происходит по необходимости и согласно с Г." (Филолай). Соотнесенность Г. мироздания с фундаментальной закономерностью задает в европейской традиции вектор ее осмысления как открытой для рациональной экспликации и исчисления: от идеи пифагореизма о возможности выразить гармонию пространственного соотношения космических сфер посредством числовых соотношений музыкальной октавы (см. Гармония сфер) - до новоевропейского искуса "проверить алгеброй гармонию" (А.С. Пушкин об А. Сальери): математическое исчисление перспективы в живописи, попытки эталонирования в скульптуре и др. В отсутствие имманентной глубинной основы Г. внешняя псевдо-гармоничность не воспринимается европейской культурой в качестве ценности: "скрытая гармония лучше явной" (Гераклит), "заштопанные чулки лучше разорванных, - не так с сознанием" (Гегель) и т.п. Осмысление Г. как феноменального проявления исходной ноументальной закономерности бытия - при трактовке последней в качестве сакральной и соотнесенной с Абсолютом - приводит к формированию в европейской традиции идеи предустановленной Г.: Лейбниц, Вольф, Кондильяк и др. (см. Телеология), генетически восходящей к окказионализму (см. Окказионализм) с его трактовкой духа и тела как не взаимодействующих, но изначально - при заводе синхронизированных Богом часов (А. Гейлинкс). В этой связи в европейской философии понятие Г. выступает в качестве категориального выражения сущностной внутренней связи внешне альтернативных начал: "враждующее соединяется, из расходящегося - прекраснейшая Г." (Гераклит), а в европейской эстетике презумпция Г. выступает как холистский идеал прекрасного, все элементы, аспекты и проявления которого внутренне сбалансированы между собой, создавая совершенство целостности: "Г. складывается не иначе, как общий контур обнимает отдельные члены" (Леонардо да Винчи). Отсюда античный идеал калокагатии, ренессансный идеал единства телесного и духовного, идеал пропорциональности духа (Г. разума и аффектов) в традиции Просвещения и др. Если для классической европейской культуры Г. мироздания в широком смысле этого слова и Г. отношений человека с мирозданием выступала как норма, и центральный конфликт культуры (как в сфере философии, так и сфере искусства) конституируется как нарушение этой Г. и поиск путей ее обретения вновь, то для неклассической культуры (см. Модернизм) в качестве нормы мыслится дисгармоничность, и центральной коллизией является поиск форм бытия в условиях онтологической (социальный и социоприродный хаос) и экзистенциональной (разорванное сознание) дисгармонии. (См. также Дуализм)

М.А. Можейко

ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер)

- представления древнегреческих мыслителей о музыкальном звучании планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-математической архитектонике космоса. (Поскольку гипотеза о космических "сферах" была разработана позднее, Платон рассуждал о соответсвующих "кругах", Аристотель - о звучании самих светил). В античной традиции первыми начали уподоблять Вселенную "Гармонии и Числу" представители пифагореизма. Сам Пифагор (по более поздним реконструкциям) предполагал наличие лишь трех уровней: звезд с планетами, луны, солнца - сопряженных, соответствено, с интервалами "целого", "кварты" и "октавы". Считалось, что Г.С. - музыку врачующую душу и порождающую состояние катарсиса, - был в состоянии различать лишь сам Пифагор, однако отрешение от суеты и вслушивание в Г.С. выступало главной целью пифагорейского искуса молчанием, пятилетний срок которого входил в качестве необходимого элемента в первый этап пифагорейского ученичества (акусмата). Идея Г.С. у пифагорейцев обладала предельно высокой эсхатологической, этической и эстетической нагруженностью, ибо игра на земной лире, являющей собой аналог небесной, выступала у них как предварительная процедура возврата на "астральную первоотчизну", как постижение созвучия и соразмерности гармоний души и космоса. Аристотель, в изложении которого известны соответствующие мыслители пифагорейцев, полагал, что звучание, издаваемое светилами при круговом движении, образует гармонию потому, что их скорости, измеренные по расстояниям, соотносимы аналогично тонам консонирующих интервалов. Образ "Г.С", перспективно протранслированный в будущее творчеством неопифагорейцев и неоплатоников, доминировал в течение длительного времени не только в астрономии (Кеплер), но и в эстетике и искусстве Европы средневековья и Нового времени (Гете, немецкие романтики, Шекспир и др.).

А.А. Грицанов

ГАРОДИ (Garaudy) Роже (р. 1913)

- французский философ. Сторонник "персоналистского марксизма". За диссидентские взгляды исключен из ФКП (1970). Основные сочинения: "Христианская мораль и марксистская мораль" (1960), "Что такое марксистская мораль?" (1963), "От анафемы к диалогу" (1965), "Марксизм XX века" (1966), "Альтернатива" (1972), "Танец жизни" (1973) и др. Г. усмотрел в качестве главной духовной предпосылки творческого, гуманного марксизма своеобычно проинтерпретированную философскую доктрину Фихте: человек в границах такого подхода понимался как свободный, себятворящий деятельностный индивид. Согласно Г., любые теологические, антропологические и общественно-обусловливаемые трактовки сущности человека необходимо низводили его до статуса пассивного продукта социального тиражирования. Лишь сбои и сшибки в механизмах осуществления этого процесса были в состоянии продуцировать истинно человеческий тип людей, призванный преобразовывать окружающую действительность в направлении обретения индивидами аутентичного смысла бытия. Постигает их человек посредством создания экспериментальных "моделей", впоследствии проверяемых общественной практикой. Удушающий истинно человеческое в человеке метод "социалистического реализма", проявления которого Г. усматривал во всех сферах социальной жизни в СССР, должен был быть отвергнут и заменен совокупностью высоконравственных мифов, напоминающих "человеку о том, что он творец". В качестве одного из оснований такого мифа Г. видел своеобразно интерпретированную христианскую мораль вкупе с частью христианских догматов. Создав (вопреки духу античного рационализма) в общественной и духовной практике новую ипостась человека - личность; постулируя уникальность любых человеческих сознаний, ни одно из которых не может служить в качестве средства для другого; провозглашая сопряженную установку на отказ от эксплуатации человека человеком, христианство, по мнению Г., во многом предвосхитило марксизм и поэтому нет и не может быть принципиальной грани между христианами и гуманистически ориентированными марксистами. И те, и другие, согласно Г., "живут в тяготении к бесконечному, только для первых бесконечное - в присутствии, для вторых - в отсутствии". Марксисты верят исключительно в человека, христиане без Бога в душе не видят человека. Г. подчеркивал, анализируя преемственность и генетическую идейную связь учения Маркса и идеалов истинного христианства, что "христианская теология в сравнении с марксизмом дает то, что средневековая алхимия осуществила в отношении современной ядерной физики: сон о невероятных трансформациях материи стал реальностью наших дней, эсхатологические требования любви и человеческого достоинства нашли условия воплощения в марксизме, но только не в ином, иллюзорном, а скорее в посюстороннем мире". Г. настаивал на той версии прочтения Маркса и Энгельса, согласно которой коммунизм трактовался не как жестко заданное состояние общества, а выступал скорее как высоконравственное гуманистически ориентированное "движение, уничтожающее нынешнее состояние". Ибо, - утверждал Г., - обещающие людям на Земле вечный Рай в лучшем случае способны к устройству "респектабельного Ада". Философско-социологическое творчество Г. было посвящено полемике со сталинско-брежневской ("советской") моделью социализма, борьбе против реакционно-религиозных интерпретаций сущности марксизма, развенчанию античеловеческой сущности реального коммунизма, создававшегося в СССР. "После отлучения Югославии в 1948, сталинских преступлений, признанных на XX съезде КПСС, после событий в Берлине, Познани и Венгрии в 1956 г. санкций против Китая 1958, клеветнических кампаний, приведших к расколу коммунистического движения, вторжения в Чехословакию... интеллектуальной инквизиции в Советском Союзе от дела Синявского до постыдной травли Солженицына, после взрыва антисемитизма в Польше, а затем в Ленинграде, подавления польских забастовщиков, не считая прочего, - все как после всякой катастрофы. Так можно ли сказать, что речь идет об "ошибках"? Не следствия ли это самой системы? Системы не социалистической, а советской - творения Сталина и Брежнева? Как не задуматься над неизбежностью этого превращения и не попытаться понять социализм как сотворенный не только сверху, но и снизу?" Выступая одним из провозвестников идеи социализма "с человеческим лицом" - первой реальной попытки интеллектуальной критики общественно-экономической системы государств-членов "социалистического лагеря" с позиций гуманизма и нравственно-препарированного марксизма, Г. категорически отвергал любые аналогии между бюрократическим централизмом коммунистических диктатур и обществом подлинного социализма. Лидеры КПСС и СССР, неспособные, по мнению Г., "ассимилировать даже минимальную инициативу снизу, отвергая любую попытку обновления, они несут полную ответственность за теоретическую дегенерацию марксизма и преступную практику полицейской власти в России и странах-сателлитах. Больше всего они боятся социализма с человеческим лицом". Исследуя перспективы и потенциальные возможности гуманистической трансформации неизбывно сталинистского социалистического общества в странах "народной демократии", Г. обращал особое внимание на очевидную ограниченность любых попыток сведения этих общественно-преобразующих процедур к каким бы то ни было переделам собственности и властных полномочий. Коренным изменениям должны быть подвергнуты все духовные образования: школа, культурные учреждения, символы веры и жизненные смыслы. Политика истинных коммунистов-реформаторов призвана, с точки зрения Г., "... сотворить историю. Создавать не партию, а дух. У нас есть возможность выбора не между порядком и переменами, а между революционными конвульсиями и конструктивной революцией". Обращая особое внимание на самодеятельный, не скованный установками идеологического догматизма и партийного прагматизма характер желаемых общественных трансформаций, Г. неустанно подчеркивал: "Наша эпоха стремится к открытому обществу, члены которого не впадают ни в тоталитаризм, ни в индивидуализм, - к обществу, где существует единение полифонии, как в хорошо исполненном танце, открытость творчеству, грядущему, пророчествам и утопиям".

А.А. Грицанов

ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950)

- немецкий философ. Родился в Риге. Обучался в Петербургском университете. После событий 1905 в России переехал в Марбург, учился у Когена и Наторпа (последнего сменил на кафедре в 1922). В 1907 стал доктором философии. С 1909 - приват-доцент, с 1920 - экстраординарный профессор Марбургского университета. С 1926 - в Кельнском, с 1931 - в Берлинском, с 1946 и до конца жизни - в Геттингенском университетах. Основные работы: "Платоновская логика бытия" (1909); "Основные черты метафизики познания" (1921); "Аристотель и Гегель" (1923); "Философия немецкого идеализма" (ч. 1-2, 1923-1931); "Этика" (1926); "Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и исторических наук" (1933); "К основоположению онтологии" (1933); "Возможность и действительность" (1938); "Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях" (1940); "Философия природы. Абрис специального учения о категориях" (1950); "Эстетика" (рус. изд. 1958) и др. Г. прошел путь сложной творческой эволюции и вобрал в критически переосмысленном виде идеи многих философов и направлений. Начинал как приверженец марбургской школы неокантианства, но уже к началу 20-х под воздействием работ Гуссерля выступил с его критикой за "методологизм", "субъективизм"и "конструктивизм". Испытал влияние Шелера, в некоторых работах Хайдеггера и Э.Гартмана. Особо же велико на него воздействие идей Аристотеля и Гегеля, повлиявших на становление окончательной (реалистической) позиции Г. Отсюда существующие в литературе оценки философии Г. этого периода как "модернизированного аристотелизма и схоластики" или "гегельянства, ограниченного в притязаниях кантианством". Получив кантианскую "прививку", Г. критически относился к построению (конструированию) философских систем, и тем не менее сам последовательно и методично разрабатывал собственную философию как систему, считаясь последним "системосоздателем" в европейской философии 20 в. Относя себя к сторонникам проблемного типа мышления (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант), противопоставляя его системному типу (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель) Г. фактически сам попадает в этот ряд. Обосновывая познание как онтологический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Г. определял суть своей философии как реализм. В то же время в реалистических направлениях 20 в. он занимает совершенно особое положение как основоположник "критической онтологии" ("новой онтологии"). Еще одна этикетка приклеилась к его имени уже в конце 20 в. - "забытый философ" (так же и столь же справедливо ее соотносят и с именем Зиммеля). Исходное основание "критической онтологии" - критика трансцендентализма, упускающего из виду, что познание есть трансцентный (выходящий за пределы сознания) акт. Мышление двоиственно-интенционально - мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, есть нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого - сущего. Мысль и вещь неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь всегда вне духа). Познание - не конструирование, а именно "схватывание" действительности, уже существующей до и независимо от познающего. И хотя структура действительности во многом совпадает со структурой познания, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину "схватывания" действительности, никогда в нем не исчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет и границы реальности. Второе исходное основание системы Г. - тезис о бытийном (онтологическом) единстве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются "наличное бытие" (существование) и "определенное бытие" (сущность) как его взаимосвязанные моменты, реальность и идеальность как способы бытия. Бытие обладает разной модальностью (возможность - действительность - необходимость). Возможным может быть лишь то, что было или будет реальным. Возможность действенна, что равнозначно ее необходимости. Это утверждение ведет к соотнесенности, к отождествлению, наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь "извлечь" из первого), реального и идеального бытия (хотя первое не исчерпывается во втором). Кроме того (и это самое главное), бытие "слоисто" (многоступенчато). Оно включает в себя четыре "слоя" (уровня): неорганический (физический), органический (биологический), душевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие "этажи" возникают на основе низших, закономерности которых присутствуют и в них ("закон возвращения"). "Высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может". Высшие уровни не сводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибутивность ("закон нового"). Каждый "слой" автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию ("закон дистанции"). Отсюда критика Г. телеологизма как незаконного распространения категорий высшего слоя на низший. Нет и идеального (абсолютного) направляющего возникновение слоев фактора. С этим во многом связана и парадоксальность этической доктрины Г.: в силу абсолютного характера нравственного, но при исключении трансцендентности смысла необходимо постулировать атеизм для обоснования возможности свободного личностного деяния. Однако, хотя способы детерминации меняются на разных уровнях, хотя от уровня к уровню возрастает свобода, это не отменяет каузальных зависимостей, накапливаемых от "слоя" к "слою" и снижающих вариативность возможных проявлений, усиливая их необходимость ("закон детерминации"). (Оказывается, что свобода есть необходимость). Исходя из этих двух оснований, Г. приходит к формулировке сути "новой онтологии": в бытии необходимо различать формы существования и его категориальные структуры. Задача же "критической онтологии" - дать анализ категорий (как фундаментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность. Познание, следовательно, в принципе является бытийным отношением (между сущим объектом и так же сущим субъектом). В процессе познания объект остается тем же, а изменяется субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого "познавательного образования" в познавательном соотношении. При этом предмет познания всегда выступает в этом отношении "более чем предмет" - он есть не только познанное, но и непознанное (он как объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен). Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический подход понимает познавательное отношение как бытийное, т.е. позволяет постичь его в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по "слоям" бытия. Если бы все категории предмета, - по утверждению Г., одновременно были категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем непреодолимые границы познания, т.е. "избыточные категории бытия", которые не отражаются в сознании как его категории. Граница познаваемости проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения). Отсюда программа "дифференциального категориального анализа": разделение категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как "также" и принципы познания (только в математике и логике, считает Г., можно говорить о действительном тождестве категорий). При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только сознание может обладать познанием. Однако, с одной стороны, сознание должно выходить за свои пределы, поскольку оно схватывает нечто вне себя, т.е. поскольку оно познающее сознание, а с другой - сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может схватывать только свои содержания, т.е. поскольку оно - познающее сознание. Коль нет тождества бытия и мышления - это противоречие в принципе представляется непреодолимым. Г. же говорит о том, что всякое категориальное изменение касается лишь познавательных, а не бытийных категорий (которые неизменны и инвариантны, суть предельны значения, к которым стремится и приближается познание). При этом "схватить" можно лишь то, что уже имеется в наличии, поэтому понятийное "оформление" категорий всегда вторично (они могут существовать и без понятийного "оформления"). Реальное же изменение категорий познания структурируется во всеобщем процессе приспособления человека к окружающему миру, протекающему на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и понятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в истории, определяемый непрерывной ориентацией человека в мире как аспект приспособления. В свою очередь, приспособление понимается как категориальное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития категориальной идентичности (аппарат познавательных категорий содержательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий). Механизм реализации этого процесса следует искать в четвертом духовном "слое" бытия во взаимодействии личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический феномен, конституируемый единством актов, интенционально направленных на другие личности. Объективный же дух реально, помимо индивидуальностей, не существует, но есть их всеобщая обезличенная форма - царство ценностей. Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает "объективированный дух", фиксируемый в произведениях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д. Постоянное трансцендирование расширяет окружающий мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть не что иное, как участие в сущем, "для-нас-бытие", того, что иначе существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его "для-себя-бытие" (смыслы познавания - проблема аксиологическая). Однако ценности не могут быть "схва чены" только познавательным отношением, они открываются прежде всего в отношениях "любви-ненависти", суть проблема этики и эстетики. В основе их постижения - интуитивное "чувство ценности", эмоционально-трансцендентные акты их непосредственного и прямого "схватывания": акты воспринимающие (переживания субъекта), акты проспективные (предвосхищения субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (полностью инициативны: вожделение, желание, воля). Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, согласно Г., подтверждают существование действительности как реального мира.

В.Л. Абушенко

ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард (1842-1906)

- немецкий философ, создатель "философии бессознательного". Из-за болезни отказался от желанной военной карьеры и занялся философией. Собственные философские воззрения развивал под влиянием идей философии Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, учения Дарвина и др. Написал ряд работ по проблемам натурфилософии, логики, эстетики, философии религии и пр. Основное произведение: "Философия бессознательного" (1869). Опираясь на философскую традицию, предпринял попытку доказательства, что в основе всего сущего лежит бессознательное начало (являющее собой единство воли и представления), обусловившее возникновение Вселенной, жизни и развития. Исследовал роль бессознательного в мышлении, чувственном восприятии, истории и пр. Осуществил сравнительный анализ бессознательного и сознания в человеческой жизни; выдвинул идею примата бессознательного и понимание его как сферы недоступной сознанию. Особенно отметил, что утрата сферы бессознательного равнозначна утрате жизни. Считал мировой процесс неразумным, но целенаправленным, несмотря на постоянную борьбу разума и воли.

В.И. Овчаренко

ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592-1655)

- французский философ и математик. В 1614 получил степень доктора теологии в Авиньонском университете, в 1616 - сан священника. Преподавал философию в г. Эксе (до 1622). С 1626 - каноник кафедрального собора в г. Дине. В 1645 приглашен профессором кафедры математики Королевского колледжа в Париже. Был дружен с Гоббсом и Кампанеллой, состоял в переписке с Галлилеем. Испытал влияние скептицизма. Выступал против Декарта, картезианства и господствовавшей в то время аристотелевско-схоластической картины мира. Извлек из забытия наследие античных материалистов и дал ему блестящую по эрудиции и глубине мысли интерпретацию, обновил эти учения современными ему достижениями науки и философии. Свою философскую систему Г. делил на три части: логику, физику и этику. Логику трактовал широко, как включающую в себя собственно логику, теорию познания и методологию. Понимал ее как науку о правилах, канонах, нормах, законах достоверного познания, необходимых для "врачевания духа" от "мрака невежества". Г. последовательный сенсуалист, рассматривающий идеи как результат умственной переработки данных чувств. Отсюда его критика схоластики и рационализма. Однако Г. допускал, что идея Бога мыслится на основе врожденной склонности разумной души. В целом рассматривал логику как условие физики. Физика строится им как натурфилософия на основе атомистики Эпикура. Все состоит из атомов, движение атомов задается силой, которой их наделил Бог. Наряду с атомами существует пустое пространство, без которого невозможно движение. Все тела - результат комбинаций атомов. Животные и человек суть тела, но они обладают чувственной душой как принципом движения организма. Чувственная душа материальна, состоит из атомов и умирает со смертью тела. Человек же наделен еще и разумной душой, созданной Богом, не материальной и бессмертной. Физика - центральное звено в концепции Г., но сам он рассматривает ее лишь как условие этики, исследующей вопросы о том, как следует жить в этом мире, чему содействует его познание. Этика при этом трактуется с позиций эвдемонизма. Основные произведения: "Парадоксальные упражнения против аристотеликов" (1624); "О жизни и нравах Эпикура" (1647); "Свод философии Эпикура" (1649); "Свод философии" (1658). Бейль охарактеризовал Г. как величайшего философа среди ученых и величайшего ученого среди философов своего времени.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ГВАРДИНИ (Guardini) Романо (1885-1968)

- немецкий философ и теолог итальянского происхождения. Изучал политические и естественные науки в Берлине, Мюнхене, Тюбингене, философию и теологию - во Фрейбурге и Тюбингене. Католический священник (с 1910), магистр теологии (1915), ординарный профессор философии религии и католического мировоззрения в Берлине (1923). Отстранен от преподавания и лишен звания профессора нацистами в 1939. Вернулся в университетские аудитории в 1945. Основные философско-теологические сочинения: "О духе литургии" (1917, в течении пяти лет переиздавалась 12 раз), "Противоположность. Опыт философии жизненно-конкретного" (1925), "Киркегоровская идея абсолютных парадоксов" (1929), "Человек и мысль. Исследование религиозной экзистенции в великих романах Достоевского" (1932), "Христианское сознание. Исследование о Паскале" (1935), "Ангел в "Божественной комедии" Данте" (1937), "Мир и лицо" (1939), "К истолкованию "существования" у Райнера Мария Рильке" (1941), "Форма и содержание пейзажа в поэтическом творчестве Гельдерлина" (1946), "Свобода, милость, судьба" (1948), "Конец нового времени" (1950), "Власть" (1951), "Забота о человеке" (1962), "О Гете, о Фоме Аквинском и о классическом духе" (1969) и др. Основания миропредставления Г. являли собой религиозную версию философии экзистенциализма и персонализма. Г., вслед за Дильтеем, Зиммелем и Шелером, отвергал позитивизм и абстрактный рационализм, усматривая смысл философствования в постижении "конкретно-живого" (целостности, порожденной "нераздельными" и "неслиянными" моментами) в существовании людей. Познание, по Г., есть "конкретно-жизненное отношение" конкретного человека к конкретному предмету. Следуя парадигме Николая Кузанского и развивая ее, Г. постулировал универсальный статус идеи и явления противоположности в рамках повседневной жизни людей (на анатомо-физиологическом, эмоциональном, интеллектуальном и волевом уровнях). Анализируя в контексте "внутренней саморазорванности", античеловеческий характер и планетосо-размерный масштаб мировых войн 20 в., Г., в частности, стремился изыскать ответы на вопрос о сути культуры людей, ее моральной и жизненной ценности. По убеждению Г., традиционная гуманистическая культура Европы, основанная на возрожденческом провозглашении высшей ценностью оригинальности человека, на тезисе о "гениальности в индивидуальности" романтизма, умирает: в мире "невозможны боги" и "господствует техника". Человек теряет собственное положение смыслового центра мироздания. По мнению Г., "наука больше не должна заботиться о ценностях, ее дело исследовать, независимо от того, что из этого выйдет; искусство существует только для самого себя, и его действие на человека его не касается; сооружения техники - это произведения сверхчеловека и имеют самостоятельное право на существование; политика осуществляет власть государства, и ей нет дела ни до достоинства, ни до счастья человека...". Техника, попавшая в распоряжение государственной машины власти, согласно Г., порабощает в первую очередь людей; современные технические системы в условиях индустриальной цивилизации не допускают автономного существования саморазвивающейся творческой личности; злоупотребления властью в итоге становятся не столько вероятными и возможными, сколько неизбежными. Г., тем не менее, усматривает потенциальные возможности противодействия людей такому ходу событий: отказываясь от свободы индивидуального саморазвития и творчества, человек призван "всецело сосредоточиться на своем внутреннем ядре и попытаться спасти самое существенное. Едва ли случайно слово "личность" постепенно выходит из употребления, и на его место заступает "лицо" (Person). Это слово имеет почти стоический характер. Оно указывает не на развитие, а на определение, ограничение, не на нечто богатое и необычайное, а на нечто скромное и простое, что, тем не менее, может быть сохранено и развито в каждом человеческом индивиде. - На ту единственность и неповторимость, которая происходит не от особого предрасположения и благоприятных обстоятельств, но от того, что этот человек призван Богом; утверждать такую единственность и отстаивать ее - не прихоть и не привилегия, а верность кардинальному человеческому долгу... Каждый, будучи однажды поставлен Богом в самом себе, не может быть ни замещен, ни подменен, ни вытеснен". Совокупность именно таких людей, с точки зрения Г., конституируют совершенно нетрадиционную для европейской социальности общность: "... масса... не есть проявление упадка и разложения...; это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности... Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему... Он принимает и предметы обихода и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это правильно и разумно". Благоговейно воспринимая бытие, человек, согласно Г., должен учиться видеть и созерцать мир, как бы даже "не желая" его. По мнению Г., таким даром владели благороднейшие мыслители - в частности, святой Фома и Гете: "Во взгляде Гете и Фомы есть благоговение, оставляющее вещи такими, каковы они есть в себе. Это - взгляд ребенка, доверенный взрослому... Он видит великое и малое, благородное и низкое, видит, как сплетены друг с другом жизнь и смерть...".

А.А. Грицанов

ГВАТТАРИ (Guattari) Феликс (1930-1992)

- французский философ и психиатр. Один из создателей шизоанализа. Осуществил цикл работ по исследованию шизофрении. Проявил интерес к психоаналитическим идеям, но впоследствии выступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Маркузе и других психоаналитиков различных ориентации. Предложил расширительное понимание бессознательного как структуры внутреннего мира индивида и чего-то разбросанного вне его, воплощающегося в различных поведенческих актах, предметах, атмосфере времени и т.д. Разработал концепцию "машинного бессознательного", согласно которой бессознательное наполнено всевозможными абстрактными машинизмами, побуждающими его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний. Особое внимание уделял разработке теоретических проблем "производства желания", как совокупности пассивных синтезов самопроизводства бессознательного. В 70-х, совместно с Делезом, разработал концепцию шизоанализа, в значительной мере направленного на преодоление психоанализа и критику капитализма в его связи с шизофренией. Иногда квалифицировал шизоанализ как одну из форм микрополитической практики. Ему же, совместно с Делезом, принадлежит авторство "ризомной" концепции (см. Ризома). Принимал активное участие в различных акциях левого движения. Автор книг (совместно с Делезом): "Капитализм и шизофрения" (т. 1 "Анти-Эдип", 1972; т. 2 "Тысячи плато", 1980); "Ризома" (1976) и др. (См. Шизоанализ).

В.И. Овчаренко

ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831)

- немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой классической философии, но и одной из последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Разработал теорию диалектики на основе философии абсолютного (объективного) идеализма. С 1788 по 1793 студент Тюбингенского теологического института (вместе с Шеллингом и Гельдерлином), с 1794 - домашний учитель (Берн, Франкфурт), с 1801 по 1806 преподаватель Йенского университета, в 1808-1816 - директор гимназии в Нюрнберге, в 1816-1818 - профессор Гейдельбергского, а с 1818 и до конца жизни Берлинского университетов. Становление философских воззрений Г. начинается с усвоения античного классического наследия. Греческий мир, его духовная культура, философия станут для него навсегда своеобразным духовным отечеством, а в государстве древних эллинов Г. найдет искомый идеал нравственно-эстетического состояния общества. Г. глубоко изучает и современное ему общество - его политику, экономику и культуру, близко знакомится с литературой Просвещения Германии, Франции и Англии. Постепенно все научные дисциплины того времени того времени входят в орбиту его изучения. Именно благодаря этой энциклопедичности и присущему ему искусству систематизации Г. сумел переработать и обобщить в рамках своего учения весь материал современного ему человеческого знания. Хотя в первую очередь его интересы всегда были связаны с историческим знанием, проблемами истории человеческого духа. После довольно длительного периода переработки Г. начинает самостоятельную академическую деятельность в Йене; вначале, как и Шеллинг, в качестве последователя критической философии Канта и Фихте, затем как единомышленник Шеллинга и, наконец, после поворота последнего в сторону теософии, Г. порывает с системой абсолютного тождества и приступает к разработке собственного оригинального учения. Об этом разрыве он впервые заявил в "Феноменологии духа" (1807), написанной им в Йенский период. Однако осознание своей задачи и формулировка ее основной идеи в виде идеи абсолютного духа - как бесконечно законченного в себе бытия, открывающего себя в процессе познания были осуществлены еще в более ранний - Франкфуртский период творчества, когда Г. наметил в общих чертах трехчленное деление своей системы: 1) абсолютный дух, как он существует "в себе" или "идея в себе", составляющая предмет логики; 2) дух в своем "инобытии", как он является чем-то внешним "для себя", в качестве природы (натурфилософия); 3) дух, достигший себя "в себе и для себя" и завершивший свое необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется далее по триадическому принципу диалектики. Эта схема будет реализована, однако, в работах более позднего периода. Первым крупным произведением, ставшим своеобразным введением в великую систему Гегеля, явилась его "Феноменология духа". Задуманная как первая часть всего учения, она и вышла в свет под названием "Система науки. Первая часть. Феноменология духа", оставшись, однако, не только первой, но и единственной частью, так как последующие на свет просто не появились из-за изменений в планах Г. относительно самой структуры его философии. Отсюда и своеобразное место этой работы в системе Г.: "Феноменология духа" - это прежде всего учение о тех явлениях, которые должно пережить знание, чтобы подняться от обыденного сознания до философии. Это возвышение сознания, понимаемое вначале как только гносеологическая необходимость, вынуждающая мышление подниматься со ступени на ступень до самоуспокоения в философской точке зрения, рассматривается Г. в то же время и как ход развития, проходимый с психологической необходимостью каждым индивидуальным сознанием, как несовершенное обнаружение мирового духа. Более того, изображаемый в "Феноменологии духа" процесс развития форм индивидуального сознания повторяется и в духовном развитии всего человеческого рода; развитии, в котором постепенно выявляются творческие силы мирового духа, воплощающегося в последовательно сменяющие друг друга образцы культуры. Духовное развитие индивида воспроизводит все ступени самопознания мирового духа, начиная с самого примитивного предметного сознания и кончая абсолютным знанием, т.е. знанием всех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития. В основе этой диалектики развития духа лежит открытая Г. схема раздвоения последнего на сознание (понятие) и его предмет. Этот разрыв преодолевается затем на каждой ступени развития знания, достигая, однако, полного совпадения только на этапе абсолютного знания. Целью данной гегелевской работы, в которой то сильнее, то слабее слышатся почти все последующие мотивы его философии, и явилось показать, как из множества форм, стадий и образований знания должно развиться философское познание в качестве самопостижения абсолютного духа. Отсюда и стремление Г. воссоздать всю философию из связи исторического развития человеческого духа, который, в свою очередь, рассматривается им как пришедший к самому себе мировой дух. Развитие человеческого духа становится сознательным самопостижением мирового духа, а потому сущность мира вещей должна быть понята из того процесса, который прошел человеческий дух, чтобы постичь собственную организацию, тождественную организации вселенной. Уже в "Феноменологии духа" Г. пришел к выводу о том, что философия является самосознанием общего культурного развития человеческого родового разума, в котором она сама в то же время видит самосознание абсолютного духа, развивающегося в виде мира. С 1812 Г. резко меняет всю структуру своей философии, начиная ее с логики. Сравнительно кратким и сжатым изложением этой системы в зрелый период его творчества стала опубликованная в 1817 "Энциклопедия философских наук". А еще раньше в 1812 и 1816 вышли в свет два тома "Науки логики" (т.н. Большой логики в отличии от Малой логики, изложенной в "Энциклопедии..."), в которых он изложил первую, наиболее содержательную часть его системы - логику. Задачи гегелевской логики самым непосредственным образом были определены результатами, полученными им в "Феноменологии духа", где он снял различие между субъективным и объективным, показав, что субъект оказался единственным объектом, а объект по сути своей единственным субъектом. "Феноменология духа" как бы уравняла субъективную сторону чистого мышления (как деятельность в форме понятий) с объективной (понимаемой как сущность духа). Логика становится т.о. наукой о чистом мышлении в элементе самого чистого мышления. Будучи наукой о сущности духа, а, следовательно, и вещей, она соединила в себе характер логики с чертами онтологии (или метафизики), став т.о. содержательным, а не только формально-логическим знанием, как это было до Г. Сам философ назовет ее "царством теней действительности", акцентируя тем самым момент порождения схем всякой реальной жизни в процессе движения абстрактного чистого мышления, а эволюцию этого превращения понятий он представит как изображение всеобщего мирового процесса, формы которого должны вначале пройти через сферу чистого мышления (т.е. элемент абстракции). Исходя из универсальной схемы творческой деятельности мирового духа, получившей у Г. название абсолютной идеи, его логика предстала как идея в себе, как самосознание этой идеи, которая в своем всеобщем содержании раскрывается в виде определенной системы категорий, начиная от самых общих и бедных определений - бытие, небытие, наличное бытие, качество, количество, мера и т.д. и кончая более конкретными, более определенными понятиями действительность, химизм, организм и т.д. Вся эта сложная система понятий последовательно развертывается посредством диалектического движения вперед, соединяя жесткой, необходимой связью все три части логики - учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии, которые вместе являют собой "возвышение субстанции до субъекта". Специфической чертой гегелевских категорий по сравнению с кантовскими является то, что в отличие от последнего, сделавшего их синтезирующими формами деятельности человеческого рассудка, Г. представил их скорее в качестве образований самой объективной действительности, причем, это относится и к тем случаям, когда они совпадают с формами формальной логики (например, в учении о понятии). Содержанием всей последующей философии Г., опирающейся на систему его логики, становится превращение абсолютной идеи в абсолютный дух. Промежуточными членами, через которые совершается этот процесс, служат природа и конечный дух, развивающийся в форме индивидуального, субъективного духа, объективного духа, и всемирно-исторического духа. Эту совокупность природы и духа Г. назвал мировым процессом или миром, переход к которому от абсолютной логической идеи, как, впрочем и от логики к философии природы и философии духа, является одним из самых трудных мест в его учении. Различие между его абсолютной идеей и природой заключается не в содержании, а в форме существования. Так, природа для него - тот же дух (или идея), но в своем инобытии. Иначе говоря, логическая идея находится здесь уже не в себе, не в элементе чистого мышления, а вне себя. Такой характер природы вытекает из самого понимания Г. духа в качестве развивающейся идеи. Даже достигнув чистой абсолютной истины в процессе своего развития в логике, абсолютная идея объективируется в природу и существует в чуждой ей внешней форме потому, что она не стала пока "субъективностью", духом или, как пишет сам Г.: "Божественная идея именно и состоит в том, что она решается извести из себя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом". Абсолютное, т.обр., может познать себя только с помощью человеческого сознания, которым оно в принципе не обладает в элементе чистой мысли, а значит, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме сознания. Тот факт, что вне природы нет и не может быть человеческого сознания, определяет задачи всей гегелевской натурфилософии - второй части его системы. Цель ее - проследить за постепенным возникновением духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи и ее развитие в формах природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая и узнает себя в ней. В изложении своей натурфилософии Г. по сути целиком следует духу и даже букве своего предшественника - Шеллинга, повторяя его телеологизм. Основные ступени развития природного процесса у него составляют: механика, физика и органика. Заканчивается натурфилософия рассмотрением того, в каком отношении стоит органический индивидуум к роду: из них только последний обладает необходимостью и разумностью; индивид же выступает лишь в роли переходного момента в жизни идеи, обнаруживающейся исключительно в роде. Наконец, третью основную часть гегелевской системы составляет философия духа, в которой нашли свое проявление наиболее значительные результаты всей его философии. Триадическое расчленение предполагает наличие здесь следующих форм развития духа: субъективного (индивидуального), объективного (всеобщего) и абсолютного (божественного) духа. Рассмотрение этих форм духа осуществляется Г. в соответствующих отделах его философии духа, из которых первым выступает психология в широком смысле этого слова (изучающая психическую жизнь индивидуума через все ступени его развития вплоть до осознания им его сокровенной сущности в тождестве со всеобщим духом). Следующий отдел - то, что сам Г. назвал "Философией права" ("Основоположения философии права", 1821 и "Философия права", 1826) - посвящен рассмотрению объективного духа, под которым он разумеет разум в человеческой родовой жизни, т.е. сверхиндивидуальную целостность, возвышающуюся над отдельными людьми и проявляющуюся через их различные связи и отношения. Г. пытается понять здесь те формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализует себя свобода духа. Низшей из этих форм является абстрактное право, за ним следует моральность, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внешней и внутренней форм. Эта ступень охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. Здесь, в сфере нравственности Г. заставляет объективный дух пройти опять своеобразную триаду "объективирования самого себя" - через семью, гражданское общество и государство. Идеалом последнего для него служит античное государство эллинов - это, по его словам, "живое произведение искусства", воплотившее в себе жизнь родового разума человечества и все высшие интересы индивидуума. Истинное осуществление идеи государства может иметь место лишь в историческом развитии человечества - т.е. во всемирной истории, представляющей собой полное осуществление объективного духа. Так философия права логически переходит и заканчивается философией истории ("Лекции по философии истории", 1837). Рассматривая историю в целом как "прогресс духа в сознании свободы", Г. ставит в качестве основной ее задачи показать, как в историческом процессе этот мировой дух последовательно развивается в различные формы духов отдельных народов. Каждый период истории характеризуется руководящим положением какого-нибудь отдельного народа, который на этой ступени познал в самом себе общий дух и, выполнив эту задачу, передал эстафету другому народу. Г. развил здесь идею об исторической закономерности, показав глубинную, необходимую связь различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобщего духа. Этот всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный в своей целостности и единстве, и является, по Г., абсолютным духом, который, в свою очередь, тоже развивается в трех формах: в виде интуиции в искусстве ("Лекции по эстетике", 1835-1838), представления в религии, и понятия - в философии. Соответственно этим формам духа Г. построил свои эстетику, философию религии и то, что справедливо было бы назвать "философией философии" или историю философии. Речь идет именно об истории философии, а не философии вообще, так как свою задачу последняя может выполнить только в ее историческом развитии, понимаемом к тому же как необходимый закономерный процесс. Изложенная Г. в его "Лекциях по истории философии" (1833-1836) концепция историко-философского процесса явила собой одну из первых серьезных попыток создания историко-философской науки. Г. представил историю философии как прогрессирующий процесс развития самосознания человеческого духа, в котором каждая отдельная философская система представляет собой необходимый продукт и, соответственно, необходимую ступень этого развития, а также осознание того общего содержания, которого достиг дух человека на определенной его ступени. Гегелевская трактовка истины - Абсолюта - в качестве развившейся, порождающей в диалектической необходимости все ее отдельные моменты и объединяющей их в конкретном единстве, приводит его к своеобразному выводу относительно его собственной философской системы в качестве заключительного звена такого развития. Именно она, восприняв в себя все моменты истины, выступавшие обособленно и даже в противоречии друг к другу, понимает их как необходимые формы развития и т.о. объединяет в себе все предыдущие философские системы в их целостности. В определенном смысле такая претензия имела под собой реальные основания, так как гегелевская философия по своей всеобъемлющей систематизации явилась своеобразной переработкой всего мыслительного материала истории, сплавившей в одно целое содержание мыслей своего времени. Все это, однако, было бы невозможно без глубокого, диалектического осмысления этого грандиозного энциклопедического материала. Диалектический метод буквально пронизывает все стороны гегелевского учения. Согласно Г., диалектический метод, или метод развития следует понимать как методическое обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях, а под противоречием он понимал столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной и постоянной темой его диалектики стала тема единства взаимоисключающих и одновременно взаимно предполагающих друг друга противоположностей, то есть тема противоречия. Оно полагается им как внутренний импульс развития духа вообще, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опосредованному, от абстрактного к конкретному, все более полному и истинному результату. Такое прогрессирующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Г. очень глубоко и конкретно трактовал природу самого противоречия. Оно для него не есть простое отрицание той мысли, которая только что полагалась и утверждалась; это двойное отрицание (первое отрицание есть обнаружение противоречия, второе его разрешение), когда исходная антиномия одновременно и осуществляется и снимается. Иначе говоря, высшая ступень развития включает в себя низшую, последняя же отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Быть отрицаемой - значит быть одновременно и сохраняемым и возвышаемым. С помощью разработанного им диалектического метода Г. критически переосмыслил все сферы современного ему человеческого знания и культуры, обнаруживая везде на этом пути напряженную диалектику, процесс постоянного отрицания каждого наличного, достигнутого состояния духа последующим, вызревающим в его недрах в виде конкретного, имманентного ему противоречия.

Т.Г. Румянцева

ГЕССЕ (Hesse) Герман (1877-1962)

- швейцарско-германский (отказался от немецкого подданства в 1923) писатель, лауреат Нобелевской премии (1946). Основные произведения: "Романтические песни" (сборник стихов, 1899), "Посмертно изданные записи и стихотворения Германа Лаушера" (1901), "Петер Каменцинд" (1904), "Под колесом" (1906), "Гертруда" (1910), "Из Индии" (сборник, 1913), "Росхальде" (1914), "Кнульп" (1915), "Душа ребенка" (1918), "Сказки" (1919), "Взгляд в хаос" (сборник, 1919), "Демиан" (1919), "Клейн и Вагнер" (1920), "Последнее лето Клингзора" (1920), "Сиддхартха" (1922), "Курортник" (1925), "Степной волк" (1927), "Нарцисс и Гольмунд" (1930), "Паломничество в страну Востока" (1932), "Игра в бисер" (1943), "Путь сновидений" (сборник, 1945) и др. Произведения Г., насыщенные символикой немецкого фольклора, христианства и гностицизма, психоанализа и восточной философии, раскрывают одну и ту же вечную тему - поиск Человеком самого себя (см. Борхес). Г. начинал творчество как романтик: пафос личной свободы, избранности и одиночества, презрение к толпе, жажда совершенствования и жесткое противопоставление социальной действительности (мира обывателей) миру чудаковатого мечтателя, который не может вписаться в "стадную жизнь", хотя и может мыслиться подлинно существующим только на ее основе. Действительность понимается Г. как враждебное начало, - она есть "то, чем ни при каких обстоятельствах не следует удовлетворяться, чего ни при каких обстоятельствах не следует обожествлять и почитать, ибо она являет собой случайное, т.е. отброс жизни. Ее, эту скудную, неизменно разочаровывающую и безрадостную действительность, нельзя изменить никаким иным способом, кроме как отрицая ее и показывая ей, что мы сильнее, чем она". Протест против реальности, проповедь оправданности последующего ухода в себя, преломленные в свете идей Ницше и Юнга, сделали Г. культовой фигурой для поколения бунтующей молодежи 1960-х. Повесть "Демиан" (вышла под псевдонимом Эмиль Синклер) обозначила отказ Г. от мировоззренческого бинаризма, переориентацию его внимания на проблему культуры: "два мира" (Бог и Дьявол, Аполлон и Дионис, инь и ян, сознательное и бессознательное) воссоединяются в образе гностического бога Абраксаса, которому поклонялся еще Василид (2 в.). Главной темой становится деконструкция субъекта и, как следствие, деконструкция тотальности "мертвой культуры" ("доксы"), состоящей из застывших образов, схем и являющейся продуктом молчаливого мещанского сговора. "Всякие объяснения", всякая психология, всякие попытки понимания нуждаются... во вспомогательных средствах, теориях, мифологиях, лжи" (Г.). Основания этой "лжи" Г. находит в "простой метафоре": "тело каждого человека цельно, душа - нет". По Г., личность, субъект - всего лишь идеологический конструкт, "очень грубое упрощение.., насилие над действительностью": только "человек на стыке двух культур, эпох, религий", маргинал, "изведавший распад своего "Я" и овладевший "искусством построения", может заново, в любом порядке составить "куски" своей личности и "добиться тем самым бесконечного разнообразия в игре своей жизни". Т.обр., по Г., истинно свободным человеком, творцом является только шизофреник, а смысл игры - вместить в себя весь мир. (См. Шизоанализ). Деконструкция субъекта осуществляется в условном игровом пространстве ("Степной волк") - в "Магическом Театре", куда допускаются только "сумасшедшие", а "плата за вход - разум". "Игра жизни" требует ироничного отношения к "бессмертным", к признанным авторитетам и ценностям. Проводя параллель между"Магическим Театром" (как архивом культуры) и вечностью, Г. заключает, что "серьезность - это атрибут времени", а "вечность это мгновение, которого как раз и хватает только на шутку". "Магический Театр", прообраз "игры в бисер" - представляет собой модель культуры постмодерна, игру "со всем содержанием и всеми ценностями нашей культуры". "Игра в бисер", как и постмодерн, характеризуется отсутствием первоначала, истока, причины. Согласно Г., "именно как идея - игра существовала всегда", и только от предпочтений исследователя зависит ее предыстория (см. также Игра). По Г., она является результатом рефлексии, т. наз. "фельетоном эпохи", которая "не была бездуховной, ни даже духовно бедной... она не знала, что ей делать со своей духовностью", "фельетоны" (или - в терминологии Лиотара - "малые повествования") отличаются занимательностью, про-фанированием идеалов, ценностей, авторитетов "высокой" культуры, а также "массой иронии и самоиронии, для понимания которой надо сперва найти ключ". (См. Нарратив). "Игре в бисер", таким образом, придается статус новой духовности, она вбирает в себя все культурное наследие. "Игра в бисер" функционирует как метатеория - искусственно создаваемая система культуры, имеющая целью построение специфических средств по оценке и описанию другой (объектной) культуры. Набор таких средств ограничен ("все уже сказано" - топос постмодернистской чувствительности), но число их комбинаций огромно, и практически невозможно, "чтобы из тысячи строго определенных партий хотя бы две походили друг на друга больше чем поверхностно". Игра состоит "из сложных ассоциаций и играет сплошными аналогиями". Она самоценна, ибо цель игры сохранение самой игры, а значит и культуры. Однако сохранение культуры, по Г., влечет за собой утрату субъекта. Субъект исчезает из истории, в "ней нет крови, нет действительности", а есть лишь одни идеи; у субъекта подавлена телесность; он целиком принадлежит культуре и выполняет необходимые ей функции; в конечном итоге - субъект умирает, поглощенный культурой. Имя и пафос творчества Г. принадлежат сразу к двум культурным эпохам: соединяя модерн ("произведения") и постмодерн ("тексты").

Н.Л. Кацук

ГЕДОНИЗМ

(греч. hedone - наслаждение) - этическая установка, с т.зр. которой основой природы человека является его стремление к наслаждению, а потому все ценности и ориентации деятельности должны быть подчинены или сведены к наслаждению как подлинному высшему благу. Г. впервые заявляет о себе в древнегреческой школе киренаи-ков, где он радикализирован в качестве смысложизненного, а окружающий мир понят как объект эстетического и чувственного наслаждения во всех своих выражениях (напр., красота бедствия). Эпикур стремился, соблюдая меру в наслаждениях, избегнуть страданий, его идеал самозамкнутая жизнь, полная чувственных и духовных наслаждений, не приносящих пресыщения. Христианство противопоставляет Г. аскетизм, однако именно в последнем Г. проявляется в форме наслаждения собственными страданиями. Возвращение к умеренному Г. Эпикура и признанию ценности чувственного происходит в период Возрождения, что задает фундамент идей этического эгоизма просветителей 18 в. Кант Г. отвергает за приверженность чувственному, не способному задать основу морали. Утилитаризм определяет свое центральное понятие "польза" как достижение наслаждения или избегание страдания. Вновь радикальное проведение принципов Г. встречается в индивидуализме, признающем возможность наслаждаться за счет другого или общества вообще.

Д.В. Майборода

ГЕККЕЛЬ (Haechel) Эрнст (1834-1919)

- немецкий биолог, профессор Иенского университета (1865-1909). Основные сочинения: "Мировые загадки. Общедоступные лекции о философии биологии" (1899), "Естественная история миротворения" (1868), "Монизм" (1892), "Чудеса жизни" (1904), "Бог в природе" (1914) и др. Страстный защитник и пропагандист эволюционных концепций в биологии, Г. развивал учение Дарвина о естественном отборе как факторе органической эволюции. Сформулировал основной биогенетический закон, согласно которому в онтогенезе (индивидуальном развитии организма) кроется ключ к познанию филогенеза (истории происхождения вида). В трактовке движущих сил эволюции Г. стремился синтезировать идеи Дарвина и Ламарка. Г. исследовал проблему естественного возникновения жизни из неорганических веществ. С "Всеобщей морфологии организмов" Г. (1866) начинается развитие дисциплинарной экологии. Работы Г. сыграли видную роль в распространении эволюционизма и в критике креационизма.

Е.В. Петушкова

ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904-1976)

- немецкий философ, один из основателей философской антропологии. Профессор университетов в Лейпциге (с 1934), Кельне (1938-1940), Вене (1940-1942), Шпейре (с 1947), профессор Высшей технической школы в Аахене (с 1962). Прошел сложную духовную эволюцию (от немецкого классического идеализма, влияния английского эмпиризма и американского прагматизма до решительного размежевания с немецкой традицией метафизической спекуляции). Главное антропологическое исследование Г. - "Человек. Его природа и его положение в мире" (1940) - издавалось только при жизни автора 12 раз рекорд для трудов по философской антропологии. Г. ставит в своей антропологической концепции задачу: в противовес метафизической спекуляции дать интегративно-научное описание человека как целостного и единого существа, не распадающегося на две субстанции - "тело" и "душу". Средствами такого описания, по Г., должны служить "психически нейтральные" понятия и выражения, среди которых ключевую роль играют понятия "действие", "сообщество", "культура". Г. определяет человека в морфологическом аспекте как неспециализированное, незавершенное и "биологически недостаточное существо". В отличие от животных, человек, по Г., живет не в окружающем мире, а в культурной среде, которая предстает для него как "поле неожиданностей". Будучи незавершенным существом, человек должен отвоевывать условия своего существования у мира и при этом постигать самого себя как задачу и проблему. Человек как единый вид и как целостный индивид, считает Г., раскрывает свою сущность в действиях по планируемому преобразованию наличных обстоятельств в нечто пригодное для жизни, в актах самоопределения, взаимного контроля и управления, в создании ценностной ориентации в мире. Тем самым природа как бы предопределяет не только открытость человека миру, но и его творческую способность к созданию культуры. Г. относит культуру к коренным условиям существования человека. Важнейшим культурным средством самосозидания человека и регуляции человеческих отношений в сообществе Г. считает дисциплину, однако, предлагает заменить понятием дисциплины понятие морали, видя в содержании последнего дуалистическую направленность. История, общество, социальные институты и нормы предстают в концепции Г. в качестве форм, восполняющих биологическую недостаточность человека и оптимально реализующих его витальные устремления.

Е.В. Петушкова

ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан (1715-1771)

- французский философ, крупнейший представитель французского Просвещения и школы французского материализма, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. Основные сочинения: "Об уме" (1758, в 1759 сожжено по распоряжению парламента как представляющее опасность для государства и религии), "О человеке, его умственных способностях и его воспитании" (1769, издано в 1773) и др. Г. разработал весьма динамичную философскую картину мира: природа, частью которой является человек, существует вечно и имеет основание в себе самой; в ней все находится в движении и развитии; все рождается, растет и погибает; все переходит из одного состояния в другое. Ничто во времени и пространстве не предшествует материи. Г. обосновывал единство материи и движения, материи и сознания. Вместе с тем, в отличие от Дидро, считал, что материя лишь на определенном этапе своего развития и организации обретает способность ощущения. Г. отвергал не только теизм, но и деизм вольтеровского толка. Г. - блистательный и остроумный критик религиозных заблуждений. В классической традиции Просвещения корни идеи сверхъестественного и религии Г. искал в темноте и невежестве людей, в чувстве страха смерти, в организованном обмане одних людей другими. Вопрос о познаваемости мира Г. решал с позиций материалистического сенсуализма, был противником агностицизма. Принцип материалистического сенсуализма Г. использовал в объяснении общества и человека. Человек, по Г., - природное существо, наделенное чувствами, сознанием, страстями, и является основой общества. Из чувственной природы человека Г. выводил движущее начало общественной жизни - принцип эгоизма, себялюбия. Идея Г. о том, что в деятельности людей, направленной на самосохранение и приобретение жизненных благ, следует искать ключ к объяснению социальных процессов, была теоретически перспективной для своего времени. Г. утверждал равенство природных умственных способностей людей всех рас и национальностей. Причину неравенства умов видел в различном воспитании и различных условиях жизни. Будущее общество Г. представлял свободным от сословного деления и сословного неравенства. Был открытым противником феодальных устоев. Деятельность Г. сыграла значительную роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.

Е.В. Петушкова

ГЕЛЬДЕРЛИН (Holderlin) Иоганн Христиан Фридрих (1770-1843)

- выдающийся немецкий поэт и мыслитель, выступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа поэтического творчества прежде всего в 20 ст. С 1788 по 1793 он занимается в Тюбингенской духовной семинарии (филиал университета), где сближается, в частности, с Шеллингом и Гегелем. "Мы все пробегаем по эксцентрическому пути, и нет другой дороги от детства (более или менее чистой простоты) к совершенству (более или менее совершенной образованности)", - писал Г. Для Г. этот путь - возвращение на Родину, к истоку. Символом такового, духовной прародиной для Г. предстает неповторимый свет классической Эллады. Для молодого Г. оказались тесны школярские рамки "тюбингенской теологии". Штудированию схоластических трактатов Г. предпочитал изучение античной драмы, обсуждение поэзии Шиллера, философские дискуссии с Гегелем и Шеллингом о Канте, увлечение философией Спинозы. Однако и рациональное постижение Абсолюта не соответствовало его натуре. В душе он носит высокое поэтическое призвание. Он не хочет "учить о Боге". Он хочет "говорить с Богом" на поэтическом языке. Удивительно ли, что сама его поэзия может быть понята как богословие, а точнее - как Богословие, но уже за рамками только христианской догматики. В 1794-1795 Г. Йене, в самом центре зарождающегося "веймарского романтизма". Здесь он знакомится с Гете, формуле Гете - "Постоянство в перемене (Dauer im Wechsel)" он противопоставляет романтический тезис - "Становление в гибели, через гибель (Das Werden im Vergehen)". Шиллер принимает в нем участие, помогая с местом домашнего учителя и публикуя в "Новой Талии" оды Г. и фрагмент романа "Гиперион" (1794). Он замечен "князьями поэзии" (по выражению Г.), но не принят ими. Здесь же в Иене Г. слушает лекции Фихте, которым тогда увлекалась вся молодежь. Однако "скандал Фихте" уже в теоретических набросках Г. "Суждений и бытие", "Гермократ к Кефалу" (1795), критикуется как гипостазированный разрыв между Я и не-Я. У Г. иное стремление: "Докончить с этим вечным противостоянием между нашим Я и миром, восстановить высший мир, который превыше всякого разума [поскольку постигается в поэтическом созерцании - И.Ж.], соединиться с природой в одном бесконечном целом - вот цель всякого нашего стремления...". В течение семи лет, с 1792 Г. вынашивает, многократно перерабатывая, свой основной роман "Гиперион, или Отшельник в Греции". Имя главного героя Гиперион означает - "сын вышнего", или "сын неба", что отсылает к образу Аполлона. Роман состоит из писем к другу Беллармину (под этим именем некоторые исследователи угадывают Гегеля или Шеллинга, с которыми Г. находился в переписке). Сюжетная линия путешествия Отшельника накладывается на историю освободительной борьбы греков. Как известно, многие т.наз. "эллинистические романтики": Шелли и Ките, Дельвиг и Батюшков, Байрон и др. были захвачены идеалом свободы классической Эллады и борьбой за политическую независимость со временных им греков. Однако Г. не вписывается и в этот ряд. Прежде всякой политической свободы есть высшая свобода - свобода духа, в которой народ обретает свою судьбу; или не обретает, сбившись с пути и канув в Лету истории. Для Г. лишь эта свобода духа может привести нас к грядущему, как истоку, "царству красоты". Об опережающем властвовании истока поэт говорит в гимне "Рейн": "...Ибо // Как начинал ты, так и пребудешь". Красоту Г. понимает в платоническом духе из высказывания Гераклита : "Великое определение Гераклита единое, различаемое в себе самом - мог открыть только грек, ибо в этом вся сущность красоты, и, пока оно не было найдено, не было и философии. Теперь можно было давать определения: целое уже существовало. Цветок распустился: осталось разъять его на части". (Ср. "Пир" Платона, где это высказывание Гераклита истолковывается по аналогии с "внутренне напряженной гармонией лука или лиры"). Как высшее единство, прекрасное, по Г., имеет онтологический статус: "Блаженное единство, бытие в единственном смысле слова потеряно для нас, и нам должно было его утратить, если мы хотели его достичь и добиться. Мы вырываемся из мирного "Одно и Все" мира, чтобы вновь восстановить его через самих себя". Замечательно в этой связи понимание Г. сопринадлежности поэзии и философии. Плененный светом вышнего, Г. вводит в немецкую поэтическую речь античный акростих, сочиняет в основном оды и гимны, создавая своеобразную гимнографию. Но в письме к другу Нейферу (12.XI.1798) самоиронично замечает по поводу "философской перегруженности" своих стихов, что неудачливые поэты, вроде него, почетно уходят в философию как в госпиталь. В тоже время в "Гиперионе" Г. показывает, что без поэзии греки никогда бы не стали народом философов. Позже, в стихотворении "Память" Г. скажет: "Но то, что пребывает, устанавливают поэты". Мы еще далеки от мысли Г., если просто скажем, к примеру, что подвиг Ахилла сохранился в историческом предании лишь благодаря Гомеру; ведь поэт говорит об основывающем установлении пребывающего. "Философия не родится из голого рассудка или голого разума, ибо она есть нечто большее, чем ограниченное познание существующего". Лишь поэзия, оплодотворенная светом божественной красоты, словно объемля философию, задает начало и конец последней. "... Философия, как Минерва из головы Юпитера, родится из поэзии бесконечного божественного бытия". И далее устами своего героя Г. говорит: "Человек, который не почувствовал в себе хоть раз в жизни полную, чистую красоту... в философии не может быть даже скептиком; его разум непригоден даже для разрушения, не говоря уже о созидании. Поверьте мне, скептик находит противоречия и недостатки во всех наших мыслях потому только, что ему знакома гармония безупречной красоты, которую нельзя постичь мыслью. Черствый хлеб, которым его благодушно потчует человеческий разум, он отвергает только потому, что втайне пирует с богами". В своем творчестве Г. создает мифологизированный мир, окрашенный в пантеистические и платонические тона. В предисловии к "Гипериону" он напишет: "Пожалуй, мы все в конце скажем: "О святой Платон, прости нам! Мы тяжко согрешили перед тобой!". Говоря о пантеизме Г., следует указать на влияние Ф.Г. Якоби, а также голландского философа Ф. Гемстергейса и немецкого натурфилософа и физика И.В. Риттера. "Мы называли землю цветком неба, а небо - бескрайним садом жизни... Земля неизменно любящая бога солнца...". По Г., дух природы, или жизнь, и есть любовь Земли и Неба, именно в этом пространстве человек перекрещивается с божественным. В "овнутренненом мире" Г. уживаются Аполлон и Христос, Дионис и Аллах, германская природа и эллинский дух. В 20 в. мы встречаем близкий по всеохватности и глубине пантеон в поэтическом ансамбле "Русские боги" Д. Андреева. Если говорить о влиянии Г. на последующую философскую мысль, то прежде всего следует подчеркнуть взаимовлияния Г., Шеллинга и Гегеля. Приоритет поэтического и "ощущение" близости Бога у Г. (В гимне "Патмос" говорится: "Близок// И труден для понимания Бог. // Но где опасность, там вырастает// И спасительное") выражены на философском языке Шеллингом в его теории "эстетического созерцания" и в "философии откровения". Другая же основная мысль Г. - "становление через гибель" - нашла монументальное воплощение в "Науке Логики" Гегеля в качестве диалектической триады; только Vergehen истолковано как отчуждение и снятие (Aufheburg), а место "Божественной Красоты" занял "Абсолютный Дух". Необычна посмертная судьба поэта. До сих пор ведутся споры об отношении Г. и романтизма: его называют "боковым побегом романтизма", и вот же побег появился раньше дерева и пророс в культурной почве глубже. Судьба Г. - это вечное "между": между Элладой и Германией, между романтиками и 20 в., между классицизмом и романтизмом. Но он не принят ни там, ни здесь. Пожалуй, лишь у Новалиса мы встречаемся с подобной глубиной мысли и тончайшим, едва выразимым мотивом Nostalgie - ностальгии по будущему. Немногие из романтиков смогли оценить своеобычность Г.: прежде всего Брентано, его сестра Беттина фон Арним, Шлегель, В. Вайблингер. Уже современники называли его поэзию "темной". По замечанию Хайдеггера, немцам (да и всем нам) еще предстоит показать свое достоинство при встрече с поэтической мыслью Г. В финале "Гипериона" звучит потрясающая филиппика в адрес немцев. "Варвары испокон веков, ставшие благодаря своему трудолюбию и науке, благодаря самой своей религии еще большими варварами... оскорбляющие как своим излишеством, так и своим убожеством.., глухие к гармонии и чуждые ей, как черепки разбитого горшка... Я не могу представить себе народ более разобщенный, чем немцы... Говорю тебе: нет ничего святого, что не было бы осквернено этим народом, не было бы низведено до уровня жалкого вспомогательного орудия. Здесь все бездушней и бесплодней становятся люди, а ведь они родились прекрасными; растет раболепие, а с ним и грубость нравов, опьянение жизненными благами, а с ним и беспокойство; каждый год, который мог бы стать благословенным, превращается в проклятие для людей, и все боги бегут от них". Особенно интересны параллели в творчестве Г. и Ницше, хотя среди своих знаменитых "пяти Нет" Ницше непоколебимо отвергает "18 век Руссо" и романтизм, в котором сходятся идеалы христианства и Руссо. Но может быть Г. уже предчувствует "тот мост", который Ницше перекидывает между "последними людьми" и сверхчеловеком, когда Г. пишет брату: "Я люблю человеческий род будущих столетий... Мы живем в такое время, когда все работает на будущее". Вот что писал у Г. Гиперион Диотиме: "Но только ни за что не поддавайся обманчивой жалости, поверь мне, для нас есть еще одна радость. Истинная скорбь воодушевляет. Кто поднялся до страдания, тот стоит выше других. И это великолепно, что только в страдании мы обретаем свободу души...". Кажется, что это говорит Ницше, который устами Заратустры словно сводит к формуле ведущие интенции поэтических прозрений Г.: "Я, Заратустра, заступник жизни, заступник страдания, заступник круга...". Возможно, более ранние слова Г. - "...и все боги бегут от них," - помогут нам понять слово Ницше: "Бог мертв", которым он, как молотом, ударяет своих современников. Не есть ли это такое состояние мира культуры, когда Бог действительно покидает мир, выступая тем самым как не-Сущий. (Известно также, что в 1871 Ницше делает набросок трагедии "Эмпедокл".) Философский интерес к Г. просыпается, когда В. Дильтей публикует в 1905 знаменитую книгу "Переживание и поэзия: Лессинг - Гете - Новалис - Гельдерлин", подчеркивая роль "гениальных творцов" в связи со своей теорией духовно-исторического понимания. Значительный вклад в "ренессанс Г." в начале 20 в. внес Норберт фон Хеллинграт, погибший в 28 лет на 1 мировой войне, но успевший подготовить первое научное издание соч. Г. в 6 тт. и исследование "Наследия Гельдерлина" (Hellingrath. Holderlin-Vermachtnis, 1936). Экспрессионисты устанавливают настоящий "культ Г."; несомненно его влияние на поэзию С. Георге, Г. Тракля, Р. М. Рильке. Безусловно значение Г. (как и выше названных поэтов) для эволюции фундаментальной онтологии Хайдеггера, которому принадлежит приоритет в попытке "мыслить всерьез" поэтические откровения Г. Последнего Хайдеггер называет "поэтом поэтов", поскольку в его творчестве осмысляется и обретается существо поэтической речи. В докладе "Г. и сущность поэзии" он пишет: "...поэзия есть устанавливающее именование бытия и сущности всех вещей, - не произвольное говорение, но то, посредством чего впервые вступает в Открытое все то, что мы затем обговариваем и переговариваем в повседневной речи... Поэзия есть изначальная речь некоего исторического народа". Ибо "только там, где есть событие речи, есть Мир (Welt),.. и лишь там, где господствует мир, есть История". Гадамер отмечает, что именно "страстные занятия" по'эзией Г. приводят к появлению у позднего Хайдеггера понятия "земля", которая суть "в истине своей не вещество, а то, из чего все выходит наружу и куда все возвращается". В своих "поворотных" докладах Хайдеггер постоянно ссылается на Г., а размышления над теми или иными гимнами Г. составляют 4, 39, 52 и 53 тома его Gesamtausgabe. Основные темы Хайдеггера после II поворота: истолкование в-мире-бытия как Четверицы - небесного и земного, человеческого и божеского; поворота как "возвращения на родину"; бытия как властвующего истока; переосмысление самого философствования как "вопрошания бытия" из близости к изначальнейшему "творению языка", - все это, да и сам поворот, было бы невозможно без напряженного осмысления загадочных слов Г.: "Полон заслуг, однако поэтически жительствует человек на этой земле". Хайдеггер толкует это так: '"Поэтически проживать' означает: находиться в присутствии богов и быть затронутым близостью сущности вещей. 'Поэтически' есть Вот-бытие в своей основе, - и это означает одновременно: как установленное /основанное/ оно есть не заслуга, но дар". Среди многих загадок Г. оставил нам и загадку своего безумия. П. Берто (Bertaux) в 1978 даже заподозрил Г. в искусном симулировании душевной болезни, как в случае с Гамлетом. Последующие публикации опровергают эту версию. Сам Бертр поясняет что им двигало: обида и боль за то, что один из величайших поэтов Германии слывет помешанным. Всю жизнь Г. пленял далекий сицилиец Эмпедокл, который, по преданию бросился в кратер Этны: мыслитель, воспевающий первостихии, словно возвращается к огненному духу природы, бросаясь на грудь вулкана. В "См'ерти Эмпедокла" Г. напишет: "Тому, кто был для смертных гласом духа, // Необходимо вовремя уйти...". Хайдеггер говорит по этому поводу: "Чрезмерный свет толкает поэта в темноту,., когда он взят уже под защиту ночи безумия". Самой своею судьбой Г. подтвердил свое пророчество о том, что "речь есть опаснейшее из имуществ, дарованных человеку". Так может быть безумие Г. и есть проявление заботы богов, лишь в такой форме внятное нам, о чем поэт написал в знаменитой элегии "Хлеб и вино": "Там они (боги) бесконечно творят и, кажется, мало считаются с тем, // Живем ли мы, так сильно берегут нас небожители. // Ведь не всегда хрупкий сосуд может вместить их, // Лишь иногда переносит человек божественную полноту". Что Г. некогда "перенес божественную полноту", свидетельствует то, что мы и сегодня, спустя 200 лет, видим его в той местности, где созвучные друг другу, обретаются и обретают себя поэзия и философия. Об этой области в поздней статье "Жительствование человека" пишет Хайдеггер: "Пусть же именуется местностью склонения та светлая про-реженность, где, ошеломляя и раздаривая, небожители склоняются к смертным на сей земле, где, благодаря и созидая, склоняются пред небожителями жители земли. В области склонения сопринадлежны друг другу в даровании-восприятии меры, то есть сопринадлежны поэтически, смертные и небожители: жительствуя всякий на свой лад, они едины и слиты меж собой". Г., "подверженный молниям богов" по слову Хайдеггера, сказал об этом по- своему: "Но нам подобает, о поэты, // Под божьей грозою стоять с головой непокрытой. // И луч отца, его свет // Ловить и скрытый в песне // Народу небесный дар приносить".

И.В. Жук

ТЕНДЕР

(англ. gender - род, чаще всего грамматический) - понятие, используемое в социальных науках для отображения социокультурного аспекта половой принадлежности человека. В отличие от русского языка, в котором есть одно слово, связанное с данным вопросом: пол, - английский язык имеет два понятия: секс (sex) - пол - и тендер (gender) - "социопол". Оба понятия используются для проведения так называемой горизонтальной социо-половой стратификации общества в отличие от вертикальных классовой, сословной и т.п. стратификации. Sex обозначает биологический пол и относится к "нативистским" конструкциям, суммирующим биологические различия между мужчиной и женщиной. Gender, в свою очередь, является социальной конструкцией, обозначающей особенности поведения, социальных стратегий. Sex и gender находятся на разных полюсах в жизни человека. Sex является стартовой позицией, с ним человек рождается. Sex детерминирован биологическими факторами: гормональным статусом, особенностями протекания биохимических процессов, генетическими различиями, анатомией. Gender - конструкция иного полюса. Это своеобразный итог социализации человека в обществе в соответствии с его половой принадлежностью. Человек в свое!! эволюции, как в фило-, так и в онтогенезе, движется от sex к gender. "Сексуально-гендерное поле" человека возникает еще в преднатальный период: современные средства медицины позволяют уже задолго до рождения ребенка определить его пол. Родители по-разному могут реагировать на рождение мальчика или девочки. Рождение мальчика или девочки может также по-разному восприниматься и в культурах. Так, в архаических обществах с допроизводящей экономикой, особенно с охотнически-собирательским укладом, рождение девочки приветствовалось в меньшей степени, чем в земледельческих культурах, где уже появляется моногамная семья и женский труд (воспроизводство рода, выхаживание, воспитание и т.п.) получает более высокую оценку. Известны случаи, когда детей в соответствии с полом просто уничтожали. Например, в Японии в селах вплоть до начала 20 в. сохранялась традиция умерщвления новорожденных мальчиков, так как их нельзя было, в отличие от девочек, выгодно продать в город или выдать замуж. Бедуины же и эскимосы (канадские), например, избавлялись от девочек (умерщвляли, относили в горы, подкидывали), так как считалось, что мужчин в роду должно быть больше. Причем материнский инстинкт в этих и многочисленных подобных случаях грубо подавлялся групповыми интересами и мифологическими представлениями. Через игры и игровые структуры, одежду и т.п. ребенок уже с малолетства начинает себя идентифицировать либо с мужским, либо с женским началом. Хорошо известны игры девочек в "дочки-матери", "учителя", "доктора" и вообще "в куклы", а также увлечения мальчиков машинами, конструкторами, оружием и т.п. В этих ранних актах социализации большую роль играет культурная среда. Именно она определяет "сферу должного", которая в разных культурах различна. Но есть и некоторые универсалии. Так, мужское ассоциируется с инициативностью в отношениях, агрессивностью, установкой на господство, напористостью, авантюризмом, авторитаризмом, стремлением к лидерству, рациональностью в мыслях и действиях, монизмом в поведении, стремлением к монологу, вызову и утверждению собственного "Я", эгоцентризмом и эгоизмом. Эти и подобные качества, проявляемые женщиной, скорее вызовут критическую оценку и даже негативную реакцию со стороны окружающих, находящихся, строго говоря, под влиянием известных стереотипов. Женская линия в поведении, как правило, связана с мягкостью, милосердием, заботой, ответственностью, ненасилием, терпимостью, альтруизмом, эмоциональностью, диалогичностью, стремлением к поиску согласия, компромисса, ценностью равенства, справедливости и свободы и т.п. Обе эти конструкции можно различать в плане общего и особенного. Sex является проявлением общего и относится к так называемым "итиче-ским" (etic) характеристикам. Gender связан с проявлением особенного в поведении и является "имической" (emic) характеристикой. Для ее понимания необходимо учитывать социо-культурный фон, во многом обусловливающий формирование gender. В частности, представления о мужественности и женственности сильно различаются в культурах, что накладывает серьезный отпечаток на нормы коммуникативного поведения и характер взаимоотношений мужчин и женщин. Так, в странах с развитой экономикой и протестантизмом женщины высокообразованны и активно вовлечены в общественную жизнь. В таких странах (скандинавские страны, например) тендерная идеология склоняется к равенству в отношениях между мужчинами и женщинами. Напротив, в традиционных культурах и особенно с мусульманской религией (Пакистан, а также Нигерия, Индия и многие другие страны Востока) статус женщины далек от равноправия, и поведение женщины в обществе строго регламентировано. Тендерные различия достаточно сложно изучать через сравнение в силу их имической природы. Сравнивать можно только итическое, в частности, мужчин и женщин как биологические объекты. А уникальное, строго говоря, сравнению не подлежит. В зависимости от характера общества тендерные различия будут иметь различную силу. Этнографы устанавливают усиление тендерного неравенства от охотнически-собирательских к аграрным культурам и существенное его снижение далее к индустриальной культуре и особенно к информационному обществу. Кривая, отвечающая этому движению, будет иметь вид перевернутой заглавной буквы U латинского алфавита.

Е.И. Янчук.

ГЕНЕЗИС

(греч. - genesis) - происхождение, становление и развитие, результатом которого является определенное состояние изучаемого объекта. Г. природных и социальных явлений интересовал и интересует философию и науку с античности до наших дней. Объяснение Г. природных и социальных объектов получало научное объяснение в эволюционных теориях дисциплинарного, междисциплинарного, общенаучного и философского характера. Рассмотрение в современной науке и философии изучаемых природных и социальных объектов как самоорганизующихся, саморегулирующихся, саморазвивающихся многоуровневых сложных систем привело к формулировке концепции системогенеза (П. Анохин) и выявлению таких закономерных тенденций этого процесса как: минимальное обеспечение становления зародившейся системы, гетерохрон-ная закладка ее компонентов, их консолидация в направлении получения полезного для системы результата, относительность принципа историзма в объяснении переключения функциональной системы с одной программы на другую. Объяснение Г. природного и социального бытия в современной науке связывается также с принципами глобального эволюционизма, структурно-синхроническим и генетически-диахроническим изучением объектов.

Е.В. Петушкова

ГЕНЕРАЛИЗАЦИЯ

(лат. generalis - общий, главный) - 1) логический прием, предусматривающий обобщение, переход от частного к общему, подчинение частных явлений общему принципу; 2) метод познания, позволяющий на основании выделения множества элементов, имеющих однотипную характеристику (генеральной совокупности) и выбора единицы анализа изучать массивы (системы) этих элементов. Генеральная совокупность включает в себя элементы, соответствующие рабочему определению данного элемента. Признаки и свойства, придающие неповторимость и исключительность элементу совокупности, элиминируются. Происходит формализация объекта (генеральной совокупности) и единицы анализа системы. Например, в социологии разработан анализ социального благополучия (единица анализа) городской семьи (элемент генеральной совокупности - "городская семья"). Метод Г. противостоит выборочному методу исследования, позволяющему делать заключения о характере распределения изучаемых признаков генеральной совокупности на основании изучения некоторой ее части.

С.В. Воробьева

ГЕНОН (Guenon) Рене (1886-1951)

- французский мыслитель, исследователь т.наз. Сакральной традиции и ее различных версий. Бакалавр философии. В 1912 прнял ислам. Создатель концепции "интегрального традиционализма", провозглашающей определенные элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией - единственной и абсолютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии. Основные работы: "Общее введение в изучение индуистских доктрин" (1921), "Теософия, история одной псевдо-религии" (1921), "Заблуждения спиритов" (1923), "Восток и Запад", "Кризис современного мира", "Король Мира", "Духовная и временная власть", "Символика креста" (1931), "Множественность состояний бытия" (1932), "Восточная метафизика" (1939), "Царство количества и знамения времени" (1945) и др. (Рассматривая себя лишь как глашатая Традиции, Г. в своих трудах никогда не говорил от собственного имени). Автор столь популярных терминов как "средиземноморская традиция", "алхимическая традиция", "традиционное общество" и т.п. Сумел разграничить оккультизм, теософизм и сопряженные с ними учения, с одной стороны, и истинный ортодоксальный эзотеризм, с другой, придав последнему легитимный статус в глазах значимой совокупности европейских интеллектуалов (А. Жид, Элиаде, А. Корбен, Ю. Эвола, А. Бретон и др.). Основополагающим принципом метафизики 20 в. Г. считал Единство Истины Изначальной, Примордиальной Традиции, сверхвременного синтеза всей истины человеческого мира и человеческого жизненного цикла, всегда самотождественной. Данная совокупность "нечеловеческих" знаний опосредует мир принципов и мир их воплощения, транслируясь из поколения в поколение усилиями кастами посвященных различного толка. Человечество - часть космоса, небольшая проекция некоего Единого Архетипа, вмещающая в себя, тем не менее, суть реальности в целом. Являясь людям фрагментарно и поступательно, в виде промежуточных, частных, нередко внешне противоречивых истин, Единая Истина всегда может быть реконструирована как Незамутненный Исток, если только обратный путь действительно преодолен до конца. Современный же мир, - мир, по Г., "вавилонского смешения языков" - дробит Истину до пределов, выступающих уже ее противоположностями. Так формируется мир Лжи, Царство Количества. Райское состояние духа сменилось, по мнению Г., через чреду парциальных периодов подъема и упадка - "мерзостью запустения". Вуалируется же реальное положение дел тем, что верная теория перманентной деградации Бытия ("материализации" вселенной), присущая любой сакральной доктрине, оказалась заменена схемой эволюции, прогресса мироздания, идеалами гуманизма. Существует понятие, - постулировал Г., - которое особенно почиталось в эпоху Возрождения и в котором еще тогда была заложена вся программа современной цивилизации: это понятие - "гуманизм". Смысл его состоит в том, чтобы свести все на свете к чисто человеческим меркам, порвать со всеми принципами высшего порядка и, фигурально выражаясь, отвратиться от неба, чтобы завоевать землю. Это завоевание не имеет иных целей, кроме производства предметов, столь же схожих между собой, как люди, которые их производят. Люди до такой степени ограничили свои помыслы изобретением и постройкой машин, что в конце концов и сами превратились в настоящие машины. Путь посвященного, по Г., заключается в том, чтобы идти от современного через древнее - к изначальному посредством очищения Традиции, носителями которой (пусть даже и в весьма трансформированном виде) выступают сейчас воистину традиционные структуры - католическая и православная церкви. Г. отказывал философии в обоснованности претензий ее представителей на чистоту помыслов, называя ее порождением "антитрадиционного духа". (Единая Мудрость или София, по Г., выродилась в "любомудрие" или философию). Духовный кризис мира, согласно Г., - дело рук организаций (как правило, иудейского и масонского толка), отождествивших наличную тенденцию упадка с системой собственных ценностных предпочтений. Этот процесс "контр-инициации" у Г. предстает в своих наиболее наглядных версиях в облике материализма, атеизма, профанного мировоззрения (Лео Таксиль, Анни Безант и др.). "Материя - это, по сути своей, множественность и разделение, и вот почему... все, что берет в ней начало, не может вести ни к чему, кроме борьбы и конфликтов, как между народами, так и между отдельными людьми. Чем глубже погружаешься в материю, тем более усиливаются и умножаются элементы розни и раздора; чем выше поднимаешься к чистой духовности, тем больше приближаешься к единому", - писал Г. в работе "Кризис современного мира". Идеализируя и воспевая Традицию в ее посюстороннем воплощении, Г. писал: "Традиционной цивилизацией мы называем цивилизацию, основанную на принципах в прямом смысле этого слова, т.е. такую, в которой духовный порядок господствует над всеми остальными, где все прямо или косвенно от него зависит, где как наука, так и общественные институты являются лишь преходящим, второстепенным, не имеющим самостоятельного значения приложением чисто духовных идей". Истинная власть, по Г., может быть дарована лишь свыше и является законной лишь тогда, когда ее утверждает нечто, стоящее над обществом и его институтами, - а именно духовная иерархия - элита, которая, не принимая участия во внешних событиях, руководит всем с помощью средств, непостижимых для простого обывателя и тем более действенных, чем менее они явны. Одновременно в схеме Г., трактуемой в образном контексте, особое место в системе символических центров "контр-инициации" (или семи башен Сатаны, одной из которых, по Г., возможно являлась Шамбала) отводилось (в качестве географического указателя) серпу на гербе СССР вкупе с усеченной пирамидой (образ обезглавленного западного мира) на гербе США. (Не совсем случайно, хотя и явно со значительными передержками, Л. Повельс в нашумевшей книге "Утро магов" заявил, что "фашизм - это генонизм плюс танковые дивизии"). Сам же Г. к выбору позиций на политических ристалищах относился предельно осторожно. Во многом это обусловливалось представлениями Г. о "эзотерическом" ядре в любой духовной традиции, из которых вытекало его сдержанное отношение к очень многим неортодоксальным и модным интеллектуальным течениям. Именно на эзотерическом уровне, по Г., внешние составляющие традиции перестают исполнять роль граничных догматов, становясь содержанием духовного опыта людей. То, что во внешнем мире может выступать исключительно как предмет веры (религиозная духовная практика - по мнению Г., удел Запада), в сфере эзотерики становится предметом непосредственного познания и прямого знания (метафизика - извечное достояние Востока). Но последнее - удел посвященных, исключительных личностей. Это - приверженцы даосизма (а не конфуцианства!) в китайской традиции. Последователи каббалы - в иудаизме. Сторонники брахманизма и духовной йоги (а не буддизма!) в Индии. Апологеты христианского герметизма и тамплиеры - в католичестве, поклонники практик исихазма и старчества - в православии (в целом отрицающие ненавистную Г. "средиземноморскую" натурфилософию). Являя собой учение, плохо приспособленное к популяризации и адаптации на уровне средств т. наз. массовой информации, идеи Г. демонстрируют и в конце 20 в. высокий ретрансляционный потенциал, в первую очередь обращенный к духовным маргинальным элитам Европы и арабского Востока.

А.А. Грицанов

ГЕОПОЛИТИКА

- понятие, введенное в западно-европейскую интеллектуальную традицию шведским ученым и парламентским деятелем Р. Челленом (1846-1922) в контексте его попытки определить основные характеристики оптимальной системы управления для формирования "сильного государства". Новацией явилось стремление Челлена вычленить Г. в качестве одного из ведущих элементов политики как многоуровневого, многоаспектного, направляемого процесса. Концептуальную разработку Г. как специфического термина осуществил немецкий исследователь Ф. Ратцель (1844-1904). Он продемонстрировал актуальность разработки теоретических оснований новой социальной дисциплины, которая бы реконструировала взаимосвязь и взаимообусловленность государственной политики и географического положения страны. В концепции Ратцеля, изначально наделенной высоким идеологическим потенциалом, особое историческое значение придавалось народам, обладающим "особым чувством пространства" и, следовательно, стремящимся к динамическому изменению (расширению) собственных границ. К. Хаусхофер (1869-1946), продолжая данную традицию трактовки содержания понятия Г., развил и акцентировал экспансионистские, империалистические аспекты его понимания, сформулировав агрессивную по сути гипотезу о потенциально необходимом "жизненном пространстве германской нации". Взятая на вооружение лидерами третьего Рейха, данная разновидность теорий Г. на долгие годы дискредитировала академические разработки немецкой геополитической школы. В интеллектуальных схемах американского адмирала А.Т. Мэхэна (1840-1914) постулировалось существование извечного антагонизма между морскими и сухопутными державами, а также подчеркивалось то обстоятельство, что лишь глобальный контроль над океанскими и морскими коммуникациями и портами может обеспечить долговременное геополитическое доминирование государства в мире. Очевидная эрозия "биполярного" геополитического устройства мира в конце 80-х 20 ст. вкупе с нарастающими тенденциями его "многовекторности", результировались, в частности, в принципиально новых подходах к идее Г. Французский генерал П. Галлуа, в книге "Геополитика. Истоки могущества" (1990), обратив внимание прежде всего на то обстоятельство, что Г. отнюдь не тождественна географическому детерминизму и политической географии, подчеркивал, что потенциал государства задается его территорией, населением, географическим расположением, протяженностью и конфигурацией границ, состоянием недр и т.п. (с учетом наличия или отсутствия новейших средств оружия массового уничтожения). Отличия современных трактовок Г. от ее "классических" версий обусловлены тем, что в настоящее время постулируется решающая значимость тех материальных, социальных и моральных ресурсов государства (или его "геополитического потенциала"), не только активное использование, но и само по себе наличие которого достаточно для успешной реализации тех или иных внешнеполитических приоритетов. Военное поражение Германии во второй мировой войне не должно вуалировать то, что с точки зрения геополитического контекста идеи мирового господства, 20 в. явился ареной борьбы трех основных субъектов, ориентированных на его достижение. Фашистская Германия, стремившаяся осуществить ранжирование наций и народов по степени приближенности к "арийскому эталону" с сопряженой идеей ликвидации недоразвитых этносов. Коммунистический СССР с догмой о мессианизме и избранности одних общественных слоев (пролетариата и беднейшего крестьянства), вылившейся в геноцид классово "чуждых" социальных групп, а также в лозунги "мировой революции" и "всемирной Республики Советов". "Англо-саксонский" блок государств с (непровозглашаемой явно) теорией ранжирования стран мира по степени приобщенности к ценностям "открытого" общества под планетарной эгидой США. Крушение гитлеровского фашизма и СССР лишь сделали более наглядным и очевидным процесс стремительной "американизации" мира на рубеже третьего тысячелетия (вне каких-либо ангажированных мировоззренческих оценок). Несмотря на нередкую характеристику Г. лишь как удачного междисциплинарного термина социальных дисциплин либо как околонаучного, идеологизированного неологизма западно-европейского интеллектуализма, ее статус как специфического политолого-социологического подхода к изучению корреляций между географическим положением государств и их внешней политикой'вряд ли подлежит сомнению.

А.А. Грицанов

ГЕОЦЕНТРИЗМ

(греч. geos - земля и лат. centrum - центр) - учение, согласно которому Земля есть неподвижный центр Вселенной, мира. Традиционно на основе Г. как представления об устройстве, субординации Вселенной, осуществлялись сопряженные с ним мировоззренческие, философские и идеологические выводы. В настоящее время модернизированное и эвристично-научное переиздание Г. (вне непосредственной видимой идейной связи с ним) осуществляется в рамках разработок идеи антропного принципа.

А. А. Грицанов

ГЕРАКЛИТ из Эфеса (544/540/535-483/480/475)

- древнегреческий философ, основатель первой исторической или первоначальной формы диалектики. Аристократ по рождению, происходил из знатнейшего рода Кодридов - основателей Эфеса (имел наследственный титул царя-жреца, от которого отрекся в пользу брата). Отвергал традиционное неписанное право элиты, веря в устанавливаемый государством закон, за который должно сражаться как за родной город. Сочинение Г. "О природе" ("О Вселенной, о государстве, о богословии") дошло до нас в 130 (по другим версиям 150 или 100) отрывках. Был прозван "темным" (за глубокомысленность) и "плачущим" (за трагическую серьезность) мыслителем (по Г., люди живут в эпоху упадка бытия, при которой будущее еще ужаснее настоящего). Согласно Г., "космос" (первое употребление слова в философском контексте как синоним термина "мир") не создан никем из богов и никем из людей, а всегда был, есть и будет вечно живым огнем (сакральная метафора - "чистая сущность", "невоспринимаемый субстрат"), мерами воспламеняющимся и мерами угасающим. Божественный первоогонь - чистый разум ("огонь" у Г. обладает жизнью, сознанием, провиденциальной волей, правит Вселенной, носитель космического правосудия и Судия, карающий грешников в конце времен) суть "логос". (Г. офилософствовал это греческое слово в смысле "слово", "речь" - в трех фрагментах, в значении "понятие" - в пяти отрывках). "Логос" порождает через борьбу и расколы множественность вещей ("путь вниз"). Логос у Г. - это также божество, правящее миром; верховный разум; всеобщий закон взаимопревращения вещей, а также количественных отношений этого процесса; учение самого Г. Согласие и мир через "оцепенение" циклично возвращаются в состояние первоогня ("путь вверх"). Из Единого все происходит и из всего - Единое (либо "одно" и "многое" или "все" - как фундаментальная оппозиция мировоззрения Г.). В онтологии, космологии, теологии Г. утверждал примат "одного" над "многим". Все, непрерывно изменяясь, обновляется. Все течет в соответствии с постижимым лишь для немногих Логосом, господствующим во всем и правящего всем посредством всего. Познание его, подчинение ему - подлинная мудрость. Последняя дарит человеку душевную ясность ("я искал самого себя") и высшее счастье. (Хотя в основе познания, по Г., лежат ощущения, только мышление приводит к мудрости). Внимающие логосу и живущие "по природе" достигают огнесоразмерного просветления ума и становятся богами при жизни. "Мир как речь" у Г. нельзя прочитать, не зная языка, на котором она написана. ("Бытие любит прятаться"). Философия, по Г., это искусство верной интерпретации и разделения чувственного текста на "слова и - вещи". Каждое слово-понятие призвано объединять ("мудрость в том, чтобы знать все как одно") в себе соответствующую пару противоположностей. Люди неверно расшифровывают этот мир: "большинство не воспринимает вещи такими, какими встречает их (в опыте)... но воображает". Люди погружены в себя, "присутствуя, отсутствуют" и видят лишь сновидения. Борьба у Г. - "отец", "царь" всех вещей, раскрывающая в людях и рабов, и свободных, и богов. Политеизм Г. призывал сменить единобожием: "Признавать одно Мудрое Существо: Дух, могущий править всей Вселенной". В истории философии Г. более всего известен и заметен благодаря своим наработкам в области диалектики. Именно Г., как никому другому, впервые удалось четко артикулировать ростки всех предшествующих диалектических идей. Так, общеизвестным мыслям об изменениях Г. придал абстрактно-всеобщую, философскую форму, не лишенную, однако, яркой образности и символизма ("в одну и ту же реку нельзя войти дважды"). Идея об изменениях оказалась объединенной у Г. с идеей единства и борьбы противоположностей (идея Единого, приведения к Одному, единства). С ней в учении Г. сосуществовала мысль о раздвоении этого Единого и вычленения из него противоположностей, которые, по Г., носят всеобщий характер. Это означает, по мнению Г., что они имеют место везде и всегда, являясь, как это не парадоксально, конструктивной основой самого существования как такового. Во многом именно благодаря Г. диалектические идеи становятся существенной компонентой историко-философских концепций, раскрывая сложность и противоречивость процесса познания, а также относительный и ограниченный характер человеческих знаний о действительности и себе самом. Принято полагать, что диалектика Г. оказала значимое влияние на Платона и многих других античных философов. Своеобразный ренессанс идей Г. наблюдается в 19 в. - Гегель, Ницше, а также в 20 в. - Шпенглер, Хайдеггер и др.

Т.Г. Румянцева

ГЕРБАРТ (Herbart) Иоганн Фридрих (1776-1841)

- немецкий философ, психолог, педагог. Профессор в Геттингене (с 1805 и вновь с 1831) и в Кенигсберге (с 1808). Основные сочинения - "Общая педагогика" (1806), "Основные моменты метафизики и логики" (1807), "Общая практическая философия" (1808), "Психология" (1816), "Общая метафизика с началами философского учения о природе" (1828-1829) и др. Г. ввел идею вечной и неизменной сущности, именуемую "реалом". В этом понятии Г. соединил лейбницевскую "монаду" и кантовскую "вещь в себе". В работах по психологии Г. отказался от традиционного учения о душевных способностях и предложил использовать математические методы для точного изучения психических феноменов. Душа, будучи "реалом", не заключает в себе никаких способностей. Не имея пространственно-временного положения, она лишена каких бы то ни было характеристик. Спонтанно возникающие представления обеспечивают самосохранение души. Через представление душа обретает свои первые характеристики, которые, к тому же, могут быть количественно измерены. Так душевная жизнь индивида представляет собой статистически описываемый ряд представлений. Каждое представление стремится, благодаря своей "напряженности", сменить собой другое, делая его предыдущим, что в итоге и составляет непрерывный ряд следующих друг за другом представлений. Этот процесс теоретически возможно математически измерить через вычисление "суммы задержки" двух противоборствующих представлений, которые противостоят друг другу в течение одного мгновения. Ряды представлений образуют все духовные органы. Душа вечна только потому, что ни одни из постепенно образованных связей и представлений не могут разорваться снова. Совокупность одновременно действующего "представливания" (Г.) называется сознанием. Духовная возбуждаемость, являясь единственной причиной активности человека, имеет начало или в самих представлениях, или в их "напряженности", или в организме. По утверждению Г., обучение должно строиться на применении "эстетических суждений", потому что "нет преподавания более подходящего, чем наглядное". Цель воспитания и обучения - укрепление способности учеников задерживать всякое желание без особого труда, тем самым повышая "напряженность" нужных представлений. В этом случае позитивное знание должно увеличиваться само собой при каждой "задержке". В процессе обучения, в первую очередь, необходимо усиливать внутреннее содержание и значимость преподаваемого предмета, чтобы ученик без особых усилий, чисто произвольно, повышал "напряжение"получаемых представлений. Данное количество "напряжений" должно в сумме составить некий "час преподавания", который, в свою очередь, образует в уме ученика соответствующую силу, через которую он и упорядочивает представления. Каждая "сила" должна быть правильно задействована, за что отвечает расписание занятий и количество "часов".

А.Н. Шуман

ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744-1803)

- немецкий философ-просветитель. Основные сочинения: "Исследование о происхождении языка" (1772), "Еще один опыт философии истории для воспитания человечества" (1774), "Идеи к философии истории человечества" (1784-1791), "Письма для поощрения гуманности" (1793-1797) и др. На формирование философских взглядов Г. большое влияние оказал Кант, у которого Г. учился, будучи студентом теологического факультета Кенигсбергского университета, а также немецкий философ-иррационалист И.Г. Гаман. Воздействие двух таких противоположных по духу наставников навсегда запечатлелось в противоречивости гердеровской натуры, сочетавшей в себе качества ученого-вольнодумца, одного из духовных вождей движения "Бури и натиска", с одной стороны, и правоверного протестантского пастора, - с другой. Деятельность Г. знаменует собой новый этап просветительства в Германии, характеризующийся пробуждением первых ростков недоверия к рационалистическим принципам раннего Просвещения, повышенным интересом к проблемам личности и внутреннему миру ее чувств. Основные идеи этой новой философско-просветительской программы были изложены Г. в "Дневнике моего путешествия" в 1769. После ряда лет скитаний Рига, Париж, Гамбург, Страсбург - Г. навсегда поселяется в Веймаре, где в 1776 не без участия Гете, он получает высокую должность генерала-суперинтенданта. Здесь же у него пробуждается интерес к естественным наукам; вместе с Гете он много занимается биологией, увлекается философией Спинозы. В работах этих лет Г. удается синтезировать и обобщить ряд передовых идей современного ему естествознания, что особенно отчетливо проявило себя в сформулированной им идее органического развития мира, прослеживаемого на разных уровнях единого мирового организма, начиная от неживой и живой природы и заканчивая человеческой историей. Главные исследовательские интересы мыслителя были сосредоточены в сфере социальной философии: проблемы истории общества, морали, эстетики и т.д. Г. создает главный труд своей жизни - "Идеи к философии истории человечества", в которой основной акцент сделан на преодоление теологической картины истории, безраздельно царившей в социальной мысли Германии до конца 18 века. Философ осуществил значительный вклад в развитие идей социального историзма; он четко, как никто до него, сформулировал идею общественного прогресса, показав на конкретном материале всемирной истории закономерный характер общественного развития. Руководствуясь принципом, согласно которому обширность рассматриваемого периода наиболее явственно демонстрирует признаки все большего совершенствования материи, Г. начинает изложение своей истории с возникновения солнечной системы и постепенного формирования Земли. В этом смысле история общества предстала как бы непосредственно примыкающей к развитию природы, а ее законы как носящие столь же естественный характер, как и законы последней. Несмотря на свою принадлежность к высшим чинам тогдашней церковной иерархии, Г. смело выступил против телеологизма и провиденциализма в вопросе о движущих силах развития общества, выделив в качестве таковых целую совокупность естественных факторов. Особенно плодотворными оказались его идеи о закономерном поступательной развитии человеческого общества, которые долгое время оставались непревзойденным образцом общесоциологической и историко-культурной мысли, оказав влияние на ряд последующих философов, в том числе и Гегеля, который хотя и сделал крупный шаг вперед в понимании хода всемирной истории, опустил, тем не менее, ряд продуктивных идей Гердера (имеется в виду вынесение Гегелем за пределы истории эпохи первобытного общества, а также его подчеркнутый европоцентризм). Своеобразным продолжением и логическим развитием "Идей к философии истории человечества" явились "Письма для поощрения гуманности", в которых Г. изложил по существу всю историю гуманизма от Конфуция и Марка Аврелия до Лессинга. Здесь же, в одной из глав работы, Г. независимо от Канта развивает свое учение о вечном мире, в котором, в отличие от своего великого старшего современника, акцентирует не политически-правовой, а нравственный аспект, связанный с идеей воспитания людей в духе идей гуманизма. Г. навсегда остался в истории философии и благодаря той острой полемике, которую он в последние годы своей жизни вел с Кантом, и его философией, посвятив ей такие работы, как "Метакритика критики чистого разума" (1799) и "Каллиго-ну" (1800). Несмотря на ряд действительно справедливых упреков и замечаний (особенно в адрес кантовского априоризма), за отрыв явления от "вещи в себе" и отсутствие историзма в подходе к познанию и мышлению, Г. не сумел удержаться в границах академического спора, чем на всю жизнь скомпрометировал себя в среде профессиональных философов, большинство которых выбрало сторону Канта. Идеи Г. о становлении и развитии мира как органического целого, а также его социально-исторические взгляды оказали большое влияние на все последующее развитие немецкой философии, но особенно теплый прием они нашли у русских просветителей и писателей - Державина, Карамзина, Жуковского, Гоголя и др.

Т.Г. Румянцева

ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneia - толкование)

- направление в философии и гуманитарных науках, в котором понимание рассматривается как условие (осмысления) социального бытия. В узком смысле - совокупность правил и техник истолкования текста в ряде областей знания - филологии, юриспруденции, богословии и др. Философская Г. видит процесс понимания как бесконечный, что воплощается в принципе герменевтического круга (целое понимается из частей, части - из целого). Исторические разновидности Г.: перевод (опыт иного и перенос смысла в свой язык), реконструкция (воспроизведение истинного смысла или ситуации возникновения смысла) и диалог (формирование нового смысла (и субъективности) в соотношении с существующим). Первый этап исторической эволюции Г. - искусство толкования воли богов или божественного намерения - античность (толкование знамений) и средние века (экзегетика как толкование Священного Писания). Понимание как реконструкция преобладает, начиная с эпохи Возрождения, в виде филологической Г. В протестантской культуре накла- дывается на религиозную Г. - проекты отделения в Писании божественного от привнесенного человеком. Техники реконструкции наиболее развиты Шлейермахером. Целью работы герменевта, согласно Шлейермахеру, является вживание во внутренний мир автора через процедуры фиксации содержательного и грамматического плана текста необходимо создать условия для эмпатии - вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. В традиции историцизма Дильтей настаивает на дополнении этого метода исторической реконструкцией ситуации возникновения текста (как выражения события жизни). Кроме того, Дильтей выдвигает идею понимания как метода наук о духе, в отличие от присущего наукам о природе объяснения. Он рассматривает как базис Г. описательную психологию, а приоритетной наукой, в которой раскрывается Г., - историю. До Дильтея Г. рассматривалась как вспомогательная дисциплина, набор техник оперирования с текстом, после - как философская, цель которой - задать возможность гуманитарного исследования. Совершенно оригинален подход Хайдеггера, который рассматривает понимание (себя) как характеристику бытия, без которой оно скатывается в позицию неподлинности. Такое понимание служит основой всякого последующего истолкования и того что есть, и возможностей. Понимание Г. как порождения новых смыслов в диалоге традиций (Рикер); с традицией (Гадамер, Хабермас) преобладает в философии двадцатого века (вероятно, именно такой образ Г. привел к "герменевтическому буму"). Гадамер, интерпретируя Хайдеггера, говорит о том, что бытие само себя понимает через конкретных людей и события такое бытие есть язык, традиция. Цель работы герменевта - наиболее полно выявить механизмы формирования сво его опыта (предрассудки), которыми наделяет его традиция. Выявление происходит через практику работы с текстами - через соотнесение их содержания с опытом "современности". Это - диалог, посредством которого рождается новый смысл - этап жизни традиции и самого текста. Хабермас видит Г. как рефлексивное средство критики и преодоления традиционной "извращенной коммуникации", приводящей к современному уродливому сознанию. Рикер рассматривает гносеологическую сторону Г. - в семантическом, рефлексивном и экзистенциальном аспектах. Семантика - изучение смысла, скрытого за очевидным коррелирует с психоанализом, структурализмом и аналитической философией, а также экзегезой. Рефлексия как самопознание должна опровергнуть иллюзию "чистоты" рефлексирующего и обосновать необходимость познания рефлексирующего через его объективации. Экзистенциальный план подразумевает распознание за различными образами интерпретации разные способы бытия - при проблематичности нахождения единства. Г. для Рикера необходимо связана с философией. Она должна ограничить сферы применимости каждого из этих методов. В противоположность этому Э. Бегги выступает за сохранение Г. как независимого от философии метода гуманитарных наук. В то же время Г. в 20 в. стала большим, чем просто конкретной теорией или наукой, - она стала принципом философского подхода к действительности.

Д.В. Майборода

ГЕРОЕВ и ТОЛПЫ теории

- совокупность концепций, стремящихся выявить реального субъекта социальных действий, способы и результаты его влияния на жизнь общества. Хотя проблема Г. и Т. интересовала мыслителей с древности, развернутые Г. и Т. т. создаются в 19 в., когда широкие народные массы начинают оказывать серьезное влияние на социальный процесс. Уже Гегель, Конт и особенно Ницше предвидят катастрофические результаты эпохи господства масс (толпы). Наибольшую известность и значение имеют Г. и Т.т. Лебона, Тарда, Михайловского. От Лебона идет традиция анализа возрастающей роли толпы как деструктивного социального фактора. Общество, считает Лебон, вступило в век массы как толпы. Толпа представляет собой психологический феномен, возникающий при непосредственном взаимодействии индивидов независимо от их социальных и иных качеств. Образуется "душа толпы", под воздействием которой гаснет индивидуальность, утрачивается чувство личной ответственности и индивиды превращаются в слепую разрушительную силу. Тард разграничивает толпу и публику как более пассивное, а потому - и предпочтительное объединение людей, и выявляет законы психологического подражания, действующие в массе. Толпа косна, верит лидеру, рабски покоряется сильному. Все достижения цивилизации - результат деятельности выдающихся личностей, поскольку главный закон социальной жизни, по Тарду, подражание последователей (массы) герою. В России проблема ставилась в контексте возможностей революционного преобразования общества. Лавров сформулировал идею критически мыслящих личностей (интеллигенции) как носителей нравственного идеала, внедряемого в сознание масс. Неудачи революционного движения в России потребовали более глубокого анализа проблемы, что выразилось в теории Михайловского. Михайловский различал понятия "герой" и "великая личность". Если великие люди выделяются в зависимости от ценности вклада в общество, то герой - это человек, который делает первый шаг и увлекает своим примером массу. Этого шага толпа ждет, она готова к нему, и здесь сама по себе личность героя (она может быть очень мелкой) не имеет значения. Толпа же - та масса, которая пересекает некий таинственный психологический порог (часто неосознаваемо) и увлекается примером, вне зависимости от его нравственных характеристик. В основе взаимодействия героев и толпы, по Михайловскому, лежит особый социально-психологический механизм - гипнотизм, который активно проявляет себя в условиях скудости и однообразия социальных впечатлений массы. Индивид децентрализуется, сознание опустошается и тогда являются харизматические герои, которые увлекают толпу куда угодно. Маркс, анализируя социальные движения 19 в., сформулировал закон возрастания роли народных масс в истории. Данному процессу была дана исключительно положительная оценка без учета его негативных сторон, в полной мере выявившиеся в практике радикальных политических течений типа большевизма, что побудило многих мыслителей 20 в. дать более объемный и глубокий анализ проблемы. Если Фрейд и Юнг сделали упор на бессознательных мотивах поведения личности и массы, то другие исследователи обратились к анализу социального типа человека массы в контексте особенностей общества 20 в. Вебер подчеркнул необходимость различать, исходя из объединяющих людей субъективных мотивов, типы толпы. Ортега-и-Гассет, в концепции которого был осуществлен особенно глубокий анализ проблемы, суть кризиса Европы видел в "восстании масс". С помощью понятия "масса" дается качественная характеристика толпы: масса - это множество людей без особых достоинств. Ортега выделяет черты "массового человека": это усредненный человек, совершенно удовлетворенный самим собой, не признающий никакого авторитета, вмешивающийся во все дела на основе принципа прямого действия. Масса, созданная либеральной демократией и техникой, характеризуется безудержным ростом жизненных вожделений, но это стремление в итоге становится источником разрушения жизни. Типичный результат восстания масс - большевизм и фашизм. Противоположным массовому человеку духовным (а не социальным) типом является аристократ. Аристократ - и есть подлинный герой; это духовные дрожжи общества, хребет нации; для него характерны подвижничество, аскеза духа, внутренняя требовательность к себе. Разложение аристократии равнозначно распаду общества. Раньше Ортеги-и-Гассета близкие идеи развивал Булгаков, разводя, однако, понятия героизма и подвижничества. Современным вариантом Г. и Т.т. являются различного рода теории элиты.

Г.Я. Миненков

ГЕРЦЕН Александр Иванович (Искандер) (1812-1870)

- русский философ, писатель, общественный деятель. В 1829-1833 учился на физико-математическом факультете Московского университета. Еще до поступления в университет познакомился с Н.П. Огаревым, вместе с которым поклялся отомстить за казненных декабристов и посвятить свою жизнь борьбе за свободу. Во время учебы слушал лекции известного русского шеллингианца проф. М.Г. Павлова. Вместе с Огаревым организовали кружок, ориентированный на взгляды Сен-Симона. В1834 вместе с другими членами кружка арестован и обвинен в антиправительственной деятельности. Осужден и сослан в 1835 под надзор полиции (Пермь, Вятка, Владимир). В 1840 получил разрешение вернуться, но вскоре последовала новая ссылка в Новгород (1841-1842) за резкий отзыв о полиции. С 1842 по 1847 были написаны основные философские работы Г. В этот период жизни. Г. выступал как один из основных идеологов западничества. К 1839 относится его резкое столкновение с Белинским по поводу понимания гегелевской философии. Г. выступил против трактовки Белинским идеи "примирения с действительностью", противопоставляя ей "философию деяния". В 1847 уехал из России, в 1849 принял решение остаться за границей. В 1853 основал в Лондоне вольную русскую типографию, с 1855 по 1869 издавал альманах "Полярная звезда". Вместе с Огаревым (который присоединился к нему в 1856) с 1857 по 1867 издавал газету "Колокол". После поражения французской революции 1848 Г. пережил духовную драму, во многом пересмотрев свои прозападнические ориентации, посвятив себя разработке доктрины "русского социализма". В это же время в центре его внимания оказываются проблемы социальной философии и социологии. Несмотря на достаточно четко проявляющееся разграничение творчества Г. на два этапа, оно носит цельный характер, пронизано "сквозными" темами и идеями. Большое значение для понимания духовной эволюции Г. и самой эпохи имеет его мемуарная эпопея "Былое и думы". Основные философские и социальные идеи изложены Г. в следующих работах: "Дилетантизм в науке" (1842-1843); "Письма об изучении природы" (1845-1846); "О развитии революционных идей в России" (1851); "С того берега" (1855); "Русские немцы и немецкие русские" (1859); "Концы и начала" (1862); "Письма к противнику" (1864); "Письмах старому товарищу" (1869) и др. Основу философии Г. составляет переосмысленная идея Гегеля о единстве бытия и мышления, принцип единства онтологии и гносеологии. Древняя философия проявила односторонность, сливаясь с миром, опираясь на природу. Средневековая философия впала в противоположную крайность, сосредоточившись на человеческом духе. Новая философия породила дуализм природы и духа, отразившийся в крайностях эмпиризма (материализма) и рационализма (идеализма). Эмпиризм не видит в природе развития разума, который для материалистов является лишь свойством человека, его психики, функцией мозга. Идеализм же (как "схоластика протестанского мира") в высшем своем проявлении - гегелевской системе - продуцирует природу из разума, впадает в панлогизм. Ни то, не другое не соответствует социальной действительности, которая есть борьба бытия и небытия. Вечный дух развивается из изменчивой природы. Вне ее его не существует, природа же в духе познает самое себя. Мышления, логика выводятся из развития природы. "История мышления - продолжение истории природы", и наоборот - "Законы мышления - сознанные законы бытия". Эту свою позицию Г. определяет как реализм, в котором онтология переходит в гносеологию. Человек как бы достраивают собой природу, эксплицирует ее смыслы. Природа как бы отделяет себя от человеческого сознания. Истинное знание возможно как результат единства чувственного и рационального, исторического и логического в познании. Абсолютизация любой из сторон познавательного процесса ведет к заблуждению, истина же добывается постепенно и задается совпадением законов бытия и мышления. Процесс превращения духа в действительность, знания в действие ("деяние") Г. описывает как "одействотворение", т.е. как "реализацию" идеи, придание ей формы, актуализацию потенции духа в действительности. Личность призвана "одействотворить" свое призвание, придать событиям свою индивидуальную окраску. "Одействотворение" осуществляется ежедневно не только в жизни личности, но и в развитии человеческой истории. Тогда целью философии является не только ведение (познание), являющееся лишь моментом в целостной человеческой деятельности, в историческом развитии, но и осмысление человеческих поступков, событий истории, претворяющих знание в действие. "Метода", утверждает Г., важнее всякой суммы познания. Отсюда программа "философии деяния", введение оценочных этических моментов в познание (как предверие этико-субъективного метода в социологии), специфика философии истории Г. История человечества как продолжение истории природы - центральная тема Г. Ее движущим и порождающим принципом является "отрицательность". История эксплицирует законы развития разума как свои собственные. Важнейшими среди последних Г. считает поступательность и телеологичность социокультурных изменений, сменяемость форм социальной и культурной жизни и борьбу этих форм между собой. История - область проверки идей (логики) жизнью на "построяемость", т.е. на возможность "одействотворения", способ реализации человеком своей "родовой сущности", понимаемой как всеобщность "разума". Следовательно, историю нельзя понимать как прикладную логику, в ней следует видеть "развитие индивидуальности в родовое". Основными качественными признаками личности являются: ее социальность (личности нет вне целого и вне связи с ним); устремленность к всесторонней и гармоничной самореализации ("одействотворению" заложенных в человеке возможностей): реализуемость в практических "деяниях" (любая идея должна быть "прожита"). С этих позиций историческое развитие "предзадано" в направлении правового порядка Запада (а не российского абсолютизма), ведущего к реализации социалистического идеала. Исторический процесс понимается как поэтапная эмансипация человека от рабства, фиксируемая через все большее соответствие разума и действительности. Она есть непрерывная смена форм и циклов, в пределах которых происходит обновление общества. Каждая форма и ступень в развитии необходимы, но преходящи, всегда уступают место более совершенному порядку. Однако смена одного порядка другим далеко не всегда проходит гладко, особенно, когда речь идет о смене социального, а не только политического строя. Отсюда его понимание революции как социальной революции, которая не может быть организована мгновенно, а есть длительный диалектический по характеру процесс изменений, столкновений интересов различных социальных групп. В этой связи Г. и характеризовал диалектику как "алгебру революции". Источник развития общества - совершенствование человеческих знаний и распространение просвещения. "Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри". Прогресс человека есть прогресс содержания мысли, овладение действенным методом. Движение истории - в делании человека независимым, ликвидация принуждения извне. Именно в этом ключе Г. трактовал социализм и понимал суть анархической доктрины. Отсюда вытекает и антиславянофильская позиция Г., который считал необходимым соединение философии с наукой, а не с религией, акцентирование индивидуального, личностного, а не государственного начала, общего, а не особенного в развитии. С другой стороны, Г. всегда старался занять трезвую позицию в оценке достижений Запада, одна из его постоянных тем - негативная оценка проявлений "мещанства" (буржуазности). Поворотной для творчества Г. оказалась работа "С того берега" (1855), закрепившая начавшийся во второй период творчества Г. пересмотр некоторых положений теории, переакцентирование внимания на новых аспектах рассматриваемых вопросов, введение новых тем в социально-философский анализ. Г. максимально про-блематизировал в работах этого периода собственное мышление, принципы своей доктрины ("Не ищи решений в этой книге - их нет в ней, их вообще нет у современного человека"). Прежде всего ставится под сомнение само всемогущество разума, обосновывающего те или иные общественные идеалы, что сразу проблематизирует возможность достижения последних. Вера в непогрешимость разума сама есть вариант идолопоклонства. Можно говорить даже о своеобразной религии разума. Реальная же история обнаруживает свое несовпадение с "диалектикой чистого разума". В результате Г. приходит к снятию тезиса о телеологичности истории. Прогресс есть не цель, а результат истории. В истории обнаруживается "хроническое сумасшествие", она скорее "импровизация", чем следование какой-либо логической схеме. Г. говорит об "эмбриогении" истории, которая есть поле возможностей, реализуемых конкретными субъектами. История является не чем иным, как развитием свободы в необходимости (человеку необходимо сознавать себя свободным). Разум не управляет индивидуальной жизнью, однако человек должен и может утверждать свою "нравственную самобытность". Реальна воля человека как творящий разум, его личное противостояние "потоку истории", его вера в необходимость свободы. Индивид, осознавая реальность своего выбора, обречен быть свободным даже в алогичном мире. Возникает тема "должного" и тема персонализации истории в свободном "деянии". Появляются антитезы активного меньшинства и массы, индивида и мира. Г. обсуждается даже проблема (правда не получившая у него развернутого изложения) разрыва индивида с миром, в котором господствуют "безличные формы". У Г. появляется постоянная метафора радуги: народы идут за "радугой", не понимая, что перед ними лишь оптический обман (ведут вера, надежда, любовь, ненависть, но не разум и логика). Люди идут "наяву сонные". Усиливается и ранее присутствовавший мотив "проживания" идеи, философии, делания истины пафосом жизни, воспитания "любви к идее". В ряде работ западных авторов (Чикагская трехтомная антология русской философии; М. Малиа, И. Берлин и др.) этот круг идей Г. трактуется как экзинстенциалистски ориентированный, что дает основания сравнения Г. с Кьеркегором, и как ориентированный на "этический анархизм", что служит основанием сравнения Г. с Штирнером. Однако у Г. одновременно заметна и тенденция к натурализации и, одновременно, социологизации концепции в 1860-е, что особенно проявилось в концепции русского социализма (первое ее более или менее систематическое изложение относится к 1849). Русский социализм Г. базируется на четырех основаниях. Первое - концепция "старых" и "молодых" наций (Россия принадлежит ко вторым). Второе - концепция сохранившейся в России общины как носителя "социалистического" начала. Третье - теория возможности для России особого пути развития, возможности миновать ряд стадий развития, пройденных Западной Европой. Фактически, это основы народничества 1870-х. Четвертая - тема разрыва двух России, развития идеи их сближения через экономические преобразования (проблема элиты (героя) и массы в народничестве). В начале 1860-х происходит окончательное размежевание Г. с либеральным направлением в западничестве (обозначившееся еще во второй половине 1840-х, в частности, споре с Грановским), происходит его разрыв с Кавелиным (после выхода брошюры последнего "Дворянство и освобождение крестьян"), параллельно идет "скрытая" полемика с идеями Чернышевского. В конце 1860-х происходит окончательный разрыв с Бакуниным. Г. - целая эпоха в развитии русской мысли, в нем, если воспользоваться названием его работы, "концы и начала" русской философии. Не зря к его творчеству обращались такие разные философы как Лавров, Михайловский, К.Н. Леонтьев, Бердяев, Булгаков, Шпет и др.

В.Л. Абушенко

ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869-1925)

- русский историк, культуролог, философ. В 1887 поступил в политехникум в Берлине, но проучился лишь два курса. В 1889-1894 - на историческом отделении историко-филологического факультета Московского университета. Занимался журналистикой. Работал в журналах "Критическое обозрение" и "Вестник Европы", сотрудничал с газетами "Русская молва" и "Биржевые ведомости", издательством "Путь". Составитель 6-ти томного собрания документов и материалов по истории русской культуры "Русские пропилеи" (1915-1919, в 1923 дополнительно вышел сборник "Новые пропилеи"). Автор работ по истории русской мысли и культуры: "Русские писатели в их переписке. Герцен и Огарев" (1902); "История молодой России" (1908); "П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление" (1908); "Жизнь B.C. Печорина" (1910); "Образцы прошлого" (1912); "Грибоедовская Москва" (1914); "Мудрость Пушкина" (1919); "Видение поэта" (1919) и др. Инициатор, организатор и издатель сборника "Вехи" (1909). Автор предисловия и статьи "Творческое самосознание". Свое несогласие с Г. сразу же по выходе "Вех" высказал его участник Струве. В либеральных кругах Г. был объявлен главным еретиком и изменником. Негодование вызвала его фраза: "Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, - бояться его мы должны пуще всех козней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной". Вынужден был уйти из либерального "Вестника Европы", сблизился с деятелями русского религиозного ренессанса (период сотрудничества с издательством "Путь"), но и с ними разошелся, не приняв их оценок Первой мировой войны. В 1917 произошел разрыв с Бердяевым, но уже по поводу сочувственного отношения Г. к революции. В 1922 выехал на лечение в Германию, в следующем году вернулся в Россию. Работал в Академии художественных наук, основанной В. Брюсовым, был организатором и первым председателем Всероссийского союза писателей. Совместно с В.И. Ивановым опубликовал в 1921 работу "Переписка из двух углов" (это 12 их писем друг другу, написанных во время нахождения их в одной комнате Московской здравницы для работников науки и культуры летом 1920). Работа вызвала широкий резонанс, была переведена в последующем на основные европейские языки. С ней были знакомы Ортега-и-Гассет, Бубер, Марсель, Т.С. Элиот и др. В это время Г. опубликовал и др. свои собственные философские работы: "Тройственный образ совершенства" (1918); "Ключ веры" (1922); "Гольфстрем" (1922). Сквозные темы творчества Г. судьбы культуры, интеллектуальной мысли, интеллигенции в России. Однако во второй период творчества у него происходит существенная их переакцентировка. От либерального круга идей Г. все больше смещается в сторону религиозного миропонимания, от развернутых культурных анализов к нигилистическому восприятию культуры, от подхода Т. Карлейля к подходам Толстого и Руссо. Дальнейшее переосмысление идей Чаадаева и Киреевского привело Г. к позициям, близким по ряду вопросов Джемсу, Бергсону, Ницше (философию жизни в целом можно рассматривать как основной вектор эволюции его творчества). Сильная сторона философских построений Г. - их критическая ориентированность, установка на вскрытие мифологем и "очевидностей" сознания. Не позитивистски понимаемые факты, а личность, не редуцируемая ни к системе политических, религиозных и т.д. взглядов, ни к какой-либо схеме, - основная задача философской рефлексии. Личность должна браться не во "внешних" своих проявлениях, а как "внутренний человек". Внутренняя жизнь субъекта ("муки индивидуальной души") важнее обстоятельст, в которых она протекает. В структуре человеческого духа Г. выделяет как бы три подсистемы (уровня): глубинное чувственно-волевое ядро ("бессознательную волю"), подчиняющуюся "мировому космическому закону"; подсистему эксплицированного "Я" (желания, усмотрения, хотения), дающую возможность отклонения от "мирового космического закона"; самосознание как синтез "внутренних" и "внешнена-правленных" импульсов, испытывающих воздействие социокультурной среды. Европейский человек ориентирован на идентификацию своего "я" с внешними формами жизни, прежде всего в них видит возможность самореализации, воспринимая себя "внутреннего" как отчужденного в категории "Он", что задает постоянную дуалистичность (противоречивость) личности. Особенно эта тенденция сильна среди русской интеллигенции, мифологизировавшей свое историческое предназначение, приняв эсхатологическую установку на падения политического режима как начало нового мира - Царства Божия на земле. При этом (в отличие от западного человека) она мирится с "мерзостью запустения" на уровне повседневной жизни и перекладывает всю вину и ответственность за происходящее на общество и власть. Это порождает дополнительный разрыв между логикой (сознанием) и волей (чувством). Идеи заимствуются и внешне усваиваются, но не переживаются и не укореняются в потребностях воли, сознание живет своими мифами и иллюзиями. Такое положение дел привело, согласно Г., к двоякому результату. С одной стороны, русская интеллигенция стала (внутренне) духовным калекой, живущим "вне себя", с другой стороны, она оторвалась (внешне) от народа, обладающего качественно иным (метафизическим и религиозным, а не рационализированным) "строем души": "формализм сознания - лучшее нивелирующее начало в мире". Только "инстинктивно-принудительное" соответствие с прирожденными глубинными особенностями индивидуальной воли делает отвлеченную идею внутренним двигателем жизни. Речь должна идти об "идее-чувстве", "идее-страсти", осваиваемой в "творческом самосознании" как возрождении "внутреннего человека". Необходимо узреть "бесконечность в собственной душе", ее связь с космическим началом, через "творческое самосознание" возродить веру (понимаемую не конфессионально, а как задающую "стержень" и личности, и культуре). На этот круг идей, считает Г., вышли Чаадаев и славянофилы. В частности, у Киреевского он видит учение о душевной целостности, чувственном "подсознательном" ядре человека, вере, как регулирующих всю человеческую жизнь. Однако, считает Г., славянофилы сами же отказались от этих установок, отдав предпочтение внешним "готовым" формам жизни и породив ряд фетишей русской интеллигенции, в частности идеализированное представление о русском народе. В целом же можно сказать, что Г. видит основной источник противоречий в русской жизни в доминировании "внешнего", формального, некритически усвоенного над "внутренним", глубинным, личностным, т.е. сущностным. Он говорит об отчужденности человека от культуры. Однако, уже в работе "Тройственный образ совершенства" речь идет об отчужденности культуры от человеческой природы. Культура начинает трактоваться как репрессивное начало по отношению к человеку, как система "тончайшего принуждения", как господство над человеком противостоящих ему его же творений. Этот акцент максимально усиливается Г. в "Переписке их двух углов", где доминируют мотивы разрыва культурного сознания и личной воли, "мертвящей" отвлеченности и системности европейской культуры, "неподлинности культуры", поддавшейся "соблазну доказательности" и оторвавшейся от живого опыта. Личное вновь должно стать личным, но при этом должно быть пережитым как всеобщее. Человек, утверждает Г., должен увидеть во всяком своем проявлении и свое дитя, и Бога.

В.Л. Абушенко

ГЕССЕ

- см. Приложение

ГЕССЕН Сергей Иосифович (1887-1950)

- русский философ, педагог, правовед. Учился в Гейдельбергском (у В. Виндельбанда, Б. Ласка, М. Контора, Г. Еллинека) и во Фрейбургском (у Г. Риккерта и И. Кона) университетах. В 1909 защитил докторскую диссертацию ("Об индивидуальной причинности"). По возвращению в Россию с 1910 по 1914 входил (вместе с Ф.А. Степуном, Б.В. Яковенко (с 1911), В.Е. Сеземаном (с 1913), в редакцию журнала "Логос". Регулярно выезжал по делам журнала в Германию, кроме того слушал курсы у Когена, Наторпа, Н.Гартмана, познакомился с М. Вебером. С 1914 по 1917 - приват-доцент Петербургского университета (где среди его студентов был Гурвич). Поддерживал отношения с Петражицким и Кистяковским. С 1917 по 1921 заведует кафедрой педагогики на историко-филологическом факультете Томского университета. В 1921 вернулся в Петроград. Эммигрировал. Занимал кафедру педагогики в Русском высшем педагогическом институте в Праге. В 1931 P.O. Якобсон привлек его к сотрудничеству в Славистском обществе, образовавшемся при Немецком университете в Праге, и Пражском лингвистическом кружке. С 1923 по 1929 - один из руководителей журнала "Русская школа за рубежом". С 1935 преподавал в Варшаве, принял польское гражданство. После войны - профессор педагогики в университете Лодзи (ректор - Котарбиньский). Архив и рукописи Г. (в том числе и две работы, излагавшие его собственную версию современного общества, и подробная разработка "Философии воспитания") погибли во время Варшавского восстания. Основные опубликованные работы: "Философия наказания" ("Логос", 1912-1913); "Основы педагогики. Введение в прикладную философию" (1923); статья "Монизм и плюрализм в системе понятий" (1928), "Трагедия добродетели в "Братьях Карамазовых" Достоевского (1928); "Проблема конституционного социализма" ("Современные записки", 1924-1928) и др. Г. защищал принципы трансцендентализма, пытался соединить их с диалектическим методом, позволяющим принять "плюрализм в систематике понятий" (достаточную независимость различных "групп понятий"). Задача философии - обнаружить за плюрализмом понятий скрытую в нем иерархию, позволяющую синтезировать монистическое и плюралистическое видение, придать понятиям конкретность. Такой синтез осуществим на основе "метода полноты". Выявленная иерархия понятий дает картину "умаления конкретности". Центральное понятие для Г. - личность. Отсюда возникает проблема применения принципов трансцендентализма в сфере антропологии (а не только этики). Зеньковский указывает, что Г. дал наиболее удовлетворительное в неокантианстве решение этой проблемы. Своеобразие личности заключено в ее духовности, которая задает человеческую индивидуальность. Она обретается в работе над сверхличными задачами и соизмеряется сотворенным. Мир и личность не исчерпываются физической и психической действительностью. Есть еще и царство ценностей и смыслов (которое не трансцендентно, но трансцендентально). Есть ценности, содержащие цели в себе и в этом смысле абсолютные. Эти цели - суть задачи, которые не могут быть разрешены ни в какой конкретной деятельности (не в силу их мнимости, а из-за их неисчерпаемости). Цели-задания (абсолютные ценности) просвечивают сквозь реализуемые цели - данности (относительные ценности), задают полноту бытия личности, являясь ценностями культуры. Последняя есть деятельность, направленная на осуществление безусловных целей - заданий. Их выявление - задача философской рефлексии, реализуются же они в конкретных человеческих практиках через свое предварительное нормирование. Личность, таким образом, всегда созидается через приобщение к миру "сверхличных" ценностей культуры. "Созидание" личности полагает своим условием свободу. "Начало свободы" в человеке трансцендентально, вытекает из потенциально живущей в нем силы автономии духа, заставляет исходить из должного. Свободное действие предполагает свою безусловную новизну в силу своей проективности. Свобода не есть факт - но цель, не данность - но задание, хотя она, указывает Г., "не нарушает законов природы" (она не вне, а внутри). Механизмы реализации свободы задаются через этику и право, посредством которых осуществляется практическая волевая интуиция ("волезрение"). В этом ключе Г. специально анализируется проблема преступления как нарушения закона ответственным субъектом (формальный анализ) и как симптома дисгармонизации между законностью и жизнью (содержательный анализ). Г. приходит к выводу о том, что высшая мера наказания противоречит концепции правосудия, так как наказание перестает быть выражением справедливости, уничтожается (с уничтожением субъекта права) сама возможность реализации права. В этом же ключе дан и анализ этической проблематики романа Достоевского "Братья Карамазовы", в котором все основные герои рассматриваются как носители разных стадий добродетели (как естественная основа нравственности, как объект размышления, как любовь ("из-за ничего") и т.д.). Однако основное внимание Г. на протяжении всей его жизни было сосредоточено на исследовании процессов образования и воспитания, которые наряду с процессами созидания гражданственности (право и государственность) и цивилизации (хозяйство и техника) задают культуру общества. Образование область реализации дисциплины через свободу, а свободы - через закон долга. Свобода здесь - не выбор между наличными путями, а созидание нового пути, не существовавшего ранее даже в виде возможного выхода. Она - основа взаимоотношений учителя и ученика. Она же требует акцента на методе и его самостоятельном применении (задача обучения - овладение методом). За сказанным всегда должен быть план несказанного, подразумеваемого, в знании должно просвечивать другое знание. Реализация этих максим требует постоянной про-блематизации обучения, созидания себя как нравственной, свободной и ответственной личности через приобщение к ценностям (целям - заданиям) культуры как цели образования. Отсюда основополагающее убеждение Г. в том, что даже самые конкретные вопросы педагогики выводятся в последних своих основах из чисто философских проблем. И обратно - самые отвлеченные философские вопросы имеют практическое значение и могут быть (через "метод полноты") доведены до уровня реализации. Педагогика при этом пони мается Г. двояко. С одной стороны, как практическая, а не теоретическая наука (направлена не на сущее, а на должное, не на бытие, а на установление правил и норм деятельности). С другой стороны, как прикладная философия. Как прикладную философию трактовал педагогику и Наторп, но он не выводил ее на уровень конкретной применимости (работа "Социальная педагогика"). Таким образом, Г. можно рассматривать как одного из основоположников философии (и социологии) образования.

В.Л. Абушенко

ГЕТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749-1832)

- немецкий поэт, просветитель, ученый и философ (Большое Веймарское издание сочинений Г. насчитывает 143 тома), который, однако, не считал себя принадлежащим к философскому цеху. Тем не менее, философия всегда была в центре духовных интересов Г., пронизывая все его творчество глубокими теоретическими размышлениями. Его философию можно считать самостоятельным философским учением, хотя и не изложенном в виде целостной и завершенной концепции. Феномен Г. являет собой яркий пример скорее возрожденческого, нежели просветительского универсализма, в котором тесно переплелись поэтическое творчество, научные изыскания (минералогия, ботаника, физика, остеология и т.д.) и философско-мировоззренческие поиски. В литературно-эстетическом и научном творчестве Г. принято различать три периода. Первый - "Бури и натиска", когда протест против классицизма приводит его к борьбе за утверждение реализма в искусстве, а последнее понимается как подражание природе и жизни людей. Второй - начиная с 80-х гг., во многом под влиянием путешествия по Италии: Г. увлекся античностью, которая становится для него идеалом гармоничных отношений между людьми, а высшей целью искусства, по Г., провозглашается красота. В это не очень плодотворное для поэзии время Г. много занимается наукой: составляет первую геологическую карту Германии, выказывает догадки об эволюционном развитии растительного мира или т. н. метаморфозе растения ("Метаморфоза растений", 1790); занимается минералогией и анатомией. Г. обнаружил в 1784 г. межчелюстную кость человека как новое свидетельство родства людей со всем живым миром. Многочисленные занятия ботаникой, сравнительной анатомией и геологией в значительной мере обогатили его понимание диалектики органического мира и всех его живых форм. Третий период литературных, эстетических и мировоззренческих исканий Г. связан с последними годами жизни мыслителя, разочаровавшегося в своем стремлении построить мир по античному образцу. На первый план в его творчестве выступают реалистические черты его эстетики. Г. резко критикует немецкий романтизм за его отрыв от жизни и мистицизм. Именно в эти годы (1808) появляется знаменитый "Фауст", утверждающий недопустимость отрыва художника от действительности. В своих философских поисках Г. испытал влияние многих мыслителей: Аристотеля, Плотина, Канта, Гердера, Гегеля и особенно Спинозы с его знаменитой "Этикой", которая учила навсегда освободить ум от различного рода предрассудков. Г. становится сторонником пантеизма, пытаясь соединить его с идеей развития. Для мыслителя было характерно критическое отношение к господствовавшему тогда механицизму, неспособному адекватно объяснить принципы развития природы. Последняя рассматривалась Г. как развивающееся единое органическое целое. Процесс развития идет, согласно Г., через отрицание старого, отжившего постепенным эволюционным путем, минуя скачкообразные переходы. Вся природа видилась Г. в большей или меньшей мере одухотворенной: "... кто хочет высшего, должен хотеть целого, кто занимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, тот должен брать дух в качестве предпосылки или молчаливо предполагать его". По мнению Г., "человек как действительное существо поставлен в центр действительного мира и наделен такими органами, что он может познать и произвести действительное и наряду с ним - возможное. Он, по-видимому, является органом чувств природы. Не все в одинаковой степени, однако все равномерно познают многое, очень многое. Но лишь в самых высоких, самых великих людях природа сознает саму себя, и она ощущает и мыслит то, что есть и совершается во все времена". О месте человека во Вселенной Г. утверждал: "Все есть гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь тон, оттенок великой гармонии, которую нужно изучать также в целом и великом, в противном случае всякое единичное будет мертвой буквой. Все действия, которые мы замечаем в опыте, какого бы рода они ни были, постоянно связаны, переплетены друг с другом... Это - Вечно-Единое, многообразно раскрывающееся. У природы - она есть все - нет тайны, которой она не открыла бы когда-нибудь внимательному наблюдателю". При этом "каждого можно считать только одним органом, и нужно соединить совокупное ощущение всех этих отдельных органов в одно-единственное восприятие и приписать его Богу". Живо интересуясь идеями многих немецких философов своего времени, Г. так и не примкнул ни к одной из великих философских систем. Для Г. философия - такое миропредставление, которое "увеличивает наше изначальное чувство, что мы с природой как бы составляем одно целое, сохраняет его и превращает в глубокое спокойное созерцание". Творчески-активное отношение Г. к миру результировалось в его убежденности в том, что "каждый человек смотрит на готовый, упорядоченный мир только как на своего рода элемент, из которого он стремится создать особенный, соответствующий ему мир". Весьма реалистично Г. мыслил перспективы предметного познания: "Ничего не нужно искать за явлениями; они сами суть теории... Мое мышление не отделяет себя от предметов, элементы предметов созерцания входят в мышление и пронизаны мышлением внутренним образом, мое созерцание само является мышлением, мое мышление - созерцанием". Эксперимент у Г. - "посредник" между субъектом и объектом. Г. был весьма близок Кант с его поисками единых принципов анализа природы и искусства; философия природы Шеллинга и система Гегеля благодаря поистине грандиозной теорией диалектики. Место Г. в немецкой и европейской культуре 18-19 вв. поистине уникально, оно демонстрирует удивительное единство, взаимопроникновение и взаимовлияние литературы, науки и философии в культуре Просвещения Германии того времени.

Т.Г. Румянцева

ГЕШТАЛЬТ-ПСИХОЛОГИЯ

- одно из ведущих направлений в западной психологии. Появилось в конце 19 в. в Германии и Австрии. Для объяснения явлений психической, жизни Г. взяла на вооружение принцип целостности, несводимости элементов психической жизни к простой сумме ее составляющих. Это ключевое положение было зафиксировано в активном использовании понятия "гештальт" (немец. Gestalt - образ, структура, целостная форма, которое также близко к понятиям "паттерн" и "конфигурация"). Впервые феномен "гештальта" был выявлен при исследовании стробоскопического движения в 1912 М.Вертхаймером совместно с В. Келером и К. Коффкой, ставшими позже также центральными фигурами в Г. Иллюзия движения двух последовательно вспыхивающих точек ими впервые была объяснена наличием целостного перцептивного поля. Воспринимаемое движение являлось функцией неизолированных стимулов и зависело от их взаимоотношения в рамках определенного гештальта. Первоначально наиболее активно исследования велись в области восприятия с целью выявления его целостного характера. Для объяснения ряда феноменов, выявленных в ходе этих работ, были введены в психологию такие понятия, как фигура и фон, прегнантность фигуры, законы прегнантности и др. В 20-40-х 20 в. Г. стала применяться для изучения интеллектуальной сферы животных (Келер) и творческого мышления человека (Вертхаймер). Экспериментальные исследования гештальт-психологов (Келер, Вертхаймер, Дункер) выявили один из главных механизмов мышления - обнаружение новых сторон предметов путем мысленного их включения в новые связи и отношения путем их переструктурирования и придания им прегнантности. В 30-40-х при описании групповых процессов и объяснении закономерностей групповой динамики К. Левин исходил из законов "организм - среда" таким образом, чтобы его актуальные потребности удовлетворились. Ф. Перле создал модель психологического роста, в основу которой положено определение психологического здоровья как наличия у индивида способности и энергии для перехода от опоры на среду к опоре на себя и к саморегулированию. Психологический рост может проходить по-разному. Это прежде всего завершение (проживание "здесь и теперь") незавершенных ситуаций или гештальтов с помощью терапевта. Он совершается и при последовательном прохождении индивидом пяти невротических уровней; клише, игр, тупика, внутреннего взрыва, внешнего взрыва. В ходе взаимодействия с клиентом терапевт должен помочь ему восстановить границы контакта путем работы с невротическими механизмами, препятствующими росту: проекцией, интроекцией, ретрофлексией и конфлюенцией. Психологический рост непосредственно связан с расширением зон самосознавания, со способностью человека жить в этом потоке сознавания, находиться на континууме сознавания, т.е. осознавать собственный опыт, свои ощущения чувства, мысли, желания, каждое мгновение своей жизни, переходя от одного фрагмента "здесь и теперь" к следующему и т.д. В Г. считается, что сознавание уже само по себе обладает позитивной, оздоравливающей силой. Поэтому Перле и целый ряд его последователей (П. Гудмэн, Р. Хефферлин, К. Наранхо, Дж. Энрайт и др.) постоянно пы тались и пытаются расширить арсенал процедур и упражнений, направленных на активизацию сознавания, формируя на базе Г. методы гештальт-терапии (см. Гештальт-терапия).

С.С. Харин

ГЕШТАЛЬТ-ТЕРАПИЯ

- одно из современных и постоянно развивающихся и совершенствующихся психотерапевтических направлений. Основатель Г. Фредерик (Фриц) Соломон Перле (1893-1970). Благодаря таким его личностным качествам, как неукротимый темперамент, страсть к постоянному экспериментированию и совершенствованию технологии, широкая эрудиция и т.д. Г. стала самобытной и эффективной психотерапевтической системой. Г. появилась как своеобразная антитеза психоанализу (в особенности его концептуальному аппарату). При разработке идеологической базы Г. Перле попытался синтезировать некоторые постулаты экзистенциальной философии (экзистенциальный тупик, пустота, смерть и т.д.), а также телесноориентированной психотерапии Райха, что нашло свое выражение во взглядах Перлса на отсутствие пропасти между психической и физиологической деятельностью организма. Последовательное внедрение в концептуальный аппарат Г. принципа холизма привело Перлса к пониманию индивидуума как части широкого поля жизнедеятельности, включающего в себя и организм и его среду. Развитие этой точки зрения позволило ему создать оригинальную концепцию психического здоровья человека, в основе которой лежит его способность гибко, творчески, а не фригидно контактировать со средой, и прерывать контакт с нею. Перле полагал, что ритм контактирования и ухода от контакта определяется сменной актуальности потребностей индивида. В качестве модели смены потребностей Перле использовал разрабатываемую в гештальт-психологии идею о взаимодействии фигуры и фона. Доминирующая потребность проявляется как фигура на фоне всего того, что есть в сознании. После ее удовлетворении, т.е. завершения гештальта, она уходит в фон, и ее место в качестве фигуры занимает новая актуальная потребность. Г. исходит из предположения о том, что невротик не способен осознать, а следовательно, сделать правильный выбор, определить, какая из его потребностей доминирующая, или же построить свои отношения в системе гештальт-психологии. При анализе групповой динамики Перле опирался на два основных закона гештальт-психологии: целое доминирует над частями и отдельные элементы объединяются в целое. В 1940-1950 он предпринял попытку приложить основные положения Г. к исследованию динамики личностных изменений, переформулировал некоторые из принципов гештальт-психологии применительно к психотерапии, создав новое эффективное психотерапевтическое направление - Г. В настоящее время основополагающий постулаты гештальт-психологии используются при создании концептуального аппарата онтологической психологии (например, культурно-символический гештальт). За более чем сорокалетний период развития Г. в ее лоне был разработан целый ряд оригинальных техник: суппрессивная, экспрессивная интеграции, переименование симптома, бархатный каток и др. Гуманистический дух Г. привлек к ней умы и сердца огромного числа последователей Перлса.

С.С. Харин

ГИДДЕНС (Giddens) Энтони (р. 1938)

- британский социолог и политолог. С 1961 - преподаватель социологии в университете Лестера, с 1970 - старший преподаватель социологии в Кембриджском университете, с 1985 по настоящее время - профессор социологии в Кинге Колледже, Кембридж (Великобритания). Автор многочисленных работ по социальной теории, исторической социологии. Известен как создатель социальной теории структуризиции. Г. начал свою научную деятельность с пересмотра работ классиков социальной теории ("Капитализм и современная социальная теория", 1971). На его теоретические взгляды сильно повлияла философия Хайдеггера, в частности, концепция интерпретации времени и бытия. Г. использует постулат Хайдеггера о том, что ни пространство, ни время не могут быть рассмотрены в современной философии и социальной теории и трактовке Канта, как "структура" (рамки) социальных объектов и их деятельности. Понятия пространства и времени могут интерпретироваться только как постоянное преемственное смешение присутствия и отсутствия. В первую очередь Г. выступает против ставших аксиоматическими теорий "функционализма" и "эволюционизма". По его определению "функционализм" является доктриной, которая: (1) постулирует наличие "потребностей" у социальных систем и обществ, а (2) обеспечивает определение путей, по которым общества удовлетворяют эти потребности, представляет как объяснение того, почему частные и конкретные социальные процессы происходят так, как они происходят. Подобную трактовку "функционализма", по Г., включает в себя как "нормативный функционализм" Парсонса, так и "конфликтный функционализм" Мертона. Г. утверждает, что функционализм основывается на ложном разделении социальной статики и динамики, синхронизации и диахронизации. Это приводит к ряду грубых логических ошибок. При изучении систем диахронически мы анализируем, как они изменяются во времени, что в рамках функциональной традиции неизбежно приводит к идентификации времени с социальными изменениями. Он активно возражает функциональной трактовке социальриваться только в контексте пространственно-временных отношений (понимаемых в соответствии с философской концепцией Хайдеггера) и пониматься как один из элементов среди других в устройстве социальной системы. Причем, полемизируя с Марксом, он утверждает, что понятия власти и свободы не являются оппозиционными. Напротив, власть лежит глубоко в основе природы человеческого агента и, следовательно, "в свободе действовать иначе". Власть, в соответствии с теорией структуризации, определяется как порождаемая в и через воспроизводство структур доминирования. Также Г. выступает против отождествления общества с национальным государством. Скорее следует говорить о "социальных системах и институтах, которые могут быть (а возможно и нет) ограниченными национальными границами". В настоящее время существует ряд вторичной литературы, продолжающей развитие теории структуризации Г. (например, И.Дж. Коген, "Теория структуризации", 1989). Критики Г. обвиняют его в изобретении велосипеда там, где социологические теории социального действия, структуры и изменений уже выработали достаточно ясные варианты ответов. Также, как и Парсонса, его обвиняют в отрыве от эмпирической реальности и научном обскурантизме (например: Дж.Кларк, "Э.Гидденс. Консенсус и полемика", 1990).

Е.А. Угринович

ГИЙОМ (Guillaume) Гюстав (1883-1960)

- французский лингвист, автор идеи и концепции психомеханики языка. Преподавал в Школе Высшего образования в Париже (1938-1960). Основные сочинения: "Проблема артикля и ее разрешение во французском языке" (1919), "Время и глагол" (1929), "Архитектоника времени в классических языках", "Лекции по лингвистике Гюстава Гийома" (издание их продолжается по сей день), "Принципы теоретической лингвистики" (опубликованы посмертно, 1973) и др. Является создателем теории лингвистического ментализма, которую иначе еще называют феноменологией языка. Свои первые очертания теория Г. стала обретать в то время, когда в лингвистике стал распространяться структурализм как теория и метод анализа языковых явлений. Из школ структурализма (пражской, французской), а также русского формализма, Г. ближе всего была версия Соссюра. Однако тот вариант структурализма, который был предложен Г. в 1919, далеко выходит за рамки структурализма 20-х и может быть признан одной из первых попыток создания постструктуралистской концепции языка. Основанием для подобной трактовки идеи Г. может служить как то, что он достаточно строго различал понятия структуры и системы (системы и несистемы), так и то, что он стал вводить в лингвистику на целых 30 лет раньше, чем постструктурализм Лакана и Делеза, понятия из области психологии. Так же, как и Соссюр, Г. различает речевую деятельность, язык и речь. Однако в уравнение Соссюра: "Речевая деятельность = язык + речь", Г. вносит существенное дополнение - фактор времени, который принципиально меняет представления о том, что есть речевая деятельность. У Г., как и у Соссюра, содержится идея целостности рассматриваемого феномена: язык и речь рассматриваются не отдельно, а представляют особое целое - речевую деятельность. Во-вторых, речевая деятельность, по Г., есть не просто целое, а есть последовательность, а также параллельность языка и речи: языка, присутствующего в нас постоянно в состоянии возможности, и речи, присутствующей в нас время от времени в состоянии действительности. Г. уходит от замкнутого на самого себя языка в структурализме (что впоследствии в постструктурализме выразилось в таких понятиях как контекстуализм и универсальная текстуальность), обосновывая ту гипотезу, что в основе и языка и речи лежат психомеханизмы. Это означает, что Г. соединяет в одной "языковой игре" семиотические коды психологии и лингвистики. На первый взгляд кажется, что между введением временности в исходную для понимания речевой деятельности формулу и соединением психологических и лингвистических семиотических кодов нет ничего общего. Однако именно понятие времени позволяет снять лингвоцентризм и осуществить выход к феноменологической проблематике: к миру "психических сущностей". Г. различал те мыслительные операции, из которых следует построение речи, и те, из которых следует построение языка. По аналогии с различием речи и языка Г. различает "факт речи" и "факт языка". И если с пониманием первого проблем не возникает - "факт речи" тождественен акту речи, который протекает в определенный момент времени и ограничен временными рамками, то "факт языка" - это совсем другое дело в силу его иного положения в сознании. По Г., он представляет собой психический процесс, который произошел в нас в неопределенном прошлом, о чем в нас нет ни малейшего воспоминания. Очень важную функцию в теории Г. несет на себе различие между психосистематикой языка и психомеханикой языка. Данное различие описывает отношение Г. к проблеме соотношения языка и мышления. Г. отходит от традиционной постановки вопроса, которая проявляется повсеместно - тождественны или нет мышление и язык, и если нет, то где и как они пересекаются? Г. прибегает к совершенно иной постановке вопроса - он различает собственно мышление и возможность мысленного самослежения. По Г., язык есть механизм мышления для перехвата своей собственной деятельности. Поэтому то, что мы открываем, изучая язык - это и есть, по Г., "механизмы перехвата", схватывания мышлением самого себя. По Г., психосистематика исследует не отношение языка и мышления, а определенные и готовые механизмы, которыми располагает мышление для перехвата самого себя. И если язык представляет собой систему средств, которые "порождены" мышлением для мгновенного перехвата своей собственной деятельности, то изучение языка опосредованно приводит нас к познанию мышления вербального. Что означает в контексте теории Г. понятие "механический"? Оно означает, что речевая деятельность в своей основе имеет реально протекающие психические процессы. "Психосистематикой" Г. называет науку, изучающую психомеханизмы мышления. По Г., она представляет собой новую область лингвистики. Г. говорил о том, что лингвист-структуралист должен уметь преобразовывать возможность физического словесного высказывания в возможность мысленного словесного высказывания, а возможность мысленного словесного высказывания в начальную возможность мысленного видения. Интерпретация идей Г. ставит вопрос о существовании в прежнем виде современных парадигм философии и лингвистики. Интерпретация касается не только одной из базовых для философии 20 столетия бинарных оппозиций гуманитарного и научного методов познания в духе дильтеевского разграничения "наук о духе" и "наук о природе", но и менее фундаментальных проблем, например, демаркации между методами аналитической философии и феноменологии. Именно в рассмотрении этих вопросов состоит значимость концепции Г. для современной философии. На всем протяжении 20 в. очевиден непрекращающийся спор о методе. Суть его можно свести к следующему: метод "наук о природе" - экспериментальный, метод "наук о духе" - интроспективный или, предположительно, феноменологический. Различие между ними поклонники подобного взгляда на мир видят в разной направленности этих методов: один направлен на "внешний" мир, другой на "внутренний". Построения Г. показывают несостоятельность подобного разграничения и обращают внимание на структуру любого "усмотрения" - экспериментального или интроспективного, на то, что в какую бы сторону они не были "направлены", они формируются прежде всего в "возможности мысленного видения" и заканчиваются "действительной речью". Тем самым снимается "разнонаправлен-ность" методов и приходит понимание того, что любой экспериментальный метод в своей основе является глубоко феноменологическим или интроспективным. В 1964 (официально открыт в 1973) в Университете имени Лаваля (Квебек, Канада) был создан Фонд Г. Аналогичный Фонд открыт в Савойском университете (Франция). В 1968 создана Международная ассоциация психомеханики языка.

Ю.В. Баранчик

ГИЛЕОМОРФИЗМ

(греч. hile - материя, morphe - форма) - новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Аристотелю) осевой семантической конструкции, фундирующей собою античную натурфилософию и заключающейся в трактовке космогенеза (как и любого становления) в качестве оформления исходного субстрата. Досократическая натурфилософия основана на идее последовательной трансформации первоначала (arche) в серию сменяющих друг друга миров (версий Космоса), каждый из которых проходит в своей эволюции как стадию становления (космизации как оформления), так и стадию деструкции (хаотизации как утраты формы, т.е. обращения=возвращения в Хаос как "безвидный"). Как пифагорейский "предел", выраженный в числе, ограничивает и тем самым структурирует беспредельность в процессе становления объекта, так и у Анаксимандра апейрон (ton apeiron - то, что беспредельно), семантически изоморфный пифагорейской беспредельности, структурируется посредством дифференциации и комбинации пар противоположностей, обретая форму (вид) и - тем самым - определенность. Смысловой осью античной натурфилософии выступает проблема соотношения материи (как arche) и формы - с очевидным приматом формы с точки зрения ее креативного потенциала. Исходно это было детерминировано осмыслением становления в качестве генезиса как антропоморфно истолкованного "рождения": "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски.., меняя формы под воздействием того, что в нее входит", - "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу" (поздняя реминисценция мифологизма у Платона). Семантическое наложение друг на друга биоморфной и техноморфной моделей космогенеза (см. Античная философия) задает трактовку оформляющего (отцовского) начала как субъекта-создателя, носителя цели (идеи, образа) будущего предмета становления, творимого им "по образу" (образцу). Соотношение мужского и женского космических начал конфигурируется, таким образом, в европейской культуре как структурообразующее противостояние пассивной материи и активной формы, что в перспективе задает такой вектор развития западной философии, который предполагает аксиологический примат духовного (см. Идеализм), - в отличие от характерного для древневосточной культуры космического синтетизма энергетического взаимопроникновения оплодотворяющей мужской силы и женской силы плодородия (см. Тантризм, Ян и Инь). При возможности обнаружения семантических аналогов фигуры Г. в древневосточной философии (достаточно редких самих по себе и, как правило, поздних), тем не менее, аксиологическая приоритетность данной трактовки проблемы становления в европейской культурной традиции достаточно очевидна. Античная философия детерминирована в своем возникновении и семантике фундаментальной для европейской традиции акцентировкой субъектной составляющей в структуре базовой субъект-объектной оппозиции, - в отличие от древневосточной традиции, акцентирующей объект. Если аграрная (т.е. традиционная восточная) культура мыслила в этом контексте становление как спонтанный процесс изменения объекта (см. древнекитайские пословицы "урожай не поторопишь", "не тяни лук за перья" и т.п.), то раннее развитие и дифференциация ремесла задает в древнегреческой культуре понимание ремесленника (демиургоса) как созидающего объект посредством придания ему нужной формы в процессе трансформаций исходного материала. Пафос формирующего активизма лежит в глубинных основаниях античной культуры (вплоть до канона дорожного строительства, не допускавшего обходящих гору петель и требовавшего прорубать в горе туннель или ступеньки, сохраняя исходный вектор направления). В этом контексте форма оказывается приоритетной (как семантически, так и аксиологически) по отношению к оформляемому субстрату, выступая одновременно и как носитель предметного эйдоса, и как носитель творческого импульса становления. Возникновение, таким образом, мыслится как формирование, а формирование - как оформление извне (привнесение формы). Ремесленно-демиургическое оформление вещи выступает смыслообразующей моделью становления для сократической натурфилософии и Аристотеля: конституирование объекта мыслится как внесение формы в аморфный субстрат, т.е. как результат воздействия на пассивное субстанциальное начало активной формы как структурирующей модели, носителя образа предмета (см. Эйдос). В философии Аристотеля, моделирующего космогенез в категориях техноморфной версии космического процесса (см. Античная философия), акцентированное выделение целевой причины (наряду с материальной, движущей и формальной) фиксирует становление предмета в качестве результата реализации цели как имманентного предмету эйдоса (см. Телеология). Парадигма возникновения как привнесения формы задает в античной культуре вектор трактовки демиургоса как творящего вещи из материальной первоосновы мира в акте их гештальтного структурирования, придания им - посредством формы - определенности и "самости" (ср., с одной стороны, с древнекитайской моделью становления самости ("жань") в процессе взаиморезонирующего взаимодействия объектов однопорядковой общности ("лэй"), а с другой - с формируемой в теизме принципиально монистической парадигмой творения демиургом мира "из ничего" - вне исходного наличного материального субстрата (см. Демиург), что допускает возможность феномена чуда (см. Теургия), в то время как фундаментальная необходимость для становления материальной причины задавала античной натурфилософии вектор осмысления мирового процесса в парадигме естественного закона). Однако, если в системе отсчета объекта процесс наложения формы (эйдоса) на аморфный субстрат выступает как становление, то в системе отсчета эйдоса он может быть понят как воплощение, объективация его в материале. Данный аспект Г. представлен в философии Платона, задающей, с одной стороны, онтологическую модель, фундированную механизмом объективации идей, с другой гносеологическую модель, основанную на принципе "припоминания" как усмотрения эйдоса за искажающей фактурностью материального воплощения. Материя мыслится у Платона именно как лишенность формы, а идея (эйдос) - не в качестве внешней, но в качестве внутренней формы как способа бытия объекта, вне которого объект утрачивает свою самость: идеальные (как в семантическом, так и в оценочном смысле этого слова) эйдосы выступают в качестве не только модельного образца предметов, но и целеполагающего импульса их становления (см. Платон). Аналогично, истинное знание трактуется Платоном как фактически распредмечивание (усмотрение "мысленным взором" - сквозь искажающую ткань вещественности) идеи, реконструкция в познающем сознании эйдоса предмета сквозь внешние, случайные, сугубо субстратные характеристики (noema как предметное содержание истинного знания - см. Ноэзис и ноэма). В пифагорейско-платоновской нумерологии монада обозначала неопределенную ("чистую") сущность, форму как таковую, в то время как диада - неопределенную и неоформленную субстратность. Предметный мир как воплощение обоих названных принципов бытия мыслился как обладающий софийностью, т.е. преисполненностью умопостигаемого в распредмечивании смысла (см. София). В рамках неоплатонизма проблема соотношения материи и формы обретает звучание именно как проблема воплощения, артикулируясь в контексте концепции эманации, задающей мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага) - в смысле наделения его плотью, отягощающей вещественностью, смешения с материей как смешения света с мраком (см. Эманация). Истинное познание как постижение света (Единого, Блага) необходимо предполагает реконструкцию его в сознании в качестве распредмеченного ("как можно говорить о мире, если не увидеть его идею?" - у Плотина). Идеи Г. оказали значительное влияние на развитие европейской философской традиции, включая классический, неклассический и современный типы философствования, задавая структурно-семантическую модель соотношения объектного и не-объектного бытия. Под последним вариативно понималось: 1) - абсолютное бытие Бога: схоластика моделирует механизм креации как вещественного воплощения исходно наличных идеальных прообразов вещей в мысли Божьей (archetipium у Ансельма Кентерберийского, species в скотизме, visiones у Николая Кузанского и т.п.). В поздней схоластике конституируется парадигма осмысления креации как "развертывания" (exphcatio) Бога в предметный мир посредством Божественного "самоограничения" (ср. с эйдетической и структурирующей функцией предела и формы в античной философии); обратным вектором этого процесса выступает "свертывание" (implicatio) мира как снятие им своего предела (наличной предметной определенности - ср. с феноменом апейронизации у Анаксимандра) и возвращение в лоно Абсолюта как беспредельной полноты возможностей как потенциальных объективации (см. Николай Кузанский). Аналогичные Г. семантические фигуры обнаруживают себя и в рамках неотомизма в контексте креационной парадигмы онтологии (Г. Мейер, И. Гайзер и др.); 2) субъектно-сущност-ное бытие: в марксизме оформляется концепция опредмечива ния и распредмечивания, в рамках которой опредмечивание выступает как, с одной стороны, самореализация "родовой сущности" человека, воплощаемой в продуктах деятельности, т.е. объективация в предметах "второй природы" социокультурно артикулированного человеческого целеполагания и "сущностных сил человека" (что восходит к аристотелевскому педалированию онтологизирующего потенциала целевой причины), а распредмечивание мыслится как освоение "логики объекта" в познании и практике (что восходит к праксеологически истолкованной платоновской концепции ноэмы). (См. также Опредмечивание и распредмечивание); 3) - безличное трансцендентное бытие: немецкой классикой (и, прежде всего - Гегелем) моделируется разворачивание семантического потенциала абсолютной идеи, презентирован-ного в диалектике понятий, посредством объективации его в природном и историческом материале (аналогичной exphcatio Абсолюта в поздней схоластике), на базе чего познание конституируется как вектор, семантически изоморфный поэтической реконструкции в сознании понятийных структур идеи как эйдотического образца, абстрагированного от его предметного воплощения (человек, по Гегелю, "есть прекрасная и мучительная попытка природы осознать самое себя"). В контексте современной философии парадигма Г. утрачивает свою операциональность в онтологических аппликациях; однако семантические следы ее влияния (в весьма специфической аранжировке), могут быть обнаружены в гуссерлиан-ской "эйдологии" (трактовка Гуссерлем species, ноэтическое "усмотрение сущности" как предмет "интеллектуальной интуиции" - см. Ноэзис и ноэма). С определенной долей условности аналогичный семантическим фигурам Г. гештальт может быть усмотрен и в постмодернистских стратегиях отношения к тексту: процедуры деконструкции (в моменте произвольной центрации) и означивания текста, плюрализм нарративных практик (см. Нарратив) и т.д.

М.А. Можейко

ГИЛОЗОИЗМ

(греч. hyle - вещество, материя и zoe - жизнь) - философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы. Г. снимал принципиальное различие между неорганической и живой природой. Термин Г. был введен Кедвортом в 1678 для обозначения ранних греческих философских концепций, признающих одушевленность всеобщим свойством макро- и микрокосма (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). Социокультурные истоки Г. уходят корнями в особенности культуры ранних традиционных обществ и Запада, и Востока, рассматривающих природу как единый целостный живой организм. (Смыслообразы пуруши, праны, атмана-брахмана в древнеиндийской философии; субстанции "ци", смыслообразы "Тянь" (Неба) - в древнекитайской; "огня" у Гераклита и т.д.). Г. был присущ воззрениям Платона и Аристотеля. В эпоху Возрождения Г. под влиянием концепций античных мыслителей используется в качестве аргумента при обосновании единства человека с его сознанием и природы. Так, Бруно утверждал, что мировая душа как принцип жизни, как духовная субстанция, находится во всех без исключения вещах, составляя их движущее начало. Появление концепций Г. в философии Нового времени связано с поисками ответа на вопрос об основаниях и предпосылках становления чувствительности у живых существ и мышления, сознания у человека. Так, Спиноза признавал мышление свойством, присущим всей природе, атрибутом материи. Положение о всеобщей чувствительности материи защищают и отстаивают французские материалисты 18 в. (Дидро, Робине, Кабанис). Г. противостоял поискам оснований психики и сознания в особой надприродной, нематериальной, духовной субстанции. В то же время Г. отвергает и механистические представления о косной, "мертвой" материи и виталистические утверждения о существовании особой "жизненной силы", определяющей способность к ощущениям у живых существ. Г. подготавливает почву для становления эволюционных представлений о чувствительности, психике, разуме. Г. в противоположность механицизму, характерному для метафизического материализма, снимает противопоставление инертной материи внешней силе, приводящей ее в состояние движения. В понимании сознания, психики человека и животных Г. (приписывающий всей материи способность ощущать) являл собой наивную попытку отыскать корни психических явлений в материальном мире.

Е.В. Нетушкова

ГИПАТИЯ, Ипатия (Hypatia) Александрийская (370-415)

- греческий математик, философ. Руководительница школы неоплатоников в Александрии. Активно занималась просветительской и полемической деятельностью, автор комментариев к Диофанту и Аполонию Пергамскому. Замучена христианскими фанатиками. Описания гибели Г. неоднократно использовались (наряду с именем Бруно) в полемике атеистов с церковью.

А.А. Грицанов

ГИПОСТАЗИРОВАНИЕ

(греч. hypostasis - сущность, субстанция) - рассмотрение абстрактных объектов (см. Абстрактное), не обладающих временным и пространственным онтологическими статусами, в качестве непосредственных объектов человеческого мышления. Вневременность и внепро-странственность гипостазированных объектов отличает их от эмпирических объектов внешнего мира, обладающих пространственно-временными характеристиками. Г. есть процесс осмысления в заданной системе категорий объекта рефлексии, наделенного исключительным, несвойственным ему статусом (например, понятие "число" в пифагореизме, "диалог" в философии Левинаса и др.).

С.В. Воробьева

ГИПОТЕЗА

(греч. hypothesis - основание, предположение) - форма организации научного знания, обеспечивающая движение к новому знанию, выводящая за рамки наличного (имеющегося) знания и способствующая (в отдельных случаях) реализации новой идеи (концептуальная схема как экспликация идеи, как "общая Г." теории). Функционально оформляется как предварительное объяснение некоторого явления или группы явлений. Строится, исходя из предположения об имплицитном существовании некоторого отношения порядка, реализуемого как последовательность чередования явлений, позволяющих (при соблюдении норм и правил процедуры) делать заключения (выводы, предположения) о структуре объектов, характере и тесноте (существенности) фиксируемых связей объектов, признаков, параметров и т.д., детерминированности одних явлений другими. Логически формулируется по схеме условно-категорического умозаключения, в котором нужно подтвердить или опровергнуть определенную посылку. В этом смысле Г. выглядит как положение, которое с логической необходимостью следует из имеющегося знания, но выходит за его пределы (границы), и является переформулировкой обнаруженной и разрешаемой проблемы. Процессуально Г. (как переход от неизвестного, проблемного - к известному, гипотетически предполагаемому) строится как алгоритм реализации исследовательской цели с возможным выходом на практическое решение. Тем самым Г. предзадает внутреннюю логику развертывания знания. В большинстве случаев это логика обоснования какого-либо положения, иногда - логика открытия (предположение о существовании некоторого явления). Г. - такая форма нормативно-процессуальной организации знания, которая не может быть непосредственно оценена с точки зрения ее истинности или ложности. Она задает некоторое поле неопределенности. Снятие этой неопределенности и происходит в ходе теоретического (логического) обоснования (доказательства) Г. и (или) ее опытного подтверждения или опровержения, т.е. эмпирического обоснования. Предположения, оформленные как Г., всегда вероятны (и в этом отношении в той или иной мере неопределенны); процедуры обоснования (проверки) исходных исследовательских Г. всегда есть шаги по уменьшению этой неопределенности, в пределе - по ее снятию вообще, что позволило бы изменить статус знания вероятностного на статус знания достоверного (теоретического), а тем самым преодолеть нормативно-процессуальные ограничения гипотетического знания (т.е. "ликвидировать" Г. как форму знания в данном конкретном исследовании и (или) теории). Однако в современной методологии науки данная установка все больше рассматривается как принципиально полностью не реализуемая ни в одной научной теории, которая сама трактуется как совокупность (структурность и организованность) гипотетических конструктов, связанных в идеале) отношениями выводимости. В этом контексте в научном знании (теории, программе) различают инвариантное ядро и ее периферийный "защитный пояс", открытый вовне, зависимый от вновь появляющихся данных и нуждающийся в постоянном переформулировании своих положений, их постоянном переобосновании. Таким образом, "периферия" принципиально оформляется как проблемно-гипотетическое знание, граница которого с "ядром" всегда достаточно условна, конвенциональна. В то же время акцент на обоснование соответственных гипотетических положений внутри теории все больше заменяется акцентом на дискредитацию конкурирующих теорий, а сами теории начинают пониматься как принимаемые на веру паттерны, как возможные точки зрения на определенные предметные области, т.е. само научное знание начинает трактоваться как принципиально гипотетическое (содержащее в себе неустранимый момент неопределенности, разрешаемый конвенционально и (или) процессуально). "Гипотетизация" знания приводит к актуализации его деятельностно-технологических аспектов за счет работы с его содержанием. Тем самым можно утверждать (с известной долей условности), что научное знание имеет дело скорее не с реальными событиями, а с анализом объективных возможностей тех или иных событий. Оно способно снимать (преодолевать) собственную проблемность, но не собственную вероятностность, что неизбежно ведет к его новой проблематизации. Поворотной точкой к такому подходу можно считать перенесение акцентов с процедур верификации на процедуры фальсификации знания (см.: Верификация, Фальсификация), со схем вывода, ориентированных на подтверждение Г., на схемы вывода, ориентированные на опровержение Г. Подтверждение следствия из Г. способствует лишь увеличению правдоподобности суждения, отрицание же следствия способно поставить под сомнение само основание Г. Опровержение обладает большим эвристичеким потенциалом, чем подтверждение, которое всегда проблематично, любое научное положение, пока оно не опровергнуто, может быть рассмотрено как Г. (оно всегда есть "вопрошание", сформулированное по определенным правилам и нормам в соответствии с тем или иным идеалом знания и "простроенное" как адекватная исследовательской ситуации процедура). Необходимо различать Г.-основания и выводимые из них Г.-следствия, которые, собственно, и подвергаются процедурам обоснования. При этом неподтверждение одного из следствий есть достаточное условие для опровержения Г.-основания. Хотя она и ставится под сомнение, речь идет, скорее, о проблематизации процедуры построения системы Г. с параллельными повторной экспликацией содержания (вплоть до его переформулирования-переинтерпретации) и проверкой формальной правильности организации собственно процедуры. (В той или иной мере справедливо, что работа с гипотетическим по статусу знанием есть работа со знанием в процедурном режиме). Теоретическое обоснование Г. предполагает ее проверку на непротиворечивость, установление ее принципиальной проверяемости, выявление ее приложимости к исследуемому классу явлений, исследование ее выводимости из более общих теоретических положений, оценку ее вписываемости в теорию через возможную перестройку последней. Эмпирическое обоснование Г. предполагает или наблюдение явлений, описываемых Г. (что редко возможно), или работу по соотнесению следствий из Г. с наличными и обнаруживаемыми данными опыта. Работа с процедурами обоснования Г. выработала в научной практике установки на продуцирование возможно большего числа взаимосвязаных Г., с одной стороны, и на установление возможно большего числа референтов (эмпирических индикаторов) для каждой Г. - с другой. В методологии науки наработан ряд качественных параметров, которым должна удовлетворять правильно сформулированная Г. Среди них можно назвать параметры: общности (более предпочтительными полагаются Г. с охватом большего количества объектов); сложности (определение оптимума включаемых в структуру Г. факторов); специфицируемости (установление различимых значений для каждого из факторов, включенных в структуру Г.); детерминированности (фактор тем более детерминирован, чем большее количество наблюдений учтено); фальсифицируемости и проверяемости (установление границ неопределенности Г.); коммуникативности (содержательная и процессуальная согласованность Г. внутри знания с установленными - уже обоснованными - положениями); предсказуемости (на основе имеющихся данных и знания); воспроизводимости и устойчивости (меры объективности и достоверности Г.). Особо оговариваются процедурные требования к Г. - ее принципиальная реализуемость на данном уровне знания и данными средствами, избегание в ней оценочных суждений, отсутствие в ней непроинтерпретированных понятий, минимизация в ней различных ограничений и допущений. Процедуры специфицируются для различных классов (типов) Г.: основных и неосновных (ориентирующихся на разные исследовательские задачи), первичных и вторичных (возникающих на базе или взамен первых), а главное - структурных (ориентированных на выявление структур, свойств, характера связей объекта), функциональных (ориентированных на определение степени тесноты связей и взаимодействий внутри определенной целостности), объяснительных (причинно-следственных). В ряде типологий к объяснительным относят и функциональные Г., в других типологиях их объединяют вместе со структурными в тип (класс) описательных Г. (в обеих типологиях структурные Г. квалифицируются как описательные). См. также: Гипотетико-дедуктивный метод, Наука, Теория.

В.Л. Абушенко

ГИПОТЕТИКО-ДЕДУКТИВНЫЙ метод

- метод получения нового знания и метод развертывания теории, сущность которого заключается в создании дедуктивно-связанных между собой гипотез, из которых выводятся (дедуцируются) в конечном итоге утверждения об эмпирических фактах. В основе метода лежит постулат о том, что развитое теоретическое знание строится не за счет процедур индуктивного обобщения данных и фактов, т.е. "снизу", а развертывается как бы "сверху" по отношению к последним. Можно выделить три этапа в реализации этого метода: 1) построения связной, целостной, дедуктивно-соподчиненной системы гипотез; 2) процедуры верификации или фальсификации этой системы; 3) уточнение и конкретизация исходной конструкции. В любой дедуктивно-развернутой системе выделяют два яруса гипотез - верхний и нижний. Гипотезы последнего выступают как следствия к гипотезе (-ам) верхнего яруса и именно они подлежат эмпирическому обоснованию (в свою очередь, гипотезы нижнего яруса могут быть иерархизированы), но при этом проверку проходит вся гипотетико-дедуктивная система как целостность, что делает процесс переформулировки гипотез весьма сложной исследовательской процедурой. Рассогласование конструкции с опытом еще не означает, что в ней неверны все гипотетические положения. Однако опыт свидетельствует против всей системы гипотез одновременно, не позволяя, как правило, выявить, какой именно ее элемент ставится под сомнение. Как правило, "давление" фактов не распространяется на гипотезы верхнего яруса ("ядро системы"), а относятся к перифирии системы-промежуточному между данными и ядром слою гипотез. Появление новых фактов приводит, чаще всего, к формулированию дополнительных гипотез ad hoc с тем, чтобы ассимилировать то, что необъяснимо из изначальной системы гипотез. Однако чрезмерное возрастание гипотез ad hoc свидетельствует о серьезных изъянах в ядре теории. В конечном итоге это выливается в необходимость формулировки новой гипотетико-дедуктивной "конструкции", способной объяснить изучаемые факты без введения дополнительных гипотез и, кроме того, предсказать новые факты (как правило, выдвигается сразу несколько конкурирующих теорий). В современной методологии науки конкуренция гипотетико-дедуктивных систем рассматривается как борьба различных исследовательских программ. Победившая система получает статус "более эвристически сильной". Г.-Д. м. может выступать в двух разновидностях: 1) он может быть способом построения системы содержательных гипотез с последующим (возможным) их выражением в языке математики (изначально вводится система содержательных понятий); 2) он может быть способом создания формальной системы с последующей ее содержательной интерпретацией (изначально вводится математический аппарат). Последний путь развертывания гипотетико-дедуктивной системы получил название метода математической гипотезы (или математической экстраполяции).

В.Л. Абушенко

ГЛAKMAH (Gluckman) Макс (1911-1975)

- британский антрополог. Родился в Южной Африке в еврейской семье, эмигрировавшей из Российской империи. Эти обстоятельства в дальнейшем сильно повлияли на формирование мировоззрения Г., который с большим сочувствием относился к негритянскому населению и резко критиковал политическую систему Южной Африки. Изучал право и антропологию в Университете Витватерсранд (Witwatersrand) и Оксфорде. Докторская диссертация по антропологии (1938) посвящена роли религиозных ритуалов в поддержании социального порядка у народов банту. В 1949-1971 - профессор и декан созданного им же факультета антропологии в Манчестерском университете. Организатор знаменитых Манчестерских семинаров, посвященных анализу полевых этнографических материалов. Научную известность Г. приобрел благодаря исследованиям, посвященным роли конфликта в социальной жизни традиционного общества. Взгляды Г. формировались под влиянием идей Дюркгейма и Радклифф-Брауна. Г. отталкивался от их положений о том, что общество представляет собой моральный порядок, способный сохранять себя несмотря на конфликты между его членами, преследующими собственные интересы и, даже, восстающих против социального принуждения. Вместе с тем, Г. считал, что конфликты представляют собой нормальные (и даже "здоровые") явления социальной жизни, вполне совместимые с поддержанием социального порядка. По Г., конфликты, включенные в структуру общественных взаимоотношений на протяжении длительного периода времени, на самом деле ведут к воспроизводству общественной солидарности. Кровная вражда, ненависть к социальным лидерам, отчужденность во внутрисемейных отношениях, колдовство и даже система апартеида, все это, по Г., лишь "зерно для помола на социальной мельнице". Социальный порядок представлялся Г. как баланс различных форм взаимозависимостей. В конкретных социальных ситуациях конфликт может быть уравновешен дополнительными формами зависимости между его участниками. Даже бунт, протекающий в рамках "ритуала восстания", способствует укреплению традиционного социального порядка. Такой подход к феномену конфликта не означает, что Г. не понимал значения социальных потрясений, приводящих к полному изменению социальной структуры общества. Такие явления оставались вне поля его зрения как антрополога, занимавшегося изучением социальных структур традиционного общества. Основные сочинения: "Обычай и конфликт в Африке" (1955); "Очерки о ритуале социальных отношений" (1962); "Порядок и бунт в племенной Африке" (1963) и др.

П.В. Терешкович

ГЛУБИННАЯ ПСИХОЛОГИЯ

- собирательное понятие, посредством которого обозначают ряд различных направлений, течений, школ и концепций психологии, придающих особое значение деятельности и исследованию разнообразных бессознательных компонентов, механизмов и процессов, скрытых в глубинах психики человека. Обычно к Г.П. относят психоанализ Фрейда, индивидуальную психологию Адлера, аналитическую психологию Юнга, неофрейдизм (Хорни, Фромм и др.). Иногда - эгопсихологию Фрейд, экзистенциальный анализ Л.Бинсвангера, гормическую психологию У.Мак-Дугалла, психосоматику Ф. Александера, неопсихоанализ Г.Шульц-Генке и др. Понятие Г.П. было введено в научный оборот в конце 19 в. швейцарским психиатром Э.Блейлером для обозначения отрасли психологии, исследующей феномен бессознательного.

В.И. Овчаренко

ГНОЗИС

(греч. gnosis - познание, знание) - центральная категория гностицизма - эклектического религиозно-философского течения поздней античности, выступившего одной из культурных форм связи оформившегося христианства с мифо-философским эллинистическим фоном и вероучениями иудаизма, зороастризма, вавилонских мистериальных культов. Основные источники изучения - гностические сочинения из архива Наг-Хаммади (обнаружены в 1945), а также фрагменты гностиков в трудах христианских критиков и текстах раннехристианских и средневековых ересей. Гностицизм возникает в 1 в. и проходит в своем развитии три этапа: 1) ранний гностицизм, противоречиво сочетающий в себе несистематизированные разнородные элементы античных мифов и библейских сюжетов (например, культ змия у офитов, восходящий, с одной стороны, к архаической мифологеме крылатого змея, олицетворявшего собой единство земли и неба как космогонических прародителей, а с другой - к символу библейского змия, разрушившего райскую гармонию); 2) зрелый гностицизм 1-2 вв. - классические гностические системы Валентина (Египет) и Василида (Сирия), а также Карпократа Александрийского, Сатурнина Сирийского и Маркиона Понтийского; иногда к гностицизму относят и так называемый 3) поздний гностицизм - христианские дуалистические ереси средневековья (павликанство, богомильство, альбигойские ереси катаров и вальденсов). Концепция знания (Г.) задает основную проблематику гностицизма: проблема сущности человека и его духовного предназначения. По формулировке Феодота, роль Г. заключается в способности дать ответ на извечные человеческие вопросы: "Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение и что возрождение?". Однако это ценностно-семантическое ядро гностического учения вытекает из общей космологической проблемы, унаследованной гностицизмом от античной философской классики и - опосредовано - от мифологии, а именно проблемы бинарной мировой оппозиции, понимаемой как напряженное противостояние и связь материального (земного, материнского) и небесного начал. В космологии мифа их связь понималась как сакральный брак, имеющий креационную семантику. Эта парадигма созидательного взаимопроникновения космических структур сохранена и в античной философии, хотя решена в совершенно новом смысловом ключе. Так, у Платона единство материального и идеального миров обеспечивается двумя каналами: от мира идей к миру вещей (вектор "вниз") - воплощение, и от мира сотворенного к миру совершенства ("вверх") - познание. Первый канал ("вниз") фактически является креационным, второй ("вверх") оформляется Платоном как узнавание ("припоминание") абсолютного образца в совершенном творении ("любовь к узренной красоте") и последующее восхождение по лестнице любви и красоты "к самому прекрасному вверх" - вплоть до постижения истины в абсолютной идее совершенства. В неоплатонизме креационный вектор сохраняет свою интегрирующую семантику, что же касается вектора "вверх", то он наполняется новым смыслом: восхождение от земного бренного мира к единосущему возможно на пути экстатической сыновней любви к творцу, разрешающейся в созерцании источника сущего. Запутавшись в тенетах земных соблазнов, ослепшая душа отвращается от Бога (типичная метафора у Плотина: дева "ослепляется браком" и забывает отца, ибо дочерняя любовь небесная, земная же "низменна, подобно блуднице"). Разрыв земного и небесного (в новом понимании) начал практически намечен. В христианской интерпретации бинарная оппозиция космических структур оказалась аксиологически нагруженной и переосмыслена как дуальность "дольнего" и "горнего"; накладываясь на традиционную космологическую парадигму, христианство обусловливает интерпретацию соединительной вертикали от Бога к миру уже не как космогенез, и даже не как эманацию Бога в мир, но как творение. Актуальной для христианства оказывается и философская проблематика, касающаяся вектора "снизу - вверх", однако, под воздействием новых мировоззренческих смыслов от платоновской лестницы любви и красоты осталась лишь первая ступень любви к ближнему и последняя - любовь к Творцу: в модели мироздания сохранена идея двух миров, но разрушено связующее их звено. Принцип антикосмического дуализма и выступает основой гностической модели мира: мир есть антипод божий. Переосмысление античной идеи эманации первоначала также сдвинуло акценты в сторону антикосмизма: мир остается иерархично организованным, но эманирующие сущности служат не единению, а изоляции Бога и мира. - Сущность первоначала, порождающего эманации, посредством познания последних не постигается и остается сокровенной. Количество этих промежуточных звеньев в гностических концепциях, как правило, достаточно велико: от 33 у Валентина до 365 у Василида. Так, в системе Валентина лежит идея абсолютной полноты - Плеромы, проявляющей себя в серии эонов (см.: Зон). Плерома, в сущности, выступает типологическим аналогом античного апейрона: из нее происходит и в нее возвращается все, способное к становлению. "На незримых и несказанных высотах" (которые удобно было бы описать в терминологии трансцендентализма) пребывает Глубина - совершенный зон первоначала. Непостижимое содержание Глубины конституируется в Молчание (ср. с основоположением мистики: божественное откровение "несказанно", т.е. неинтерсубъективно и невыразимо вербально). "Постижение же становится началом всего", порождая Ум и его объективацию - Истину (типологическая параллель будущего кантианского разрыва "вещи-в-себе" и априорных форм как начала познания). Оплодотворяя друг друга, Ум и Истина порождают Смысл и Жизнь, которые, в свою очередь, порождают Человека и Церковь (т.е. общество). Названные четыре пары эонов составляют священную огдоаду. Затем Смысл и Жизнь порождают еще десять эонов (священная декада), а Человек и Церковь - еще двенадцать (священная додекада). - Все 30 эонов составляют выраженную полноту бытия Плерому. Круг, казалось бы, замкнулся. Однако, последним из 30 эонов выступает женский зон - София, возгорающийся пламенным желанием непосредственно созерцать Первоотца - Глубину ("супруга своего желанного"), т.е. постичь истину (ср. мифологическую параллель сакрального брака, неоплатоническую концепцию возврата к отцу на путях познания и сыновней любви). - Принципиальная асимптотичность этого порыва повергает Софию в состояние "недоумения, печали, страха и изменения". Последнее чревато возникновением Ахамот, которая есть объективированное желание познания, бесформенное детище неудовлетворенного алкания истины. Кроме того, страстная устремленность Софии задает для нее самой опасную перспективу растворения во всеобщей субстанции, - однако, безграничная векторность встречает Предел, возвращающий Софию на ее место в структурной иерархии эонов. Интерпретация гностиками Предела носит фактически христианский характер: он понимается как Очиститель (Искупитель) и символизируется фигурой креста; с его искупительной ролью связано появление двух новых эонов - Христа и Духа Святого. Упорядочивание (со встречей мятежной Софией Предела) эонов инспирирует у них вспышку творческого потенциала - в акте откровения и единения зоны порождают особый зон ("совокупный плод Плеромы"), причастный генетически и содержательно ко всем зонам и потому именуемый Все (гностический тезис "все в каждом и каждый во всем" как семантическая параллель античного преформизма и идеи всеединства в христианстве). Однако, гармония неполна, ибо Ахамот, будучи исторгнутой из Плеромы, пребывает во мраке (ср. идентификация мрака и хаоса в античной культуре, символика света в христианстве). Во спасение Христос вкладывает в нее бессознательную идею Плеромы (аналог античных "врожденных идей"), дабы избавить ее от безысходности скалярного покоя, дав ей ощутить скорбь разлуки с Плеромой и "светлое предощущение вечной жизни" . Этот заданный Христом вектор устремляет Ахамот вслед за Христом в Плерому, но Предел-Крест удерживает ее. - Ахамот повергается в состояние "смятенной страсти", сама будучи объективацией страстного порыва Софии к знанию. Таким образом, если первый акт гностико-космологической трагедии был связан с неудовлетворенным желанием Софией истины, то героиней второго ее акта является Ахамот в ее стремлении к выразителю этой истины. Ее неудовлетворенная страсть материализуется в объективный мир: вода есть слезы Ахамот по утраченному Христу, свет - сияние ее улыбки при воспоминании о нем, ее окаменевшая скорбь - твердь земная, etc. А когда в ответ на мольбы Ахамот из Плеромы ей был послан Утешитель (Параклет), то от созерцания его и сопровождающих его ангелов она произвела свое высшее порождение - духовное начало. Именно из этих материального и духовного порождений Ахамот Демиург творит земной мир, противостоящий миру эонов. В этом контексте и оформляется акцентированное в гностицизме учение о человеке как средоточии мирового процесса: с одной стороны, он сотворен и тварен, а потому укоренен в мире темных сил, с другой же - душа его есть производное от умопостигаемого мира эонов, она надприродна и несет в себе свет божественной полноты Плеромы. - Человек причастен всех начал, а потому занимает исключительное положение в мире, имея высшее предначертание. Гностицизм задает трихотомию плотских, душевных и духовных людей, т.е. - соответственно - тех, в ком реализуется только плотское начало (материальное порождение Ахамот); тех, в ком реализуется полученная от Демиурга способность к различению и выбору добра и зла; и, наконец, тех, в ком реализуется духовное порождение Ахамот, воплощающее ее порыв к истине. Это духовное начало, вложенное в душу духовного человека, и есть Г. - знание, проявляющееся в устремлении, зовущее к избавлению от уз греховной материальности и указующее путь к спасению. С конституированием христианской ортодоксии гностицизм оттесняется на идеологическую периферию, и в средние века проявляет себя лишь в качестве семантического аспекта ересей. Так, например, концепция катаров ("чистых") основывается на принципе радикального дуализма: материя объявляется абсолютным злом, а плотский грех - максимальным из грехов, беременная женщина мыслится как находящаяся на особом попечении дьявола, и именно он творит плоть от плоти и дух от духа в утробе ее. Трактовка в таком аксиологическом контексте феномена непорочного зачатия приобретает рафинированно спекулятивный смысл: Христос ("слово Божье") входит в ухо Марии и сходит с уст ее (парафраз текста 44 псалма: "Слыши... и приклони ухо твое..."). Вошедший в классический христианский обиход термин "апокриф" (греч. apokriphe - тайный, секретный) исходно был введен для обозначения эзотерических текстов гностицизма. Развитие гностицизма оказало серьезное влияние на эволюцию альтернативных ортодоксии христианских течений западноевропейской культуры; мандеизм как оформившееся во 2-3 вв. на семитско-вавилонской культовой основе ответвление гностицизма (арамейское manda - Г.) сохранилось в контексте восточной культуры (ныне в Иране) до наших дней.

М.А. Можейко

ГНОСЕОЛОГИЯ

(греч. gnosis - знание, logos - учение) - философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, - теория познания. В отличие от эпистемологии, Г. рассматривает процесс познания с точки зрения отношений субъекта познания (исследователя) к объекту познания (исследуемому объекту) или в категориальной оппозиции "субъект - объект". Основная гносеологическая схема анализа познания включает субъекта, наделенного сознанием и волей, и противостоящий ему объект природы, независимый от сознания и воли субъекта и связанный с ним только познавательным (или праксео-познавательным) отношением. Основной круг гносеологической проблематики очерчивается посредством таких проблем как интерпретация субъекта и объекта познания, структура познавательного процесса, проблема истины и ее критерия, проблема форм и методов познания и др. Если для античной философии характерно представление о единстве предмета и знания о нем, а также о познавательном процессе как содержательном конфигурировании предметов и, соответственно, фокусировка внимания на функциональной трансформации предметности в содержании знания, то в рамках средневековой схоластики проблематика Г. получает более дифференцированное развитие, оформляются многие компоненты категориального аппарата классической Г., а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догматикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возможной множественности парадигм, а такие направления схоластики как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса. Становление опытного естествознания, остро зафиксировав проблему способа достижения истинного знания, инспирировало конституирование оппозиции "сенсуализм-рационализм", а, затем, и "эмпиризм-рационализм" (17-18 вв.). Статус актуальности приобретает проблема активности субъекта в познавательном процессе (Беркли, Юм). Гносеологизм как заданная Кантом ориентация на выделение субъективных оснований познания, сыграл важную роль в преодолении ценностных установок натуралистической эпистемологии, утверждавших целью познания достижение абсолютной истины, а также в критике метафизических философских построений. Различение содержания и форм мышления в работах представителей немецкой классической философии выдвинуло проблему множественности оснований познания и относительности истины. Отказ от метафизики, с одной стороны, и бурное развитие естественных наук, с другой, выдвинули именно познавательное отношение к миру в центр философии. Гносеологическая проблематика становится определяющей для неокантианства и позитивизма. Основания познавательной деятельности классическая Г. связывает с "изолированным субъектом". Сознание такого субъекта прозрачно само для себя и является последним источником достоверности. В таких полаганиях действительность знания и его содержание оказываются ограниченными рамками индивидуального сознания. Это препятствует выделению категориальных характеристик знания и приводит к психологизму (субъективизму). Пытаясь преодолеть ограничения исходных абстракций, философы были вынуждены, либо принимать формально-онтологические допущения и принципы ("врожденные идеи" Декарта, "априорные формы" Канта), либо генерализовать категорию "самосознание", придавая ей статус онтологии (Фихте, Гегель, Шеллинг). Тем не менее, принципиальная ограниченность исходных гносеологических абстракций и допущений осознавалась все больше. Особую роль в этом процессе сыграла методологическая рефлексия развития гуманитарных наук, в которых взаимодействие исследователя с исследуемой действительностью строится принципиально иначе, чем в естественных науках. Критика оснований классической философии, развернувшаяся с конца 19 в. и продолжающаяся по сей день, привела к ломке традиционных представлений Г. и отказу от абстракций "самосознающего" и "изолированного" субъекта. Современные исследования познания, фиксируя ограничения субъект-объектных схем, вводят в качестве исходных, иные структурные расчленения и абстракции: предметная деятельность ("практика"), культурная норма ("парадигма"), язык и др. Традиционная гносеологическая проблематика включается при этом в более широкий социокультурный контекст, и, соответственно, более широкую систему понятий. Центральную позицию в рамках Г. занимает методология науки и эпистемология (см. также Наука, Научная картина мира).

А.Ю. Бабайцев

ГОББС (Hobbes) Томас (1588-1679)

- английский государственный деятель и философ. Окончил Оксфордский университет (1608). В 17 лет, получив звание бакалавра, начал чтение лекций по логике. С 1613 - секретарь у Ф. Бэкона. Основные сочинения: "Элементы законов, естественных и политических" (1640); философская трилогия "Основы философии" (1640-1658): "Философские элементы учения о гражданине" (1642), "О теле" (1655), "О человеке" (1658); "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651); "О свободе и необходимости" (1654), "Бегемот, или Долгий парламент" (1668) и др. Г. стремился создать целостную философскую мирообъясняющую систему, выстроенную вокруг трех основных понятий: Человек; Тело; Гражданин. Философия, по Г., "познание, достигаемое посредством правильного рассуждения и объясняющее действия, или явления из известных нам причин, или производящих оснований, и наоборот, возможные производящие основания - из известных нам действий". При этом, согласно Г., под рассуждением подразумевается "исчисление". "Вычислить значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать". Речь у Г. шла об операциях с понятиями, складывая или вычитая которые (сумма понятий: "четырехугольник", "прямоугольный", "равносторонний" - это "квадрат") люди мыслят. "Тело", по Г., - нечто, имеющее свойства; то, что возникает и гибнет; а также совокупность определенных вещей и явлений. Философия у Г. включает философию природы и философию государства (состоящую из двух разделов: "этика" и "политика"). Для улучшения жизни людей философия, по Г., призвана постигать явления и следствия из их причин и, одновременно, при помощи верных умозаключений познавать причины из наблюдаемых следствий. Г. отрицал существование душ как специфических субстанций, признавал материальные тела в качестве единой субстанции, утверждал, что вера в Бога плод воображения ("мы не имеем никакой идеи образа Бога..."). Г. отлучил от философии теологию, учения об ангелах, любые знания - продукты "божественного внушения и откровения". Познание вырастает из ощущений (либо непосредственно данных либо в виде воспоминаний, сохраняющихся благодаря конвенциально конструируемым знакам и именам). Индивидуальное познание смутное, хаотичное, имманентно слабое. Чтобы не тиражировать уже единожды осуществленный опыт относительно предмета или явления, человек создает "метки", фиксирует их, воспроизводя в нужном случае. Так происходит аккумуляция знаний. Познание становится цельным, перманентным процессом. Как существо общественное человек преобразует "метки" в "знаки": "первые имеют значение для нас самих, последние же - для других". Мышление оперирует с "реальностями знаков" - именами. Общие понятия, согласно Г., - "имена имен". Время, по Г., "образ движения" в его последовательности. "Реальностью познания" выступает речь. Все эти интеллектуальные явления связывает главное - согласие людей относительно их содержания и смысла. Речь предоставляет человеку мощь "имен числительных", возможность взаимного обучения и обмена опытом, транслировать в обществе разнообразные приказы и распоряжения. "Философия природы" Г. демонстрирует очевидную тенденцию к семиотичности и номиналистическую ориентацию. По Г., "за исключением имени нет ничего всеобщего и универсального, а следовательно, и это пространство вообще есть лишь находящийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела определенной величины и формы". Человек - часть природы и подчиняется ее законам. "Естественный закон - есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни". Собственность - продукт труда и как последний атрибутивна человеческой природе. Воля человека (в отличие от его поступков, обусловленных лишь природой людей) достаточно жестко детерминирована универсальной причинностью. Вначале природа человека проявляется в эгоизме, в естественном состоянии "войны всех против всех" V (bellum omnium contra omnes), не выгодной ни для кого. Люди объединяются в государство при помощи "общественного договора" и подчиняются власти, чтобы получить защиту и возможность гуманной жизни без гражданских войн. Г. интересовала внутренняя логика и основы тех кратких стадий социальной жизни, которые можно было бы обозначить как гражданское согласие. Для достижения последнего оправданы даже ограничение и корректировка исконных характеристик природы людей неограниченной свободы и абсолютного беспредпосылочного равенства. Благо народа - высший закон государства, сторонником сильной, разумной и законной власти которого и был Г. Общественный закон суть совесть гражданина. Страх перед невидимыми силами, признаваемыми государством, - религия. Аналогичное чувство перед невидимыми силами, игнорируемыми государством, - предрассудки. Жестко отстаивая право мыслителя на свободу слова перед власть предержащими, Г. писал: "Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии".

А.А. Грицанов

ГОЛОСОВКЕР Яков Эммануилович (1890-1967)

- российский философ, культуролог, филолог. Учился на историко-филологическом факультете Киевского университета. Параллельно занимался философией (работы по Сафо и Г. Рик-керту). В 1913 издал сборник стихотворений "Сад души моей" (под псевдонимом). После окончания университета работал директором гимназии в Москве. Сотрудничал с Наркомпросом. В 1919-1920 - в Крыму. В 1922-1923 - в Германии, где слушал лекции филолога Виламовица-Милендорфа. После возвращения читал лекции (2-й МГУ, Высшие литературные курсы, Высший литературно-художественный институт) по античной культуре, занимался переводами (древнегреч. лириков, немецких романтиков, Ф. Ницше для издательства "Academia"), писал работы по философии, теории перевода, истории литературы и художественные произведения. В 1936-1939 - в лагере в Воркуте, затем (1939-1942) - в ссылке в г. Александрове. Все рукописи Г. погибли и были им частично восстановлены после возвращения из ссылки. В конце войны входил в Горацианский кружок (Б. Пастернак, А. Тарковский, И. Сельвинский и др.). В 40-х - 50-х создал "Антологию античной лирики в русских переводах, начиная с 18 в." (не опубликована). Опубликованные философские работы: статья "Поэтика и эстетика Гельдерлина" (1961), эссе "Достоевский и Кант" (1963), книга "Логика мифа" (1987). Основной философский труд - "Имагинативный абсолют" (рукопись 1928-1936 не сохранилась, восстановлена - последняя редакция - 1961). Высший уровень мышления, согласно Г., - имагинация (лат. imago - образ) творческое воображение, порождение смыслообразов. Воображая, мы одновременно понимаем. Воображение абсолютно и предопределяет человеческое познание и творчество. Г. стремится к рациональному развенчанию "рацио", избегая крайностей идеализма, мистицизма и т.д. Необходимость рождения имагинативного Абсолюта является в человеке одновременно голосом культуры и природы, ищущих взаимного соединения вне меня при неразрывности внутри меня. Культура и природа - одно начало, осуществляемое через человека его духом, которому необходимо вернуть его место в единстве природы и культуры. Беспредпосылочный характер имагинативного Абсолюта трактуется как его естественность и инстинктивность. В концепции Г. нет места трансценденции, на ее месте - идея космического разума. (В этом отношении Г. развивал традиции русского космизма). Человеку изначально присуще стремление к перманентному воспроизводству и созданию духовных ценностей (инстинкт культуры). Культура аккумулирует предикаты Бога: свободу, созидательность (творение - творчество), бессмертность. Инстинкт культуры - это скрывающийся под разными именами "дух" - то, что пробуждает в человеке человечность. Он требует от человека стремления к постоянному, абсолютному, т.е. бессмертному. Бессмертие природы превращается в бессмертие культуры. Для культурных ценностей не существует закона естественной смерти. Самостоятельной жизнью имагинативной реальности является традиция, задающая бесконечность перспективы человеческому творчеству. Ограничение творчества и познания, блокирование воображения приводит к потере смыслов, абсолютов в культуре, превращая последнюю в механицизм цивилизации, обнажая низшие (вегетативные и сексуальные) инстинкты, выпячивая на первый план логичность рассудка, т.е. приводя к вакууму (пустоте) культуры. Наиболее полно имагинативный Абсолют выражается через философию, а наиболее полно воплощается в мифе. Познается он энигмативной (греч. enigma - загадка) логикой и отображается в энигмативном знании (отгадывающем, схватывающем, порождающем, а не объясняющем). С этих позиций логика мифа предстает не как логика дискурсивного мышления, а как "логика алогии", не признающая принципов последовательности, непротиворечивости, различения истины и заблуждения и т.д. (В мифе противоречия не нуждаются в разрешении, выход из дилеммы есть синтез). Это логика чудесного, которое укоренено в культуре не менее, чем действительное. Миф - это структура, выдающая себя за аморфность. Она обнаруживается через имагинативный анализ его фабулы ("история" мифа), образов ("динамика" мифа) и смыслов ("диалектика" мифа). Отсюда авторская концепция "диалектической логики", акцентирующаяся на вскрытии структур "постоянства-в-изменчивости" (природа) и "изменчивости-в-постоянстве" (культура) и их отношениях между собой. Г. формулирует основные законы - энигмы такой логики: закон осуществленного противоречия, закон сложности простоты, закон "оксюморона" (контраста), закон диалектико-синтетического взаимоотношения, закон транссубъективной реальности смыслообраза, закон единства-в-многообразии, закон метаморфозы, закон амбивалентности. Верховный закон - закон господствующей силы, изменчивости в постоянстве (энигма культуры вообще), вводящий представление об имагинативном Абсолюте. Новые прочтения (интерпретации) в культуре проявляют и дополняют заложенную в ней (прежде всего в мифе) структуру и оказываются метафорами ее предшествующего этапа. В своих анализах мифа и его роли в культуре Г. оказывается созвучным многим идеям Леви-Стросса, Вашляра, Лосева и др. центральных фигур философии 20 в. Г. утверждал, что все его сочинения суть только отдельные моменты мифа его жизни.

В.Л. Абушенко

ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723-1789)

- французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма, выдающийся представитель французского Просвещения, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. По происхождению немецкий барон. Основные сочинения: "Система природы, или О законах мира физического и мира духовного" (1770), "Разоблаченное христианство" (1761), "Карманное богословие" (1768), "Здравый смысл" (1772) и др. Г. разработал философскую картину Вселенной как единого целого, где все находится во взаимосвязи друг с другом. Утверждал первичность, несотворимость и неуничтожимость материи, природы, существующей независимо от человеческого сознания, бесконечной во времени и пространстве. Г. предпринял попытку соединить естественнонаучные представления о свойствах и структурной организации материи с гносеологическим подходом к ее определению. Так, по Г., материя есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства ("Система природы"). Движение Г. определял как способ существования материи, необходимо вытекающий из ее сущности. Концепция всеобщей взаимосвязи и причинной обусловленности тел в бесконечной Вселенной, разработанная Г., была одним из философских источников лапласовского детерминизма и космогонической гипотезы Лапласа об эволюции туманности и становлении Солнечной системы. В понимании человека Г. стоял на позициях эволюционизма, считал, что человек - продукт самодеятельности природы, ступень в ее развитии, полностью подчиняющаяся объективным законам природы. Сущность человека, по Г., проявляется в его стремлении к самосохранению, к личному благу и удовлетворению своих жизненных потребностей. Г., как и Гельвеции, попытался перенести принцип материалистически понятого сенсуализма на объяснение общественной жизни. Отстаивал учение о ведущей роли потребностей и интересов в социальном развитии, о формирующей роли среды по отношению к личности с ее потребностями. Г. был сторонником договорной теории происхождения общественных институтов, в том числе государства. Мерилом свободы членов общества Г. считал благо общества в целом. Выступал с резкой критикой феодальных устоев. В теории познания Г. придерживался принципа материалистического сенсуализма, был непримиримым противником агностицизма и учения о врожденных идеях. Саркастически остроумно Г. выступал с критикой религии и церкви. Г., наряду с Гельвецией, сыграл большую роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.

Е.В. Петушкова

ГОЛЬДМАН (Goldmann) Люсьен (1913-1970)

- французский социолог и философ, основоположник генетического структурализма. Был руководителем Центра национальных научных исследований в парижской Высшей практической школе, Центра социологии литературы при брюссельском Свободном университете. Основные работы: "Человеческая общность и универсум по Канту" (1945); "Гуманитарные науки и философия" (1952); "Скрытый Бог" (1955); "Диалектические исследования" (1959); "О социологии романа" (1964); "Ментальные структуры и культурное творчество" (1970); "Марксизм и гуманитарные науки" (1970); "Культурное творчество в современном обществе" (1971); "Лукач и Хайдеггер" (незакончена, изд. в 1973) и др. Своими учителями считал Канта, Маркса, Лукача, Фрейда. Сотрудничал с Пиаже. Высоко ценил и использовал при разработке своей концепции работы Адорно, Маркузе, Хайдеггера, Сартра, Леви-Строса, Р.Барта, Фуко. Одним их своих отдаленных предшественников считал Паскаля. Ставил перед собой задачу социологического синтеза на основе диалектической (марксистской) коррекции структурализма с целью создания методологии, позволяющей одновременно анализировать и структуру, и генезис социальных явлений. Отсюда название его концепции - генетический структурализм, который он считал глобальной и комплексной социальной теорией. Фактически же он создал и универсальную теорию культуры. Одним из первых Г. обнаружил исчерпанность структуралистских подходов к исследованию социума и культуры. Определял структурализм как теорию "формальных трансисторических структур", комбинаторику средств без интереса к целям и ценностям, к человеку как субъекту. (При этом Г. был склонен к расширению понятия структурализма, включая в него и всю феноменологическую философию, начиная с Гуссерля). Предложил понимание структуры как взаимосвязанных частей единого ансамбля человеческого поведения ("значимая динамическая структура") и сместил интерес от текста к контексту (социализации), что позволяет выявить значимость произведений культуры ("фактов слова", а не продуктов языка) в социальных процессах. Г. выделял при этом три этапа формирования генетического структурализма: 1) этап Гегеля - Маркса; 2) этап Фрейда; 3) этап собственного творчества. Заслугу Фрейда видел в том, что он вернул принцип рассмотрения явления в контексте более широкой ("глобальной") структуры, утраченный в методологии после Маркса. Критике же подвергалась фрейдовская абсолютизация динамики индивидуальной психики, отсутствие у него "коллективного субъекта" культуры. Г. считал, что поставленная задача принципиально неразрешима средствами психологии и психоанализа, естественнонаучными методами исследования. Отрицая наличие коллективного подсознательного, рассматривал культуру как адаптационный механизм, дающий "значимую согласованность" сознаний через включение в процессы творчества, что недостижимо в повседневной жизни и на уровне индивидуальной адаптации. Сознание трансиндивидуально, подсознание индивидуально, но привносится людьми в любую "согласованную глобальную структуру", задавая ей "либидозную сверхдетерминацию" (либо деформируя ее). В психоанализе нет будущего, он обращен в прошлое (детство), что возможно преодолеть только с позиций диалектического марксизма. За сходные недостатки Г. подвергнуты критике идеи Франкфуртской школы и экзистенциализма, которые рассматривались им как иноверсии марксизма (отсюда интерес к сопоставлению взглядов Хайдеггера и Лукача). Подлинную же философию диалектического марксизма создал, согласно Г., Лукач (у Маркса она не была эксплицитно выражена). Собственно же генетический структурализм есть рефлексивная диалектическая социология гуманитарного факта ("фактов слова" как философских, литературных и т.д. произведений, взятых в социокультурных контекстах). Гуманитарные факты одновременно понимаются и объясняются. В связи с этим Г. предложил свою концепцию понимания и его соотношения с объяснителными процедурами. Понимание - строго интеллектуальный процесс (оно рационально-логично). Его суть - в описании сущностных связей, конституирующих структуру, и выявлении внутренней согласованности текстов. Объяснение же есть поиск индивидуального или коллективного субъекта, по отношении к которому ментальная структура, управляющая произведением, имеет функциональный, и, следовательно, значимый характер. Объяснение - суть понимание структур более широких, чем исследуемая частная структура. Объяснить - значит включить понимающее описание факта в охватывающую его значимую динамическую структуру. Понимание структуры, в свою очередь, есть объяснение составляющих ее более мелких структур. Следовательно, понимание и объяснение - сопровождающие друг друга процессы. Схватывание этого и делает структурализм диалектическим. Ментальные же структуры вырабатываются группой, коллективным "мы", т.е. трансиндивидуальным субъектом. Они лишь реифицируются во множество индивидов и по-разному проявляются в "реальном" и в "возможном" сознаниях. Категория "возможное сознание", считает Г., была введена Паскалем и в имплицитном виде есть в "Святом семействе" Маркса и Энгельса, в котором пролетарское сознание понимается не как то, что реально думают пролетарии. Возможное сознание задает предельные границы промысливания социальной реальности, которые социальная группа не может преодолеть без трансформации социума. Приближение сознания к этим границам - задача генетического структурализма. В культуре к ним максимально приближаются творцы великих произведений. В зависимости от выраженности в их деятельности творческого начала Г. разбивает все социальные группы на три типа: 1) группы, имеющие целью улучшение собственного положения в данной значимой структуре ("социальной тотальности" в целом) и вырабатывающие "идеологическое" коллективное сознание; 2) "привилегированные" творческие группы, ориентированные на реорганизацию разных уровней "тотальности" и вырабатывающие "видение мира" (на основе определенных идеалов); 3) "новые творческие группы" (элиты), имеющие целью выработку новых "глобальных человеческих видений" мира. "Видение мира" (категория введена немецкими романтиками, использовалась в неокантианстве) заключается в придании значимой (осмысленной) и согласованной (гармоничной), т.е. "когерентной" структуры поведению, чувствам и мыслям действующих субъектов, обеспечивающей максимально-достижимое в данных условиях приближение к возможному сознанию. Наиболее полно эта задача реализуема в искусстве и литературе. Г. в связи с социологическим анализом последних выдвинул гипотезу гомологии структур экономики и произведений духовной культуры, а также гипотезу "конвергетного действия" четырех факторов гомологии (наиболее уязвимые для критики положения генетического структурализма). С другой стороны, она может быть реализована только "значимыми сообществами", ориентированными на гуманистические ценности свободы личности. Г. различает "свободу от" (индивидуальная свобода) ограничений и "свободу для" (коллективная свобода) - создание предпосылок для обеспечения "свободы от". Прогресс обеспечивается прежде всего развитием коллективной свободы, так как индивидуальная свобода связана с определенными культурно-историческими условиями европейской цивилизации. Г. считает, что индустриальное общество подавляет индивидуальную свободу. Он разделяет тезис Рисмена о совершаемом переходе от общества, регулируемого изнутри, к обществу, регулируемому извне. В этой связи Г. предлагает утопию "усовершенствованного" ("гуманизированного") социализма как возрождения утраченного "подлинного" (аутентичного) взаимоотношения людей с миром вещей и друг и с другом. Взгляды Г. получили широкое распространение среди социологов культуры, особенно социологов литературы. Свои версии генетического структурализма предложили Ж. Ленхардт, М. Зерафф, Р. Эскарпи.

В.Л. Абушенко

ГОМЕОСТАЗ, гомеостазис

(греч. homois - подобный, одинаковый и stasis неподвижный, состояние) - свойство биологических систем сохранять относительную динамическую устойчивость параметров состава и функций. Основой данной способности выступает умение биосистем противостоять возмущениям со стороны внешней среды за счет автономности и стабильности их внутренней организации. Явления Г. универсальны для всех типов биообъектов. В биологии идея о существовании постоянства внутренней среды организма (французский ученый К. Бернар, вторая половина 19 в.) предшествовала появлению термина Г. (американский биолог У. Кеннон, 1929). Наиболее интенсивную разработку термин Г. получил в результате применения кибернетического подхода к изучению сложных многоуровневых биосистем (организм, популяция, биоценоз и др.). Изучение биообъектов с обратной связью позволило выявить многообразные механизмы, которые обеспечивают их устойчивость. Физиологический Г., например, достигается с помощью физиологических регуяяторных систем: желез внутренней и внешней секреции, симпатической нервной системы, центральной нервной системы и особенно коры головного мозга. Генетический (или популяционный) Г. обеспечивает постоянство и целостность генотипической структуры популяции в постоянно меняющихся средовых условиях через поддержание гетерозиготности, полиморфоза, регуляции темпа и направленности мутаций. В середине 20 в. термин Г. обнаружил дополнительный общенаучный потенциал. Начиная с работы английского биолога У.Р. Эшби, происходил активный перенос термина Г. из биологии в различные научные и технические дисциплины. Это было связано с потребностями моделирования сложных объектов различной природы: социальных, экономических, культурных и т.д. Важные теоретические и практические результаты выявились при изучении т. наз. "рефлексивных" объектов, к которым прежде всего относятся социальные системы. Проблема оптимизации выбора экологических, экономических, политических и др. решений, определение степени их целесообразности связаны со способностью этих систем к прогнозированию результатов их функционирования. В последнее десятилетие термин Г. особенно широко используется в экологических дисциплинах в связи с переходом к исследованию современного состояния экосистем различной степени сложности, вплоть до биосферы. Проблема сохранения и поддержания тонкого баланса гомеостатических механизмов актуализируется ее катастрофическим состоянием в конце 20 в.

И.А. Медведева

ГОРСКИЙ Александр Константинович (1886-1943)

- российский философ и поэт. Окончил духовное училище, черниговскую семинарию и Духовную академию Троице-Сергиевой лавры. По окончании академии отказался от престижных духовных постов в Петербурге и "ушел в мир". В течении года занимался в Московском университете. Затем переехал в Одессу, где преподавал в духовной семинарии и гимназии. Увлекся идеями философии русского космизма; в особенности "философией общего дела" Федорова. В 1913 опубликовал ряд статей в московском журнале "Новое вино" и принял участие в составлении сборника "Вселенское дело", посвященного памяти Федорова. В 1915 опубликовал статьи по проблеме синтеза искусства ("Германизм и музыка" и др. ). В 1918 познакомился с подвижником "философии общего дела" Н.А. Сетницким, ставшим его соавтором и другом. В первой половине 20-х жил и работал в Москве. Публиковал статьи о научной организации труда в еженедельнике "Октябрь мысли". Увлекался психоаналитическими идеями Фрейда и активно осваивал их. Особенное внимание уделял адаптации и развитию учения Фрейда об Эросе как "влечении к жизни", противостоящим силам деструкции и смерти. В 1924 опубликовал работу "Огромный очерк", посвященную идеям преобразовательной, регулятивной эротики, управления эротической энергией и использования ее для регуляции психики, преображения тела и высшей нервной деятельности. Считал, что в глубинах Эроса таится жажда "космического расширения существа". В контексте философии русского космизма и учения Федорова изучал проблемы "переустройства психики", "психологического переворота" и создания "новой психики". Высоко оценивая "огромные завоевания психоанализа", считал, что "философия общего дела" "естественно должна принять в свое русло одно из самых плодотворных научных движений нашего века - психоаналитическую школу Фрейда", ряд идей которой сопрягается или тождественен догадкам и утверждениям Федорова. В середине 20-х переслал в Харбин Н.А. Сетницкому несколько работ для публикации ("Рай на земле. К идеологии творчества Ф.М. Достоевского и Н.Ф. Федорова", "Перед лицом смерти: Л.Н. Толстой и Н.Ф. Федоров" и др.). В 1928 (под псевдонимом А. Остромиров) опубликовал биографический очерк "Н.Ф. Федоров и современность". В 1929 был арестован и в течении 8 лет находился в северной зоне ГУЛАГа. В 1937 отправлен в ссылку в г. Калугу. Во время ссылки продолжал разработку идей философии космизма и эротизма. Развивал свои представления о воскресительной эротике и сверхприродном смысле любви. В 1943 репрессирован вторично. Погиб в ГУЛАГе. Автор книг "Огромный очерк" (1924), "Смертобожничество" (1926, совместное Н.А. Сетницким), "Организация мировоздействия" (1928) и др. работ и стихов.

В.И. Овчаренко

ГОСПИТАЛИЗМ

(лат. hospitalis - гостеприимный; госпиталь - лечебное учреждение) - в буквальном смысле, совокупность психических и соматических расстройств, обусловленных длительным пребыванием человека в больничном стационаре в отрыве от близких людей и дома. Понятие Г. ввел в оборот австро-американский психоаналитик Р.Спитс в 1945, исследовавший его причины, проявления и последствия у младенцев и детей, долго находившихся в больницах. По Спитсу, Г. младенческого и детского возраста обусловливается преимущественно разлукой с матерью. К симптомам Г. Спите относил замедление психического и физического развития, отставание в овладении собственным телом и языком, пониженный уровень адаптации к окружению, ослабленную сопротивляемость инфекциям и т.д. Последствия Г. у младенцев и детей являются долговременными и зачастую необратимыми. В тяжелых случаях Г. приводит к смерти. Явления Г., по Спитсу, возникают в различных заведениях, где уход за детьми и их воспитание осуществляются при полном или частичном отсутствии матери и в условиях семьи, где матери не любят своих детей или не уделяют им должного внимания. Г. взрослых людей характеризуется социальной дезадаптацией, утратой интереса к труду и трудовых навыков, уменьшением и ухудшением контактов с окружающими, тенденцией к хронификации заболевания и др. проявлениями.

В.И. Овчаренко

ГОСУДАРСТВО

- основной институт политической системы, наделенный высшей законодательной властью, т.е. правом устанавливать и регламентировать социальные нормы и правила общественной жизни в пределах определенной территориальной целостности и использовать легитимные методы принуждения для их соблюдения по отношению ко всем членам общества. Г. является основным источником политической власти и использует ее от имени всего общества. Основное отличие Г. от других политических институтов заключается в том, что, обладая верховным правом на законодательную власть, оно подчиняет своим политическим интересам деятельность всех государственных политических учреждений и проводит через них свою политику. Деление власти на законодательную, исполнительную и судебную является основным принципом организации политической власти в большинстве современных демократических Г. Этот принцип, сформулированный Монтескье, был реализован в "Декларации прав человека и гражданина 1789": "В любом обществе, где не гарантированы права личности и не определены принципы разделения властей, нет конституции" (статья 16). Каждая ветвь власти действует в строго определенном правовом поле, не допуская превышения полномочий и вторжения в сферу деятельности другой. При этом, каждая ветвь государственной власти обладает самостоятельностью и не допускает какого бы то ни было прямого или косвенного вмешательства со стороны высокопоставленных государственных чиновников. Правительство является важнейшим элементом государственной системы власти и обладает полнотой исполнительной власти. Оно выступает от имени Г., а его решения обязательны для исполнения всеми государственными политическими институтами, учреждениями и людьми. Однако власть правительства далеко не безгранична, оно несет ответственность за свою деятельность перед главой исполнительной власти (Президент или Премьер-Министр), который в свою очередь действует на основании Конституции и законов, принятых к исполнению высшим органом законодательной власти (Парламент, Национальная Ассамблея или Дума). Другим важным элементом Г. является административная система, в которую входят различные организации (министерства, ведомства, госкомитеты, государственные учреждения и др.), а также государственные организации, обладающие относительной независимостью: государственные предприятия, центральные банки, органы контроля, главной задачей которых является управление экономической, социальной и культурной сферами деятельности. Возрастание роли управленческих структур характерно в настоящее время для различных типов Г., а отношения, которые складываются между их руководителями и правительством или обществом, чрезвычайно важны для понимания роли Г. Руководители управленческих структур играют важную роль в политическом процессе, их мнение по ряду социально-экономических и политических проблем едва ли может быть проигнорировано правительством. Для сохранения государственного строя, поддержания общественного порядка, защиты прав граждан, разрешения трудовых споров, охраны внешних границ и т.д. Г. необходимы соответствующие органы: армия, полиция, службы государственной безопасности и разведки, а так же органы правосудия: суды, прокуратура и юстиция. Не случайно в различных теориях основным проявлением государственной власти является право принятия законов и использование легитимного принуждения как средства для их соблюдения. Г. незримо присутствует повсюду, а его влияние на гражданскую жизнь общества проявляется в различных формах. Г. может разрешать (индивидуальное строительство, застройку территории, охоту и т.д.), регламентировать обязанности (учреждая правила дорожного движения, хранения и использования оружия), запрещать деятельность (экстремистских, фашистских и иных организаций, преследующих цели разжигания национальной розни, распространение наркотиков, порнографии и т.д.), выступать арбитром последней инстанции при разрешении различных споров вплоть до права на помилование, наконец, наказывать (за несоблюдение правил общественного движения штрафом или же заключением в тюрьму - за различные виды уголовных преступлений). Важнейшим элементом Г. являются местные органы государственной власти, функции и полномочия которых варьируются в различных социальных системах. В современных Г. местные органы власти не просто реализуют государственную политику на местах, а обладают известной самостоятельностью в решении социально-политических проблем, формируют местные бюджеты, принимают решения о благоустройстве территорий, занимаются проблемами образования, переобучения и трудоустройства населения, финансируют развитие социальной и культурной сферы, оказывают различные виды социальной помощи и т.д. Итак, правительство, органы государственного управления, правоохранительные и судебные учреждения, армия, местные органы власти, депутаты различных уровней в совокупности представляют Г. Взаимоотношения между ними в системе политической власти определяют форму государственной системы. Эти государственные структуры являются носителями государственной власти, через их деятельность президенты, премьер-министры, высшие государственные должностные лица, судьи, руководители местных органов власти и др. осуществляют политическую власть. Система государственной власти не является синонимом политической системы. Политическая система включает в себя различные учреждения, политические партии, общественные и религиозные организации, профсоюзы, группы давления и т.д., которые играют важную роль в политическом процессе и влияют на функционирование государственной системы. Многие из этих учреждений формально не являются политическими, например, Церковь, средства массовой информации. Между тем, возглавляющие эти учреждения лица обладают достаточной степени властью, чтобы оказывать влияние на политическую власть. Традиционно важнейшими функциями Г. власти являются функции охраны общественно-политического строя, поддержания правопорядка, соблюдения законов. Однако в настоящее время в индустриально развитых странах функции Г. существенно увеличились в связи с возрастанием его роли в экономике и в социальной сфере. Увеличение государственных функций связано со стремлением обеспечить стабильное развитие экономики и избежать социальных конфликтов, способных дестабилизировать социально-экономическую систему (рост безработицы, увеличение государственных расходов, инфляционные процессы и т.д.). Г. активно действует в с социальной сфере, финансируют образование, здравоохранение, науку и культуру, проводит политику по сокращению уровня безработицы, оказывает помощь малообеспеченным слоям населения, определяет характер взаимоотношений между работодателями и наемными работниками и т.д. Вмешательство Г. в экономику может быть как прямым, например, - в качестве разработчика стратегических целей развития, контролирующего их осуществление, так и косвенным, в качестве координатора, определяющего основные направления развития, но оставляющего за частными предприятиями право самим разрабатывать стратегию экономического развития и методы для ее реализации. Г. непосредственно влияет на развитие экономики путем определения налогов, контроля финансовой сферы и введения таможенных пошлин. Такое вмешательство Г. в экономику позволяет не допустить высоких темпов инфляции, избежать дефицита бюджета и отрицательного сальдо торговли с другими странами. Успешное выполнение этих задач позволяет Г обеспечить стабильное развитие экономики и общества и эффективно решать социальные проблемы. Г. появилось из определенного типа общества и, поднявшись над ним как самостоятельная сила, отразило в себе стремление людей к созданию такого органа публичной власти, который ограничил бы единоличную власть вождя и способствовал бы примирению интересов всех слоев общества. С разложением родового строя для охраны прав собственности, регулирования взаимоотношений между людьми и защиты от внешних врагов потребовалось создать такой орган, который с добровольного согласия всех вершил правосудие и защищал права каждого человека. Такой силой стало Г. Поскольку Г. является продуктом исторического развития общества, то на нем, естественно, лежит отпечаток характерных национальных и культурных черт народа, его традиций, обычаев и гражданских норм, отражающихся в морали, праве, политических взглядах. "Государство является таким, каким мы его заслуживаем" (Бурдье). В зависимости от механизма обретения власти ее субъектом, выделяют такие типы государственного правления как монархия и республика, основанные - соответственно - на механизме наследования власти и механизме легитимных избирательных процедур. В зависимости от способа решения национального вопроса выделяют такие формы государственного устройства как унитарную и федеративную (конфедеративную). По критерию политического режима Г. могут быть либо демократическими, либо авторитарными. При демократической форме политического устройства формирование органов государственной власти происходит на основе всеобщего избирательного права. Участие граждан в политической жизни может быть прямым, например, участие в референдуме, когда государственное решение принимается с учетом мнения граждан страны, или косвенным - выборы Президента, представителей в высшие и местные органы власти. Демократическое Г. обеспечивает реальное равенство граждан перед законом, которые несут ответственность за свои действия не зависимо от социального положения. Граждане пользуются полнотой гражданских прав и свобод, которые конституционно закреплены и гарантированы Г.. Важнейшими из них являются право на свободное выражение политических взглядов, право на объединение в политические партии, право выбора места жительства, свобода слова, печати и вероисповедания и. т.д. Основным принципом осуществления власти является разделение властей, который препятствует злоупотреблениями властью одной из них. В авторитарном Г., несмотря на формальное признание за индивидом гражданских прав и свобод, они по существу не соблюдаются и ущемляются Г., которое не обеспечивает реального равенства людей перед законом. Вся система государственной власти находится под контролем политической партии или главы Г., деятельность которых выведена за рамки права. Сконцентрированная в их руках государственная власть настолько велика, что все государственные структуры действуют в соответствии с принимаемыми ими решениями, даже если эти решения противоречат логике права. Авторитарное Г. подавляет инакомыслие, свободу слова, печати, ограничивает права личности на выбор места жительства, преследует за политические убеждения, запрещает деятельность оппозиционных партий и т.д. В 20 в. появляются новые формы авторитарной власти, такие как фашизм и тоталитаризм. Впервые феномен тоталитарной власти был исследован X. Арендт в ее фундаментальном труде "Происхождение тоталитаризма". Основное отличие авторитарного Г. от тоталитарного заключается в том, что первое существенно ограничивает свободу личности, тогда как последнее не допускает ее вообще. Арендт полагает, что тоталитарными явились нацистский режим в Германии и Советский Союз эпохи сталинизма. В последнее время понятие тоталитаризм широко используется по отношению к бывшим коммунистическим режимам, существовавших в странах Восточной Европы, а посттоталитаризм - к Г., в которых эти режимы существовали раньше. (См. также: Политика, Право).

B.C. Тарасов

ГОУЛДНЕР (Gouldner) Алвин (1920-1980)

- американский социолог неомарксистской ориентации. Представитель "радикальной социологии", предложил ее крайний вариант - "альтернативную социологию". Основные работы: "Надвигающийся кризис западной социологии" (1970); "Диалектика идеологии и технологии" (1976); "Будущее интеллигенции и становление нового класса" (1979); "Два марксизма" (1980) и др. В 1950-е являлся сторонником структурно-функционального анализа, занимается исследованием бюрократических организаций. Испытал влияние идеологов Франкфуртской школы, которое пытался преодолеть, в том числе опираясь на идеи Миллса. В 60-е выступил с тотальной критикой всей западной социологии, особенно Парсонса. Исходил из того, что вся официальная социология акцентирует свою манипулятивную функцию и состоит на службе у правящих властей, обслуживая обезличенные бюрократические структуры, стремящиеся к искусственному поддержанию равновесия в обществе, что блокирует любые импульсы к изменению. Между тем общество переживает воздействие достижений "третьей революции". По Г., Новое время определялось влиянием результатов "дуалистической революции" - ростом промышленности (индустриальная революция) и переустройством политической жизни (вызванным Французской революцией). Параллельно развертывалась "третья революция" - коммуникативная, начало которой было положено книгопечатанием. Однако долгое время она находилась в тени политических и индустриальных изменений, как бы была средством их осуществления. Отсюда ее определение как "невидимой революции". В настоящее же время возникновение "mass media" и массовое производство недорогих "продуктов культуры" вызвали качественные сдвиги во всех областях социокультурной жизни, особенно революционизируя политическую систему, подталкивая ее к реализации идеалов "прямой демократии" и породив "индустрию сознания", вызвавшую "символический взрыв". Суть "третьей революции" - изменения в видении. В связи с описанием этого процесса Г. пересматривает содержание введенного Миллсом понятия "аппарат культуры" (организации и учреждения науки и искусства и средства, делающие доступными для групп н общества их продукты). Г. разделяет функции создания и "доставки" публике культурных ценностей и благ. Он считает, что под воздействием "аппарата культуры" остается лишь функция производства, и он сам все больше изолируется от общества, замыкаясь в университетских, академических и т.д., институциализированных кругах, не имея собственных мощных средств коммуникативного воздействия. Творцы культуры (как носители критического разума) все больше мар-гинализируются, становятся политически бессильными. Функция же "доставки" монополизируется "mass media" (индустрией сознания в целом), а соответственно и стоящими за ними "технократами", тесно связанными с политическими кругами и государственным аппаратом. Именно технократы легитимизируют господство последних, с одной стороны, и организуют манипулирование массой, "поставляя ей надежду", с другой. Этим целям служит и подконтрольная официальная социология, однако, согласно Г., это лишь внешние проявления кризиса западной культуры и науки. Глубинное основание - заложенная в них "модель непрямого правления" буржуазии, которая постепенно передала ряд своих функций (прежде всего по производству сознания) исполнителям, бюрократии, ставя себя во все большую зависимость от них. Сама же бюрократия претерпевает параллельную эволюцию от "наказательно-централизованной" (основанной на подчинении иерархии, страхе наказания как основе контроля и не имеющей стимулов к собственной автономной активности) к "представительной" (основанной на принципах профессионализма, ответственности перед делом, а не вышестоящим, корпоративном сотрудничестве и т.д. и почувствовавшей свою автономную силу). Она стала воплощением "технического разума", технической рациональности, эффективной, но и опасной. Технократия сумела потеснить правящие элиты, ориентировать социум на настоящее, а не на будущее, положив конец трансцендентальным надеждам (эре героизма и юношеского энтузиазма). Но она же претендует на монополию производства "видения мира", "обещает одновременно и слишком много, и слишком мало", деморализует активность людей "фактологической прозаичностью" ("рисует Бога серым"), т.е. по сути "умерщвляет культуру". Ей может противостоять социогуманитарная интеллигенция как новый класс, обладающий культурным капиталом и культурой критического дискурса. Средством завоевания господствующих позиций для нового класса должна явиться "альтернативная социология" дающая тотальную критику западного общества и занимающаяся поиском путей преодоления его кризиса с помощью "критической рефлексии" (отсюда иное название социологии Г. - "рефлексивная социология"). Позиция социолога в этой связи может быть охарактеризована как антисциентистская, основанная на принципах "участия" в общественной жизни и "вовлеченности" в реализацию собственных проектов.

В.Л. Абушенко

ГОФМАН (Goffman) Ирвинг (1922-1982)

- американский социолог и психолог. Представитель символического интеракционизма, создал свою версию последнего драматургическую социологию. Ученик Дж.Г. Мида. Известен прежде всего своей первой работой "Я и маски" (1959), созданной на основе развернутого исследования поведения больных шизофренией, а также работами "Стигма" и "Приюты" ("Тотальные институты"). Социальное взаимодействие трактовал не как складывающееся в интерпретационном по своей природе диалоге-игре (подход Блумера), а как задаваемое образом театральной постановки с заранее заданными функциональными позициями, хотя и постоянно переинтерпретируемыми в ходе взаимодействия. Центральное понятие концепции - "Я сам", как "маска", как представленный образ роли, т.е. человек берется в отвлечении от его "телесности", он здесь лишь предлог для предстоящего по "сценарию". Изначально он актер, уже предзаданный "профессионально", но еще относительно непредсказуемый, "недооформленный" в реальном ролевом взаимодействии. Границы того, что и кого можно представить, задает "сцена" с имеющимся на ней "реквизитом". Результат постановки зависит прежде всего от характера "постановки" (сценария, режиссеров и т.д.), с одной стороны, и поддержки (или неподдержки) действа "публикой". Публике в структурировании социального взаимодействия Г. отводятся доминирующие позиции в "драме", без нее нет театра. Причем актер может "представлять" как совместно с другими (чаще всего), так и сам по себе. Более того, он может стать публикой сам для себя, когда "я" разговаривает со "мной" или с "обобщенным другим". Его "игра" - это скорее сопротивление себе, чем публике. Каждый из элементов подготовки наделен той или иной мерой власти и ролевым образом дистанционно определен в пространстве взаимодействия. Социальная (ролевая) дистанция у Г. это различение своих ролей и себя самого, что позволяет отделить ролевую и личностную ипостаси и бесконфликтно дискриминировать одну из них. В противном случае возможны два равно нежелательных исхода: или человек запутывается в хитросплетениях жизни, теряя представление об ориента-циях и границах, или попадает в категорию психически больных. И, наоборот, чем сильнее способность актера смотреть на себя и свое выступление, умение дистанцироваться от себя самого и занимать, следовательно, рефлексивную позицию, тем выше его социальная компетентность. Отсюда еще два понятия концепции Г.: "честный актер", т.е. не осознающий, что он представляет, и идентифицирующий себя с ролью; "циничный актер", который неидентичен роли и хорошо это осознает. "Честный" при этом не обязательно "хороший", а "циничный" - "плохой", эти понятия вводятся для описания рефлексивно-дистанционных отношений, а не для характеристики морально-нравственной стороны социального взаимодействия. Эти характеристики и параметры театральной постановки рассматриваются Г. как вневременные (константные), что не исключает их специфически культурной окраски и мастерства актеров, развертывающих "перформанс" (представление) жизни. Таким образом реализуется главная установка драматургической социологии - "изучать не столько людей и мгновения их жизни, сколько мгновения жизни и людей в них".

В.Л. Абушенсо

ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО

- понятие ряда гуманитарных дисциплин, содержание которого охватывает целостную совокупность неполитических и неполитизированных духовных и экономических отношений в обществе. Г.О. - область спонтанной самореализации людей (либо в ипостаси свободных индивидов, либо в виде добровольных их объединений в качестве граждан), защищенная соответствующими правовыми нормами от любых проявлений произвольной односторонней регламентации их деятельности со стороны государства и его органов. По-видимому, впервые на европейских языках термин Г.О. был употреблен в 16 веке в одном из французских комментариев к "Политике" Аристотеля. Появление понятия Г.О. практически синхронно формированию основания европейской политической науки обусловило его смысловую многовариантность: термин Г.О. - продукт интеллектуальных усилий (зачастую противоречивых) главных фигур западной политической традиции. Постулированное Августином Блаженным противоположение "града божьего" и "града земного" (двух видов человеческой общности) являло собой отражение идеи о существовании между людьми водораздела онтологически-мистического порядка. "Град земной" - следствие первородного греха - вместилище "граждан" "града божьего", удостоившихся избирательной милости Бога. Г.О. или "град дьявола" обречен на гибель в результате пришествия божьего града. Символизировавшее в рамках схоластики идею приятия даже несправедливого общественного устройства учение о Г.О. трансформировалось у Гоббса в принцип социального идеала - результата преодоления нечеловеческого первобытного "естественного состояния войны всех против всех". (Руссо, правда, настаивал на том, что переход от дикого состояния к цивилизации, от "естественного состояния" к государственному устройству нельзя мыслить иначе, чем нисхождение). Гегель видел в эпохе торжества Г.О. такое положение вещей, при котором люди благодаря участию государства собственным трудом приносят пользу себе и другим. Маркс, не избежавший соблазна осуждения государства-паразита эпохи Наполеона III во Франции, трактовал Парижскую Коммуну как восстание пролетариата от имени Г.О. против бюрократической государственной машины. (На немецком языке Г.О. допустимо переводить и как "общество буржуазии" с акцентом именно на этой характеристике). 70-е 20 века реабилитировали понятие Г.О. в ряде значимых течений европейского интеллектуализма. Понятие Г.О., концептуально значимое и для либералов, и для ортодоксальных марксистов, по-прежнему активно используется противниками инициируемого современными политическими элитами Европы процесса перманентного нивелирования социальных различий в обществе.

А.А. Грицанов

ГРАМШИ (Gramsci) Антонио (1891-1937)

- итальянский философ, политолог, социолог, политический деятель. В 1911-1915 учился в Туринском университете, откуда ушел по болезни. Занялся журналистикой. Сотрудничал в изданиях социалистов: газете "Аванти!" (с 1915 - член редакции туринского издания) и еженедельнике "Гридо дель пополо". Испытал воздействие идей итальянского неогегельянства (Кроче и Джентиле), был сторонником идей "сардинизма" (освобождения острова Сардиния от гнета "пришельцев с континента"), увлекся марксистским социализмом. Г. ставил перед собой задачу "корректировки" марксизма, интерпретируемого им как "экономический детерминизм", с позиций культурной и исторической проблематики. С 1913 - в Итальянской социалистической партии (ИСП). Во время и после Первой мировой войны происходит радикализация его взглядов: вошел в "революционную фракцию непримиримых" (1917), стал одним из организаторов (совместно с П. Тольятти, У. Террачини и А. Тоской) нового еженедельника "Ор-дине нуово" (1919), был одним из идеологов движения фабрично-заводских советов как формы самоуправления рабочих (1919-1920). Неудача всеобщей забастовки в апреле 1920 в Турине послужила основанием для написания и направления доклада Национальному совету ИСП, в котором Г. дал принципиальную критику деятельности и общей линии руководства партии (опубликован под заглавием "За обновление социалистической партии"), а также сделал прогноз возможности диктатуры буржуазии в Италии. После раскола ИСП в 1921 вошел в ЦК образованной Коммунистической партии Италии (КПИ). Одновременно Г. был утвержден главным редактором "Ордине нуово" (который стал ежедневным органом КПИ). В 1922-1923 и в 1925 участвовал в работе Коминтерна в Москве. С 1923 - в Вене, где готовил издание газеты "Унита". В апреле 1924 избран в парламент, что позволило ему вернуться на родину. С августа 1924 - генеральный секретарь ЦК КПИ. В 1926 пишет работу "Некоторые аспекты южного вопроса", где выдвинул ряд идей, развиваемых им во всем последующем творчестве (идеи гегемонии, структуры господства, роли интеллигенции). В ноябре 1926 арестован. В 1929 осужден на 20 лет Особым трибуналом в Риме по обвинению в заговоре с целью свержения государственной власти, с 1929 по 1935 (пока позволяло здоровье) работает в тюрьме над своим основным трудом "Тюремные тетради". С 1933 по 1935 - в клинике, куда был помещен после очередного обострения болезней. В октябре 1934 получил условное освобождение. Последние годы жизни провел в клинике в Риме. В 1947 опубликованы его "Письма из тюрьмы", в 1948-1951 - "Тюремные тетради". В Италии вышло его 12-томное собрание сочинений (в 80-е было предпринято новое расширенное издание). Г. работал в круге идей марксизма, квалифицируя свою позицию как философию практики, преодолевающую крайности как экономического детерминизма (Бухарин), так и идеалистических трактовок практики (Кроче). Выступал против деления марксизма на философию (диалектический материализм) и социологию (исторический материализм), провозглашая тождество философии и истории. Философия, по Г., должна быть взята в ее конкретно-исторической обусловленности, историческое (сфера человеческих действий) приоритетно перед логическим. "Философия практики" - это абсолютный "историзм". В свою очередь, необходимо "абсолютное очеловечивание истории". Нет истории помимо человеческих действий, активного практического отношения человека к миру. Философия должна обеспечивать "катарсический синтез" (точнее - синтезы) - способствовать высвобождению человека из-под власти экономического базиса, осознанию им себя как деятеля, способного ставить и решать социальные задачи, меняя, тем самым, общественные отношения. Рассогласование базиса и надстройки, по Г., - постоянная тенденция исторического развития. Преодоление этого рассогласования - постоянная задача практического изменения мира. Базис при этом рассматривается Г. как "реальное прошлое", как условие настоящего и будущего, сложившееся в конкретной истории. Практическая деятельность является единственно "реальным познанием", проверяющим идеи на их (не) воспринимаемость социальными субъектами. Теория познания должна фокусироваться не столько на объективности действительности, сколько на отношении человека к действительности. Г. вводит понятие "человечески объективного" или "всеобще субъективного") и утверждает, что по мере развертывания практики наши субъективные знания становятся все более объективными, вскрывают всеобщие закономерности мира (во многом благодаря и критическому анализу сознания философией). Таким образом, объективное тождественно человечески объективному, которое, в свою очередь, тождественно исторически субъективному. Нет абсолютных идеальных форм, знания самого по себе. Любое знание несет в себе ограничения эпохи и культуры, в которых оно было продуцировано. Поэтому оправдание любой философии - в ее превращении ("переворачивании") в норму практического поведения более или менее значительных групп людей. Отсюда одна из основных задач философии - исследование форм обыденного и массового сознания, их восприимчивости к новым идеям. Решая ее, марксизм пошел по пути упрощения своей сути: вместо преодоления идей немецкой классической философии, т.е. возвышения уровня философствования, воспринял ряд идей метафизического материализма, легче воспринимаемых обыденным сознанием. Это, по Г., сделало его непригодным для противостояния идеологиям образованных классов. Решить эту проблему, снять противоречия философии и обыденного сознания, высокой и низкой культуры, интеллигенции и народа, теории и практики (в конечном счете), может, согласно Г., только философия практики, ставящая своей целью конструктивную критику обыденного сознания с целью его возвышения, и противопоставление конструктивных (опять же) аргументов немарксистским видам философии. Отождествление теории и практики является, считает Г., критическим актом, в котором доказывается рациональность и необходимость практики или реалистичность и рациональность теории. В результате должна быть выработана "философия эпохи", способная воспроизводить себя через механизм веры в обыденном сознании. Основная задача по ее выработке принадлежит интеллигенции, осуществляющей не просто интеллектуальные действия, а руководящей и организующей с позиций конкретных классов и социальных групп, теоретическое и практическое отношение людей к миру, т.е. формирующей коллективную волю. Г. различает "органическую" (специально создаваемую для решения актуальной задачи) и "традиционную" ("наследуемую" новой эпохой) интеллигенцию. Без органической интеллигенции невозможно обеспечение гегемонии социальных групп и классов в обществе. "Гегемония" - одно из центральных понятий социологии и политологии Г. Она включает в себя два уровня: горизонтальный, обеспечивающий союз под руководством доминантных группы или класса социальных сил, и вертикальный занятие группой или классом господствующего положения в общественной жизни, возвышение их роли до общенационального, государственного уровня. Ступени гегемонии: 1) экономико-корпоративная; 2) осознания общности классовых интересов; 3) выхода интересов за рамки класса и превращения их в интересы других классов, т.е. полная гегемония. Экономика лишь создает почву для распространения определенного мышления, постановки и решения актуальных задач. Полная гегемония предполагает не только экономическое и политическое, но и интеллектуальное и моральное единство действующих субъектов на основе выработанной органической интеллигенцией философии и идеологии, оправдывающей (обосновывающей) историческую миссию доминирующего класса (группы). Полная гегемония предполагает осознание себя как субъекта общенационального процесса ("субъективная ступень гегемонии"). Неполнота гегемонии класса или группы ведет к диктатуре как форме компенсации собственной ущербности, - это искушение "цезаризмом", одной из форм которого является фашизм. Учение о гегемонии тесно связано у Г. с его теорией власти и господства. Гегемония включает в себя две стороны: насилие (принуждение, подчинение) и согласие (убеждение, руководство), которые, взаимопроникая друг в друга, и конституируют феномен власти, реализующийся в господстве определенных социальных групп и классов. Господство выступает как производная от процессов, происходящих в политическом и гражданском обществах, и в стоящем за ними экономическом обществе. Политическое общество связано с государством, т.е. с принуждением. Гражданское - с общественными организациями, т.е. с принципами добровольности. Единство политического и гражданского обществ, устанавливаемое классом (группой), занявшим доминирующее положение (реализовавшим полную гегемонию), порождает "исторический блок" как конкретно-историческую целостность социокультурной жизни. (Понятие "исторический блок" используется Г. вместо понятия "общественно-экономическая формация"). Рассогласование исторического блока есть проявление кризиса сложившейся системы гегемонии. Достижение гегемонии предполагает "маневренную войну" как стратегию достижения господства в политическом обществе и "позиционную войну" как стратегию достижения доминантных позиций в гражданском обществе. Основная стратегия и гарант окончательного установления гегемонии - борьба за гражданское общество. Отсюда новая (расширенная) трактовка Г. современного государства ("интегральное понятие государства") как синтеза политического и гражданского обществ (гегемония, предполагающая "этико-политическое" руководство, основанное на согласии, облекается в "броню принуждения"). Достижение государством данной ступени своего развития предполагает коренную "интеллектуально-моральную реформу" общества, т.е. преобразования в области культуры, воспитания, образования. Всякое отношение гегемонии - это, по необходимости, отношение педагогическое, отмечает Г. Отсюда его концепция "активной созидательной школы", ориентированная на организацию самообучения людей. Таким образом, Г. создал собственную оригинальную философскую концепцию, многие положения которой созвучны и предвосхищают, во многом, идеи неомарксизма и др. направлений философской мысли второй половины 20 в.

В.Л. Абушенко

ГРАНОВСКИЙ Тимофей Николаевич (1813-1855)

- русский историк, философ, общественный деятель. В 1832-1835 учился на юридическом факультете Петербургского университета, получил степень магистра. В 1836-1839 - в Германии, в Берлинском университете слушал лекции Л. Ранке, Ф.К. Савиньи, К. Вердера, К. Риттера, Э. Ганса. Увлекся философией Гегеля, но воспринял прежде всего круг его идей по философии истории, которые критически переработал, обосновывая собственную систему взглядов. Г. входил в кружок Станкевича. В круг его общения входили также Чаадаев, Н.П. Огарев, Герцен. Стал известен своими публичными лекциями по истории, которые читал с 1843 по 1851. Являясь одним из идеологов западничества, Г. стремился занять компромиссную позицию в споре радикального и либерального направлений течения, но в 1846 все же произошел его идейный разрыв с Герценом. Незадолго до смерти был избран деканом историко-филологического факультета Московского университета. Специальных работ по философии не оставил. Интересовался, в основном, философией истории, основные положения которой изложил в теоретических введениях к читаемым курсам. При жизни печатался мало. В 1897 издано два тома его переписки, в 1905 - два тома сочинений (однотомник выходил ранее). Историческое развитие, считал Г., задано бесконечным разумом, "развертывание" которого позволяет выделять исторические ступени социокультурного развития, реализующие все более и более принципы свободы. При этом исторический процесс субстратен и телесен. Историю можно рассматривать как правильно (закономерно и целесообразно) развивающийся организм, причины изменения которого лежат в нем самом. Случившееся, по Г., должно было случиться по внутреннему логическому закону. Конкретика истории поставляет лишь необходимый материал для осмысления идеи истории в философии истории. Только сознающий себя внутренний дух обладает полным и ясным уразумением истории. Г. считал основателем подлинной философии истории Шеллинга, а раскрытие ее проблематики связывал с именем Гегеля. Критически переработанную концепцию последнего, Г. дополнил ее идеей "органической жизни истории" Гумбольдта. Считал, что 18 в. дал всем народам место в истории (сделал их историческими народами), что каждый из них идет в историческом процессе туда, куда ведет его провидение. Исторический процесс пытался трактовать как диалектику необходимости и свободы. Разделял идею "старых" и "молодых" народов. Утверждал, что в бесконечной преемственности истории постоянно происходит смена "лидеров", т.е. тех народов, которые, наследуя предшествующие достижения, способны внести новое начало в историческую жизнь. Восприятие "нового" является условием "удержания" "одряхлевших народов" в историческом процессе. Цель последнего - утверждение такого общества, которое будет сообразно требованиям свободной личности.

В.Л. Абушенко

ГРОДНЕНСКИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТРАКТАТЫ

- комплекс философских курсов из г. Гродно 17-18 вв. различных преподавателей католических школ (А. Бандзевич, М. Домашевич, Ю. Мышковский, И. Стирпейко и др.). В них отразился переход от поздней схоластики к эклектической философии Нового времени, от преимущественно логических курсов к натурфилософии, физике, началам антропологии и т.п. Содержат анализ философских систем Декарта, Гассен-ди, Гоббса, Спинозы, Лейбница и др., а также теорий Ньютона, Коперника и Тихо Браге. Среди Г. ф. т. наиболее полное изложение новой философии и естествознания содержится в "Основах натуральной философии, или физике", написанных в 1787-1789 годах Домашевичем и близких по духу философии Вольфа и Лейбница. Здесь дан анализ перипатетической, томистской и скоттистской школ схоластики, которые рассматриваются Домашевичем как пройденный этап философии, что связывается автором со становлением естествознания. Современная ему философия характеризуется как философия разума (но одновременно Домашевич отстаивает и ряд сенсуали-стских идей). Бадзевичу принадлежит изданный в 1757 на основе курса лекций трактат "Философия аристотелевско-скотовская...", содержащий критику атомизма и картезианства, Мышковскому - "Философия разума" (1790), Стирпейко - "Лекции по экспериментальной физике" (1792). Г.Ф.Т. дают представление о преподавании философии в учебных заведениях Беларуси до нач. 19 в.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ГРОТ Николай Яковлевич (1852-1899)

- русский философ и психолог. В 1875 окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, после чего пробыл два года в Германии. С 1876 преподавал в Историко-филологическом институте в Нежине. Магистерская диссертация: "Психология чувствований в ее истории и главных основах", докторская - "К реформе логики" (1882). Первый этап творчества Г. носил ярко выраженный позитивистский характер. Начало второго ("метафизического") этапа датируется переездом Г. в Одессу, где он занял кафедру философии в Новороссийском университете. В 1886 приглашен в Московский университет, где проработал до конца жизни. С именем Г. связано реформирование Московского психологического общества (в 1888 избран его председателем) и организация журнала "Вопросы философии и психологии" (в 1889), редактором которого он был до 1896 (с 1894 совместно с Лопатиным). Имел широкий круг знакомств, дружил с B.C. Соловьевым, Лопатиным, князьями Трубецкими, Кавелиным. Был близок с Толстым. Основные работы: "Отношение философии к науке и искусству" (1883); "К вопросу о свободе воли" (1884); "О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений" (1884); "Джордано Бруно и пантеизм" (1885); "О душе в связи с современными учениями о силе" (1886); "Жизненные задачи психологии" (1890); "Основания нравственного долга" (1892); "К вопросу о значении параллелизма в психологии (1894); "Основные моменты в развитии новой философии" (1894); "Устои нравственной деятельности" (1895); "Основания экспериментальной психологии" (1895); "Критика понятия прогресса" (1898); "Философия и ее общие задачи" (1904) и др. В первый период творчества находился в круге идей позитивизма с акцентом на органицизм Спенсера. Абсолютизировал научное знание как достоверное, опытным путем добытое. Отвергал любую метафизику как лжеучение и источник заблуждений разума. За философией признавал лишь функцию синтеза знания и средства его "очищения" от следов метафизики, трактовал ее как научную дисциплину. В психологии и теории познания исходил из принципа психофизиологического параллелизма. Чувствование (удовольствие и страдание) понимал как "субъективную оценку гармонии или дисгармонии между тратой веществ в организме и их накоплением в ходе взаимодействия с внешним миром". В психологии был под заметным влиянием идей Сеченова. Познание трактовал как совокупность "психических оборотов": оно начинается с внешних впечатлений, "переходит" во внутренние психические движения, вызывает волевые стремления и заканчивается снова внешними движениями. Умственные процессы при этом - ассоциации чувственных образов, но не "механические", а "органические" (предполагают процессы интеграции - дифференциации образов). Этика Г. исходила из практической установки, требовавшей нахождения оптимального баланса между оптимизмом и пессимизмом как возможности увеличения счастья. Второй период творчества Г. отмечен отказом от установок и многих идей позитивизма, часто измененных на прямо противоположные (в частности, от отрицания свободы воли Г. пришел к ее признанию). Главное же в этот период для него - обоснование необходимости метафизики. Особенно велико в этот период на него было влияние философии Шопенгауэра. Тем не менее многие свои ранние идеи Г. сохранил и переосмыслил в своей новой философии, которую определял как "монодуализм". Это идеи прогресса, "психологической энергетики" (усиленной после знакомства с работами Оствальда), чувствования. Именно из переосмысливания пантеистических идей Бруно Г. и извлек новую для себя идею философии чувства именно как философии (метафизики, а не науки), основанной на анализе состояний познающего субъекта при помощи "априорного метода" и "метода субъективной индукции". Задача философии - перевод "чувства всемирной жизни" в понятия об истинно существующем. Философия Г. строится принципиально не как монистическая, а как допускающая признание нескольких исходных начал (минимум двух), но и не постулирующая их дуализм, а предполагающая их некоторое объединение на "нейтральной" основе. Отсюда "монодуализм". Основная содержательная тема последнего - анализ "высшей вселенской мировой воли", в которой слиты воедино сущее и должное, т.е. силы. "Божественная мировая воля" задала акт творения, а в своем нравственном аспекте она есть мировая любовь. "Личная воля человека" предназначена усиливать пульс идеальной жизни в мире, содействовать торжеству разума. Соответственно Г. было переосмыслено и понятие прогресса, который стал пониматься как увеличение нравственной жизни во Вселенной в силу роста в нем сознания и самосознания. Ранняя смерть не позволила Г. полностью осуществить свою программу реформирования позитивистской философии.

В.Л. Абушенко

ГРОЦИЙ Гуго де Гроот (Grotius, de Groot) (1583-1645)

- голландский гуманист, теоретик права, государственный деятель. В своем наиболее известном сочинении "О праве войны и мира" (1625) Г. исследует вопросы международного, гражданского, уголовного права, войны и мира, власти и государственного устройства. Решая вопрос о том, что такое право вообще, Г. анализирует правила, возникшие "путем установления", и правила, вытекающие из "самой природы", соответственно - "право волеустановленное" и "естественное право". Право вояеустановленное "изменяется во времени и различно в разных местах", его источником может быть либо воля Бога (право божественное), либо воля людей (право человеческое). Естественное право всегда "тождественно самому себе", оно существует независимо как от произвола людей, так и от воли Бога, хотя его предписания и не расходятся с божественной волей. Вера в Бога и в особые божественные законы (изложенные в Священном Писании) сочетается у Г. с уверенностью в том, что даже если бы Бога не было, то естественное право все равно бы существовало. Источник естественного права лежит в контролируемом разумом стремлении человека к общению. Эта особенность присуща человеку как существу "высшего порядка". Принципы естественного права отвечают коренным нуждам общежития людей. В основе стремления людей к общению Г. видит чувство самосохранения. Способом противостоять насилию и организовать мирные формы общения является создание людьми государства "не по божественному велению, а добровольно". "Государство... есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы". Единая и нераздельная, верховная власть выступает началом, приводящим в движение весь государственный механизм. Результатом общественного договора как акта сознательной деятельности людей может явиться не только отдельное государство, но так же и сообщество государств. Предполагая возможность такого сообщества, Г. уделяет особое внимание разработке норм международного права. Принципы права и гуманности должны регулировать отношения между народами даже в том случае, если проблема войны и мира не разрешима мирным путем. Г. выступал также против религиозных войн и отстаивал принципы религиозной и философской терпимости. Принципы естественного права (первые представления о котором содержатся в учениях софистов и стоиков), сформулированные Г., носили ярко выраженный антифеодальный характер, отвечая интересам буржуазии. Взгляды Г. оказали влияние на формирование философии права в целом и школы естественного права.

А.А. Круглое

ГРУППА СОЦИАЛЬНАЯ

- см. СОЦИАЛЬНАЯ ГРУППА ГРУППОВОЙ

ГРУППОВОЙ ПСИХОАНАЛИЗ

групповой анализ, групповая аналитическая терапия одновременное лечение группы людей, основанное на использовании совокупности психоаналитических и психоаналитически ориентированных идей, методов анализа, методик и техник, направленных на избавление пациентов от психических травм и конфликтов, обусловивших возникновение их заболеваний и достижение соответствующего терапевтического эффекта. Систематическое использование Г.П. началось на рубеже и в течении 20-х 20 в. Первые серьезные попытки использования Г.П. предприняли психоаналитики: А. Адлер, Т. Барроу, Р. Дрейкурс, Э. Лазелл, Морено, К. Оберндорф, Л. Уэндер, П. Шильдер и многие др. Получивший значительное распространение и популярность термин "групповой анализ" (в значении - Г.П.) ввел в оборот в 1925 психоаналитик Барроу. По Э. Берну, в настоящее время преимущественно используются три вида Г.П.: 1. Психоаналитическая групповая терапия (наиболее распространенныи вид группового лечения, использующий идеи, принципы и приемы классического психоанализа); 2. Групповая аналитическая терапия (уделяющая особое внимание соотнесению всего происходящего в группе с состоянием всей группы и составляющих ее индивидов) и 3. Групповая терапия взаимодействия (форсирующая внимание на анализе взаимодействия между пациентами в целях оказания на них соответствующего влияния, в т.ч. посредством специальных игр).

В.И. Овчаренко

ГРЮНБАУМ (Grunbaum) Адольф (р. 1923)

- американский философ науки немецкого происхождения. С 1938 - в США. Профессор университета г. Бентелем (с 1956). Преподавал проблемы релятивистской теории в Питтсбургском университете (с 1960, основатель и руководитель Центра по философии науки этого учебного заведения). Основные сочинения: "Геометрия, хронометрия и эмпиризм" (1962), "Философские проблемы пространства и времени" (1963), "Современная наука и парадоксы Зенона" (1968), "Основания психоанализа. Философская критика" (1984) и др. С точки зрения Г., философская теория пространства-времени должна основываться на гносеологической по сути проблеме статуса отношений пространственной и временной конгруэнтности. Разделяя позицию "геохронометрического конвенционализма" тезиса о конвенциональном статусе отношений конгруэнтности и одновременности, Г. полагал (в противовес схеме Ньютона), что физическому пространству и времени не присуща внутренняя метрика. Г. предложил оригинальное теоретико-множественное решение апории Зенона о метрической протяженности для случая континуума пространства-времени. Неоднократно полемизировал с концепцией научного знания Поппера (статьи "Является ли фальсифицируемость краеугольным камнем научной рациональности? Карл Поппер против индуктивизма"; "Способна ли одна теория ответить на большее число вопросов, чем другая, соперничающая с ней?"; "Является ли законным метод ниспровергающих построений в науке?"; "Вспомогательные гипотезы ad hoc и фальсификационизм"). По мнению Г., воинствующий антииндуктивизм Поппера неоправдан и малообъясним. Точку зрения, согласно которой преимущество более новой теории определимо по тому параметру, что она оказывается в состоянии ответить на большее число вопросов по сравнению с предыдущей, Г. считал ошибочной. По Г., заказ на всеобъемлющее и всестороннее объяснение реальности (либо ее фрагмента) неисполним ни для какой научной теории. Некоторые проблемы, принципиально непостижимые, например, в модели мирообъяснения Эйнштейна, находят свое разрешение в концепции Ньютона. (Вопрос "почему орбита планеты с ничтожно малой массой, находясь в солнечном гравитационном поле, имеет форму совершенно замкнутого вокруг Солнца эллипса", по мнению Г., имеет однозначный ответ у Ньютона и выглядит "основанным на ошибочной предпосылке" у Эйнштейна). Не соглашаясь с мнением Поппера о ненаучности психоанализа вследствие его принципиальной нефальсифицируемости, Г. акцентировал свое внимание на политических, социальных и нравственных измерениях учения Фрейда. Г. полагал, что герменевтическая интерпретация психоанализа Хабермаса - Рикера - избыточно простой и далеко не лучший экзегетический миф. Трансляция в контекст оценок человековедческих дисциплин как подходов и методик естественных наук, с одной стороны, так и избыточных версий значимости интенциональности в действиях людей, с другой, - согласно Г., одинаково недопустимы. Контент-анализ учения Фрейда, осуществленный Г., продемонстрировал принципиальную фальсифицируемость психоанализа даже в стилистике требований Поппера. По Г., подтверждением этому могут выступать: наименования ряда "культовых" исследований Фрейда (статья "Сообщение о случае паранойи, несогласующемся с психоаналитической теорией" и лекция "Ревизия теории сна"); реконструкция документальной базы психоанализа - наличие в ее массиве набора достаточно "рискованных прогнозов"; присутствие в практике сторонников Фрейда самых разнообразных, но при этом эффективных психоаналитических техник; методологическая ипостась творчества Фрейда (работы "По поводу критики невроза страха" и "Конструкции в анализе") и т.д. Психоанализ, по мнению Г., безусловно, - наука, хотя "плохая" и даже "худшая". Подвергнув реконструкции и установив теоретическое ядро учения Фрейда, Г. пришел к выводу о том, что необходимым компонентом и посредником для достаточно адекватного видения пациентом неосознаваемых причин его невроза выступает применение психоаналитического метода вкупе с его соответствующей интерпретацией. Такое же видение каузально необходимо на протяжении всего течения психоанализа с целью излечения невроза. ("Упреждающие представления должны кореллировать внутренней душевной реальности" - в этом и Фрейд, и Г. были солидарны). Одновременно ошибочные праксисы и оговорки пациента, с точки зрения Г., как правило, увязываются с тематикой его вытесненных желаний лишь вследствие явных или неявных установок психоаналитика. Цепочки же "свободных ассоциаций" раньше или позже встречают такие фрагменты психики, которые однозначно принадлежат сфере сознания (мысли пациента о жизни и смерти, например). Сама же клиническая практика и ее реальные результаты, по мнению Г., отнюдь не убеждают в том, что психоанализ занимает какое-либо исключительное положение в иерархии психотерапевтических методик.

А.А. Грицинов

ГУМАНИЗМ

(лат. humanitas - человечность) - мировоззрение антропоцентризма (характерного еще для мышления и социальной практики античности в версиях Цицерона, именовавшего "гуманистическим" состояние эстетически завершенной культурной и нравственной эволюции "подлинно человечного" индивида, и Гая Юлия Цезаря, осуществлявшего политику "милосердия"), перманентно подвергающегося осмыслению и рефлексии в канонах ценностных подходов Ренессанса и более поздних философских систем. (В узком смысле может трактоваться как определенное культурное движение Ренессанса). Термин "Г." был введен в научно-просветительский оборот немецким педагогом Ф. Нит-хаммером в 1808. Постулирует высшую, самодостаточную и самоосознающую значимость человека; провозглашает вне-и античеловеческим все, что способствует его отчуждению и самоотчуждению; отвергает идею приоритета идей и истин "сверхчеловеческого" происхождения в ряду феноменов посюстороннего мира. Теоретики Г. в эпоху средневековья противостояли схоластам по вопросам содержания и направленности "чисто человеческого" образования, опираясь на авторитет мыслителей Древней Греции и Древнего Рима. К представителям данного течения эпохи Возрождения и Нового времени традиционно относят Данте, Петрарку, Бокаччо, Леонардо да Винчи, Балла, Эразма Роттердамского, Бруно, Бодена, Монтеня, Рабле, Ф. Бэкона, Мора, Агриколу, фон Гуттена, Цвингли и др. Церковная реформация в Западной Европе положила конец Г. (особенно в Германии) как особому направлению философствования и сопряженной интеллектуальной традиции. В дальнейшем усилиями представителей школы романтизма, а также таких самодостаточных философских фигур как Шиллер, Гете, Лессинг, Гердер - Г. был вновь легитимизирован в контексте реконструкции идеалов античного миропредставления. По Канту, человек может быть для другого человека только целью, но никогда не средством. Г., исповедуемый идеологами индустриализма и Просвещения, основывался на идее естественного прогресса общества в контексте линейных представлений о развитии и истории. Кризис этой разновидности Г., связанный с экономическими кризисами и античеловеческой общественной практикой большевизма и фашизма в 20 в., был в ряде случаев интерпретирован как крушение ценностей европейской цивилизации и культуры, да и самой Европы в целом (Ницше, Шпенглер, Фромм и др.). Вступление авангардных либеральных государств 20 в. в стадию развития, близкую канонам "постиндустриального", "информационного" общества, актуализировала проблему оптимизации функционирования человеческого фактора в социальной жизни. Г. приобрел прак-сеологический срез "очеловечивания" и сопряженной тематизации всей совокупности общекультурных, образовательных, просветительских и "социализаторских" стандартов (идеи и гипотезы "общечеловеческих ценностей", "человеческих качеств" и т.д.). Наряду с этим, в 20 в. идеология и теория прагматизма, центрируясь в конечном счете на идее многомерной (по целям, мотивам, потенциально достижимому объему и процедурам интерпретации) обусловленности нашего познания природой человека, также выступает как одна из версий философского (в данном случае - методологического) Г. В концепции экзистенциализма Сартра Г. трактуется как "обреченность человека на свободу". Люди, будучи заброшенными однажды в мир, всегда отвечают за все свои действия. Высокогуманистичную абсолютность свободы Сартр дополняет тотальностью ответственности. Г., по Сартру, - это интенция человека на уяснение, своеобычную декодировку своего подлинного потенциала и, тем самым, воссоздание самого себя.

А.А. Грицанов

ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

- направление современной психологии, все еще не являющееся строго организованной теоретической системой. Это движение возникло в 1950-х как теоретическая альтернатива двум ведущим интеллектуальным течениям в психологии - психоанализу и бихевиоризму. Г.П. выступает против построения психологии по образцу естественных наук и называет себя "психологией третьей силы". Принципы гуманистических этики и психологии близки феноменологии и глубоко связаны с экзистенциальной философией: 1) человек ответственен за свои поступки; 2) каждый признает право другого на самостоятельное творение собственной жизни, ценит его внутренний субъективный мир; 3) любые эмоции, в том числе негативные, составляют внутренний опыт индивида и должны восприниматься другими доброжелательно; 4) каждый человек живет только в настоящем моменте "здесь-и-теперь", и именно этот момент существует для бытия. Поэтому в практическом плане основная тема Г.П. - использование индивидуального внутреннего опыта для изучения и изменения его личности. Позиции представителей Г.П. (Маслоу, Роджерс, Г. Олпорт, Фромм и др.) неоднородны. Тенденции к экзистенциализму и феноменологии сочетаются с антропологией и персонологическими теориями личности. За основную модель представлений о человеке принимается ответственный человек, свободно делающий выбор среди предоставленных возможностей. Человек всегда находится в процессе становления, т.е. он ответственен за реализацию как можно большего числа возможностей и живет полноценной жизнью, если выполняет это условие. Отказ от подобного становления и личностного роста является трагедией, предательством своей человеческой сущности. Вера в значительность личной, субъективной реальности и личностного смысла существования, - вот источники персональной ответственности за делаемый выбор. Гносеологические установки Г.П. следующие (Маслоу): 1) человека нужно изучать как единое, уникальное, организованное целое; 2) позитивный личностный рост и самосовершенствование раскрывает внутреннюю природу человека; 3) признание творчества, универсальной и неотъемлемой функции человека, основным объяснительным принципом гуманистической природы человека; 4) изучение психически здорового человека - условие понимания человеческой природы в его норме и патологии; 5) невозможность в изучении поведения человека полагаться на исследования поведения животных, поведение человека может быть понято только в свете влияний культуры, существующих в данный конкретный момент истории. Практическая привлекательность идей Г.П. - признающей личность как зрелую, уникальную и целостную систему, которая представляет самоактуализировавшегося человека не как обычного человека, которому что-то добавлено, а как обычного человека, у которого ничто не отнято - создает условия для создания различного рода поддерживающей, "недирективной" психотерапии. Подобно тому как неудовлетворение жизненных потребностей может привести к физическому истощению организма, фрустрация высших человеческих целей может привести к психической патологии, неврозу. Поэтому новым шагом в оказании психологической помощи, будет "терапия, центрированная на человеке" (Роджерс), т.е. психологический контакт терапевта и клиента, приводящего к конструктивному изменению личности, должен пройти эволюцию от терапевтической техники к человеческим взаимоотношениям.

Д.В. Ермолович

ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ

(лат. humanus - человечный и лат. religio набожность) - по Фромму, один из типов религии, отличительным признаком которого является избрание человека и его силы в качестве центра, родственного всему миру, постигаемого мыслью и любовью. В этой религии Бог есть символ сил самого человека, реализуемых им в жизни, образ высшей человеческой самости. Главная добродетель этого типа религии - самореализация человека, развитие им способности любви ко всем живым существам и переживание единства со всем. Преобладающим настроением Г.Р. является радость. В качестве примеров Г.Р. Фромм называл ранний буддизм, учения Исайи, Иисуса, Сократа, Спинозы, некоторые направления в иудаизме и христианстве (преимущественно мистического толка) и др.

В.И. Овчаренко

ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ

(лат. humanus - человечный, человеколюбивый и психоанализ) - самоназвание психоаналитического учения Фромма, в котором особое внимание уделяется гуманитарным, культурным и социальным факторам при одновременном признании приоритетности проблем человека в организации общественной жизнедеятельности и построении "здорового общества".

В.И. Овчаренко

ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон (1767-1835)

- немецкий философ, языковед, государственный деятель, дипломат, один из основателей Берлинского университета (1810). Ведущий представитель гуманизма и идей гуманности в немецком идеализме. Мировоззрение Г. органично соединяло в себе такие базовые основания, как тотальность (в художественном изображении жизни) и универсальность. Идеи Гердера о целостности всемирно-исторического процесса, о народах как живых организмах, о включенности деятельности отдельного человека в бесконечное поступательное развитие общества как предпосылке исследования истории были творчески переработаны Г. наряду с эстетическими концепциями Гете и Шиллера, ориентированными на классическую Грецию как воплощение идеала. Историк, по Г., должен проникать во внутренние содержание и смысл истории дабы избежать опасности быть простым регистратором исторических результатов. Работы Г. 1790-1800-х о древнегреческой культуре соединили проблематику истории и эстетики. В философии истории Г. перерабатывал опыт Великой французской революции, раннее его сочинение "Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства" (частично опубликована - 1792, полностью - 1851) являет собой рассуждение о политических условиях, призванных обеспечить свободное развитие индивида и народа. По Г., задачами государства являются защита внешних рубежей и обеспечение правопорядка в стране при условии предоставления всех возможностей для свободного и раскрепощенного национального и индивидуального развития. Надежда Г. на достижение идеала с помощью социальных реформ, воспитания, самосовершенствования обусловили возрастающую роль педагогических мотивов в его творчестве. Как результат инициированной Г. реформы образования была создана гуманистическая гимназия в ее классическом облике. Г. стремился преодолеть дуализм материи и идеи, материала и формы; из их слияния возникает, по Г., "организация" - в мире физическом, "характер" - в мире интеллектуальном и моральном. "Тайна всего бытия" заключена, по Г., в индивидуальности (личности, народа). Вся философия Г. может рассматриваться как характерология форм культуры, выражающих самобытную внутреннюю форму "духа народа". Моментом такой сравнительной характерологии (сам Г. понимал ее как "антропологию") оказалось и "сравнительное языкознание", одним из родоначальников которого стал Г. ("О сравнительном изучении языков...", 1820). В трактате "О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества" (опубликован как введение к работе "О языке кави на острове Ява", т. 1-3, 1836-1839) подчеркивается творческая природа языка: язык не столько продукт деятельности, нечто созданное, сколько сама деятельность, т.е. непрестанно совершающийся процесс порождения смысла, "орган, образующий мысль", продукт "языкового сознания нации": в самой структуре языка (его "внутренней форме") воплощено определенное воззрение на мир ("мировидение") того или иного народа. Языковед должен постичь язык как продукт творчества народного духа. Г. явился по существу основоположником философии языка как самостоятельной дисциплины и оказал огромное влияние на развитие языкознания в 19-20 вв. Принимая философское учение И. Канта, Г. стремился конкретизировать и развить его на материале общественной истории. Согласно теории исторического познания Г., всемирная история есть результат деятельности духовной силы, лежащей за пределами познания, поэтому она не может быть понята с причинной точки зрения. Историю как науку в известной степени может заменить эстетика. В своем учении о языке Г. предложил оказавшийся весьма ценным метод сравнительно-исторического исследования языков.

А.А. Грицанов

ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1912-1992)

- русский историк-этнолог, философ, автор оригинальной концепции исторического процесса. Сын поэтов Анны Ахматовой и Николая Гумилева. Арестовывался в 1933 и 1935. В заключении на Беломорканале и в Норильске (1938-1943). В 1948 Г. защищает диссертацию на соискание ученой степени кандидата исторических наук (тема - "Подробная политическая история первого тюркского каганата"), но, не успев получить документы ВАК, арестовывается. Вновь в заключении - до 1956. Доктор исторических наук (1961, тема - "Древние тюрки 6-8 вв."). Доктор географических наук (тема диссертации "Этногенез и биосфера Земли", депонирована во ВНИИНТИ в 1979). Основные сочинения: "Хунну" (1960), "Иакинф (Бичурин). Собрание сведений по исторической географии Восточной и Срединной Азии" (1960), "Подвиг Бахра-ма Чубины" (1962), "Открытие Хазарии" (1966), "Древние тюрки" (1967), "Поиски вымышленного царства" (1970), "Хунны в Китае" (1974), "Этногенез и биосфера Земли. Вып. 1-3" (1979, 1989), "Древняя Русь и Великая Степь" (1989), "География этноса в исторический период" (1990), "Закон Божий" (1990), "Тысячелетие вокруг Каспия" (1991), "От Руси к России: Очерки этнической истории" (1992), "Этносфера: История людей и история природы" (1993), "Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации" (1993), "Из истории Евразии" (1993), "Черная легенда. Друзья и недруги Великой Степи" (1994) и др. Парадоксальная по содержанию и подчеркнуто неакадемическая по способу изложения, философско-историческая концепция Г. в основаниях своих излагается в трактате "Этногенез и биосфера Земли". Своеобразие концепции Г. определяется прежде всего ее исходными установками: 1) преодолеть понимание исторического как "надприродного" посредством рассмотрения истории в контексте географических процессов; сфера историко-географических закономерностей связывается Г. с феноменом этноса; 2) подчеркнуть принципиальную "мозаичность" человечества, лишающую оснований европоцентристское разделение народов на исторические и неисторические, передовые и отсталые; исторические свершения связываются Г. не с прогрессом единой человеческой цивилизации, а с активностью дискретных образований - этносов; 3) акцентируя неоднородность исторического времени, сосредоточить внимание на экстраординарных всплесках человеческой активности, имеющих огромные исторические последствия (например, завоевания Александра Македонского или Наполеона), но загадочных по своим источникам и до сих пор не нашедших вразумительного объяснения; 4) свести различие между гуманитарным и естественнонаучным знанием к различию в степени достоверности, ориентироваться на исследовательские стандарты и понятийный аппарат естественных наук; этнос трактуется Г. как природное (хотя и не биологическое) явление. Отношение Г. к историческому материализму напоминает позднесредневековую концепцию "двух истин": поступательное развитие общественно-экономических формаций не отрицается, но фактически относится к разряду "истин веры", тогда как строго научное "эмпирическое обобщение" представляет историю как сеть природных процессов этногенеза. Этнология, разработанная Г., подчеркнуто и последовательно еретична - им отвергаются все выделяемые традиционной наукой признаки этноса: язык, особенности культуры, этноним, самосознание, единство происхождения. Единственным реальным этнодифференцирующим признаком Г. считает этнический стереотип поведения, за которым стоит гипотетическое "этническое поле". Этнос трактуется Г. как энергетический феномен, связанный с биохимической энергией живого вещества, открытой Вернадским. Способность этноса к совершению работы (в физическом смысле - походам, строительству, преобразованию ландшафта и т.п.) прямо пропорциональна уровню "пассионарного" напряжения. "Пассионарность" определяется Г. как способность и стремление к нарушению инерции агрегатного состояния среды. Проявления пассионарности легко отличимы от обыденных поступков, продиктованных инстинктом самосохранения, - они стихийны и могут быть саморазрушительными. Индивиды-пассионарии (в просторечии - "великие люди") посредством пассионарной индукции "заражают" своих соплеменников, обеспечивая высокий уровень пассионарного напряжения этноса в целом. Универсальная схема этногенеза включает в себя пассионарный толчок, рождающий новую этническую систему, и инерционное движение растраты полученного энергетического импульса к состоянию го-меостаза (равновесия с окружающей средой). Анализ географии процессов этногенеза (зоны этногенеза представляют собой сплошные полосы на земной поверхности, ограниченные кривизной земного шара) приводит Г. к гипотезе о внепла-нетном происхождении пассионарных толчков. В этнологии Г. различаются этногенез и этническая история. Этногенез обусловлен внеземным пассионарным импульсом, рождающим в определенном регионе суперэтнос (комплекс родственных этносов, аналог "локальных цивилизаций" Тойнби). Этническая история - история отдельного этноса, обусловленная не только ритмом этногенеза, но и особенностями ландшафта, культурными традициями, контактами с соседями и т.п. Именно эти особенности обусловливают внутреннее своеобразие суперэтносов. Этнология Г., представляющая собой необычное сочетание богатейшей фактологии, сверхсмелых гипотез и визионерской убежденности, значительна прежде всего как радикальная постановка проблемы выработки нового понимания истории, вписывающего ее в контекст глобальных природных процессов.

В.Н. Фуре

ГУМПЛОВИЧ (Gumplowich) Людвиг (1838-1909)

- польско-австрийский социолог и правовед, преподаватель в университетах Кракова и Граца, автор многих социологических и юридических работ, основоположник теории "социального конфликта", "этноцентризма", оригинальных теорий происхождения государства, рас и законов социального развития. Основные сочинения: "Раса и государство" (1875), "Расовая борьба" (1883) и др. Г. весьма убедительно показал принципиальное отличие социологии от истории, психологии, права, политэкономии, определив специфический характер ее объекта и предмета исследования. Подчеркнув, что для истории и других гуманитарных наук предметом являются те или иные действия личности, события, Г. обосновывает, что "предмет социологии составляет система движений социальных групп, повинующихся столь же вечным, неизменным законам, как солнце и планеты". Предметом социологии, по Г., являются закономерности развития человечества, его классов, социальных групп, социальных отношений, возникающих из взаимодействия человеческих групп и общностей. "Отыскать во всех этих столь различных процессах социального развития социальные законы, действующие в них и управляющие ими, - писал Г., - великая и отнюдь не легкая задача социологии". Г. первым в социологии не только сформулировал ее общие и специфические законы, но и создал их классификацию. Исходя из той методологической посылки, что субстратом социологического закона является социальная группа, человеческий род, и чертами социологического закона, как и природных явлений, являются однообразие, повторяемость, он характеризует такие специфические законы: правильность развития, периодичность, сложность, взаимодействие разнообразного, всеобщая целесообразность, тождество сил, тождество процессов, параллелизм. Общество развивается, по Г., строго закономерно, под действием социальных законов. Его движущей силой является стремление социальных групп к самосохранению и постоянному повышению своих благополучии. Это стремление в свою очередь "приводит к стремлению властвовать над другими социальными группами и их порабощению, - которое, при столкновении с подобными же стремлениями других групп, приводит к борьбе за власть над другими социальными группами". Вся история человеческого развития - сплошная борьба социальных групп. Борьба между ордами (т.е. группами, объединенными физико-антропологическими и этническими признаками), в результате которой возникает государство, в дальнейшем сменяется борьбой, с одной стороны между государствами, с другой - внутри государств: между группами, классами, сословиями, политическими партиями. Особенно много внимания уделил Г. борьбе рас в книге "Расовая борьба". Но понятие "раса" он определял социальными признаками, а не биологическими. Поэтому по существу речь шла о борьбе классов. Г. является автором теории "этноцентризма", которая также обосновывается им прежде всего в книге "Расовая борьба". Он утверждал, что существует разный характер отношений внутри группы и между группами. Опираясь на выведенный им "всеобщий высший закон" - закон самосохранения, Г. доказывал, что если для отношений внутри группы характерны сплоченность, солидарность, высокое уважение к выработанным внутри группы нравственным и эстетическим ценностям, то для отношений между группами, напротив, характерны враждебность, недоверие, взаимное презрение и т.п. В настоящее время термин "этноцентризм" применяется в социологии и социальной психологии. Г. - автор оригинальной концепции происхождения и сущности государства. По Г., объективные закономерные действия социальных групп ведут к созданию государства. Первое действие здесь состоит в порабощении одной орды другой, одного племени другим, одной социальной группы другой, в организации господства над порабощенными, для чего создаются соответствующие учреждения. "Каждое государство является совокупностью учреждений, имеющих целью господство одних над другими, и именно меньшинства над большинством. Поэтому государство есть организация господства меньшинства над большинством". Таким же путем, по Г., происходило и образование наций. По его мнению нации образовались не путем собственного роста племени, народности, а путем порабощения многих племен более могучими, иногда объединенными племенами. Поэтому в государственной форме объединения людей как правило есть несколько народностей, наций. Внеся достойный вклад в развитие социологии, Г. стремился возвысить социологию над всеми гуманитарными науками. Он считал, что она есть основа всех социальных наук: "... как наука о человеческом обществе и о социальных законах социология представляет, очевидно, фундамент всех наук, занимающихся отдельными частями человеческого общества, отдельными направлениями человеческой деятельности, наконец, отдельными проявлениями общественной жизни".

Г.П. Давидюк

ГУРВИЧ (Gurvitch) Георгий Давыдович (Жорж) (1894-1965)

- французский и российский социолог и философ. Учился в разных учебных заведениях России и Западной Европы. Изучал философию, социологию, право. В 1917-1918 преподает в Петроградском университете. В 1918 назначен профессором Томского университета. В 1920 эмигрировал. В 1921-1925 читал лекции в Пражском университете. Работал в Германии. Затем переехал во Францию, где работал в университетах Бордо (1929-1935) и Страсбурга, где заменил на кафедре М. Хальбвакса. В 1928 принял французское гражданство. Поддерживал отношения с Н. Гартманом, Шелером, Гуссерлем и др. философами. Участия в дискуссиях русских философов за границей не принимал. Во время войны преподавал в Гарвардском и Колумбийском университетах США, был директором Французского института социологии в Нью-Йорке. Сблизился с Морено, Сорокиным, Р. Паундом. С 1949 и до конца жизни возглавлял кафедру социологии в Сорбонне, основанную Дюркгеймом. Основал Центр социологических иследований (1946) и Лабораторию социологии познания и морали, Международную ассоциацию социологов франкоязычных стран, журнал "Международные тетради по социологии". Инициировал ряд программных для западной социологии коллективных трудов: "Социология" (Т. 1-2, 1947, совместно с У. Муром); "Социометрия во Франции и в США" (1950); "Индустриализация и технократия" (1949); "Трактат по социологии" (Т. 1-2, 1960-1962). В России опубликовал только одну небольшую работу, посвященную исследованию творчества Феофана Прокоповича (1915), в Праге - работу "Фихтевская система конкретной этики" (1924). Основные работы Г. опубликованы на французском (хотя он опубликовал во Франции и несколько статей на русском). Г. принадлежат: "Современные тенденции немецкой философии. Гуссерль, Ше-лер, Э. Ласк, Н. Гартман, Хайдеггер" (1930); "Идея социального права. Развитие и система социального права. История доктрины с 17 до конца 19 в. " (1932, защищена как докторская диссертация); "Юридический опыт и плюралистическая философия права" (1935, знаменует переход Г. к социологической проблематике); "Эссе о социологии" (1938); "Социология права" (1942, на англ, языке); "Декларация социальных прав" (1944, на англ, языке); "Введение в исследование социологии познания" (1948); "Социальные детерминизмы и человеческая свобода" (1955); "Социология К. Маркса" (1959); "Прудон. Его жизнь, его дело" (1965); "Диалектика и социология" (1962); "Исследование о социальных классах. Идея социальных классов Маркса и современность" (1966); "Социальные рамки познания" (1966) и др. Занимался проблемами истории философии и социологии, теорией и методологией социологического знания, социологией права, морали, познания. Г. исходил из установки на теоретический синтез различных отраслей и концепций в социологии. Это потребовало критического методологического анализа практически всех современных ему направлений мысли и постоянной корректировки собственных взглядов (не зря его теорию называли "доктриной перманетной революции в социологии"). Сам Г. свою социологию квалифицировал как "диалектический микросоциологический гиперэмпиризм". Социология, по Г., должна основываться на диалектике и заниматься социальными микроотношениями людей внутри макрогрупп. Такая двойственная ориентация позволяет снять противоположность материализма и идеализма, преодолеть односторонность имеющихся концепций. Диалектика понимается при этом как инструмент познания, конструируемый исследователем для получения желаемых результатов. Она должна быть связана с эмпирическими данными, т.е., стать "недогматической, эмпирико-реалистической диалектикой". "Ее задача - разрушение всех принятых воззрений, сложившихся теоретических синтезов и принятых на веру очевидностей. Диалектика (как инструмент познания) выполняет прежде всего регулятивные функции, задает основополагающие рамки: она ставит перед человеком вопросы, проблематизирует жизненные ситуации, предупреждает его о грозящих трудностях будущего, но не дает никаких готовых ответов. Центральными для понимания активности человека оказываются три понятия: "фатализм", "детерминизм", "свобода". Свобода трактуется Г. в духе laisser - faire, понимается как произвольное и спонтанное (без всяких ограничений) действие. В этом плане им критикуются любые проявления фатализма как трансцендентной и непостижимой (мистической) судьбы. Однако свобода человека в реальном социуме не безгранична, она всегда детерминирована. Как вариант детерминистской концепции Г. рассматривается марксизм, основным знатоком и критиком которого он себя считал. Маркс, согласно Г., создал "диалектику реального гуманизма", противопоставленную гегелевскому спекулятивному идеализму. В этом плане "поздний" Маркс полностью дедуцируем из "раннего". Однако, во второй период своего творчества Маркс усилил принцип материалистического монизма, что привнесло в его концепцию недопустимый фатализм. Нет универсальной детерминирующей поведение людей причины. Нужно говорить, считает Г., о плюрализме реально действующих "детерминизмов". Каузальные (ограничивающие действие) законы - это интегративная характеристика сложившихся комбинаций реальных ансамблей, они (законы) не могут, следовательно, претендовать на универсальность и неизменность. Их следует рассматривать, скорее, как "технические методы" познания. Не является всеохватывающим и какой-либо тип социальных законов: эволюционные законы не отвечают на вопрос "почему?", функциональные - носят сугубо описательный характер, статистические - применимы лишь для объединения наблюдаемых фактов в совокупности. Ориентироваться, следовательно, необходимо на микросоциологию, на изучение человека в конкретных ситуациях его деятельности. Необходимо выделение репрезентированных социальных типов, что позволит применить к изучению поведения человека методы микроанализа, в частности, социометрии (метод "качественной и дискретной типологии"). Конструирование типов (метод социологии) отличен как от генерализирующих и аналитико-систематизирующих методов, так и от сингуляризирующего метода исторических наук, занимая промежуточное положение между ними. Социология через процедуры типологии занимается исследованием "целостных социальных феноменов" (понятие Мосса). Через "целостные социальные феномены" происходит утверждение динамичной социальной реальности. Они никогда не идентичны ни одному из своих конкретных содержаний и не могут быть редуцированы к индивидуально-психическому. Они задают, кроме того, импульсы изменения обществу. Социум - продукт коллективного творчества и волевых усилий людей, между которыми постоянно возникают конфликты, которые, аккумулируясь, способны приводить к социальным взрывам. Следовательно, социум должен стремиться к выработке механизмов, блокирующих нарастание в нем негативных тенденций (к их нарастанию ведет централизация, бюрократизация, технократизация социальной жизни). Отсюда идеал Г., обосновываемый им в ряде работ, - плюралистическая демократия, децентрализованное планирование экономики, организованный капитализм (или "плюралистический коллективизм" на принципах самоуправления). Эти идеи Г. опираются на его философские работы первого периода творчества, в которых он обосновывал принципы философского плюрализма. Г. исходит из идеи Абсолюта, но доказывает самостоятельность этической сферы, ее независимость от метафизики и религии. Нравственное действие предполагает "самостоятельное участие", являющееся условием восхождения к Абсолюту, предполагающему множество путей своего постижения (в том числе научную и художественную деятельность). Моральное, научное и эстетическое творчество Г. характеризует как "светское богослужение". Это есть система "автотеургии", смысл которой как раз и состоит в обосновании "самостоятельного участия" в Божественном творчестве (через "волезрение", "волевую интуицию" человек способен возвысится до "непосредственного видения творческого потока"). Бытие многоплано-во, мир не закончен и "непрерывно продолжает твориться", что предполагает постоянную проблематизацию жизни и соучастие человека через мир повседневности в "творческом потоке".

В.Л. Абушенко

ГУРДЖИЕВ Георгий Иванович (1872/1873/1877-1949)

- русский мыслитель. В юности у Г. появляется интерес к аномальным явлениям. В поисках "истинного знания" посетил множество стран Центральной Азии и Среднего Востока, остаток жизни провел в Европе и Америке. В конце 1913 создал первые учебные группы Института Гармонического Развития Человека. С началом революции уезжает со своими учениками на Кавказ. В 1917-1918 Институт Г. (в различных организационных формах) функционировал в Тифлисе, затем, после эмиграции из России, в Константинополе (1919-1921) и во Франции. (В западной культурной традиции принято полагать датой основания Института - 1922, Франция, замок 14 в., Фонтенбло. Многочисленные американские и европейские интеллектуалы, обучавшиеся там, именовались "лесными философами"). В 1924 его филиал открывается в Нью-Йорке. Доктрина Г. квалифицировалась на Западе как "русский мистицизм". Она включает в себя элементы йоги, тантризма, дзен-буддизма, суфизма. Считая предназначением человека обретение им своей подлинной сущности, Г. усматривал смысл существования своего Института в создании условий, в границах которых "ничего не могло быть сделано автоматически и неосознанно". С этой целью использовались различные упражнения, особое внимание обращалось на музыку, танец, технику медитации. Все виды искусства, по Г., являются закодированной системой древних знаний, "формами письма", а потому в подлинном искусстве нет ничего случайного, его необходимо "уметь читать". Космос у Г. принципиально децентрирован, человек находится под постоянным воздействием различных смысловых полей, что затрудняет выбор собственного пути и предполагает непрестанные усилия. Однако любая нация, класс, всякая эпоха, равно как и любая социальная группа располагают определенным количеством "поз", из которых они никогда не выходят и которые представляют их специфический "стиль", связанный с определенными формами мышления и чувств. Человек не может произвольно трансформировать ни форму своих мыслей, ни форму своих чувств, не изменив "поз". В основе понимания Космоса у Г. лежит глобальный принцип единства микро- и макроуровней. Человек включен в космологические процессы. Все в мире, по Г., материально и находится в движении, характеризуясь лишь различными степенями плотности. Душа человека также материальна, она состоит из очень тонкой субстанции и приобретается им в течение всей жизни. Человек не имеет постоянного, неизменного, индивидуального "Я". Он не может сразу (раз и навсегда) овладеть каким-то готовым общим смыслом существования. Вместо него существуют тысячи отдельных "я", нередко совершенно неизвестных друг другу, взаимоисключающих, несовместимых друг с другом, включенных в разнообразные смысловые поля. Все человечество Г. представлял в виде четырех кругов. Внутренний круг - "эзотерический" (люди, достигшие высочайшего уровня развития и обладающие неделимым "Я"). Люди среднего, "мезотериче-ского" круга обладают всеми качествами, присущими людям "эзотерического" круга, но их знание имеет более опосредованный, теоретический характер. Третий круг - "экзотерический", знания входящих в него людей носят абстрактный характер, их понимание не выражается в действиях. Наконец, четвертый, "внешний" круг - круг "механического человечества" ("механических кукол"). Именно здесь, прежде всего, по Г., порождается зло, имеющее "механическую природу". У людей здесь нет взаимопонимания, они противопоставлены друг другу. Преодоление "механистичности" начинается с самонаблюдения, обеспечивается постоянными упражнениями и заключается в сбрасывании с себя "масок", принимаемых за сущность человека. Реальность не должна быть иллюзорной ("масочной"). Для сбрасывания "масок" необходимо владение технологиями личностных трансформаций. Известно три таких способа: работа с телом (путь факира), работа с верой и психикой (путь монаха), работа с разумом и знанием (путь йога). Однако эти пути не могут быть реализованы в современной культуре, нужен "четвертый путь", предполагающий осознавание каждого мига бытия, который Г. и предлагает. Поэтому учение Г. имеет самообозначение концепции "четвертого пути". Атаки представителей школы Г. на веру людей Запада 1930-1940-х в Эго, созданное Господом для того, чтобы человек мог управлять миром природы, с великой искренностью воспринимались неофитами как возможность преодолеть собственные прежние клаустрофобные миропредставления. В наиболее систематической форме идеи Г. изложил его ученик П.Д. Успенский. Первая книга Г. была написана им незадолго до смерти - "Все и вся, или Рассказы Вельзевула своему внуку", вторую книгу - "Встречи с замечательными людьми" составили рукописи, опубликованные учениками после его смерти.

А. А. Грицанов

ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938)

- немецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 века. Для формирования его взглядов большое значение имели теории описательной психологии Брентано и К. Штумпфа, логические идеи Лот-це, Больцано, Фреге, историцизм Дильтея, трансцендентальный идеализм неокантианства (Наторп). Кроме того, в текстах Г. заметно влияние Декарта, Канта, Лейбница, Локка, Юма. Творчество Г. можно разделить на несколько этапов. Первый из них, который характеризуется эмпирико-позити вистским уклоном, представлен работой "Философия арифметики" (1894), направленной на раскрытие психологических оснований логики и математики. В ключевой работе второго этапа - "Логических исследованиях" (1901) - намечен радикальный разрыв с психологизмом и эмпиризмом, сформулированы основные категории и программа новой философской дисциплины - "феноменологии". В 1 томе ("Пролегомены"), критикуя антропологизм и психологизм в логике (стремление редуцировать истины логики и математики к специфике индивидуального или группового дознания), Г. стремится обосновать "чистую логику", которая призвана раскрыть объективно-идеальное единство теоретического знания, являющееся независимым как от связей между физическими объектами, так и от связей психических переживаний конкретного индивида. Наиболее важен 2 том, где обозначены центральные проблемы всего последующего творчества Г. В "Логических исследованиях" эксплицируются категории и принципы феноменологии, которая призвана показать возможность "чистой логики" как фундамента научного познания. Феноменология - дотеоретическая и беспредпосылочная наука, не связанная метафизическими понятиями, которая, по Г., непосредственно описывает процесс консти-туирования смысла сознанием. Эта непосредственность обусловлена тем, что феноменология "выносит за скобки" как аппарат умозаключений, так и традиционные метафизические проблемы, из которых фундаментальная - проблема трансценденции или '"внешнего мира". Основной теоретической предпосылкой "Логических исследований" является теория значения, а основе которой лежит различение "обозначений" (Anzeichen) и "выражения" (Ausdruck) как двух различных функций знака (Zeichen). В первом случае знак используется в обыденной коммуникации и выполняет собственно знаковую функцию - указывает на предмет или иной знак. Эта функция является вторичной или производной по отношению к "выражению", которое существует вне коммуникации и является носителем значения. Таким образом, для феноменологии главным оказывается исследование "одинокого", исключенного из коммуникации сознания, которое представляет собой первичный источник смыслов. Третий, "трансцендентальный" период, охватывает большую часть творческого наследия Г. В "Идеях к чистой феноменологии" (1913) проблематика феноменологического исследования сознания получает дальнейшее развитие. В отличие от "Логических исследований", полем исследования феноменологии становится "трансцендентальное сознание". Для достижения "феноменологической установки" и сферы чистого сознания необходимо последовательное проведение особой процедуры - феноменологической редукции или "эпохе". Первый этап, заключающийся в вынесении за скобки всех суждений о предметах внешнего мира (область "естественной установки" или обыденного сознания), позволяет выделить индивидуальное сознание или психологическую субъективность в качестве области исследования феноменологической психологии. Сознание предстает как феномен, не включенный в каузальность природных процессов. Второй этап - эйдетическая редукция - направлен на выявление сущностной архитектоники сознания или его a priori, представляющего собой поле чистых сущностей или "эйдосов", которые имманентны психическим актам и в то же время несводимы к ним. Третий этап или трансцендентальная редукция, заключающаяся в вынесении за скобки психологической жизни сознания, открывает сферу исследования собственно феноменологии, как философской науки. Это трансцендентальное сознание, ego, которое является носителем объективно-идеальной значимости опыта и не может быть редуцировано ни к причинно-следственной связи физических вещей, ни к связи психических переживаний отдельного субъекта. В то же время, трансцендентальное сознание не представляет собой самостоятельной онтологической сферы "идей" или идеальной субстанции в стиле Декарта. Термин "сознание" используется Г. в специфическом смысле, выражающем стремление отграничить феноменологию от метафизической традиции. Трансцендентальное сознание уже всегда имманентно содержит в себе любую транс-ценденцию, будь то "внешний мир" или "вещь в себе": оно является предпосылкой и действительной сферой конституирования смысла, в том числе и условием разделения "внутреннего" и "внешнего". Будучи предпосылкой предметности, сознание не может быть, опредмечено и исследовано объективирующими методами. Фундаментальной характеристикой сознания является интенциональность всякое сознание, есть "сознание о" - т.е. сознание существует лишь как полагание или "мнение" предметов, как сознание иного, а не как сознание собственных актов. Интенциональность описывается как двучленная коррелятивная структура, включающая акт полагания предмета (ноэзис) и неразрывно связанный с ним полагаемый предмет (ноэма). Ноэтические фазы формируют многообразную и изменчивую жизнь сознания или его "реальный" момент; ноэма представляет собой "идеальный" момент, предметный смысл, сохраняющий идентичность в различный актах сознания. Ноэма в каждом поэтическом акте представлена двояко: как актуальное поле, "высвеченное" данным актом, и как другие, потенциально возможные переживания предмета или "горизонт", являющийся условием всякой актуальности. (Восприятие одной из сторон куба предполагает наличие других его частей в качестве горизонта или потенциальности.) В основании ноэтико-норматиче-ских структур лежат темпоральные фазы сознания, которые собственно и формируют первичные смысловые различия, основанные на различии временных моментов потока переживаний. Темпоральность сознания описывается как структурное единство трех моментов: "теперь" - точка, ее удержание (ретенция) и предвосхищение (протенция) или конституирование условий последующего момента. В "Картезианских размышлениях" (1932) Г. переосмысливает проблему интенцио-нальности в терминах декартовского cogito, признавая тем самым связь феноменологии с предшествующими системами трансцендентального идеализма. Центральное понятие этого периода творчества - трансцендентальная субъективность или эго, которое исследуется феноменологической "эгологией". Сам термин "субъективность" используется Г. в двух значениях. С одной стороны, он обозначает всю сферу трансцендентального опыта или "монаду", обладающую бесконечным потенциалом познания и описываемую в виде интенциональной структуры ego cogitatio cogitatum (где cogitatio и cogitatum - синонимы ноэзиса и ноэмы). С другой стороны, трансцендентальной субъективностью называется первый элемент указанной триады - чистое ego, абсолютная субъективность, представляющая собой устойчивый полюс, сохраняющий свою идентичность во всех многообразных актах и тем самым поддерживающий единство сознания. Возвращение к субъекту, осуществляемое Г., не означает возрождения антропологизма, интроспекции и "самопознания". Чистое сознание или трансцендентальное "Я" представляет собой предельную точку опыта, с которой сам этот опыт, включающий как индивидуальное "Я", так и мир, являющийся всегда в качестве коррелята сознания, обозревается и описывается незаинтересованным наблюдателем. Феноменология, которая в ранних работах выступала как вспомогательная дисциплина для создания фундамента чистой логики, приобретает здесь статус "первой философии" и основания любого возможного знания, которое должно быть заново отстроено на феноменологическом фундаменте. Поздний этап философствования Г. характеризуется частичным отказом от идеи строго беспредпосылочного знания. Это продиктовано проблематикой последней книги Г. "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (1938), посвященной сферам социальности и обыденного сознания, которые прежде "выносились за скобки". Еще в "Идеях" Г. ввел термин "интерсубъективность" для обозначения связи с другими "Я". Стремясь избежать идеализма и солипсизма, он тщательно разрабатывает проблематику интерсубъективности в "Картезианских размышлениях", где иное "Я" постигается монадой путем "вчувствования", аналогии, "отражения", т.е. необходимым, но вторичным образом. Эта вторичность делает проблему интерсубъективности по существу неразрешимой в рамках трансцендентально-феноменологического идеализма. В "Кризисе" для решения сложившегося парадокса вводится понятие "жизненного мира", которое призвано объединить ego-монады и выявить конкретно-исторический слой конституирования смысла как коррелят-трансцендентальной субъективности. "Жизненный мир" представляет собой сферу дорефлексивных фундаментальных очевидностей обыденного сознания, которые коренятся в практической деятельности и являются неустранимой предпосылкой научного знания. Эти очевидности, обладающие историчностью и релятивностью, будучи необходимыми коррелятами трансцендентальной субъективности, нарушают ее чистоту и самодостаточность. Тем самым ставится под вопрос то, что ранее представлялось Г. несомненным, - возможность абсолютной и незаинтересованной позиции феноменолога. Исследуя процесс возникновения категориального аппарата науки Нового времени, Г. показывает, что "чистые" понятия математики и геометрии изначально коренятся в первичных очевидностях "жизненного мира", в дорефлексивной наивности обыденного сознания. В процессе исторического развития эта связь оказывается утраченной, что ведет к глобальному кризису европейской рациональности, которая теряет смыслевой горизонт человеческих идеалов и ценностей. Г. оказал большое влияние на формирование таких течений как экзистенциализм (Сартр), структурализм (Деррида), неотомизм; кроме того, феноменология была воспринята многими школами социологии и психологии. Среди тех, кто были учениками Г., - такие фигуры как Хайдеггер, Левинас, Шелер, Р. Ингарден. В последние десятилетия интерес к наследию Г. неизменно возрастает; феноменология получила распространение в США, Великобритании, Японии и других странах.

А.В. Филиппович

ГЭЛБРЕЙТ (Galbraith) Джон Кеннет (р. 1908)

- американский мыслитель, экономист, социолог, литератор, общественный деятель. Профессор Гарвардского университета (1949). Основные сочинения: "Новое индустриальное общество" (1967), "Экономические теории и цели общества" (1973), "Общество изобилия" (1958), "Анатомия власти" (1984) и др. Продолжая традиции американского институ-ционализма, Г. анализирует различные аспекты деятельности крупных корпораций в духе концепции "революции менеджеров". Согласно Г., с развитием технологии происходит изменение социального статуса владельцев факторов производства (земли, капитала, труда, предпринимательского таланта): власть переходит к тому фактору производства, который наименее доступен. Длительное время таким фактором была земля, а затем - капитал. Настоящее время характеризуется, по Г., очередной сменой власти, переходящей, однако, не к труду (поскольку его предложение всегда превышает спрос), а к носителям специализированных знаний, необходимых для управления современным производством - т.н. "техноструктуре". Эта социальная группа отличается по своим целям и мотивации от традиционной фигуры капиталиста-предпринимателя. Техноструктура, по Г., не нуждается в максимизации прибыли и не стремится к этой цели, т.к. прибыль принадлежит не управляющим, а акционерам. Единственное, что в данной связи заботит техноструктуру, - обеспечение такого уровня доходов владельцам акций, при котором последние не испытывали бы желания вмешиваться в дела корпорации. Помимо этой "защитной цели" у техноструктуры существует "положительная" программа, заключающаяся в стремлении к росту корпорации, т.к. это приводит к повышению престижа техноструктуры, увеличению ее реальной власти и доходов. Побудительными мотивами деятельности менеджеров становятся желание получить одобрение своих коллег, стремление идентифицировать себя с задачами организации и надежда приспособить цели организации к своим собственным. Господство техноструктуры в мире крупных корпораций приводит к ее доминирующему положению в политике: современное государство становится выразителем и проводником интересов техноструктуры. Современные технологии, по Г., неизбежно требуют расширения сферы планирования и уменьшения неопределенности, присущей функционированию рыночной экономики. При помощи различных средств корпорации способны навязывать покупателю производимую продукцию и тем самым делают эфемерным суверенитет потребителя, провозглашаемый в качестве основы капиталистической экономики либеральными доктринами. Возрастание роли техноструктуры, ее стремление избежать некомпетентного вмешательства в свои дела Г. считал процессами, характерными не только для капиталистической, но и для социалистической экономики, т.к. они диктуются не идеологическими соображениями, а вытекают из требований современной технологии. В этой связи Г. рассматривал капитализм и социализм как разновидности единого "индустриального общества" и отстаивал "теорию конвергенции". Работы Г. были одним из излюбленных объектов критики в советской экономической философии и социологической литературе 60-70-х. В настоящее время некоторые из его аргументов охотно используются сторонниками активного государственного вмешательства в экономику.

А.А. Баканов, М.Г. Баканова

ДАВИД АНАХТ (НЕПОБЕДИМЫЙ) (ок. 475 -1 пол. 6 в.)

- армянский философ-неоплатоник. Получил образование и преподавал в Византии. В 30-х 6 в. вернулся в Армению и возглавил т.н. грекофильскую школу в древнеар-мянской философии. Благодаря своей высокой философской культуре и глубокой эрудиции удостоился от современников почетного титула "трижды великого" и "трижды непобедимого" философа. Дошедшие до нас и бесспорно принадлежащие перу Д. А. произведения: "Определения философии", "Толкование "Аналитики" Аристотеля" и "Анализ "Введения" Порфирия". В них затрагивается достаточно широкий круг философских вопросов: о природе и назначении философского знания, о возможностях человека в познании мира, о роли логики в познавательных процессах и др. Философия, по Д.А., разделяется на теоретическую и практическую. Исходным началом теоретической философии является познавательная способность души, опирающаяся на практические нужды человека, а ее целью - постижение сущего. Практическая же философия на основе результатов теоретической философии должна вести души людей к добродетели. Указание путей избежания зла, стремление к духовному возвышению и самосовершенствованию - вот главное, по Д.А., предназначение философии в целом. В 1980 по решению ЮНЕСКО отмечался 1500-летний юбилей Д.А.

В.Ф. Верное

ДАДАИЗМ

- направление в модернизме, культивируемое в период с 1916 по 1921 и связанное с именами таких авторов, как Т. Тцара (основоположник Д.), X. Балль, Р. Хюльзенбек, Г. Арп, М. Янко, Г. Прайс, Р. Хаусман, В. Меринг, О'Люти, Ф. Глаузер, П.А. Биро, М. д'Ареццо, Дж. Канторелли, Р. ван Реез, Г. Тойбер, А. Морозини, Ф. Момбелло-Пасквати, Ф. Пикабия, К. Швиттерс и др. Д. был поддержан А. Бретоном, Ф. Супо (см. Сюрреализм), П. Реверди, П. Элюаром, Л. Арагоном и др. В определенный период своего творчества к нему примыкали Г. Гросс, М. Дюшан, М. Эрнст. Название течения связано с центральным для Д. термином "дада", характеризующимся предельной плюральностью и в силу этого принципиальной неопределенностью значения: по формулировке Т. Тцары, "из газет можно узнать, что негры племени Кру называют хвост священной коровы: ДАДА. Кубик и мать в определенной местности Италии: ДАДА. Деревянная лошадка, кормилица, двойное согласие по-русски и по-румынски: ДАДА...". За нарочито педалированной внешней эпатажностью Д. (танцы в мешках "под урчание молодых медведей", вечера "гимнастической" и "химической" поэзии с неизменным вмешательством полиции, скандально известная попытка М. Дюшана выставить писсуар в качестве произведения искусства для экспонирования на Нью-Йоркской выставке 1917 и т.п.) стоит программный отказ Д. от традиционных ценностей разума, религии, морали и красоты, фундированный глубинным идеалом свободы. И если на уровне эксплицитных самоопределений этот идеал выглядит сугубо негативным (классический лозунг Д. "дадаисты не представляют собой ничего, ничего, ничего; несомненно, они не достигнут ничего, ничего, ничего"; тезис Тцары о том, что "дада ничего не означает"; ретроспектива Г. Гросса: "Мы с легкостью издевались надо всем, ничего не было для нас святого, мы все оплевывали.., мы представляли собой чистый нигилизм, и нашим символом являлось Ничто, Пустота, Дыра" и т.п.), то на уровне основополагающих идей Д. обнаруживается серьезная постановка фундаментальной проблемы соотношения устремленности сознания к свободе (по формулировке Т. Тцары, "дада - из потребности в независимости") и его принципиальной несвободы в контексте культуры, - несвободы, которая проявляется посредством диктата рациональной логики и языка над спонтанностью мысли. В этом плане Д. может быть оценен как раннее и нашедшее далеко не все адекватные средства для своего выражения предвосхищение оформившихся много позднее в рамках постмодерна идей власти языка (Барт) и "власти-знания" (Фуко), программной стратегии отказа от жестко линейной логики (см. Ризома) и перехода к принципиально плюральным (свободным) нарративным практикам (см. Нар-ратив), реализующихся не посредством подчиненных диктату рациональной логики и жесткой определенности собственного объема и содержания понятий, но посредством схватывающих чувственную сиюминутность спонтанности симулякров (см. Симулякр). Однако, если постмодернизм зиждется на изначальном признании неустранимости языковой артикулированности (а значит, и социальной ангажированности и - соответственно несвободы) сознания (структурный психоанализ и, в первую очередь, Лакан о вербальной артикуляции бессознательного), на базе чего оформляется такая презумция постмодерна, как "смерть субъекта", то Д., напротив, пытается утвердить индивидуальную свободу сознания путем освобождения от языка и дискурса: "я читаю стихи, которые ставят перед собой целью ни много ни мало, как отказ от языка" (X. Балль). По оценке Тцары, "логика - это всегда некое осложнение. Логика всегда ложна. Она дергает за ниточки понятия, слова, взятые со стороны своей формальной внешней оболочки, чтобы сдвинуть их по направлению к иллюзорным краям и центрам. Ее цепи убивают, это тысяченогое огромное существо, душащее всякую независимость" (ср. с идеей Лакана о "цепочках означающих", очерчивающих индивидуальную судьбу, и тезисом Дер-риды о необходимости децентрации текста, ибо наличие фиксированного центра было бы ограничением того, "что мы можем назвать свободной игрой структуры", и что лежит в основании деконструктивистской стратегии по отношению к тексту). Отсюда идеи Д. о безумии как о внедискурсивном, внеязыковом, внелогическом и - следовательно - свободном способе бытия: "есть огромная разрушительная негативная работа, которую нужно осуществить. Нужно вымести все, вычистить. Чистота индивида утверждается после состояния безумия" (Тцара). Аналогично, в "Манифесте к первому вечеру дадаистов в Цюрихе": "Как достигают вечного блаженства? Произнося: дада. Как становятся знаменитыми? Произнося: дада. С благородным жестом и изящными манерами. До умопомрачения, до бессознательности. Как сбросить с себя все змеиное, склизское, все рутинное, бор-зописское? Все нарядное и приглядное, все примерное и манерное, благоверное, изуверное? Произнося: дада", т.е. артикулируя принципиально внедискурсивную бессмыслицу (X. Балль). И если бытие - это изначально бытие несвободы, "если жизнь - это дурной фарс, лишенный цели и изначального порождения, и раз уж мы полагаем, что должны выбраться из всей этой истории чистыми, как омытые росой хризантемы, мы провозглашаем единственное основание для понимания: искусство" ("Манифест дада 1918 года", Тцара). В этой связи программным постулатом Д. является постулат отсутствия позитивной политической программы ("У нас не было никакой политической программы" - Г. Гросс); практически все дадаисты выступили против Берлинской группы Д., провозгласившей требование "международного революционного объединения всех творческих и думающих людей во всем мире на основе радикального коммунизма" (Манифест "Что такое дадаизм и какие цели он ставит себе в Германии" - Хаусман, Хюльзенбек, Голишефф, 1919). Генеральная стратегия и credo Д. локализуются в принципиально иной сфере: "Уважать все индивидуальности в их безумии данного момента" (Тцара), - снятие языкового и логического диктата возможно только в художественном творчестве, и именно последнее, с точки зрения Д., должно освободить неповторимую индивидуальность бессознательного: "я не хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я хочу совершать свои собственные безумные поступки, хочу иметь для этого собственные гласные и согласные" (Балль). В этом контексте Д. постулирует спонтанность ("мысль рождается на устах", по словам Тцары) как единственно адекватный способ творческого самовыражения: "можно стать свидетелем возникновения членораздельной речи. Я просто произвожу звуки. Всплывают слова, плечи слов, ноги, руки, ладони слов. Стих - это повод по возможности обойтись без слов и языка. Этого проклятого языка, липкого от грязных рук маклеров, от прикосновений которых стираются монеты. Я хочу владеть словом в тот момент, когда оно изчезает и когда оно начинается" (Балль). Собственно, самое дада и есть не что иное, как "траектория слова, брошенного как звучащий диск крика" (Тцара). В идеале акт творчества есть акт творения собственного, личного, не претендующего на общечеловеческую универсальность (авторского), равно как и не претендующего на хронологическую универсальность (одноразового) языка: "У каждого дела свое слово; здесь слово само стало делом. Почему дерево после дождя не могло бы называться плюплюшем или плюплюба-шем? И почему оно вообще должно как-то называться? И вообще, во все ли наш язык должен совать свой нос? Слово, слово, вся боль сосредоточилась в нем, слово... - общественная проблема первостепенной важности" (Балль). - Горизонт Д. неизбежно сдвигается: идеалом выступает уже не просто вышедшая из-под дискурсивного контроля спонтанность, порождающая собственный (ситуативный и сиюминутный) язык, но спонтанность внеязыковая, обнаружившая под сброшенной рациональностью первозданность ("активную простоту", по Тцаре), понятую в Д. как подлинность: "слово "Дада" символизирует примитивнейшее отношение к окружающей действительности, вместе с дадаизмом в свои права вступает новая реальность. Жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов духовной жизни, которая без колебаний берется на вооружение дадаи-стским искусством" (Р. Хюльзенбек). Игровое начало и спонтанность Д., реализующиеся в пространстве языковых жанров в переориентации с жесткой линейной логики на свободную ассоциативность ("рифмы льются созвучно звону монет, а флексии скользят вниз по линии живота" - Тцара), в невербальных художественных жанрах реализуют себя в технике коллажа (например, "автоматические рисунки" Г. Арпа или "мерцизм" К. Швиттерса, произвольно объединяющий в объемных конструкциях газетные полосы, деревянные фигуры, пучки волос, трамвайные билеты, драпировки из ткани, детские игрушки, предметы женского белья и др., руководствуясь единственно принципом спонтанности свободных ассоциаций). Осуществленное в рамках постмодерна конституирование коллажа в качестве фундаментального принципа организации как художественного произведения (конструкции), так и культуры в целом, во многом восходит к дадаистскому пониманию коллажа как пространства содержательно-ассоциативной свободы в задающем принципиальную несвободу от ассоциаций поле культурных смыслов (см. Нарратив).

М.А. Можейко

ДАМИАНИ Петр

- см. ПЕТР ДАМИАНИ

ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (1822-1885)

- русский публицист, социальный мыслитель, культуролог, идеолог панславизма. Магистр ботаники Петербургского университета (1849). За научно-административную деятельность награждался золотой медалью Русского географического общества. Директор Никитского ботанического сада (1879). Основные сочинения: "Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому" (1869), "Дарвинизм. Критическое исследование" (1885-1889), "Сборник политических и экономических статей" (1890) и др. Известность приобрел благодаря работе "Россия и Европа", вызвавшей острую полемику и зачастую несправедливую критику (например, со стороны В. Соловьева, Кареева). Критики обратили внимание прежде всего на поверхностный, связанный с "восточным вопросом", слой книги и проигнорировали (за исключением Страхова и Леонтьева) ее более глубокий социологический и философско-исторический план, обнаруживший свое значение позднее. Рассуждая в русле методологии натурализма и отвергая европоцентристский эволюционный принцип объяснения истории, Д. считал невозможной общую теорию общества, управляемого всеобщими законами. Общество - не особая целостность, но только сумма национальных организмов, развивающихся на основе морфологического принципа, т.е. по собственным имманентным законам. Д., следовательно, наметил одну из ранних форм структурно-функционального анализа социальных систем. Человечество в различных точках роста укладывается в крупные социальные формы (организмы), называемые Д. "культурно-историческими типами" (цивилизациями). "Типы" есть интеграция существенных признаков определенного социального организма, объективирующих национальный характер. Положительную роль в истории, по Д., сыграли 11 основных культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитический, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический или аравийский, романо-германский или европейский. Ряд народов не сложились в культурный тип и выполняют либо функцию "бичей Божиих", т.е. разрушителей отживших культур, либо составляют "этнографический материал" для других цивилизаций. В идеальном плане культура структурируется на 4 разряда (или основы): религия; культура в узком смысле слова (наука, искусство и промышленность); политика; общественно-экономическая деятельность. Исторически существовавшие культурно-исторические типы развивали какой-либо один разряд, либо, в лучшем случае, - два (как европейский). Восточнославянский же тип, по мнению Д., будет первым полным "четырехосновным" культурно-историческим типом. На этом основывались вызвавшие неприятие многих современников политические выводы Д. о месте России в Европе и о славянском мире, который ради спасения своей самобытности должен объединиться в особый культурно-исторический тип и отказаться от подражательности иным культурам. Д., используя биологические аналогии, формулирует законы эволюции культурно-исторических типов. Основы цивилизации одного типа не передаются цивилизациям другого типа. Попытка заменить такие основы ведет к уничтожению культуры. Однако Д. не отрицает культурную преемственность, адекватной формой которой является метод "почвенного удобрения", т.е. знакомство народа с чужим опытом и использование его наименее национально окрашенных элементов. Особое значение для развития цивилизации имеет политическая интеграция культурно близких народов. Выход интеграции за пределы культурного типа приносит только вред. Культурно-исторический тип переживает ряд этапов, причем если период накопления культурного запаса народом неопределенно долог, то период цивилизации ("плодоношения", "растраты", "творчества") весьма короток, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу. Д. одним из первых увидел опасность концепции линейного прогресса, подчеркнув гибельность для человечества господства какого-либо одного культурно-исторического типа. Ни одна цивилизация не может утверждать, что она представляет высшую точку истории, каждая вносит свои плоды, идет в своем направлении и только в этом многообразии и осуществляется прогресс. Не существует никакой абстрактной общечеловеческой задачи. От общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое как совокупность всего национального; всечеловеческое подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей площади и не берется за продолжение чужой улицы. В таком развитии и заключается социальный идеал. Концепция Д. стала одной из первых попыток обоснования взгляда на историю как на нелинейный многовариантный процесс. Будучи недооцененными в момент создания, идеи Д. оказались созвучными многим концепциям 20 в.: теории локальных цивилизаций, теории аккультурации, социологии знания и т.д.

Г.Я. Миненков

ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265-1321)

- итальянский поэт общеевропейского и мирового масштаба, мыслитель и политический деятель позднего средневековья, гуманист, основоположник итальянского литературного языка. Перу Д. принадлежат: грандиозная философская поэма: "Божественная комедия", фактически представляющая собою обзор всей предшествующей культурной традиции (как в проблемном, так и персональном планах); трактат "Пир" - первый прецедент ученой прозы на итальянском языке (volgare) и первое предренессансное произведение просветительской направленности, посвященное проблемам физики, астрономии, этики; трактат "О народном красноречии", написанный по-латыни и разрабатывающий поэтику и риторику романских языков (в первую очередь итальянского и провансальского); социально-философский трактат "Монархия", представляющий собою политико-утопическую модель общественного устройства; лирическое поэтико-прозаическое произведение "Новая жизнь"; многочисленные письма, канцоны, секстины, баллаты, эклоги и сонеты, отличающиеся изысканной строфикой. Родился во Флоренции в семье, происходящей, согласно преданию, из римского рода Элизеев, участвовавшем в основании Флоренции; праправнук Каччагвидо, участвовашего в Крестовом походе Конрада III, внук знаменитого гвельфа Беллинчоне. Вырос при мачехе, в 18 лет лишился отца, став старшим в семье, состоящей из двух сестер и брата. Ученик Брунетто Латини, юриста, писателя и переводчика (Аристотель, Вергилий, Овидий, Цезарь, Ювенал). Был женат (по решению родителей) на дочери своего политического врага Манетто Донати, отец 4 детей. Принадлежал к партии Белых гвельфов, начиная с 1295 активно участвует в политической жизни Флоренции, играя значительную роль в Особом народном совещании при Капитане народа (Consiglio della Capitudino; ноябрь 1295 - апрель 1296); был избран одним из шести сави (ит. savi - мудрец) района Флоренции Сан-Петро; в 1296 был членом Совета Ста (главный финансовый орган республики); в 1300 - одним из семи приоров Флоренции. После падения белой сеньории Д. был наряду с другими лидерами Белых обвинен в baratteria, т.е. в злоупотреблении властью, и изгнан (январь 1302), в марте 1302 было вынесено дополнительное постановление относительно Д.: при его попытке вернуться во Флоренцию, пусть его "жгут огнем, пока не умрет". Д. является одним из организаторов 1-й муджеланской войны (в союзе с гиббелинами), позднее жил в изгнании (Верона, Болонья, Равенна и др.), продолжая участвовать в политической деятельности. В 1313 посещает Париж с образовательными целями ("для усовершенствования знаний"). Приветствовал объединительные тенденции в политической жизни Италии и, в частности, избрание Генриха Люксембургского итальянским императором и его тезис о неразличении гиббелинов и гвельфов. Нежелавшая признать императора Флоренция подверглась столь резкому осуждению Д. (письмо "злодеям-флорентийцам" от 01.03.1311), что Д. и его сыновья были исключены из Флорентийской амнистии. После соответствующего декрета Д. мог бы вернуться на родину, пройдя публичный обряд покаяния, но отказался от унизительной процедуры, предпочтя изгнание; в 1315 вновь был осужден на смерть сеньорией Флоренции вместе с сыновьями. В качестве посла правителя Равенны Гвидо де Полента в Венеции участвовал в заключении мира с республикой Сен-Марко. Возвращаясь из Венеции, заболел малярией и умер. Похоронен в Равенне (даже после объединения Италии в 19 в. Равенна не согласилась вернуть прах Д. во Флоренцию). В сфере философской мысли испытал влияние Аристотеля, схоластического аристотелизма и аверроизма, а также отчасти - неоплатонизма, стоицизма и арабской философии. Специально изучал тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита, Иоанна Скота Эриугены, а также Бернара Клервоского, Алана Лилльского и Сигера Брабантского. Аксиологическая система поэтики Д. генетически восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту (заключительная часть "Божественной комедии") и перипатетизму ("Пир"). Политическим идеалом Д., сформировавшимся в условиях перманентной гражданской войны, было единое светское государство - гарант мира и воплощение законности, - где будут ликвидированы сепаратизм и частная собственность на землю. Управление этим государством мыслится Д. согласно платоновской модели: решения монарха должны быть фундированы советами философа ("О вы, несчастные, ныне правящие! О вы, несчастнейшие, которыми управляют! Ибо нет философского авторитета, который сочетался бы с вашим правлением"). Оптимальное, сточки зрения Д., политическое устройство, с одной стороны, основано на презумпции мирового единства, а с другой - предполагает сохранение местного самоуправления и обеспечение свободы. Развитие этих двух тенденций должно, по Д., привести к "полноте времен", т.е. всеобщему благоденствию. Отрицание Д. так называемого "константинового дара" (т.е. передачи в свое время императором Константином большой территории Италии под юрисдикцию папы) вызвало острую реакцию со стороны церкви; по свидетельству Дж. Бокаччо, кардинал Бельтрандо дель Подисетто приказал сжечь рукопись "Монархии"; позднее, в 1329, он же призывал подвергнуть аутодафе останки Д. Доминиканским монахом Гвидо Вериани из Римини было написано сочинение против "Монархии", что в свою очередь, вызвало ответную реакцию со стороны Чино де Пистойя, Бартоло да Сассо-феррато, Марсилио Падуанского, дав новый импульс развитию идей о гармоничном государственном устройстве. "Монархия" Д. вызывает острые споры вплоть до сегодняшнего дня; ее идеи подвергались толкованию с романтических (объединение Италии в этнических границах), экстремистски националистических (мировая итальянская гегемония) и утопико-коммунистических (всеобщее государство всеобщего счастья) позиций; семантически социальная модель Д. открыта для трактовки с позиций идеала глобальной цивилизации с его презумпцией этнического полицентризма. Поэтическое творчество Д. ориентировано на полисемантический символизм (см. идеи "Пира" о наличии первого, т.е. исторического или буквального значения текста, служащего основой конституи-рования аллегорического и апагогического его значений). Вводимая Д. система персонификаций различных качеств личности и проявлений душевной жизни ("Я говорю об Аморе так, как если бы он обладал самостоятельным бытием... Амор не является субстанцией, но качеством в субстанции"), задает в культуре вслед за соответствующей системой персонификаций поздне-средневековой галантной культуры (прежде всего, "Романа о розе") вектор оформления интерсубъективного языка, посредством которого возможен предметный разговор о чувственной сфере. Центральным смыслообразом поэтики Д. является фигура Беатриче (итал. beatrice дарующая блаженство; в "Новой жизни" прохожие с первого взгляда усматривали ее божественную красоту и достоинство: "не зная, как ее зовут, - именовали Беатриче"), чей реальный прообраз - дочь Фалько Портинари и жена банкира Симоне де'Барди, троюродная сестра мачехи Бокаччо. Семантика образа Беатриче восходит к семантике Донны в dolce stil nuovo и в куртуазной лирике: поэтика Д. конституирует образ Беатриче как воплощение абсолютной красоты и женственности, которые есть основа красоты, светящейся в других женских ликах (идея прекрасно передана иллюстрациями Эрнста Неизвестного к "Новой жизни"). Фактически красота Беатриче мыслится Д. в качестве красоты как таковой в субстанциальном ее выражении ("в ее красе предел природных сил"), - такая красота способна обновить природу тех, кто ею любуется, "ибо она чудесна" (отсюда - "Новая жизнь"), и причастность к ней означает моральное совершенствование и духовный взлет: "Прекрасна власть Амора, ибо от всего низкого обращает она намерения верного". Потому, характеризуя красоту Беатриче, Д. интерпретирует ее в куртуазной парадигме как импульс к божественному восхождению, аксиологически эквивалентному откровению: "Пусть воздадут Творцу благодаренье // Все, сопричастные ее путям". Это отражено и в цветовой символике поэтики Д.: во время первой встречи Беатриче, девятилетняя девочка, одета в пурпурно-красное - цвет грядущей страсти; во время второй встречи Беатриче в расцвете своей женской красоты, - в ослепительно белых одеждах - символ невинности и чистоты ("Новая жизнь"); во время третьей, финальной, встречи Беатриче, царица мира, предстает перед Д. в сияющем огненном одеянии ("Божественная комедия"), что в рамках восходящей к неоплатоникам световой символики христианства означает мудрость, славу Божью и совершенство. Семантика любви в этом контексте конституируется как семантика очищения и восхождения к Абсолюту (см. программую для Д. канцону "Мое три дамы сердце окружили...", где персонифицированные верховные добродетели Справедливость, Правда и Законность, - гонимые и отверженные всеми, находят единственного друга в лице Амора). Значительным символом выступает у Д. и персонификация "сострадательной дамы", которая является "достойнейшей дочерью Повелителя Вселенной, которую Пифагор именовал Философией". Именно "Мадонна философия" выступает у Д. вдохновительницей его духовных и интеллектуальных исканий, и в этом смысле образы "Мадонны Беатриче" и "Мадонны Философии" оказываются семантически эквивалентными: "За сферою предельного движенья// Мой вздох летит в сияющий чертог. //Ив сердце скорбь любви лелеет Бог // Для нового Вселенной разуменья". Поэзия Д. сыграла большую роль в ^оформлении ренессансного гуманизма и в разворачивании европейской культурной традиции в целом, оказав значительное воздействие не только на поэтико-художественную, но и на философскую сферы культуры (от лирики Петрарки и поэтов Плеяды до софиологии B.C. Соловьева). Исследование творчества Д. оформилось в настоящее время в специальную отрасль медиевистики - дантологию, изучению и популяризации его наследия посвящена деятельность специальных институтов и фондов (Итальянское Дантовское общество, например).

М.А. Можейко

ДАО

(кит. - Бог, слово, логос, путь) - понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неизменным, непреходящим, существующим от века; являясь неслышимым, невидимым, недоступным для постижения - неопределяемым, но совершенным; находясь в состоянии покоя и неизбывного движения; выступая первопричиной всех изменений, является "матерью всех вещей", "корнем всего". Д. - ("всеединое" по Лао-цзы) зависит лишь от себя самого: "человек зависит от земли, земля от неба (космоса), небо - от Д., а Д. - от себя самого".

А.А. Грицанов

ДАОСИЗМ

- учение о дао или "пути вещей". Как особая система философствования возникает в Китае в 6-5 вв. до н.э. Основоположником Д. принято считать Лао-цзы (в эпоху Тан - 7-9 вв. - был канонизирован как святой). Видными представителями Д. (4-3 вв. до н.э.) являлись Ян Чжу, Инь Вэнь, Чжуан-цзы и др. Согласно постулатам ортодоксального Д., только соблюдение естественных законов (дао) жизни позволяет человеку "сохранить в целостности свою природу". Лишь на этой основе представляется возможным постижение истины и овладение мудростью. (Д. как определенную схему философствования и Д. как религиозное вероучение, сформировавшееся к началу н.э., нельзя отождествлять). Философские аспекты "аутентичного" Д. легли в основу китайских религиозных школ "Пути истинного единства" (2 в.), "Высшей чистоты" (4 в.), "Пути совершенной истины" (13 в.) и др. Философские подходы Д. в средневековом Китае разрабатывали Гэ Хун ("Мудрец, объемлющий простоту", 4 в.); Ван Сюаньлан ("Трактат о Сокровенной жемчужине", 6 в.); Тянь Цяо (комментарии к "Книге превращений", 10 в.). Канон текстов Д. ("Дао Цан") сложился к 12 в. В границах Д. нередко конституировались также и еретические, диссидентские теоретические системы, неоднократно оказывавшиеся идеологическим обоснованием крестьянских революций и гражданских войн в Китае. (См. Дао, Лао-цзы).

А.А. Грицанов

ДАРВИН (Darwin) Чарльз Роберт (1809-1882)

- британский естествоиспытатель, автор теории происхождения видов путем естественного отбора. Закончил Кембридж (1831). Во время путешествия на корабле "Бигл" (1831-1836) собрал огромный материал по ботанике, зоологии, палеонтологии и антропологии. Основные сочинения: "Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятст-вуемых пород в борьбе за жизнь" (1869; первый набросок в 1842); "Изменение домашних животных и культурных растений" (т. 1-2, 1868); "Происхождение человека и половой отбор" (1871), "Выражение эмоций у человека и животных" (1878), а также работы по геологии (об образовании коралловых рифов), редактирование фундаментального пятитомного издания "Зоология" (1839-1843). В своем учении Д. доказал несостоятельность креационистских представлений о сотворении видов, раскрыл единство растительного и животного мира, установил генетическую общность человека и человекообразных обезьян, выявил основные закономерности и механизмы эволюции в живой природе, выявил механизмы естественного и искуственного отбора, заложил основы селекции как биологической дисциплины. Д. совершил подлинно научную революцию в биологическом познании. Он разработал эволюционную картину живой природы, перестроил идеалы и нормы биологического объяснения, ввел в категориальный строй биологического и научного мышления концептуальный аппарат органического детерминизма. Объект биологического познания в теории Д. предстал как сложная иерархическая система, целесообразно приспособленная к неорганическим и органическим условиям существования в результате исторического развития. В категориальный аппарат дарвинского объяснения вошли понятия случайности, вероятности, неопределенности, целесообразности. К изучению закономерностей естественного отбора Д. были широко применены методы статистики и теории вероятностей. Принципы историзма, эволюционизма, относительного характера приспособительной целесообразности задавали обобщенную схему процедур исследования биологических объектов как развивающихся систем. Идеи Д. послужили основой ряда концепций в системе социального знания (социал-дарвинизм и др.)

Е.В. Петушкова

ДАРЕНДОРФ (Darendorf) Ральф (р. 1929)

- немецкий социолог, политолог, политический деятель. В 1958-1967 - профессор университетов Гамбурга, Тюбингена, Констанца. В 1968-1974 - член федерального правления СвДПГ. С 1974 - директор Лондонской школы экономики и политических наук. С 1982 - председатель правления Фонда Ф. Наумана (СвДПГ). Основные работы: "Класс и классовый конфликт в индустриальном обществе" (1957), "Выход из утопии" (1967), "Очерки по теории общества" (1968), "Человек социологический" (1973) и др. Автор так называемой "конфликтной модели общества". Теория конфликта Д. возникла как реакция на универсалистские претензии интеграционизма структурно-функционалистской теории и как вполне очевидная альтернатива марксизму. Она может рассматриваться как один из вариантов теорий социальной стратификации и социальных изменений, претендующий на создание динамичной картины социума. Большое влияние на воззрения Д. оказали работы Парсонса, Зиммеля, Сорокина, Маркса, М. Вебера. Разделяя допущение Парсонса относительно неадекватности исторического опыта, Д. считает, что каждая теория имеет дело с различной совокупностью проблем и не может быть единой систематической теории, применимой к изучению всей (и любой) реальности. Различные теории организуют и конституируют мир своими специфическими способами и одним из таких способов является теория конфликта. Отрицая понятия страты и слоя, Д. пользуется понятием класса. Основой определения классов считает отношения господства и подчинения, т.е. не наличие или отсутствие у людей собственности, а их участие или не участие в вопросах власти. Власть отличается у Д. от привычного понимания "силы": "и если сила обычно связывается с личностью индивида, то власть - с социальными позициями и ролями". Социальные позиции людей не равны по отношению к власти, что предопределяет их различение по интересам и устремлениям. При определении характера социальной структуры Д. использует понятие М. Вебера "императивно координированная ассоциация" - т.е. любое имеющееся в обществе отношение управления, связывающие противоположные группы людей: обладающих властью и повинующихся. Но при этом Д. подчеркивает, что "... для индивида, являющегося носителем ролей, господство в одной ассоциации не означает и не обязательно предполагает господства во всех других ассоциациях, к которым он принадлежит, и, наоборот, подчинение в данной ассоциации не означает подчинения в других". Все имеющиеся в обществе разновидности императивно координированных ассоциаций в совокупности образуют его социальную структуру. Входя одновременно в несколько ассоциаций и занимая там разные позиции, выполняя социальные роли, индивид участвует сразу в нескольких, не зависящих друг от друга социальных конфликтах. Под конфликтом Д. понимает "все структурно произведенные отношения противоположности норм и ожиданий, институтов и групп". При помощи понятия конфликта Д. уточняет понятие класса: "в каждой императивно координированной ассоциации различаются две квазигруппы, объединенные общими латентными интересами. Ориентация их интересов детерминируется владением или исключением из владения властью. Из этих квазигрупп составляются группы интересов, программы которых провозглашают защиту или нападение на законность существующих властных структур. В любой ассоциации такие две группировки находятся в состоянии конфликта". Отсюда окончательное определение классов. Классы - это "конфликтующие социальные группировки или группы социального конфликта, основанные на участии или неучастии в отправлении власти в императивно координированных ассоциациях". Господствующий в данной ассоциации класс противостоит притязаниям на его власть со стороны подчиненного ему в этой ассоциации класса. Отношения управления и организации являются коренной причиной социального неравенства людей. Существует четыре причины неравенства: 1) Неравенство проистекает из естественного (биологического) разнообразия склонностей, интересов, характеров людей и социальных групп. 2) Неравенство проистекает из естественного (интеллектуального) разнообразия талантов, способностей, дарований. 3) Неравенство проистекает из социальной дифференциации (по горизонтали) примерно равноценных позиций. 4) Неравенство проистекает из социального расслоения (по вертикали в соответствии с престижем, богатством и социокультурным фоном), проявившегося в иерархии социального статуса. Классовый конфликт как движущая сила и способ существования социального организма не может и не должен быть разрешен или подавлен, т.к. конфликт является неотъемлемым компонентом социально-классовой структуры общества. Задачей же каждого общества является правильное регулирование конкретных социальных явлений. А этого можно достичь путем их институциализации. Для регулирования конфликтных ситуаций должны учреждаться специальные институты, обеспечивающие правовую основу для проведения дискуссий и принятия решений, что и будет, по мнению Д., означать институциализацию конфликта. В результате перед обществом открывается перспектива эволюционных изменений, а не революционных переворотов. Среди форм регулирования конфликта выделяются три: примирение посредством определенных институтов или органов, где участники групп интересов обсуждают спорные вопросы; посредничество; арбитраж. "Эти формы являются выдающимся механизмом уменьшения силы классового конфликта". Намерение социологической теории конфликта, по Д., состоит в том, чтобы преодолеть господствующую произвольную природу необъясненных исторических событий, выводя эти события из структурных элементов, другими словами, объясняя определенный процесс его предвидимыми связями.

Н.В. Александрович

ДВА ВИДА (ПРИНЦИПА) ОРИЕНТАЦИИ

- в гуманистическом психоанализе Фромма, две основные устремленности и разновидности направленности людей в определении своего положения и поведения, обусловливаемые двойственной природой человека и различием между ее основными компонентами. Первый вид ориентации - "на близость к стаду" - выражает суть человека как стадного животного, чьи действия определяются инстинктивными импульсами следования за вождем, контактами со стадом и верностью ему. Второй вид ориентации - "на разум" - выражает суть человека как мыслящего существа, обладающего сознанием, самосознанием, индивидуальностью и определенной независимостью. Согласно Фромму, в качестве компромисса между стадной природой человека и его способностью мыслить выступает рационализация.

В.И. Овчаренко

ДВИЖЕНИЕ

- понятие процессуального феномена, охватывающего все типы изменений и взаимодействий. В историко-философской традиции - с самых ее истоков - конституируются альтернативные трактовки Д.: от абсолютизирующего его релятивизма (начиная с Гераклита) до тотального его отрицания (начиная с элеатов). В философских учениях, постулирующих онтологический сттатус Д., последнее трактуется в качестве атрибутивной и универсальной характеристики оснований бытия (по Аристотелю, "познание движения необходимо влечет за собой познание природы"). В рамках материализма Д. было понято как способ существования материи (Толанд, Дидро, Гольбах, Энгельс, Лукач, отчасти М. Борн, X. Альвен). В философии Лейбница и Гегеля были высказаны взгляды на Д. не как на механическое перемещение, но качественное изменение, реализуемое в нелинейном механизме разрешения противоречий. Д., предполагающее качественную трансформацию движущегося объекта, может иметь двоякую направленность: накопление негэнтропийного потенциала и повышение уровня сложности системной организации движущегося объекта, усложняющее и дифференцирующее его связи со средой (прогресс), с одной стороны, и - соответственно - снижение негэнтропийного потенциала и упрощение внутренней и внешней структуры объекта (регресс) - с другой. В рамках современной науки Д. понято в контексте его связи с феноменами пространства, времени и энергии (специальная и общая теория относительности), выявлено онтологическое содержание сформулированных еще античной философией апорий, связанных с пониманием Д. (единство континуальности и дискретности Д., Д. элементарной частицы без траектории и др.). В контексте европейской культуры понятие Д. является аксиологически акцентированным, что находит свое выражение в его семантической дифференциации (Д. как "изменение вообще"; направленное Д. как развитие; прогресс и регресс как варианты развития и т.д.). В отличие от этого понятие покоя конституируется в европейской традиции в качестве моносемантического (ср. с альтернативной ситуацией традиционной восточной, - в частности, древнеиндийской - культуры, фиксирующей пять различных видов покоя, с одной стороны, и Д. как таковое - с другой).

М.А. Можейко

ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория

- распространенное в средние века философское предположение о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (гезис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоззренческого, концептуального, парадигмаль-ного и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обоснования процедур рационального истолкования религиозных догматов. Предполагалось, что философские истины нe обязательно являются таковыми с теологической точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоление Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении П. Помпонацци.

А.А. Грицинов

ДЕБОРИН (Иоффе) Абрам Моисеевич (1881-1963)

- российский философ. В 1908 окончил философский факультет Берлинского университета. В 1907-1917 - меньшевик. По еле Октября 1917 порвал с меньшевиками. Преподавал в Коммунистическом университете им. Я.М. Свердлова, Институте красной профессуры. Работал в Институте Маркса и Энгельса. С 1924 по 1931 - директор института философии, в 1926-1930 - ответственный редактор журнала "Под знаменем марксизма". С 1929 академик АН СССР, член президиума АН СССР (1935-1945). Основное влияние на мировоззрение Д. оказали Гегель (теория диалектики) и Маркс (социально-политическая доктрина). Рассматривал диалектику как теорию, описывающую внутреннее противоречивое развитие самих природных и социальных явлений и процессов, т.е. акцентировал внимание на необходимости анализа "предметностей" диалектики. По своим взглядам Д. - философский ортодокс, ориентированный на поиск линии идеализма и линии материализма, нагружаемых социально-идеологическими характеристиками. В дискуссии о соотношении материалистической философии и естествознания 1920-х отстаивал тезис о необходимости "диалектизации" естествознания, которое выступает "прикладным знанием" по отношению к марксизму в целом. Группа "диалектиков", во главе с Д., противостояла в дискуссии группе "механицистов", во главе с И.И. Степановым (Скворцовым). Степанов называл Д. и его сторонников "формалистами", отождествляя их с натурфилософами, отстаивал тезис о том, что философские принципы суть лишь выводы из наук, а не основания и аргументы в научном исследовании. С начала 1930-х, когда в философии произошла окончательная переакцентировка в пользу принципов партийности, т.е. стала доминантной группа Митина и др., на "механистов" был навешен ярлык "правого политического уклона", на "диалектиков" - ярлык "меныневиствующих идеалистов". В конце 20-х Д. рассматривался как лидер советских философов. Однако уже в 1930 "Правда" выступила со статьей трех (Митин, В. Раль-цевич, П. Юдин), направленной против "линии Деборина". 25 января 1931 было принято постановление ЦК ВКП (б) "О журнале "Под знаменем марксизма", где Д. был вменен в вину "отрыв от задач строительства социализма", а, главное, подчеркивалось "непонимание ленинского этапа как новой ступени в развитии философии марксизма". В результате была произведена "чистка" среди философских кадров, последовали репрессии по отношению к сторонникам Д., который вскоре выступил с публичным покаянием и оказался одним из немногих "деборинцев", которым удалось уцелеть. Основные сочинения: "Введение в философию диалектического материализма" (1916); "Людвиг Фейербах. Личность и мировоззрение" (1923); "Ленин как мыслитель" (1924); "Философия и марксизм" (1930), "Очерки по истории материализма 17 и 18 вв." (1930); "Ленин и кризис новейшей физики" (1930), "К. Маркс и современность" (1933); "Социально-политические учения нового и новейшего времени" (т. 1, 1958); "Философия и политика" (1961) и др.

B.Л. Абушенко, А.А. Грицанов

ДЕВИАНТНАЯ НАУКА

- см. ПАРАНАУЧНОЕ ЗНАНИЕ

ДЕДУКЦИЯ

(лат. deductio выведение) - в широком смысле слова способ рассуждения, при котором осуществляется переход от знания общего к знанию частному или единичному. В этом смысле Д. противопоставляется индукции как переходу от единичного и частного к общему. В современной логике и методологии науки с понятом Д. связывается более узкое содержание - под Д. понимается процесс вывода, представляющий собой переход от посылок к заключениям на основе применения правил, гарантирующих истинность последних при истинности первых. Как метод научного познания Д. (в узком смысле) широко применяется для построения научных теорий. Науки, где этот метод является господствующим, называются дедуктивными. К ним относятся прежде всего математика и логика. Процессы Д. изучаются теорией познания, психологией и логикой. Теория познания рассматривает дедуктивные процессы в связи с развитием знаний, выявляет их место в системе методов научного познания, исследует их гносеологические корни. Психология изучает формирование и протекание дедуктивных процессов в мышлении индивида. Предметом логики выступают законы и правила Д., соотношения между ними, возможные системы этих законов и правил. Раскрываемый в логике формальный характер дедуктивных процессов дает возможность автоматизировать их с применением компьютерной техники.

В.Ф. Верное

ДЕИЗМ

(лат. deus - бог) - философская парадигма синтеза сциентистски ориентированного рационализма и идеи Бога. Согласно Д., Бог, выступая в качестве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, осуществляет креационный акт как исходное чудо начала (причинения) мира (семантическая фигура акта Божественного "первотолчка"), не вмешиваясь впоследствии в его дальнейшее разворачивание, протекающее по сообщенным ему изначально разумным законам. Соответственно, в качестве семантически акцентрированных доказательств бытия Божьего в Д. выступают, в первую очередь, космологическое и, отчасти, телеологическое, актуализируя в Д. идею предустановленной гармонии. Д. противостоит - в плане осознанной оппозиции - теизму как основанному на презумпции предельной персонификации Бога, концепции диалогичности отношений человека с Богом (концепция откровения) и идее теургии (лат. theourgyia - боготворчество) как чудодейственного вмешательства Бога в мир, а также - объективно - пантеизму и атеизму. Семантическим центром и исходным пафосом Д. выступает смена теургической парадигмы интерпретации мира как перманентного чуда на парадигму трактовки бытия как развивающегося по разумным законам, имеющего внутреннюю логику ("разумное начало") эволюции, а потому открытого для рационального осмысления и познания. Согласно Д., познавательный процесс также фундирован изначально заложенным в человека Богом и - применительно к индивиду - врожденным "разумным началом" и ориентирован на постижение четырех ступеней истины: 1) онтологически трактуемая истина как самотождественность объекта ("истина вещи"), 2) феноменологически трактуемая истина как согласованность явления и сущности ("истина явления"), 3) логически трактуемая истина как соответствие содержания понятия своему денотату ("истина понятия"), 4) гносеологически трактуемая истина как "правильное рассуждение о вещах" ("истина разума"). Как оформленное и рефлексивно осознающее свои основания направление философской мысли Д. возникает в контексте европейской традиции Просвещения. Основоположник - английский философ и политик - дипломатический деятель - лорд Х.Ч. Чербери (1583-1648), сформулировавший в "Трактате об истине" (1624) основные принципы Д. как "естественной религии" ("религии разума"): существует Абсолют как трансцендентный миру и безличный, и существует воздаяние за земную жизнь в загробном мире (онтологические принципы); Абсолют должно чтить, и лучшим способом сделать это является праведная жизнь ("добродетель и благочестие"), а в качестве искупления грехов выступает раскаяние (этические принципы). Максимальное влияние и распространение Д. относится к 18 в. Возник и был популярен в Англии (Дж. Пристли, Толанд, А. Коллинз, М. Тин-даль, А. Шефтсбери, Болинброк, и др.), Франции (Вольтер, отчасти Руссо), Германии (Лейбниц, Г.Э. Лессинг и др.), а также США (Т. Джефферсон, Б. Франклин, И. Аллеи и др.) и России (М.В. Ломоносов и некоторые декабристы: И.Д. Якушкин, А.П. Барятинский, П.И. Борисов, Н.А. Крюков и др.). Рефлексивному мета-анализу феномена Д. посвящены специальные работы Юма ("Диалоги о естественной религии", 1779) и Канта ("Религия в пределах только разума", 1793). Традиционно связываясь с идеологией Просвещения, семантическая парадигма Д., однако, имеет глубокие корни в европейской традиции и может быть обнаружена - в различных своих модификациях - уже в средневековой культуре, где типологическим коррелятом гносеологической установки Д. (вне проблемы интерпретации бытия Божьего) выступает концепция "двойственной истины" (см. Схоластика). Практически изоморфная Д. семантическая структура может быть зафиксирована и в традиции древнегреческой философии, а именно в рамках натурфилософских моделей космогенеза, мыслящих творческое мировое начало (Логос у Гераклита, Нус у Анаксагора и др.) в качестве инициирующего космический процесс и не оказывающего на него в дальнейшем детерминационного влияния (см. раздел "Техноморфная модель космического процесса" в статье Античная философия). Внутренняя парадоксальность Д., вдохновленного в своем возникновении когнитивным пафосом сциентизма, заключается в том, что при последовательно логическом движении внутри своей системы координат Д. приходит к идее об ограниченности познавательных возможностей разума и необходимости - при постижении Абсолюта - подкрепления рациональных усилий интуитивным "одобрением сердца" ("Д. чувства" Руссо). Несмотря на эту противоречивость, Д. оказался экзистенциально значимым для интеллектуалов феноменом, выступая в новоевропейской культуре важнейшим инструментом если не преодоления в индивидуальном сознании фундаментального для западного менталитета дуализма (см. Дуализм), то - по крайней мере - конституирования целостности самосознания в условиях этого дуализма: по оценкам Руссо, вне системы Д. "я буду жить без утешения [т.е. вне открываемой Д. перспективы когнитивного оптимизма М.М.] и умру без надежды [т.е. вне открываемой Д. перспективы вечной жизни М.М.] ... Я стану несчастнейшим созданием".

М.А. Можейко

ван ДЕЙК (Dijk) Тойн А. (р. 1943)

- голландский лингвист, один из основателей лингвистики текста, занимающийся также исследованиями в области этнических предубеждений и прагматики языка, средств массовой информации. Основные работы: "Некоторые аспекты грамматики текста. Исследование по теоретической поэтике и лингвистике" (1972), "Текст и контекст. Исследования по семантикам и прагматикам дискурса" (1977), "Макроструктуры. Междисциплинарное исследование глобальных структур дискурса, взаимодействия и познания" (1980), "Исследования по прагматикам дискурса" (1981), "Стратегии восприятия дискурса" (1983, совместно с В. Кинчем), "Пристрастие к дискурсу" (1984), "Новости как дискурс" (1988) и др. Благодаря привлечению социокогнитивного анализа к изучению проблем понимания и воспроизводства дискурса Д. удалось предложить схему, способную интегрировать на эмпирическом уровне различные подходы социологии знания и теории коммуникации. В отличие от контент-аналитических средств, позволяющих получить характеристики производителей и субъектов сообщений, дискурс-анализ описывает содержание самих текстов, которое следует рассматривать с точки зрения его структурной организации. Таким образом лингвистика выходит за рамки предложений и стремится представить дискурс как семантическую целостность, единство языковой формы, значения и действия. Для описания глобального содержания (связности) дискурса вводятся понятия макроструктур, суперструктур, фреймов и стратегий. Большие последовательности сложных семантических структур не могут быть успешно обработаны без обращения к структурам более высокого уровня, т.к. в процессе понимания мы не имеем доступа к прочитанному или сказанному. Каждый пользователь языка приписывает дискурсу свою макроструктуру, т.е. общие топики или темы текста. В качестве суперструктур выступают повествовательные схемы, задающие форму дискурсу. Макроструктуры выводятся из пропозиций, содержащихся в тексте, и фоновых знаний о мире по определенным правилам. Эти правила действуют как прагматически эффективные стратегии использования личного знания. Понимание осуществляется в оперативном режиме, часто в отсутствие полной информации, с привлечением данных, относящихся к разным условиям организации дискурса и коммуникативного контекста. Понимание, кроме того, определяется целями и представлениями отдельных индивидов. Как следствие, стратегические процессы не имеют четкой линейной структуры и представляют собой семантические и риторические ходы различной степени сложности. Фоновое знание организовано во "фреймы" (сценарии) и ситуационные модели, репрезентирующие информацию стереотипного характера. Фреймы содержат общедоступное в данной культуре знание, описывая то, что в данном обществе является типичным. Ситуационные модели - аккумуляция предшествующего, биографически детерминированного опыта. Сценарии используются только через актуализацию в моделях по принципу релевантности (значимости). В дальнейшем Д. попытался поместить результаты исследований прагматики дискурса в более широкие теоретические рамки: роль дискурса в воспроизводстве условий власти, социальные функции дискурса как формы группового взаимодействия, влияние дискурсов социальных институтов (СМИ, образования и др.) на формирование идеологий и социальных установок.

Д.М. Булынко

ДЕКАБРИСТЫ

- организаторы неудавшегося вооруженного мятежа в России в декабре 1825, представители второго этапа российского революционного движения. (Вопреки распространенному представлению, к первому этапу этого движения правомерно относить события так называемых "крестьянских войн" в России 17-18 вв. Провоцируя поддержку стихийно бунтующих крестьянских масс, их организующее и направляющее ядро - как правило, кадровые военные, стрельцы и казачество провозглашали требования "воли", уравнительного передела собственности и т.д.). Движение Д., инициированное, в частности, массовым ознакомлением российской военно-политической элиты с европейскими порядками в ходе антинаполеоновских войн, ошибками и просчетами администрации Александра I, творчеством отечественных и зарубежных диссидентов и вольнодумцев, обусловило формирование ряда значимых интенций российской ментальности 19-20 вв. Нравственно-героический пафос индивидуального самопожертвования и осознанного трагичного выбора своей судьбы представителями движения Д. в исторической ретроспективе оказался неизмеримо значимее потенциального резонанса практически любого подавленного выступления военных в истории человечества. Оказавшись, очевидно, несостоятельным (нередко вполне осознанно) в прагматически-политических "измерениях" своей деятельности (отсутствие многомерной и разновекторной программы преобразований, аристократическая нерешительность в жесткой ситуации мгновенного "силового" противостояния, результировавшаяся в осмысленном дистанцировании от любых перспектив люмпенско-городского и крестьянского бунта), движение Д., тем не менее, выступило источником тектонических сдвигов в структуре российского общества и его духовной культуры. Причем эти интеллектуальные и общественные новации оказались значимыми как для радикального, так и для консервативного крыла отечественного социума: 1) Воспроизведение в новых исторических условиях (аналогично Петру I) и перспективная общественная ретрансляция идеи о том, что Россия - страна, выпавшая из европейского исторического времени и приговоренная к стремлению синхронизироваться с ним. 2) Убежденность в позитивной осуществимости для России исключительно процедур "революции сверху", отказ от привлечения народа к разрешению конфликтов различных групп правящего класса. 3) Как следствие, уяснение того, что программы проигравшей стороны неизбежно наделяются народной молвой всеми теми публичными чаяниями, которые четко не сформулированы ни харизматическими пророками-проповедниками, ни профессиональными политиками. Как практический результат - легитимизация практики тотального замалчивания в контролируемых властью средствах массовой коммуникации идеологии и идеалов опальных и побежденных (Д. во второй четверти 19 в., небольшевистские социал-демократические и народные партии во второй четверти 20 в., участь Сахарова в 1970-1980-х и т.п.). 4) Культовая традиция оценок значения движения Д., особо акцентированная уникальным феноменом жизненного пути жен и невест Д. Формирование в России - в середине 19 в. нетрадиционого общественного слоя - разночинной интеллигенции - в значимой мере было обусловлено дискурсом мировоззрения Д.

А .А. Г рицинов, А.И. Мерцалова

ДЕКАДЕНТСТВО

(франц. decadence - разложение, упадок) - понятие исторической, историко-философской и историко-культурной традиций, используемое при описаниях циклических процессов жизни цивилизаций. Стало распространенным и получило определенную научную респектабельность после выхода в свет работы Монтескье "Рассуждения о причинах величия и падения римлян". Выступая как распространенная характеристика периодов "заката" политических, эстетических, нравственных и др. явлений, понятие "Д." подразумевает неизбежную смену данного состояния общества периодом революционных потрясений, ведущим к его саморазрушению. Дискурс художественного творчества эпох Д., как правило, обращен к личности, к трагизму ее бытия, к ее предощущениям социальных катаклизмов.

А.А. Грицанов

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650)

- французский философ, математик, физик, физиолог. Автор многих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тогдашней Франции - основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629-1649 жил в Голландии, где написал свои основные сочинения: "Рассуждение о методе" (1637), "Метафизические размышления" ("Размышления о первой философии...") (1641), "Начала философии" (1644), "Страсти души" (1649). Д. - один из основоположников "новой философии" и новой науки, "архитектор" интеллектуальной революции 17 века, расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские основы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные положения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевидности и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того, чтобы некритически полагаться на обычай, традицию, авторитет) был воспринят философами и учеными разных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием которого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и научном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного метода, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю традицию и начать все с самого начала: "не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира". Обращаясь к изучению самого себя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой задачу отыскать надежный путь, которым следует руководствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внешнего мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному существованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постигаем именно "на опыте". Как раз на такого рода опыт, который каждый может испытать на себе, Д. часто указывает как на конечную точку отсчета, где непосредственной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А призыв обратиться к "книге мира", в противоположность "книжной учености", - отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания - Ф. Бэкон: "не в самих вещах, которые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение". Д. предлагает "лечить" разум с помощью радикального сомнения. Открыв явление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много ложных мнений он принимал за истинные, и учитывая возможность обмана со стороны чувств, Д. принимает решение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор существующих мнений) и не скептично (не довольствуется указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевидное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезавшее все обусловливания, все внешние отсылки) оказывается самореферентным, упирающимся в несомненность самого себя и существования того, кто это сомнение осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневающегося, здесь проявляется со всей наличной очевидностью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение "я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). Так как "я" в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пункту различения двух типов "субстанций": "мыслящей", факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и "протяженной", доказательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию нового необозримого поля исследований: сознания (мышления), - и делает его доступным для анализа и реконструкции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осознанию полноте: "Под словом мышление (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить". Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, желаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибаться, но отсюда с полной очевидностью следует, во-первых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вторых, что видящий (осознающий, "мыслящий", что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индивидуально-личностное присутствие мыслящего, сознающего в знании (а "знающего" в жизненной практике: "я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни"). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциализм и др.) как человеческие состояния, так и мир существуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсылает к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cogito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объективности: вместе с постижением меня самого как существующего, я, благодаря соприродной мне идее бесконечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающегося, беспрестанно домогающегося и стремящегося "к чему-то лучшему, чем я сам", постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, ограниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность своих познаний? В этом контексте им вводится причастность человека к некоему превосходящему и усиливающему его возможности континууму сознания, в который он попадает и по законам которого движется "всегда, когда мыслит", когда он "рождается" (и "сохраняется") в качестве "мыслящей субстанции". Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможности истинности нашего познания: "Бог - не обманщик", поэтому то, что мы постигаем "естественным светом" нашего разума, правильно применяя его, действительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу конечность, ограниченность, дискретность и психологические зависимости мышления, относятся и другие "врожденные идеи" и истины (признание существования которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи "естественного света" разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бытие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, длительность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: "свершившееся не может быть несвершенным", "две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой" и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. "Врожденные идеи" Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение индивидуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не выводимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии), Д. было необходимо найти, выявить сам "материал" мысли, посредством которого сознание сегментирует, артикулирует существующее и строит упорядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая многие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей познавательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие "простых вещей", вещей "абсолютнейших", которые не могут быть далее разложимы, делимы умом. "Вещи" в этом контексте у Д. - исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. "Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллектом, мы называем простыми только те, которые мы познаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их разделить на некоторое число частей, познаваемых еще более отчетливо". Все достоверное знание, доступное человеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или "естественным светом" разума) интеллектуальной сущности "простых вещей", а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохранялась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация - полный обзор и перечень всех ходов рассуждений. Декартовская методология, как эксплицированная в его "правилах", так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, к-рый можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Видимая "простота" метода опирается на сложные философские допущения, предложенные Д. Предполагается, что "материал" работы мысли, синтезов сознания может быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция "я знаю, что я знаю", т.е. знание к.-л. предмета предполагает осознание этого знания и понимание того, из чего и как мысль синтезирует предмет знания). Весь процесс мышления представлен в специальных, от начала и до конца контролируемых формах, и поэтому может держать на себе непрерывность и общезначимость опыта, однозначно воспроизводиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, могущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответственной за себя, основывается на определенных онтологических допущениях, касающихся "я", cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. имеет дело не с эмпирическим, а с "чистым" сознанием - сознанием, организованным телеологически, направленным на познание истины, понимаемым как автономное (создающее и воспроизводящее себя на своих собственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной очевидности, в границах ясного и отчетливого понимания - результат свободного волеизъявления мыслящего. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит "к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой - в определении волей". Воля, будучи свободной и более обширной, чем ум ("одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обширной"), при неправильном применении способна приводить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчеркивая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено актом воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. метафизической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существования мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д. "никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек"), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выводит доказательство реальности существования "протяженной субстанции", "материальных вещей" из анализа свойств "субстанции мыслящей" (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указывающих на действительность телесных вещей). "Субстанцию" Д. определяет как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же субстанции, нуждаясь "в обычном содействии Бога", могут, однако, существовать без помощи какой-либо сотворенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий "реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстанции", существуют два типа субстанций - "вещей", которые реально различны и которые можно рассматривать либо в качестве "мыслящих" (не постигаемых с помощью представления, нематериальных, непротяженных, неделимых), либо в качестве "протяженных в длину, ширину и глубину" (постигаемых с помощью способностей представлять и ощущать, немыслящих, делимых, имеющих фигуру, движение, определенное расположение частей). Объясняя свое различение "субстанций", Д. ссылается на наши возможности понимания: у нас имеются три рода идей, или "первичных понятий", - понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие - о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в "хорошем различении" этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к к-рым они применимы. Декартовское различение субстанций (т.н. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамотного философствования и строгого построения научного знания, по Д., требуется прежде всего "чистота" (несмешение) принципов их описания. Введение "мыслящей субстанции" (и рассмотрение ее в качестве основания возможности познания всего остального) представляет собой особый способ выявления специфики человеческого существования. Настаивая на том, что мышление и свободное веление определяют специфику человека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как "автомат"), ни наличия единства души и тела как особой реальности (для к-рой он вводит отдельное понятие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам "как животным". Однако человек отличается от всего прочего существующего тем, что он обладает разумом (естественным светом, или интуицией, ума), дистанцирующим, трансцен-дирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму - на этом строится этика и "прагматика" Д. следует полностью доверять, только им следует руководствоваться. Картезианство (от латинизиров. имени Д.) - термин, к-рым обозначают учение Д., а также направление в философии и естествознании 17-18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафизика Д. с ее строгим различением двух типов "субстанций" послужила исходным пунктом концепции окказионализма (см.: Окказионализм). Идеи механико-математической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистический метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и ГГ. Николем т.н. логики Пор-Рояля ("Логика, или Искусство мыслить", 1662). К великим "картезианцам" причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. принадлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются постоянными "собеседниками" последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном виде продолжают жить в философии 20 в. (феноменология, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рационализм, учение о cogito находятся в центре непрекращающейся полемики современной философии с классическим рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции.

Е.А. Алексеева, Т.М. Тузова

ДЕКОНСТРУКЦИЯ

- направление постструктуралистского критицизма, связываемое с работами французского философа Дерриды. Являясь попыткой радикализации хайдеггеровской деструкции западноевропейской метафизики, Д. имеет целью не прояснение фундаментального опыта бытия, но всеобъемлющую негацию понятия бытия как такового. Критика основополагающих концептов традиционной философии (в границах которой - несмотря на непосредственное влияние на становление деконструктивизма - для Дерриды остаются и Ницше, и Фрейд, и Гуссерль, и Хайдеггер) - "действительности", "тождества", "истины" - исходит из посылки, что статус рационального в культуре не самовоспроизводится на собственном материале, но поддерживается постоянным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся не-мыслью, не-мыслимым. Эта репрессивная интенция, лежащая в основании западно-европейской культуры, обозначается Дерридой как логоцентризм (значимы обе составляющие слова: указание на центрированность и помещение в центр логоса, звучащего слова), почву для которого он видит в появлении фонетического письма как предпосылки любых трансцендентальных означаемых. В совокупности своих аспектов - фоноцентризма, фаллоцентризма, теоцентризма логоцентризм конструирует идеал непосредственной самодостаточности или присутствия, задающего, по Дерриде, парадигму всей западной метафизики. Метафизика присутствия, полагая рядом с человеком трансцендентальную реальность, подлинный мир и стремясь подключить сферу существования к бытию, служит основанием логоцентрической тотализации в гуманитарной области. Ее кризис ясно обнаруживает себя уже у Ницше, тексты которого представляют собой образцы разрушения гомогенной среды проводника идей "мобильной армии метафор". Адекватным способом постановки проблемы смысла, по Дерриде, является не поиск сокрытых в интуитивной неразличенности онтологизированных абсолютов или трансцендентальных означаемых, но аналитика на уровне означающих, вскрывающая исток смыслопорождения в игре языковой формы, записанного слова, граммы ("О грамматологии" - так называется одна из программных работ Дерриды). Процедура вслушивания в трансцендентальный, мужской голос Бытия, Бога, представленная, по мысли Дерриды, как принцип философствования в работах Гуссерля и, в особенности, Хайдег-гера, зачеркивается стратегией differance (неографизм Дерриды, удерживающий, путем подстановки "а" во французское difference, оба значения глагола differer. I) различать; 2) отсрочивать). Одновременно этот неографизм указывает как на принципиальное предпочтение зрительного начертания звуку (при произношении все нюансы неологизма исчезают), так и аконцептуальный характер differance, слова, различающегося от себя самого. Differance стирает все дуальные позитивности европейских идеологий - метафизик: оппозиции Бога и мира, духа и материи, души и тела, сущности и явления - оставляя феноменалистское поле непредставимого движения чистого различия, запредельная негативная энергия которого сковывалась абстрактно-логическими структурами для обеспечения "нормальной", "культурной" коммуникации. В этом своем качестве, условия возможности движения означения, differance есть результат расширенной философской интерпретации лингвистической концепции чистого различия Соссюра. Другой своей ипостасью difference отсылает к немыслимому опыту не-присутствия, вечно отсроченного настоящего, запечатленному в выявляемых деконструктивной работой разрывах смыслового единства текста. Differance репрезентирует следы некоего "первописьма", предшествующего самому языку и культуре, отпечаток которого несет на себе "письмо" - то есть та динамика не-данного, гетерогенного, которое обнажается при разборке идеологического каркаса, тотализирующего текст. В письме центризму традиции, свертыванию игр означения в некоторую незыблемую точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) противопоставляется центробежное движение "рассеяния" (одноименное название носит одна из работ Дерриды "Рассеяние", 1972) значения в бесконечной сети генеалогии и цитации. Отслеживая элементы письма, работу differance, Д. рассматривает совокупность текстов культуры в качестве сплошного поля переноса значения, не останавливающегося ни в каком месте в виде застывшей структуры, она подрывает изнутри фундаментальные понятия западной культуры, указывая на их нетождественность самим себе, освобождая репрессированную метафорику философских произведений, приходящую в столкновение с их идеологическим строем. Тем самым демонстрируется сопротивление языка любому философскому (метафизическому) проекту. Внепочожная тексту позиция классического интерпретатора в Д. элиминируется. Задается констатация факта "инвагинации", внедренности, привитости одного текста другому, бесконечного истолкования одного текста посредством другого (рафинированно такой подход реализован в "Похоронном звоне", 1974, где Деррида сталкивает гегелевскую "Эстетику" и "Философию религии" с размышлениями о романе "Чудо" Жене, передавая функцию комментария и интерпретации белому просвету между столбцами двух текстов). Практика Д. носит вне-методологический характер и не предлагает ограниченного набора строгих правил "разборки". Деррида доказывает, что для нее уязвимо практически любое философское произведение - от сочинений Платона до работ Хайдеггера. В то же время концепция "письма", по сути, ориентирована на модернистские произведения от Малларме до Батая, (само понятие "письма" имеет аналогии со стилем авторов "высокого модерна") и, т.обр., деструктивный пафос по отношению ко всей предшествующей традиции оборачивается конструктивными намерениями по выработке своеобразной герменевтической модели, теоретического обеспечения литературного авангарда. К Д., выступающей одновременно и философской позицией, и литературно-критическим течением, пытающейся сблизить, в пределе - слить Философию и Литературу, непосредственно примыкают направления франко-американской "новой критики" в лице П. де Мала, X. Блума, Ф. Соллерса, Кристевой и др.

А.А. Горных

ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995)

- один из крупнейших представителей французского постструктурализма. Основные работы - "Ницше и философия" (1962), "Пруст и знаки" (1964), "Различие и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Критическая философия Канта", "Кино-1" (1983), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986); совместно с Ф. Гваттари - двухтомник "Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип" (1972), "Тысячи Плато" (1980); "Кафка" (1975). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до Канта, а с другой - использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений шестидесятых. Его философия представляет собой основную альтернативу другому варианту постструктурализма - деконструкции Дерри-ды. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит понятие доиндивидуальных "номадических сингулярностей" (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. Подробно изучая историю философии, Д. стремится найти философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. Они, как представляющие "номади-ческое мышление", противостоят "государственной философии", которая объединяет репрезентационные теории западной метафизики. Теория "номадических сингулярностей", предлагаемая Д. уже в "Логике смысла" (1968), направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, А. Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого, единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных "полей", которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия "номадических сингулярностей", для характеристики которых наиболее подходит понятие "воли к власти" Ницше. "Воля к власти" (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезентационной структуре субъекта. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализации, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как "общее - индивидуальное", "трансцендентальное - эмпирическое" и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую бездну тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической бездны тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике "Капитализм и шизофрения", в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами - шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы левоанархических течений 60-70-х. Понятия "машин желания" и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. В современной культуре свободные потоки единичностей, производимые "машинами желания", постоянно оказываются структурированными и ограниченными, "территориализированными" в рамках поля субъекта. Задачей "шизоанализа" является "детерриториализация" потоков сингулярностей и освобождение их из под власти "государственного мышления" метафизики субъекта. "Государственная философия" основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области репрезентационного мышления - субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления - установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью легации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет "номадическое мышление", которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей. "Номадическое мышление" стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где "государственное мышление" выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Понятия "номадического мышления" не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. В силу этого, Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется "шизоанализом" и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъкта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие "тела без органов", воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих "территориаризацию" желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своебразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: "машины желания", которы производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами "больных", разрушающих устоявшиеся структуры. Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 60-70-е годы, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость. Многие его идеи оказались исторически связанными с революционной обстановкой шестидесятых, а политический характер его философствования привел к серьезным противоречиям внутри "шизоанализа". (См. также: Шизоанализ).

А.В. Филиппович

ДЕМИУРГ

(греч. demiurgos - изготавливающий вещи, работник, творец) - у древних греков - свободный ремесленник; в древнегреческой мифологии - Бог, создающий мир не из "ничего" (как в иудаизме и христианстве), а из хаоса, существующего извечно; у гностиков - творец материального мира с его злом и греховностью; в идеалистической философии - сознание, дух, идеальное первоначало, творящее мир; в религиозных представлениях - Бог как "творец мира". В философский лексикон термин Д. введен Платоном. Д. у него это "отец и творец Вселенной" из совечной ему материи. Материя и первообраз не зависят от Д. К тому же Д. не всесилен. Аристотель фактически игнорирует такого Д. и употребляет этот термин в его первоначальном значении - ремесленник, мастер. Исключением является лишь его ранний диалог "О философии". В позднейшем платонизме функции Д., непосредственно контактирующего с материей в акте творения, перекладываются на вторичного бога - посредника. У Филона Александрийского Д. отождествляется с Логосом. Нумений отождествляет Д. с умом (нусом), называя, его "вторым богом". ("Ум породил другой ум - Д."). Приверженцы радикального дуализма в гностицизме, приписывая материи абсолютное зло, перенесли это и на Д. В результате у них некогда "благий" платоновский Д. превращается в источник мирового зла. Идея "злого Д." была объектом полемики Плотина с гностиками. В современной философии термин Д. употребляется чаще всего в значении созидателя идеального первоначала, творящего мир. (См. также: Античная философия (раздел "Техноморфная модель космического процесса").

А.А. Круглое

ДЕМОГРАФИЧЕСКИЙ ВЗРЫВ

- резкое ускорение роста численности населения из-за установления промежуточного типа воспроизводства населения. Выделяются три основных типа воспроизводства населения: архетип, традиционный (интенсивный) тип и современный (экстенсивный) тип. Архетип относится к раннему периоду человеческой истории, к доклассовому обществу, его существование - гипотеза. Традиционный тип господствует в докапиталистических классовых аграрных обществах и на ранних стадиях капитализма, современный тип возник сначала в странах развитого капитализма и постепенно распространяется почти на все страны мира. Для архетипа и традиционного типа темпы прироста населения определяются, в основном, уровнем смертности, который достаточно высок; рождаемость также высока и компенсирует высокий уровень смертности. Для современного типа воспроизводства населения и переходных к нему режимов демографического развития темпы роста населения определяются уровнем рождаемости, а уровень смертности при этом относительно невысок. Переход от одного типа воспроизводства населения к другому происходит не мгновенно, а на протяжении некоторого периода, когда устанавливается так называемый промежуточный тип воспроизводства населения, объединяющий черты уходящего и приходящего типов. При переходе от традиционного к современному типам воспроизводства населения, как правило, снижение смертности значительно опережает снижение рождаемости, что и приводит к ускоренному увеличению численности населения - Д.В. При этом надо отметить, что в редких случаях смена традиционного типа современным происходит без Д.В. (Франция, 19 в.), но это исключение из правила. Д.В. бывает двух видов: малый Д.В. и большой Д.В. Малый Д.В. имеет региональное значение и не оказывает большого влияния на численность мирового населения. Такая схема демографического перехода была типична для большинства европейских стан. При большом Д.В. наблюдается огромное превышение числа рождений над числом смертей, и поэтому резко возрастают темпы прироста населения. Большой Д.В. характерен для большинства развивающихся стран Азии, Африки и Латинской Америки, и начало его относится к 1950-м. В настоящее время Д.В. в этих странах превратился в мировой, и по оценкам специалистов сейчас им охвачено около 80% населения мира. Д.В. - временное явление. По мере развития демографического перехода нарушенная согласованность типов рождаемости и смертности восстанавливается, промежуточный тип воспроизводства населения сменяется основным, и Д.В. прекращается. Однако, по самым оптимистическим прогнозам демографов, Д.В. на Земле остановится не раньше середины 21 в. В настоящее время население Земли продолжает быстро расти, его численность уже достигла примерно 5, 7 миллиарда человек, а к 2000 году превысит, по прогнозам, 6 миллиардов человек. На протяжении одного часа численность землян увеличивается на 10000 человек, причем из них в промышленно развитых странах за час появляется менее 800 детей. При этом быстрый рост населения в развивающихся странах опережает экономическое и социальное развитие этих стран, причем значительно, что обостряет проблему обеспечения стремительно растущего населения продовольствием, водными, сырьевыми и энергетическими ресурсами, поддержания необходимого уровня образования, создания достаточного количества рабочих мест и т.д. Все этот превращает проблему Д.В. не только в одну из глобальных проблем народонаселения, но и в глобальную проблему современности. Последствиями мирового Д.В. являются возрастающий разрыв в уровнях жизни населения развитых и развивающихся стран, ухудшение качества жизни населения стран, охваченных Д.В., неконтролируемая урбанизация в этих странах, рост безработицы и т.д. Эти явления получили название "парадоксов отсталости" и, безусловно, содержат потенциальную опасность для развития мировой демографической ситуации. В оценке последствий Д.В., в основном, преобладают две противоположные оценки: негативная и позитивная. Сторонники первой точки зрения, например, П. Эрлих (США), называют рост населения "великим злом", давая самые мрачные прогнозы. Представители другого, противоположного лагеря, например, Д. Саймон (США), считают, что чем больше численность населения, тем больше талантливых людей, тем больше возможностей для решения всех тех проблем, которые возникают в связи с ростом народонаселения. При этом даже отмечается, что все наиболее значимые научные открытия в истории человечества приходятся на пики роста его численности. Чтобы справиться со сложившейся ситуацией, мировое сообщество предпринимает достаточно много попыток по регулированию роста населения в развивающихся странах: от разработки национальных программ сдерживания рождаемости (Китай, Индия и другие страны) до осуществления международных проектов в этой области (Всемирная конференция по народонаселению и развитию, Каир, 1994). Однако проблема мирового Д.В. решается не просто, ее решение требует усилий многих специалистов и государственных деятелей, изменения психологии людей в области воспроизводства народонаселения, проведения эффективной демографической и социальной политики.

Е.А. Кечина

ДЕМОГРАФИЯ

(греч. demos - народ, grafo - пишу) - наука о закономерностях воспроизводства населения в общественно - исторической обусловленности этого процесса. Термин "Д." появился в 1855 в названии книги французского ученого А. Гийяра "Элементы статистики населения или сравнительная демография", а широкое распространение получил в конце 19-го - начале 20-го вв. Как отрасль научного знания Д. развивается и существует уже более трех столетий. Родоначальником демографической науки считается английский ученый Дж. Граунт (1620-1674), впервые построивший таблицы смертности для жителей Лондона на основе многолетних статистических данных. Население (народонаселение) - основное понятие Д. Народонаселение - это естественно-исторически складывающаяся и непрерывно возобновляющаяся в процессе производства и воспроизводства непосредственно жизни совокупность людей, главный материальный компонент человеческого общества. Воспроизводство населения (постоянное возобновление поколений людей) - один из главных процессов воспроизводства общества. Оно представляет собой основное характерное свойство народонаселения, изучение которого входит исключительно в компетенцию Д.Д. изучает процессы взаимодействия рождаемости, смертности, брачности, разводимости и воспроизводства населения в целом, их закономерности и социальную обусловленность. В сферу компетенции Д. входит исследование закономерностей формирования структур населения, взаимосвязей демографических процессов и демографических структур; изучение общей численности и размещения населения; разработка методов описания, анализа, моделирования и прогнозирования демографических процессов и явлений; выявление общих закономерностей и тенденций протекания демографических процессов и их специфических особенностей. В практическом плане в область демографических исследований входит общая характеристика народонаселения и истории его развития; измерение численности населения и изучение динамики его структур; изучение источников данных о населении и демографических процессах и разработка методов демографического анализа; измерение уровня и динамики демографических процессов, в том числе миграции населения, построение и анализ демографических таблиц; определение и анализ параметров воспроизводства населения, моделирование и прогнозирование демографических процессов, описание и анализ параметров демографической ситуации, анализ факторов, влияющих на характер протекания демографических процессов; оценка вероятных изменений этих процессов; исследование демографического поведения людей и выявление его типичных особенностей; выработка мер проведения эффективной демографической политики. Основными уровнями исследования в Д. являются демографическая теория, сбор первичных данных о населении и демографических процессах (и их описание), математическая теория населения и демографический анализ. В настоящее время Д. является разветвленной системой целого ряда демографических наук, развивающихся на базе общей теории народонаселения, что обусловлено спецификой ее объекта и предмета, разнообразием факторов и условий, определяющих протекание демографических процессов и характер демографических явлений. В силу этого, уже сформировались и продолжают формироваться демографические науки, находящиеся на стыке Д. и других областей знания, изучающих те или иные аспекты жизнедеятельности людей. Это такие науки как историческая Д., палеодемография, этническая Д., экономическая Д., социологическая Д., военная Д. и др. В своих исследованиях Д. взаимодействует с социологией, социальной психологией, юридическими науками, географией населения, социальной гигиеной, геронтологией, популяционной генетикой и многими другими научными дисциплинами. Расширяется использование Д. в сфере бизнеса, в основном, в маркетинговых исследованиях, в результате чего формируется прикладная ветвь Д. - демографика. Развитию демографических наук в настоящее время способствует обострение мировой демографической ситуации и то, что проблемы народонаселения стали неотъемлемой частью глобальных проблем человечества. В их число сейчас входят: демографический взрыв в развивающихся странах, переходящий в мировой; демографический кризис в экономически развитых странах; проблемы урбанизации и мировых международных миграций. При это демографические проблемы влекут за собой не менее острые проблемы социальные, такие как увеличивающийся разрыв в уровне жизни населения развитых и развивающихся стран, проблемы жизнеобеспечения быстро растущего населения Азии, Африки, Латинской Америки, проблемы старения населения и угрозы депопуляции в развитых странах, проблема обеспечения высокого качества населения и многие другие. Именно поэтому демографические проблемы в настоящее время перешли из разряда чисто научных в область общечеловеческих, во многом определяющих дальнейшие перспективы существования и развития мирового человечества в целом. Пути их разрешения неоднозначны, различны для различных регионов мира, во многом еще не определены, и поэтому развитие демографической науки как на теоретическом, так и на прикладном уровне является одним из приоритетов современной науки в целом.

Е.А. Кечина

ДЕМОКРИТ из Абдер (460 - около 370 до н.э.)

- древнегреческий философ, ученый-энциклопедист, ученик Левкипна. Основатель первого на Западе исторического типа философского и научного атомизма. Совершал путешествия в Египет, Вавилон, Персию, Аравию, Эфиопию, Индию. По названиям известны 70 сочинений Д. ("О природе человека", "Малый мирострой", "Об идеях", "О цели" и др.), из которых сохранились многочисленные (около 300) фрагменты. Вклад Д. в развитие философских идей весьма велик, но самым главным является, безусловно, его учение об атомах. В традиционное для античности представление о первоначале Д. ввел идею плюральности и множественности, объявляя в качестве этого первоначала предельно мелкие материальные частицы, которые нельзя непосредственно ощутить с помощью органов чувств. Этому мельчайшему первоначалу Д. устанавливает своего рода предел деления, которое на определенной стадии становится более невозможным. Именно отсюда и происходит название частицы atomos (греч.) - неделимый. Идея плюрального, множественного, бесконечно малого, не воспринимаемого органами чувств и имеющего предел деления первоначала позволила Д. разрешить целый ряд проблем науки и философии того времени: в частности, ответить на вопрос о причинах множественности и разнообразия вещей, единства и материальности мира, единства телесного и материального, а также объяснить суть процесса познания. Отсутствие атомов, по Д., - есть пустота (небытие), бесконечное пространство, благодаря которому и в котором осуществляется хаотическое движение атомов. Атомы неделимы (из-за твердости), не имеют качеств, различаются по величине, форме, фигуре и весу, месторасположению и порядку (очертание, поворот и соприкасание), находятся в пустом пространстве и вечном движении. Вследствие их соединения и разъединения возникают и гибнут миры и вещи. (Космогония Д. - аналогична взглядам Левкиппа о космических вихрях, порождающих бесчисленные миры). Время у Д. не имеет начала. По Д., все совершается по некоей неясной и непостижимой необходимости (судьбе) и для человека фактически тождественна случайности. Познание причин явлений - смысл подлинного философского познания. Согласно Д., предпочтительнее "найти одно причинное объяснение, нежели стать персидским царем". Душа - воплощение стихии огня - состоит из особых мельчайших круглых и гладких атомов, распределенных по всему телу. Д. впервые употребил термин "микрокосм", проведя аналогию между космосом и организацией человеческого организма. Боги существуют в виде соединений огненных атомов и живут дольше людей, не будучи бессмертными. Органом мышления выступает исключительно мозг. Ощущения возникают благодаря проникновению в душу исходящих от вещей "образов" ("идолов"). От предметов, которые видят люди, считает Д., отделяются маленькие, невидимые частицы и (определенным образом соединенные) проходят через пустоту, попадая в виде отпечатка на сетчатку глаза, а затем начинается работа ума. Высшее благо блаженство, достигаемое обузданием желаний и умеренностью образа жизни. Д., по-видимому, первым разграничил прикладные искусства, предполагающие обучение, и художественное творчество, требующее рационально не объяснимого вдохновения. Атомистическая концепция Д. оказала большое влияние на историю философской и научной мысли, сделав "атом" своего рода принципом объяснения существования, движения, рождения и гибели материальных тел.

Т.Г. Румянцева

ДЕНОТАТ

(лат. denotation - обозначение) - множество предметов, обозначаемых данным именем. Термин введен А. Черчем: "Денотат есть функция смысла имени.., т.е. если дан смысл, то этим определяется существование и единственность денотата". Не всякому Д. можно поставить в соответствие объект внеязыковой реальности. Среди эмпирических объектов внешнего мира отсутствуют Д. выражений типа "круглый квадрат", "женатый холостяк", "несжимаемая жидкость" и др. Количество репрезентируемых именем объектов находится в зависимости от смысла имени - от одного до бесконечности ("первый космонавт", "космонавт", "число 7", "целое число", и др.). В зависимости от количества десигнатов имена делятся на: 1) нулевые - не имеющие ни одного Д. ("чемпион мира по шахматам 1814 г.", "Король Республики Беларусь" и др.); 2) единичные - имеющие один Д. (Ньютон, "создатель периодической системы химических элементов" и др.); 3) общие имеющие более одного десигната ("студент", "доцент") и др.

С.В. Воробьева

ДЕОНТОЛОГИЯ

(греч. deon - долгжное и logos - учение, слово) - концепция, раздел этической теории, в котором рассматриваются вопросы, связанные с понятием долга. Термин и концепция Д. введен и разработан Вентамом. Вопрос об исходной роли долга в этической теории до сих пор не разрешен, хотя решение весьма актуально, поскольку оно детерминирует возможность адекватного видения роли целостного и деятельностного смыслового поля культуры в формировании личности. Радикализм социального насилия и самопожертвования в период французской (18 ст.) и российских революций показал, насколько пагубно может проявить себя отрицание нравственных ценностей. Теоретическое обоснование Д. предпринималось многими философскими и этическими традициями (интуитивизм, феноменология, утилитаризм и др.). Непосредственная преемственность идей Бентама наиболее очевидна в работе Милля "Утилитаризм". Милль, как и Бентам, был сторонником построения общества на определенных принципах справедливого распределения богатств (принцип счастья наибольшего числа людей). Принцип долженствования неявно присутствовал и в марксистской традиции, концентрирующей внимание на революционных преобразованиях общества. Оправданность последних обосновывалась предположением, что любая система ценностей исторична и служит интересам отдельных социальных групп. В борьбе, связываемой с достижением основной цели - коммунизма, массовое самопожертвование трактовалось как высшая форма долга и особым образом переживаемое удовлетворение, усиливаемое общественным мнением или же оценкой круга людей, разделяющих подобный образ жизни (профессиональные революционеры) и т.п. Долженствование как действие в этих условиях заменило вечные ценности в отношении человеческой жизни, которая практически превратилась в средство воплощения идеологизированного общественного долга. Д. использует определенный понятийный аппарат. В числе основных и требующих истолкования - понятия долга, удовольствия, практического интереса, самопожертвования и т.п. Как концепция, Д. разрабатывает "идеальный тип" долга, в той или иной степени соотнесенный с реально присутствующим в культуре феноменом долженствования и долга.

А.И. Лойко

ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. 1930)

- французский философ и культуролог. Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе исследований в социальных науках (Париж), организатор "Группы исследований в области философского образования", один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "О грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеяние" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993) и др. В оригинальной концепции, обозначаемой как деконструктивизм, Д. использует мотивы философствования Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся западноевропейская философская традиция. Деконструктивизм выступает в качестве радикализации хайдеггеровского проекта деструкции метафизики, проясняющей фундаментальный опыт бытия, и ставит целью показать предпосылки бытия как такового. Как показывает Д., в западноевропейской философии бытие изначально определяется из времени, из момента настоящего - как присутствие. Но сама временность отсылает к пространственным характеристикам (линеарности, точечности), а мгновенность настоящего мыслится через отсутствие, через интервал во времени. Опространствливание (времени) (в других контекстах - письмо, артикуляция, тело, смерть и т.д.) - вскрываемый и реабилитируемый Д. принцип смыслоозначения, который вытесняется на периферию самосознания культуры противоположным, условно маркируемым как овременение (пространства), голос, акцентуация, дух, жизнь и т.д. Такое иерархическое состояние культуры, воспроизводимое метафизикой присутствия, у Д. получает наименование логоцентризма. В действительности, по мысли Д., язык и социум конституируются во взаимодополнительности этих двух "серий сигнификаций". Для описания принципа данной дополнительности Д. вводит неографизм "differance" - своеобразную модификацию соссюрианского понятия "различие", включающую в себя: 1) пересмотр самой схемы метафизического мышления, замену бинарной оппозиции (терминов, понятий) парадоксальной структурой самостирающегося знака, граммы, "следа следа"; 2) определения способа существования такого знака в бесконечных соотношениях с себе подобными ("цепях означающих"). Differance есть немыслимый переход от одного термина оппозиции к другому, чистое различение и отсрочка как условие мышления. Д. последовательно критикует поиск идентификаций языка и реальности, признанный обеспечить обнаружение тождеств в самом языке (имен) и формирование фундамента знания за счет раскрывающейся в своей непосредственной данности эмпирии, мысли (трансцендентальных означаемых). Язык в своих текстуальных манифестациях демонстрирует как коренную несобственность имени, метафорические механизмы референции и коммуникации, так и собственную гетерогенность, принадлежность к регионам с различным онтологическим статусом (бытию и не-бытию). Постольку же, поскольку все трансцендентальное заключено на "поверхности" (совокупности означающих) языка - "нет ничего вне текста". В эту игру присутствия/отсутствия вписан сам познающий субъект. Владение метафорой составляет для Д. горизонт гуманитарного знания, захватывающего и субъект и объект познания. За этим горизонтом - качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком "рассеяние" смысла, запредельная энергия differance. Деконструктивный пафос Д., являющийся реакцией на чрезмерную нормативность метафизического канона, вместе с тем не направлен на прорыв к новой выразительности или к чему-либо подобному "эстетике молчания". Объявляя нерешаемой проблему происхождения в системе differance повторения повтора, ставя, таким образом, под сомнение существование метафизики как учения о первоначалах, Д. считает, что желание "нового начала" и возвращения к истокам является неизбежным эффектом игр означения. В общем виде деконструктивизм пробле-матизирует границы и возможности западноевропейской рациональности, оставаясь в ее пределах, и одновременно пытается подключить к ней новые ресурсы смыслопорождения, связанные с тематикой телесности, иероглифических культур, литературного авангардизма. Будучи одной из самых заметных фигур современной философии, Д. оказывает значительное воздействие на различные направления культурологии, литературоведения, искусствознания.

А.А. Горных

ДЕСИГНАТ

(лат. designatio - обозначение) - идеальный объект, обозначаемый данным именем, в отличие от денотата - предметной области, референтной данному имени (см., например, т.наз. "пустые понятия", имеющие Д., но не имеющие денотата ("кентавр", "русалка" и др.).

С.В. Воробьева

ДЕСТРУДО

(лат. destructio - разрушение, нарушение нормальной структуры чего-либо) - в психоанализе постулированная Э. Вейссом энергия Танатоса, инстинкта (влечения) смерти; по сути своей аналогичная либидо, но противоположная ей по направленности и функции.

В.И. Овчаренко

ДЕСТРУКЦИЯ

- одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Понятие Д. используется Хайдеггером в противовес ранней философии Гуссерля и, в особенности, методу феноменологической редукции. В то время как феноменологическая редукция в том виде, в каком она употребляется Гуссерлем в "Идеях" (1913), предполагает заключение в скобки естественной установки к миру, для того, чтобы сконцентрироваться на смыслоконституирующих структурах трансцендентальной субъективности, Д. Хайдеггера предполагает заключение в скобки самого характера понимания бытия. Как следствие более глубокого понимания, Д. предполагает разрушение не только традиции, олицетворяющей объектированное, научно-теоретическое понимание мира (что мы и наблюдаем у Гуссерля), но и всей философской традиции. Поскольку транцендентальным горизонтом понимания бытия является время, вся история онтологии, т.е. все предшествующие доктрины бытия, определялись в модусе настоящего времени. Отсюда необходимая связь феноменологической Д. с проблематикой времени с целью выяснения элементарных условий, при которых продуктивно может быть поставлен вопрос о бытии. У Хайдеггера Д. предполагает три соответствующие операции: редукцию, или возвращение от сущего к бытию; конструкцию бытия; Д. традиции. Таким образом, Д. есть необходимый коррелят и редукции, и редуктивной конструкции бытия. Только посред-. ством Д. онтология может раскрыть подлинный характер собственных понятий, что значит одновременное использование и стирание традиционно метафизических понятий. В историко-философском плане понятие Д. сопоставимо с Abbau Гуссерля, с "деконструкцией" у Дерриды.

В.П. Семенова

ДЕТЕРМИНИЗМ

(лат. determino - определяю) - философское учение о закономерной универсальной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений объективной действительности, результат обобщения конкретно-исторических и конкретно-научных концепций Д. Понятие Д. возникло в средневековье как вид логического определения понятия, противостоящий генерализации (обобщению). В 16-17 в.в. понятие Д. начинает приобретать новый смысл - смысл обусловленности - и употребляется в этике для выражения позиции, противостоящей "свободе воли". В 17 в. в период выработки элементарных понятий механики происходит сближение понятия Д. и причинности, устанавливается тесная связь категории закономерности и причинности, закладываются основы механистического Д. Успехи механики закрепляют представления об исключительно динамическом характере закономерностей, об универсальности причинной обусловленности. Причинность становится формой выражения законов науки, содержанием детерминистской формы объяснения явлений. Полное и гармоническое слияние механической причинности и Д. происходит в концепции Д. Лапласа. Центральной становится идея о том, что всякое состояние Вселенной есть следствие предыдущих и причина последующих ее состояний. Сформированное им понятие причинно-следственных цепей, последующее отождествление этого понятия с понятием связи состояний и теоретико-механическим представлением о движении окончательно утверждают универсальный объяснительный статус ла-пласовского Д. Одновременно с этим процессом в концепции лапласовского Д. наметился выход за рамки механистической методологии в силу немеханистического, но статистического, вероятностного характера закономерностей, которые исследовались Лапласом. Он обосновывал эвристическую ценность новых математических вероятностных методов, но в рамках господствующих в то время механистических идеалов и норм научного исследования. Переход науки к исследованию в нач. - сер. 19 в. системных природных и социальных объектов обусловил изменение идеалов аналитического, поэлементного характера познания; расхождение принципа причинности и принципа Д.; обнаружилась сложная по структуре абстрактно-теоретическая форма принципа Д. в научном исследовании. Современное философское и методологическое осмысление Д. раскрывает взаимосвязь философского и естественнонаучного статусов (аспектов) этого принципа. Философский Д. фиксирует разнообразные формы взаимосвязей и взаимоотношений явлений объективной реальности: генетические (причинно-следственные) и статистические, пространственные и временные, связи состояний и коррелятивные связи, функциональные и целевые зависимости и т.д. Все они выражаются через систему таких философских детерминистических категорий, как необходимость и случайность, возможность, действительность, закономерность, причинность и пр. Методологическая природа принципа Д. проявляется в том, что он выступает не только как философское учение, но и конкретно-научный норматив описания и объяснения универсальной закономерной связи и обусловленности развития и функционирования определенным образом системно-организованных объектов в процессе их взаимодействия. Принципиальная историчность этого учения обусловлена необходимостью формирования новых естественнонаучных форм Д. при переходе науки к изучению объектов с новыми системно-структурными характеристиками. Переход науки ог изучения простых динамических систем к вероятностным, эволюционирующим объектам сопровождался кризисом концепции лапласовского Д. и формированием статистического вероятностного Д. в учении Дарвина. Соответственно менялся категориальный каркас детерминистических естественнонаучных концепций, структура теоретических построений, идеалы и нормы научного исследования. В свою очередь, освоение наукой саморегулирующихся систем кибернетического типа, различного рода социальных систем обуславливает формирование новых категорий - цель, самоорганизация, саморазвитие, прямые и обратные связи, отражение и др., а также соответствующих конкретно-научных форм принципа Д. (кибернетических, экологических, социальных) и новых методологических регулятивов. В изменении структуры познавательной деятельности участвуют новые категориальные детерминистские схемы. Исследование вероятностных процессов микромира в физике, целесообразного характера развития живых систем в биологии, явлений социального порядка обнаружило ограниченность причинного типа объяснений, привело на рубеже 19-20 в. в. к формированию философского и естественнонаучного индетерминизма. Индетерминизм полностью или частично отрицает существование причинно-следственных связей и возможность их детерминистского объяснения. В биологии индетерминизм оформился в учении витализма, в физике опирался на открытые квантовой механикой объективные непричинные типы взаимосвязей в микромире. Как показывает научная практика, эффективность научного творчества связана с дальнейшим углублением философской и методологической оснащенности науки, а не с отказом от ее фундаментальных принципов. Принцип Д. является одним из наиболее выраженных интенций научного познания, явно или косвенно участвующим в регуляции научного поиска. Фундаментальным идеалом Д. в естествознании является объяснение исследуемого предмета (в отличие от гуманитарного познания, ориентированного на такую когнитивную процедуру как понимание).

И.А. Медведева

ДЕФИНИЦИЯ

(лат. definitio - определение) - логическая операция: 1) раскрывающая содержание (смысл) имени посредством описания существенных и отличительных признаков предметов или явлений, обозначаемых данным именем (денотата имени); 2) эксплицирующая значение термина. В процессе дефинирования термину должен быть непосредственно прописан в качестве его значения либо экстенсионал (объект), либо интенсионал (признак). Если термин явно не соотнесен ни с объектами, ни с признаками, он остается символом, не имеющим семантического значения. Определить термин, значит установить границы его применения. Строгая его дефиниция состоит из двух частей: дефиниендума (dfd) - определяемого имени, и дефиниенса (dfn) - определяющего выражения, раскрывающего смысл определяемого имени либо устанавливающего значение термина. Дефиниендум и дефиниенс должны находиться в отношении тождества, т.е. иметь один и тот же денотат, и быть взаимозаменяемыми. Дефиниции делят по разным основаниям: 1) по выполняемой функции - на реальные (определение предметов, явлений) и номинальные (введение новых языковых форм - терминов); 2) по способу раскрытия содержания - на явные (указываются признаки, присущие предмету или явлению) и неявные (выявляются отношения, в которых находится определяемый предмет, явление с другими предметами, явлениями). Явные дефиниции могут быть представлены в виде равенства, в котором определяемая часть эквивалентна по объему определяющей части. Различают следующие виды явных дефиниций: 1) атрибутивно-реляционные, в которых указывается ближайшее родовое отличие и видовой признак, присущий только данному виду (например, "квадрат - ромб с прямыми углами"); 2) генетические, в которых указывается происхождение или способ конструирования объекта, обозначаемого определяемым именем (например, "сфера - пространственная поверхность, которую описывает полуокружность при вращении ее вокруг диаметра"); 3) операциональные, в которых, в качестве видовой характеристики объектов выступает указание на некоторую операцию, посредством которой эти объекты могут быть обнаружены и обозначено их отличие от других предметов (например, "кислота - вещество, окрашивающее лакмус в красный цвет"). Неявные дефиниции не имеют четко выраженной структуры, вследствие чего отсутствует способ элиминации дефиниендума из того или иного контекста (например, матричное определение логических операций в исчислении высказываний и др.). К числу неявных дефиниций относятся: 1) аксиоматические (например, в математической логике - определение формулы в исчислении высказываний); 2) контекстуальные (например, возможность выяснить содержание понятия, не прибегая к толковому словарю, а через предлагаемый контекст); 3) рекурсивные (например, определение математического ряда чисел Фибоначчи посредством рекурсивной (возвратной) функции, в котором каждое последующее число равно сумме двух предыдущих чисел: 1, 1, 2, 3, 5, 8 и т.д.); 4) индуктивные (например, в математике определение понятия "натуральное число").

С.В. Воробьева

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

- один из важнейших атрибутов бытия человека, связанный с целенаправленным изменением внешнего мира, самого человека. Именно через Д. раскрывается сущность человека. В зависимости от потребностей людей Д. традиционно подразделяется на: 1) материальную (удовлетворение первичных потребностей человека: в еде, одежде, орудиях труда через изменение внешней природы); 2) общественно-политическую (различные формы влияния на общественные отношения, организацию общественной жизни); 3) духовную (в области науки, искусства, религии и т.п.). Все формы человеческой Д. историчны. Они испытывают влияние разделения труда, что обусловлено высокой динамикой процесса роста потребностей людей, их разнообразием. Вследствие этого Д. в обществе предстает как система, элементами которой являются люди, их потребности и интересы, предмет Д., мотивы Д., цели, средства и формы ее осуществления. Важную роль играет подсистема политических, правовых и социальных институтов как субъектов законодательно-регулирующей Д. в обществе. Духовная Д. позволяет людям не только вырабатывать отношение к общественным (коллективным) аспектам жизни, но и находить удовлетворение индивидуальных запросов в решении вечных проблем жизни и смерти, веры и т.д. Как процесс Д. включает: 1) совокупность программ преобразования мира, практики; 2) вытекающие из любой программы действия; 3) операции. Любая Д. предполагает специальную подготовку (образование), опыт, компетентность. Высокая динамика цивилизационных процессов связана с проблемой соотношения традиционного и новационного в программах Д. Гармоничное соотношение этих компонентов в индустриально-городской культуре западного типа способствует относительной стабильности общественной жизни по сравнению с культурами т.наз. третьего мира. Д. является объектом рефлексии как конкретных наук, так и философии. Особенно актуальным ее исследование стало в 20 ст. в связи с усложнением ее функций, ростом влияния ее результатов на человека (сферы психологии и экологии). С очевидностью проявилось стремление различных наук не только использовать философскую традицию категориального освоения Д., но и найти новые аспекты ее проявления. Высокой активностью в этом плане отличаются исследования в области психологии, социологии, политологии, экологии, экономической теории, этики. В них используется деятельностный подход к проявлениям как общественного, так и индивидуального сознания. Философия также совершенствует категориальный язык описания и объяснения Д. В центре ее дискуссий - такие категории, как "активность", "поведение", "практика", "репродукция и творчество". В западноевропейской философии определенная заидеологизированность интерпретаций Д. отражает поиск человеком в ней своих потенциальных возможностей (религиозно-идеалистическая, утверждающая приоритет Бога как субъекта Д.; марксистская, оптимистически оценивающая перспективу подчинения человеку природных и общественных закономерностей; реалистическая, критично оценивающая человека как субъекта Д., и т.д.) Оригинальная традиция осмысления Д. была заложена русской религиозной философией, прерванной, однако, российской глобальной трагедией 20 в. Одна из центральных проблем, занимающих философию 20 ст. - "естественная" и "искусственная" рациональность в Д., поскольку от ее осмысления зависит глобальная совокупность как предстоящих научных интерпретаций, так и политических решений.

А.И. Лойко

ДЖАЙНИЗМ

(санскр. джина - победитель) - одна из древнейших религий Индии, возникшая в 6 в. до н.э. и сохранившаяся до наших дней, а также религиозно-философское учение. Иногда Д. как религию не правомерно называют сектой буддизма. Приверженцы Д., джайны, утверждают, что эту религию им из древности передали 24 пророка-учителя, первым из которых считается Ришабха, а последним - Вард-хамана, получивший впоследствии имена Махавиры (Великий герой) и Джины (победитель), т.е. того, кто победил карму и устранил преграды на пути к религиозному спасению. Отсюда и название этой религии. Поклоняются джайны прежде всего своим пророкам как божествам. Центральное место в вероучении Д. занимают представления о вечной душе, способной последовательно вселяться в различные материальные тела. Возник Д., как и буддизм, в противовес брахманизму. Вопреки брахманизму Д. признавал возможность спасения души для каждого человека. Выступая против господства брахманов, Д. отвергает авторитет Вед, брахманский пантеон богов, обряды и жертвоприношения, существование единой мировой души (Брахмы), а также единого бога как создателя и хранителя мирового порядка. Утверждая, что материя и дух являются двумя извечно существующими началами, Д. отдает предпочтение духу. Носителями жизни Д. считает души отдельных людей. Душ же столько, сколько живых существ, причем джайны одушевляют и неодушевленные предметы. Отсюда большое значение джайны придают т.наз. ахимсе - непричинению вреда живым существам, что в свою очередь не позволяет им заниматься земледелением, так как вспашка земли влечет за собой убийство живых существ. Признавая в человеке две сущности: материальную (тело) и духовную (душу), Д. считает, что тело является лишь оболочкой для души и оно смертно, а душа вечна и поочередно переходит из одного тела в другое. При этом она может развиваться и изменяться. Страсти и желания человека во всех его предыдущих существованиях держат душу в оковах и для достижения его полного блаженства человек должен путем лишений и праведной жизни освободить ее. При этом, в отличие от буддизма, Д. считает, что не всякая жизнь есть зло и страдание. Таковой является лишь дурная жизнь. Отсюда нирвана у Д. - это достижение душой вечного блаженства. В этом джайны видят смысл жизни человека. С целью достижения нирваны приверженцы Д. обязаны верить в своих пророков, строго соблюдать их предписания, которые сводятся главным образом к отказу от убийств (ахимса), воровства, лжи, прелюбодеяния, а также от стяжательства всех земных благ. Признавая равенство всего сущего. Д., как и буддизм, в сущности отстаивает присутствие божественного в человеке. Отказавшись от культа брахманизма, приверженцы Д. постепенно развили свою пышную обрядность. Д. имеет два течения: дигамбары (обнаженные, "одевающиеся воздухом"), которым предписывается отказаться от всех соблазнов жизни, и шве-тамбары ("носящие белые одежды"), к которым предъявляются менее строгие требования. В настоящее время преобладает второе течение. Его исповедуют в основном зажиточные слои города: торговцы, ростовщики и ремесленники. В Индии насчитывается около двух миллионов приверженцев Д., имеющих свои учебные заведения и периодическую печать.

А.А. Круглое

ДЖЕМС (ДЖЕЙМС) (James) Уильям (1842-1910)

- американский психолог и философ, профессор (преподавал, в частности, анатомию и физиологию) Гарвардского университета (1889-1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: "Принципы психологии" (1890), "Великие личности и их окружение" (1890), "Нравственная жизнь и философ" (1891), "Воля к вере" (1896), "Многообразие религиозного опыта" (1902), "Существует ли сознание" (1904), "Моральный эквивалент войны" (1904), "Прагматизм - новое название некоторых старых способов мышления" (1907), "Плюралистическая Вселенная" (1909) и др. Прагматизм, благодаря усилиям Д., стал самой известной американской философской школой начала 20 в. "Прагматизм, - утверждал Д., - самая радикальная форма эмпиризма и наименее критичная по отношению к прошлому... Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных решений, априорных оснований, фальшивых принципов, замкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и силы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализмом, свободы и возможности над догматической претензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод". В центр своей философии Д. помещал личность с ее интересами, заботами, переживаниями. Метафизика Д. основывалась на идее плюралистической многоформенности действительности. "Плюралистическая Вселенная" - у Д. незамкнута, незакономерна, это "царство случая", "великий цветущий, жужжащий беспорядок". Ее невозможно описать какой-либо целостной логической системой. "Радикальный эмпиризм" Д. предполагал, что "опыт и реальность составляют одно и то же", а дух и материя (мысли и вещи, по Д.) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из "потока жизни" - непрерывного потока сознания. Сознание у Д. - "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием "души" в воздухе философии". Не имеется "никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Это перво-вещество, по Д., - "чистый опыт" ("непосредственный", "нескончаемый" жизненный поток, представляющий материал для нашего "последующего отражения", для "наших рефлексий"). Данный принцип нередко именовался "нейтральным монизмом": вещество мира - не дух, не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому. Познание - частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. "Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами постольку, поскольку помогают установить связь с другими частями опыта, усвоить его посредством концептуальных схем... идея истинна, если оперирует с уверенностью, упрощая и экономя наши усилия". Истина - это становление, это процесс - процесс верификации. Субъект-объектное отношение - производное от него: опыт, согласно Д., не имеет внутренней двойственности. Эта неделимая порция опыта может выступать в одной ситуации - познающим субъектом, в другой - познаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией ("быть сознательным") познания. Д. пытался создать "последнее, наиболее объективное и наиболее субъктивное мировоззрение". Согласно Д., сознание расчленено и имеет целесообразную структуру. Люди часто вынуждены на практике принимать решения, для которых не существует никаких достаточных теоретических оснований. Отсутствие и выбора, и действия - тоже решение. Д. - один из немногих философов, четко указавших в самом начале 20 ст. на всеразрушающую силу идеологического абсолютизма и пагубность авторитаризма. Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Д., не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогащает человеческий опыт, расширяя сферу воспринимаемого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: "... не тотальность вещей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить человеческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы... Думаю, что лишь конечное существо может быть достойным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более широкая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего". Религия у Д. - постулат практического действия, результат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки.

А.А. Грицанов

ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (1875-1944)

- итальянский философ, неогегельянец, основатель "актуального идеализма" ("актуализм"). Преподавал в Неаполе и Палермо. Активно участвовал в интеллектуальной жизни Италии, занимая в ней доминирующие позиции. Друг и оппонент Кроче, разошелся с ним по политическим мотивам. Поддержал режим Б. Муссолини, некоторое время был министром просвещения. Казнен в 1944. Основные работы: "Реформа гегелевской диалектики (1913); "Общая теория духа как чистого акта" (1916); "Система логики как теория познания" (1923); "Актуальный идеализм" (1931) и др. Переосмысливая тезис о единстве бытия и мышления, Д. приходит к выводу о необходимости выведения природы из нашей мысли, в которой реализуется "Я". Признает исходным акт мышления "моего Я" (конечного субъекта, отличного от "эмпирического я") направленный на познание бесконечного "универсального я" ("абсолютной субъективности"), имманентного человеку Бога. С этих позиций рассматривает систему Гегеля как диалектику "мыслимого", отражающую "помыс-ленную мысль". Необходима же диалектика, схватывающая "мыслящую мысль". Субъект - это всегда "мыслящая мысль", наличный источник всего сущего. Мышление (идея, взятая абстрактно) тождественно действию (как конкретной идее), понимаемому как самосозидание. Отсюда и определение собственной доктрины как "актуализма", а позиции субъекта как "активизма". Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым импульсом. Как предельное основание постоянно творимого мира, бесконечно обновляемого во все новых "идеализациях", выступает "трансцендентальное я", как неизменное вечно сущее. Такая философская позиция во многом определила и политический выбор Д. В написанной им философской части статьи "Фашизм" (за подписью Б. Муссолини) в итальянской энциклопедии, фашизм определяется как религиозная концепция, в которой человек рассматривается в своей имманентной связи с внешним законом, с объективной волей. Государство, как и Бог, - тоже "внутри", а не "между" людьми, что преодолевает границы частного и общественного, позволяя реализовать "настоящую демократию" как воплощение трансцендентальной субъективности, реализуя всеобщность свободы. Таким образом, реальность есть акт, т.е. "мыслящая мысль", полагающая самое себя как "мысль помысленную", т.е. прошлую. Актуальное мышление свободно и неопределимо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпосылка. Субъект постоянно находится в развитии и к нему не может иметь отношения "помысленная мысль" как "ставшая" и "выпавшая" из процесса развития. (В этом отношении Д. отстаивает принципы абсолютного имманентизма). Истинная история разворачивается не во времени, а возникает в вечности акта мышления, в котором она реализуется. "Абстрактность философии растворяется в определенности истории". Диалектика суть внутренний ритм исторического бытия как движения Духа. Мир должен быть понят субъектом как собственный продукт. Если такого понимания не происходит, то господствуют иллюзии обыденного сознания, разводящие мысль и жизнь. Неотрефлексированная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявив-ше себя. В своей философии истории Д. во многом следует за Вико, выдвигая тезис "вечной идеальной истории" как последовательного порождения предметного мира из "трансцендентального я". Основное движущее противоречие истории суть противоречие между неизменностью (вечностью) и постоянным развитием: если дух есть только становление, то он никогда ни есть, а всегда лишь становится; если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалектически развивающимся. Другое противоречие - это противоречие между сознанием (акт во времени, т.е. ограниченный частными целями) и самосознанием (чистый акт, восстанавливающий единство разорванного во времени, т.е. возвращающий всякий искусственно отторгнутый объект в лоно субъективности). Диалектика как логика "мыслящей мысли", исходит из закона тождества Я и Не-Я, в отличие от формальной логики "домысленной мысли", исходящей из закона тождества мысли самой себе. Отсюда критика Фихте, у которого принцип Я остался "неспособным породить из себя Не-Я", и Гегеля, исходившего из "помысленной мысли" как предпосылки "мыслящей мысли", т.е. идеи (мысли, понятой как объект). "Идеализм, который я называю актуальным - переворачивает, - отмечает Д., - гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышление из природы, а природу из логоса, но - природу и логос - из мышления, причем, мышления актуально сущего, а не определяемого абстрактно: из мышления абсолютно нашего, в котором реализуется Я". Преодоление же собственного Я есть бесконечный процесс "идеализации" самого себя. Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая сводима к сумме псевдопонятий и абстракций. Наука исходит их факта, противопоставленного субъекту как объект, будто бы существующий сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Акт свободен и изначально неопределен, преодолевает догматизм науки и позволяет достигать подлинного философского знания. Кроме философии достижение подлинного знания возможно в искусстве (как утверждении частной субъективности) и в религии (как элиминирующий, по сути, субъект и "превозносящей объект"). Противопоставленность искусства и религии снимается в философии. Наука же выступает как гибрид искусства и религии, объединяя в себе недостаточную проявленность в искусстве "универсального Я" и непроявленность "моего Я" в религии.

В.Л. Абушенко

ДЖИЛАС (Jilas) Милован (1911-1995)

- югославский писатель, мыслитель, общественный и политический деятель. С 1929 изучает философию и право в Белградском университете. Член подпольной Компартии Югославии с 1932. В 1933 за революционную деятельность приговорен к трем годам тюрьмы. Член ЦК и Политбюро ЦК КПЮ с 1940. Народный герой Югославии, генерал-лейтенант. В 1953 - зам. председателя Союзного исполнительного веча (Совета Министров) Югославии, один из четырех вице-президентов Югославии, с конца 1953 - председатель Союзной народной скупщины (парламента). В январе 1954 внеочередной пленум ЦК СКЮ квалифицировал публиковавшиеся в газете "Борба" и журнале "Новая мысль" статьи Д. как антипартийные и снял его со всех государственных и партийных постов. В 1955 приговорен условно к 18 месяцам тюремного заключения за "клеветнические заявления, в которых он изображал положение в Югославии в злонамеренно искаженном виде". С 1956 по 1966 Д. трижды отбывает заключение в югославских тюрьмах. В исследованиях "Новый класс" (1957), "Несовершенное общество" (1969), "Тюрьмы и идеи" (1984) Д. дает философскую и политическую характеристику общества, построенного в СССР и странах Восточной Европы. Д. проанализировал его социальную структуру, идеологическую надстройку, доминирующие философские, экономические и политические концепции, официальную теорию и практику деятельности государства и таким образом раскрыл сущность "нового класса" социализма - партийно-бюрократического аппарата. По мысли Д., одним из наиболее интересных феноменов социалистического и коммунистического строительства является то, что формально провозглашая построение бесклассового общества как цель движения, коммунисты после захвата политической власти немедленно, всегда и везде создают собственное классовое общество с единственным привилегированным классом - "новым классом". Не считая этот термин строго научным, Д. нередко употреблял в качестве синонимов понятия "номенклатура", "правящий слой", "каста". Основываясь на парадигме и установках демократического марксистского ревизионизма Д., "новый класс" может быть понят как исторически сложившаяся монопольно властвующая группа людей, пользующаяся особыми привилегиями в силу реализации властных функций, обладающая формально общественной (или "государственной", "народной") собственностью на средства производства, определяющая характер общественной организации труда и самочинно присваивающая себе произвольную долю общественного богатства. По мнению Д., созданное Марксом понимание общества и его истории не соответствует действительности и являет собой "катаклизменное понимание общества". Отдавая должное известной роли социальных катаклизмов в человеческой истории, Д. вместе с тем считал, что они не могут трактоваться ни как "абсолютный закон", ни как "цель" общественного развития. Отвергая как в принципе неверное утверждение Маркса о некоей "исторической миссии рабочего класса", Д. отмечал, что история нигде не подтвердила это допущение и, более того, никто не доказал, что рабочий класс выступает за социализм. Характеризуя коммунистическое движение как по существу идеологическое и не рабочее, Д. настаивал на том, что ни один коммунистический переворот (в т.ч. и в России) никогда не был пролетарским. "Практический утопизм" ленинского плана скоротечного построения бесклассового общества, по Д., закономерно породил сталинизм. Власть "нового класса", по мнению Д., связана с утопической идеей создания светлого будущего, бесклассового коммунистического общества. По мнению Д., "когда коммунисты борются за власть, они верят в идеалы, которые овладевают их мыслями и всем существом. Но потом идеология постепенно становится лишь средством власти. В конечном счете и экономика при коммунизме является таким средством, а не независимым организмом, который развивается по своим законам. С разложением идеологии правящий класс и созданная им система приходят к кризису... Коммунизм... явление временное, продукт определенной исторической эпохи - эпохи империй и империализма, эпохи фашизма и революций". Д. не верил в способность "реального социализма" к самосовершенствованию и полагал, что в исторической перспективе он неизбежно подлежит замене.

А.А. Грицанов

ДИАЛЕКТИКА

- философская концептуализация развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях, и - соответственно конституирующаяся в историко-философской традиции как в качестве теории, так и в качестве метода. Исходно, в античности - искусство вести беседу, спор; философский диалог, противостоящий риторике и софистике. Сам термин "Д." впервые потреблен Сократом для обозначения плодотворного и взаимозаинтересованного достижения истины путем столкновения противоборствующих мнений. Создателем первой формы философской Д. принято считать Гераклита, придавшего традиционым мыслям об изменениях абстрактно-всеобщую и в то же время не порывающую с образами форму. Большой вклад в становление античной Д. внесла элейская школа, выявившая глубинную Д. сущего, не укладывающегося в логику понятий. Замечательные образцы античной Д. встречаются в учении Платона, осмыслявшего Д. движения и покоя, различия и тождества, а само бытие трактовавшего как активно самопротиворечивую координированную раздельность. Диалектические идеи Платона нашли свое дальнейшее развитие в учении Аристотеля и в неоплатонизме, диалектически трактовавшем основные иерархии бытия. В средние века Д. становится одной из теологических дисциплин, включавших в себя логику и силлогистику. Несмотря на господство в целом метафизического мировоззрения, философия Нового времени также выдвигает целый ряд замечательных диалектических идей (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Особое место Д. приобретает в работах представителей немецкой классической философии, т.к. именно здесь впервые в истории философии была разработана целостная диалектическая концепция развития, поколебавшая господство метафизического метода. Самой развитой формой этой Д. явилась Д. Гегеля. Однако, у истоков этого метода, предлагая порой не менее интересные и неортодоксальные ее разновидности, стоит все же Кант с его антиномикой чистого разума. Диалектический метод пронизывает все разделы гегелевской системы философии. Д., или метод развития, согласно Гегелю, следует понимать как методическое обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях. Сами противоречия Гегель понимал как столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной темой его Д. стала идея единства взаимоисключающих и одновременно взаимно предполагающих друг друга противоположностей, или тема противоречия. Оно полагается Гегелем как внутренний импульс развития духа, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опосредствованному, от абстрактного к конкретному и все более полному и истинному результату. Такое прогрессирующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Гегель очень глубоко и конкретно внутреннюю природу самого противоречия. Оно для него не просто отрицание той мысли, которая полагалась и утверждалась, это - двойное отрицание, т.е. обнаружение противоречия и его разрешение, когда исходная антиномия одновременно осуществляется и снимается. Высшая ступень развития включает в себя, т.обр., низшую, а последняя отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Именно диалектический метод позволил Гегелю критически переосмыслить все сферы современного ему знания и культуры. В философии марксизма Д. понимается как учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познания, а также как основанный на этом учении метод творчески познающего мышления.

Т.Г. Румянцева

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

- ведущее направление в теологии протестантизма в 1920-30-е. Возникла в Германии; основоположник - К. Барт (1886-1968); классические представители - Р. Бультман, Э. Бруннер, Ф. Гогартен, Э. Турнейзер, ранний П. Тиллих, позже в США - Р. Нибур (1892-1971). Начало эволюции Д.Т. относят к выходу в свет работы К. Барта "Послание к римлянам" (1919), которую принято считать манифестом Д.Т. Печатный орган - основанный Г. Мерцем журнал "Между временами", изда* вавшийся в течении периода 1923-1933. Оформляется в контексте традиционного разделения теологии на "естественную", которая тяготеет к катафатичности (см.: Катафатическая теология) и высшей богооткровенной теологии, ориентированной на апофатичность (см.: Апофатическая теология). Аксиологичесйи Д.Т. развивается в русле второго направления, а содержательно определяется влиянием на современную теологию философской традиции экзистенциализма. Название "Д.Т." выражает интенцию к построению (утверждению) концепции Бога через противоречие и отрицание, и непосредственным предметом отрицания выступает для Д.Т. теология либеральная, ориентированная на адаптацию богословской проблематики к целям земного порядка (В. Херман) и историко-критический метод толкования Библии (А. Гарнак). В этом плане Д.Т. определяется как неоортодоксия, т.е. отказ от модернизации и либерализации вероучения и ориентация на ортодоксальный канон протестантизма. Однако, трактовка идеи отрицания в Д.Т. гораздо шире и служит обоснованию центрального для этого направления понятия веры, причем данная категория трактуется Д.Т. и в широком, и в традиционном (узком) смыслах. В широком смысле, "живая вера" есть результат отрицания и снятия "религии" (в терминологии Д.Т. догматически предметного знания о Боге и догматически формальных культовых ритуалов, посредством которых невозможно овладение содержанием реальной веры). Бог, в свою очередь, есть "критическое отрицание" предметности (как принципиально непредметная сущность), посюстороннего (как принципиально трансцендентное) и человека (как принципиально надчеловеческое). Бог - это "совершенно непредметный источник кризиса всякой предметности, судия, небытие мира" (К. Барт). В этом своем аспекте Д.Т. генетически восходит к классическому протестантизму, в частности, к кальвиновской трактовке божественного величия как абсолютно запредельного и лютеровскому пониманию Бога как "огненного моря гнева", испепеляюще чуждого всему человеческому. Таким образом, понятие веры в широком смысле слова (как истинной неформализованной религии) выводится Д.Т. за пределы исторического. Соответственно, понятие веры в узком смысле слова (как индивидуальной веры) выводится за рамки психологического, в силу чего отказ от рациональных форм богопознания не приводит в рамках Д.Т. к мистико-чувственной парадигме. Понимание веры в Д.Т. возводится к классическому протестантскому тезису о вере как "внутреннем свете", присутствии Христа в душе. (По словам Дж. Фокса, основателя квакерского "Общества друзей", "истина не в книгах, а в сердцах".) В соответствии с этим, рациональная интерпретация Библии в историческом или этико-нормативном плане трактуется Д.Т. лишь как нулевой цикл постижения ее сакрального содержания. Подлинный смысл Священного Писания постигается поверх фабульных сюжетов - "сквозь историческое" (К. Барт). Строго говоря, прочтение Библии, как и откровение, есть боговдохновенный акт, где вера служит камертоном Божественных смыслов. В Д.Т. выдвигается программа демифологизации Библии. Согласно Бультману, способы передачи содержания вероучения историчны по своей природе, а потому библейские мифы как одна из наиболее архаичных культурных форм этой передачи не может и не должна рассматриваться как адекватная современности, - библейские тексты должны быть переформулированы в терминологии человеческого существования. Центральную смысловую позицию в Д.Т. занимает "сфера соприкосновения" (Бультман: "Я" существует в полном смысле этого слова лишь в сфере соприкосновения с Богом, посюсторонние формы бывания описываются в традиционных для экзистенциализма категориях заботы и страха. Вера как явление сугубо экзистенциальное размыкает грани заброшенности, - "Я" оказывается лицом к лицу с Богом. Последний понимается в этом контексте как "возможное подлинное бытие" "Я", не суженное жесткими рамками набора реализуемых в посюсторонней действительности социальных ролей, вынужденных и случайных, но предполагающее всю полноту экзистенциальных возможностей "Я". В акте веры человек диалектически снимается Богом, обретая отношение к сверхчеловеческому. По словам К. Барта, "лишь через веру есмь то, что не есмь". Божественным усилием человеческая жизнь наполняется смыслом, который недоступен для человека ни в смысле целеполагания, ни даже в смысле постижения. Более того, человек, стремящийся к свободе воли, характеризуется Д.Т. через категорию "греховности" (Нибур). Последняя трактуется максимально расширительно: любое проявление активности и творческого потенциала есть греховное отрицание очевидной зависимости человеческой экзистенции от Бога. Наиболее ярко это проявляется в сфере истории, ибо последняя выступает ареной столкновения человеческого волюнтаризма с волей Божьей. Д.Т., возвращается к классическому провиденциализму и актуализирует такой принцип исторического познания как "ирония истории" (Нибур): человеческие иллюзии по поводу видения себя как творца истории, порождающие социальную борьбу и катаклизмы, неизбежно разбиваются о реальные результаты его усилий, которые всегда оказываются неотвратимо противоположными исходным человеческим замыслам и целям. Семантический разрыв между Богом и миром ("пропасть" или "бездна" в терминологии К. Барта) оставляют человека наедине с земными проблемами и возлагая на него всю полноту ответственности за свой моральный выбор, - Д.Т. принципиально становится в позицию невмешательства, постулируя невозможность решения мирских проблем теологическими средствами. С позиции Д.Т., именно в посюсторонней неприложимости веры и коренится ее пафос. - В этом смысле Д.Т. есть попытка возрождения евангелической теологии с ее ригоризмом веры, своего рода антипрагматическая переформулировка антикогнитивного тертуллиановского "верую, ибо абсурдно" "верую, ибо тщетно". Радикализм классической Д.Т. 20-30-х к середине 20 в. практически исчерпывает себя и дает о себе знать лишь в систематически последовательной концепции Нибура, видящего возможность искупления вины человека, заключающейся в его потенции на независимость, на путях самосовершенствования (внутреннего "устроения духа") и жертвенности. В целом же может быть констатирован распад Д.Т. как целостного течения (вплоть до переориентации Бруннера на попытки построение "естественной" теологии). Однако, следы содержательного влияния, конкретные элементы Д.Т. легко могут быть обнаружены в качестве семантических аспектов в различных философских и теологических концепциях. Так, например, в философии Тиллиха, первоначально близкого к Д.Т., вызревает интенция преодоления разрыва между теологией и проблемами мирского существования. Аксиологическим центром поздних своих работ он делает проблему определения роли христианства в экзистенциальном опыте современного человека и современной культуре. Вместе с тем, концепция Тиллиха не смыкается и с позицией либеральной теологии, растворяющей, по его оценке, Бога в миру. Дистанцируясь от крайностей как диалектической, так и либеральной теологии, Тиллих предлагает синтетическую трактовку Бога. С одной стороны, Бог изначален и первичен по отношению ко всем возможным последующим дихотомиям. И самая острая из них - дихотомия Бытия Божьего и человеческого бытия. Вместе с тем, по Тиллиху, как бы остра она ни была, человек не чужд Богу, но - отчужден от него. Тиллих фиксирует два феномена, свидетельствующих наличие фундаментальной связи человека с Богом: забота о смысле Бытия и онтологически заданная любовь. Последняя понимается Тиллихом именно в аспекте воссоединения некогда единого, ибо "не объединить того, что по сути самое раздельно". Любовь обнаруживает величайшую силу там, где она преодолевает величайшую разделенность, а будучи отделен от Бога, человек отделен тем "от основы своего бытия, от самого себя и от мира". В силу этого "бесконечная любовь к Богу" имеет глубокие онтологические основания, не теряя, однако, из-за этого своего экзистенциального характера ("западная культура, в отличие от восточной, признает высшую форму любви, в которой не исчезает личность как субъект и объект чувства"). Этот личностный импульс любви, экзистенциальный порыв человека к Богу, в конечном итоге, замыкает разорванный круг бытия, замыкая друг на друга извечные экзистенциальные вопросы человеческого существования и содержащиеся в христианстве ответы на них. Аналогично, дуализм сакральной и профанной истории снимается Тиллихом с помощью концепции кайроса - события, в котором высвечивается сакральный смысл истории и которое, однако, укоренено в ткани повседневной исторической событийности и экзистенциально переживается человечеством как "свершение". Традиция Д.Т., таким образом, оказала значительное влияние на развитие как теологической, так и философской проблематики, в частности, на формирование теологии "смерти Бога", развиваемой в рамках такой парадигмы культуры постмодерна, как "смерть субъекта": Д. Бонхеффер был учеником К. Барта.

М.А. Можейко

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

- самообозначение диалектической философии объективистского типа, основные положения которой были сформулированы Энгельсом ("Анти-Дюринг") и Сталиным ("О диалектическом и историческом материализме"). Д.М. являл собой официальную советскую философию в 1930-1980-х. Квинтэссенцией Д.М. правомерно считать следующие интеллектуальные допущения и гипотезы: 1) Придание перманентным изменениям в обществе и природе статуса атрибутивных для реальности как таковой (трактовка движения как атрибута материи и понимание его как "изменения вообще"); "вечных" истин, как и абсолютных ценностей, согласно Д.М., не существует: моральные нормы, содержание любых понятий исторически изменчивы. 2) Природной реальности имманентно присущ внутренний механизм, потенциально содержащий как перспективу эволюции неорганического мира до состояния мира разумных людей, так и интенцию его последующей трансформации в коммунистическое общество, формирование которого означает завершение этапа "предистории" людей. 3) Суть изменений в обществе и природе может быть описана с помощью умопостигаемых абстрактных законов диалектики - закона взаимоперехода количественных изменений в качественные, закона единства и борьбы противоположностей, закона отрицания отрицания. Исторические изменения универсума на разных этапах существования последнего не тождественны сами себе и могут менять собственную направленность и реальный смысл в предельно широком диапазоне (отрицание в состоянии и призвано отрицать самое себя). Таким образом как любые идеи, так и всякие принципы исторически обусловлены и релятивны. При этом Д.М. задавал в качестве одного из идеалов научности систем мироописания требования целостности и умопостигаемости элементов исторических изменений в обществе (оставив при этом не проработанным допрос о приложимости диалектической схемы к органической и неорганической природе - схема Энгельса "росток отрицает зерно, а зерно отрицает росток и т.д." явно выглядела иллюстративно). Традиционная аргументация самого Энгельса в защиту адекватности Д.М. как подлинной модели организации мира сводилась к тому, что диалектика "ежедневно" подтверждается "тысячами примеров", понятных и близких даже ребенку, "в растительном мире, и в животном, в геологии, математике, истории, философии, несмотря на борьбу и сопротивление все... обязано подчиниться этим законам... диалектика есть не что иное, как наука об общих законах движения и развития природы, общества и мышления". (Полемике по этому кругу проблем не видно конца и в конце 20 в., хотя осуществляется она на предельном удалении от стержневых вопросов современного философствования). Отсутствие очевидной сопряженности диалектической версии философии природы Энгельса, инициированной парадигмами позитивизма и эволюционизма, с марксовым мировоззрением (в облике экономической интерпретации исторического процесса и критики буржуазного общества в русле теории классовой борьбы) неизбежно породило значительную совокупность дискуссий философского и логического плана по проблеме поиска концептуального единства энгельсов-ского метафизического материализма и марксовой философии капитализма. Ленин посвятил целую книгу "Материализм и эмпириокритицизм" доказательству того тезиса, что недостаточная приверженность принципам диалектико-материа-листической философии необходимо результируется в соглашательстве и утере веры в переспективы революционного общественного переустройства. В результате в рамках ортодоксально-официальной традиции философии коммунистического мира положение о естественной сопряженности и взаимозависимости подлинного революционизма и диалектико-материалистического философского мировоззрения приобрело статус некоего символа веры, принимаемого в качестве такового без содержательных экспликаций.

А.А. Грицинов

ДИАЛОГ

(греч. dialogos - беседа) - информативное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующи-ми сторонами, посредством которого происходит понимание. Д. может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица "Я" и "Другого", либо как рационализированный Д., когда событие встречи пересматривается, исходя из полученного результата и приобретает характеристики телеологичности и диалек-тичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретико-информативный. Кроме того, следует различать Д. в традиционном понимании - логический, и Д. в современном понимании феноменологический. В логическом Д. связь осуществляется через сферу общезначимого, через речь (логос), и гарантом понимания является полнота перевоплощения в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального. Феноменологический Д. - непосредственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особенности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет. Возможность взаимопонимания, обоснованная смысловыми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организаций сознания, не гарантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике. Зарождение философии напрямую связано с Д., что можно увидеть в майевтике, надстраивающейся над софистической беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских систем (как, например, дуализм). Особое внимание к проблематике Д. назрело в гуманитарных науках под влиянием литературоведения и герменевтики. Согласно М. Бахтину, так как сознание есть тогда, когда есть два сознания, то корректнее употреблять вместо "науки о духе" термин "науки о духах (двух по меньшей мере)". Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как Д. с традицией в герменевтике и истории, осуществляющийся через внутренний Д. мышление. Проблема Д. чрезвычайно важна для современных концепций теологии, чему начало было положено, в особенности, в работах Бердяева, Франка, К. Барта, Бубера, Ф. Эбнера, Розенцвейга и др. Бог раскрывается как абсолютное "Ты", а сама религия рождается не только движением личности к Абсолюту, но и движением от Бога к человеку. В последнее время рассмотрение диалогических перспектив развертывается в экологии (Д. с природой) и в культурологии (Д. культур).

Д.В. Майборода

ДИАЛОГИЗМ

- направление в философии первой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога - в качестве отношения к Другому как к "Ты". К Д. прежде всего относятся работы Розенцвейга, О. Розенштока-Хюсси, Ф. Эбнера, Бубера и Бахтина. Важную роль в становлении Д. сыграл кружок "Патмос" в Берлине (1919-1923). Существенная часть проекта критика предшествовавшего, солипсически-монологического языка классической философии. Сущность последнего фиксировалась как нацеленность сознающего на объекты ("Оно") или на самого себя ("теоретичность"). Новое же мышление должно базироваться на "отношении" (а не познании) и ориентироваться на воплощение в "поступок", а не оставаться на уровне созерцания. Действительное "Я" - результат спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя. Розенцвейг утверждал новую основу мышления - об очевидности "мыслю, следовательно, говорю", такая мысль - всегда мысль-для-этого-другого. Эбнер рассматривал всякое "Ты" (в качестве Иного) как отблеск единственного "Ты" Бога, с которым человек ведет непрекращающийся диалог, осознание чего в полной мере - возвращение к истинности мышления. Бубер же акцентирует внимание на том, что "Ты" различных существ самостоятельны и разнообразны, в то же время он ставил вопрос о сфере "между", в которой (а не в субъектах или вещах) и возникают подлинные смыслы. Проект Д. не был осуществлен полностью из-за ярко выраженного тяготения его приверженцев к мифологичности языка - интеллектуальной моде начала 20 в. Однако Д. мощно повлиял на экзистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменологию (Сартр, Левинас), герменевтику (Гадамер, Рикер) и явился течением, во многом определяющим современный образ философской мысли.

Д.В. Майборода

ДИАХРОННОСТЬ и СИНХРОННОСТЬ

- специфические языковедческие и литературоведческие понятия, ставшие позже универсальными понятиями (и методом) гуманитарного исследования и задавшие основу специальному диахронно-синхронному методу гуманитарного познания. Термины происходят от древнегреческих приставок "через" и "сейчас" и слова "время". Означают: 1) Д. - подход к предмету через "временные ряды" (или исторический); 2) С. - рассмотрение предмета в "остановленном мгновении", сейчас, в абстагиро-вании от генезиса, истории и т.п. Понятийная разработка понятий принадлежит структурализму и Бахтину. Данный метод предполагает рассмотрение предмета исследования в единстве истории и современности, поиск механизма их взаимодополнительности и взаимодействия. Таким "механизмом" выступает диалог, реже - полилог. Одним из выражений этого синтеза является хронотоп, выражающий воображаемое или творимое синтезирование времени и пространства или генезиса предмета из иного его бытия. С. или синхрония не обязательно означает сиюминутность, современно-локальное бытие-сейчас. Она может означать срез диахрон-ного (условно остановленное мгновение по сути превращенное в место, пространство). Диахронный и синхронный анализы могут применяться отдельно, но, как правило, интересен именно их синтез, единство, описывающие развивающуюся, открытую систему.

В.Л. Абушенко, Э.К. Дорошевич

ДИДРО (Diderot) Дени (1713-1784)

- французский философ и идеолог Просвещения, писатель, теоретик искусства, глава энциклопедистов. Основные сочинения: вольный авторский перевод и комментарий работы А.Э.К. Шефтсбери "Исследование о достоинстве и добродетели (1745, Голландия), анонимно изданные "Мысли философа" (1746), "Письмо о слепых в назидание зрячим" (1749), "Мысли об истолковании природы" (1754), трилогия "Разговор д'Аламбера с Дидро", "Сон д'Аламбера" и "Продолжение разговора" (1769), "Философские принципы материи и движения" (1770), "Жизнь Сенеки" (1778), расширенная до "Опыта о царство вании Клавдия и Нерона" (1782), "Элементы физиологии" (1777-1780); посмертно опубликованы "Прогулка скептика, или Аллеи" (1747, изд. 1796), "Систематическое опровержение книги Гельвеция "О человеке" (1773, изд. 1785), антиклерикальный роман "Монахиня" (1760, изд. 1796), нравственно-философские романы "Племянник Рамо" (1762, изд. 1792), "Жак-фаталист и его хозяин" (1773, изд. 1792) Начальное образование - в школе иезуитов, затем - колледж д'Аркур в Париже. Первые же произведения Д. характеризуются острой полемичностью, антиклерикальной и ан тимонархической направленностью, что изначально поставило его в оппозиционное положение по отношению к властям: написанная в 1746 работа "Философские мысли" в том же году была сожжена по решению Парижского парламента (наряду с "Естественной историей души" Ламетри), а сам Д. по ряду доносов был арестован за пропаганду "опасных мыслей" и заточен в Винсенский замок. Последующие после трехмесячного заключения 20 с лишним лет жизни Д. были по священы созданию 35-томной "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" (1751-1780), издание ко торой усилиями Д. было доведено до завершения "Энциклопедия" объединила вокруг себя наиболее ярких и прогрессивных представителей философской мысли просвещения (Руссо, д'Аламбер, Вольтер, Кондильяк, Монтексье, Гольбах и др.). В написанном Д. "Проспекте" (1750) к "Энциклопедии" была поставлена грандиозная задача "изобразить общую картину усилий человеческого ума во всех областях знания во все времена" Убежденный в социальных возможностях аппликации конструктивного потенциала философии, Д. после окончания работы над "Энциклопедией" (1773) по приглашению Екатерины Великой посещает Россию с целью воплотить в жизнь оптимальный вариант соотношения и взаимодействия философии и политики, понимаемый им как наставление мудрым философом просвещенного монарха. За время пребывания в России (с весны 1773 до весны 1774) Д. написаны "Замечания на Наказ ее Императорского Величества депутатам Комиссии по составлению законов", "Философские, исторические и другие записки различного содержания", "План университета, или школы публичного преподавания всех наук, для Российского государства", в которых содержалась масштабная социально-политическая программа законодательных и организационно управленческих реформ, основанных на фундаментальной демократической идее Просвещения о том, что "лишь нация есть подлинный суверен, истинным законодателем может быть лишь народ" в то время как "хороший государь является лишь преданным управителем". Основной пафос предложенной Д. программы заключался в преобразовании России в конституци онную монархию с рыночной экономической основой, отменой сословной структуры, введением избирательного парламента и учредительного собрания как законодательного органа и субъекта национального суверенитета. Д. был избран почетным членом петербургской Академии Наук. В России еще при жизни Д. были изданы в русском переводе некоторые его работы и переведены из "Энциклопедии" "Статьи о философических толках" (1774). Когнитивный оптимизм характерен и для философской концепции Д.: отталкиваясь от исходно скептического тезиса "мы не знаем почти ничего", Д., тем не менее, полагает, что представления человека о мире становятся все более и более адекватными "по мере прогресса человеческих знаний". Онтологическая концепция Д. может быть охарактеризована как последовательный материализм, "во Вселенной есть только одна субстанция" - несотворенная извечная материя, понимаемая в концепции Д как внутренне активная и наделенная потенциалом само движения: "Я останавливаю свои взоры на общей массе тел и вижу все в состоянии действия и противодействия, все гибнет в одной форме и восстанавливается в другой, повсюду - всевозможные сублимации, диссолюции, комбинации. Отсюда я делаю вывод, что материя гетерогенна; что существует в природе бесконечное количество разнообразных эле ментов; что у каждого из этих элементов имеется своя особая, внутренняя, непреложная, вечная, неразрушимая сила и что все эти присущие телу силы имеют свои действия вне тела, отсюда рождается движение или всеобщее брожение во вселенной". Фактически движение понимается Д. максимально широко - как изменение вообще, причем "тело преисполнено деятельности и само по себе, и по природе своих основных свойств - рассматриваем ли мы его "в молекулах или в массе", и "сила каждой молекулы неистощима". Д. принадлежит также прогностическая идея о принципиальной возможности - в будущем, на новом уровне науки и техники деления тех частиц, которые в естественном своем ("природном") состоянии выступают как "элементы": "когда-нибудь искусственная операция деления элементов мате рии" может пойти значительно "дальше того, чем она производилась, производится и будет проиводиться в сочетании природы, предоставленной самой себе". Взглядам Д. на природу, оформившимся на базе концепции "вечного тече ния природы" Ж.А Л. де Бюффона, свойственен трансформизм ("все окружающее непрестанно меняется") как вид эволюционизма, "в начале времен находящаяся в брожении материя породила Вселенную" и различных живых существ, - это "брожение как внутренняя активность материи "продолжает и будет продолжать комбинировать массы материи, пока из них не получится какая-нибудь жизнеспособная комбинация". - Таким образом, задолго до Дарвина Д была фактически сформулирована идея адаптационных механизмов биологической эволюции и естественного отбора. Трансформизм Д., наряду с более поздними эволюционной гипотезой Вольфа и космогонической гипотезой раннего Канта, является важной вехой в становлении эволюционных взглядов на природу. Принцип трансформизма распространяется в концепции Д. и на сенсорную сферу: "элементами природы" Д. вслед за Мопертюи и считает не механические атомы, но "органические молекулы", наделенные неразвитым исходным свойством чувствительности. Однако, если Мопертюи постулировал наличие у элементов материи всей гаммы проявлений психики, то Д. в духе эволюционизма полагает, что "следовало бы удовлетвориться предположением чувствительности в тысячу раз меньшей, чем чувствительность животных, наиболее близких к мертвой материи". "Чувствительность" выступает у Д. как "общее и существенное свойство материи"; развитие этой элементарной сенсорной способности выступает основой формирования зрелой психики животных и ментальных способностей человека, основанных на чувственном опыте. Важно, что это эволюционное движение, приводящее к переходу от неживой ("чувствующей") к живой ("мыслящей") материи, осуществляется принципиально немеханическим путем: "как капля ртути сливается с другой каплей ртути, так чувствующая и живая молекула смешивается с другой чувствующей и живой молекулой... Вначале были две капли, после прикосновения стала лишь одна". Мыслящее "Я" Д. сравнивает у человека с пауком который "гнездится" в коре головного мозга, а нервную систему, пронизывающую весь человеческий организм, - с "нитями паутины", распространенными таким образом, что "на поверхности нашего тела нет ни одной точки без их отростков". Это позволяет человеку "чувствами познать природу". Сенсорная способность человека рассматривается им на основе предложенной Гартли "вибрационной теории": "Мы инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства - клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют". Проблема единства сознания и рефлексивного самосознания (до Д. - проблема "ассоциации идей" у Юма, после Д. - проблема "трансцендентального единства апперцепции" у Канта) решается на основе феномена памяти, связанной с определенной физиологической организацией организма, обеспечивающей хранение накопленных данных опыта (информации): "существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью историю, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания. По Д., именно чувства являются "источником всех наших знаний". - Вместе с тем, гносеологическая позиция Д. далека от крайностей сенсуализма. - Он конструирует новую форму рациональности, которая основывалась бы на единстве чувственного и рационального: наблюдение собирает факты, размышление их комбинирует, опыт проверяет результаты комбинаций. Согласно Д., "истолкователем природы" может быть только субъект, синтезирующий "экспериментальные" и "рациональные" формы философствования, в силу чего он считал необходимым "группе умозрительных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих" - "в интересах истины". Характерная для материализма 18 в. механистическая идея комбинаторики чувственно-эмпирических данных существенно видоизменяется у Д., причем не столько в связи с общепросветительским пафосом возвеличивания разума как "господина" и "судьи" чувств, сколько в связи с разработкой конкретных гносеологических механизмов, реабилитирующих гипотезу как форму научного знания (после знаменитого ньютоновского "гипотез не создаю"). - Д. отнюдь не сводит рациональное мышление к калькуляции опытных данных, но, напротив, фиксирует, что "великая привычка опытных наблюдений воспитывает... чутье, имеющее характер вдохновения" и позволяющее творчески интегрировать эмпирическую информацию и усматривать в ней неочевидные обобщения. И хотя в целом предполагается, что силлогизмы не выводятся мыслящим сознанием, но только реконструируются им, будучи "выведенными" самой природой, тем не менее, Д. вводит в свою гносеологию идею "странного" характера наиболее значительных гипотез, требующих для своего выдвижения "большого воображения" и основанных "на противоположностях или на столь отделенных, едва заметных аналогиях", что после этих гипотез "грезы больного не покажутся ни более причудливыми, ни более бессвязными". Вместе с тем, любая, даже самая "странная" гипотеза нуждается в проверке на истинность. Причем, предвосхищая методологические построения позитивизма, Д. выдвигает требование двух этапов этой проверки, фактически соответствующих этапам апробации гипотезы на логическую непротиворечивость ("для абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки") и ее содержательно-предметной верификации, в ходе которой возможно, что при "умножении опытов не получаешь искомого, но все же может случиться, что встретишь нечто лучшее". Аналогичная архитектоника (исходная сенсорная основа и оформляющиеся на ее базе и оказывающие на нее обратное влияние рациональные структуры) характерна и для нравственной философии Д. Отстаивая традиционную для Просвещения концепцию "естественного человека" с ее формулой "естественных человеческих потребностей" как соответствующих человеческой природе, Д., вместе с тем, ставя вопрос о естественности дурных наклонностей, приходит к необходимости разумного их ограничения, и, обсуждая вопрос о возможности воспитания как такового, отступает от жесткой парадигмы врожденной "естественности", допуская влияние на нравственное сознание социальных факторов: "если законы хороши, то и нравы хороши; если законы и дурны, то и нравы дурны". Под хорошими законами понимаются в данном случае такие, которые "связывают благо отдельных индивидов с общим благом", задавая ситуацию незозможности "повредить обществу, не повредив самому себе". Примечательно, что проблема государства, трактуемая Д. в характерном для Просвещения ключе концепции общественного договора, погружается им и в нравственный контекст, задавая тем самым новый вектор интерпретации политико-социальной проблематики. В обрисованной системе отсчета Д. формулирует утилитаристский принцип, аналогичный принципу "разумного эгоизма": "для нашего собственного счастья в этом мире лучше быть, в конце концов, честным человеком". И над принципами "естественности" и "разумного эгоизма" прорисовывается у Д. ригористический нравственный императив: "Должно же быть достоинство, присущее человеческой природе, которое ничто не может заглушить". Однако трактовка этого достоинства как опять же естественного, присущего "человеческой природе", наполняет ригоризм Д. новым, отличным от допросветительского, подлинно гуманистическим содержанием. Такая трактовка морали выступает семантической и аксиологической основой формулировки Д. универсальной моральной максимы, предвосхищающей кантовский категорический императив: человек должен поступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему. В области эстетики Д. развивал традиционную для Просвещения концепцию искусства как "подражания природе", однако, применительно к теории театра им была разработана концепция актера-аналитика, воплощающего на сцене не переживаемые им страсти (тезис, легший впоследствии в основу системы Станиславского), но выражающего сущность социальных и психологических типажей, при этом ориентируясь "не на непосредственное заимствование из жизни", а на так называемый "идеальный образ" ("первообраз"). Последний моделирует тот или иной тип личности или социальной роли (впоследствии сходные идеи были высказаны в модернистской теории искусства и фундировали собой экспрессионизм). Следует отметить, что в философской концепции Д. предвосхищена и та особенность европейского самосознания, которая была эксплицитна выражена в гегелевском постулате "разорванного сознания". Эта идея фундирована у Д. не социально-психологически, но исключитетьно содержательно и вытекает из диалогической структуры его произведений: ряд из них написаны в форме диалога ("Разговор д'Аламбера с Дидро", "Сон д'Аламбера", "Продолжение разговора", романы "Племянник Рамо", "Жак-фаталист и его хозяин") в других дидроведами констатируется имплицитное присутствие "анонимной публики" (В. Краусс). Использованный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и внутреннюю противоречивость каждой из них, что оказывается экзистенциально, смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилеммы единости и гетерогенности материи, свободы и необходимости, необходимости и случайности, сенсуализма и рационализма, врожденных наклонностей и воспитательного влияния среды и т.п. оформляются в концепции Д. как "парадоксы" (Д. свой метод называет "методом парадоксов"), которые семантически и с точки зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой выход разума за свои пределы, так и для Д. парадокс возвещает о границе позитивного тезиса, за которым - антитезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя, апплицированной из области формализма в сферу содержания, демонстрируя живое движение мысли через противоречие и задавая когнитивную основу того, что впоследствии будет названо "разорванным сознанием": по словам Д., любое "честное сознание" гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной личности не могло не быть воспринято трагично. Таким образом, концепция Д. может быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании традиции Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к философской немецкой классике и неклассическим формам философствования, говорящим от имен "разорванного сознания". Оценивая место философии Д. в историко-философской традиции, можно обратиться к его метафоре, изображающей "необъятную сферу наук... как широкое поле, одни части которого темны, а другие освещены" и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы "расширить границы освещенных мест или приумножить на поле источники света". С учетом оригинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию "Энциклопедии", можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все возможное, чтобы воплотить в действительность свои идеалы и "стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше".

М.А. Можейко

ДИКТАТУРА ПРОЛЕТАРИАТА

- понятие, впервые употребленное Марксом в работе "Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.", обозначающее предполагаемую форму организацию власти рабочего класса, которую он завоевывает в результате социалистической революции и использует как важнейшее средство для строительства социалистического общества. Маркс считал Д.П. закономерным этапом и способом перехода от классового общества к обществу без классов. В работе "Критика Готской программы" (1875) Маркс сформулировал следующую гипотезу: "Между капиталистическим и коммунистическим обществом лежит период революционного превращения первого во второе. Этому периоду соответствует и политический переходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме как революционной диктатурой пролетариата". Учение о Д.П. получило свое развитие в работах Ленина, Р. Люксембург и др. Учение о Д.П. с момента его возникновения вызывало и вызывает острую борьбу и споры. Это не удивительно, т.к. оно затрагивает коренные интересы огромных масс людей, как неимущих, так и имущих. При этом в ходе противоборства одни акцентировали внимание на том, что это "диктатура", т.е. неограниченная власть, другие же, что это способ утверждения новых исторических форм демократии. Например, Р. Люксембург, критикуя Ленина и Троцкого за их методы осуществления Д.П., утверждала, что "эта диктатура заключается в способе применения демократии, а не в ее упразднении... Эта диктатура должна быть делом класса, а не малого руководящего меньшинства от имени класса, то есть она должна на каждом шагу исходить от активного участия масс, находиться под их непосредственным влиянием, подчиняться контролю всей общественности, опираться на растущую политическую обученность народных масс". Практика утверждения социалистического общества в СССР и других странах осуществлялась именно в худшем варианте диктатуры "малого руководящего меньшинства от имени класса". Эта модель оказалась трагически несостоятельной.

Л.С. Дудинский

ДИЛЕММА

- (греч. di - дважды, лат. - lemma - предположение - двойное предположение) - суждение, в котором предмету приписываются два противоречащих признака, исключающих возможность третьего. Дилеммой называется также особый случай условно-разделительного силлогизма, в котором одна посылка - условное, а другая - разделительное суждение. В логике различают два вида дилемм: конструктивную и деструктивную, каждая из которых делится на простую и сложную дилемму

М.Р. Дисько

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911)

- немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные произведения - "Введение в науки о духе. Критика исторического разума" (1883), "Описательная психология" (1894), "Возникновение герменевтики" (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значимым истоком творчества Д. явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях - Д.-психолог и Д.-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. стало понятие "жизни", понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., - в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей - разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире и переформулировал вопрос о предмете философии: что осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственым ее объектом должна оставаться жизнь - всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном труде - "Введении в науки о духе" - Д. писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий "представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе", т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, "стать реальной метафизикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.н. "жизненный опыт". "Всякое познание, - писал Д., - вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он - исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием". Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. В понимании "жизни" у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка. "Жизнь" - это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При этом Д. имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. "Жизнь" у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако, Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. и как методология всех "наук о духе". Д. постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "исторического разума". В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания - религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с термином, называя их то "науками о человеке", то "науками о культуре", то "науками о духе", то "науками об обществе", то "науками о морали" и т.д. Во "Введении в науки о духе" этот термин был окончательно обозначен как "науки о духе". Д. провозгласил эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И то и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе" ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний, жизненный опыт, считал Д. - это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., "науками о человеке", "науки о духе" постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях - от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естественных науках главная установка - независимость от человека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию. В "науках о духе", согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ чего - то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д., эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной "осведомленности" о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух - психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются. Т.обр. задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. "Переживание" ("внутренний опыт" или "опыт переживания") становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое "отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д. предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие "из живой связи человеческой души". Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Д., стала категория "переживание", включающая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это - жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. "Переживание" в философии Д. отличается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В "переживании" все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре "переживания", по Д., представлены духовная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к "выражению". Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи "переживания" и "выражения" как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое "переживание" выражает себя, а любое "выражение" есть выражение "переживания". Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выражения" Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия "выражение" Д. попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но, науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это - задача "понимания". "Понимание" - выступает главным во всей "триаде" - "переживание", "выражение", "понимание". Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений "переживания", "выражения" и "понимания", т.к. "переживание" уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание - непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществляется только через понимание, которое есть "процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию". Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации: действия, письмо и т.д. Без этого "выражения" как творчества невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как "объективный дух". Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире. Через экстерио-ризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д. мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания - т.наз. "выражение-переживание" - предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных наук, по Д., т.обр. в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективации, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о "науках о духе", Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю - в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность - это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл", - писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании "письменно зафиксированных жизненных проявлений", т.к. к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, "что в нем есть", из сравнения себя с другим субъектом; то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об "опредмеченной жизни" индивидов, Д. полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в "знаке" духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. потребовался "внешний знак", как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь - в другом он может усмотреть лишь то, что уже "есть" в нем самом. "Внешний знак" стал т.о. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии "перевести" чужие переживания внутрь своей собственной жизни или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчув-ствования, вживания; он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. - средство "для открытия человека самому себе", а человек средство "для открытия истории самой себе". Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого - надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между "мной" и "другим". Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гарантируя при этом от того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов "наук о духе" в полной мере дала о себе знать в 20 веке с появлением целого ряда релятивистски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, Тойнби и др.).

Т.Г. Румянцева

ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2-3 в.)

- древнегреческий историк философии, автор крупнейшего из дошедших до наших дней историко-философского исследования, содержащего биографические и доксографические сведения об античных философских школах и их представителях. Не существует точного названия этой книги. Так, в парижской рукописи 1759 оно значится как: "Д.Л.: жизнеописания и мысли тех, кто прославился в философии, и в кратком виде сводка воззрений каждого учения". У Стефана Византийского: "История философа", у Евстафия: "Жизнеописания софистов". Несмотря на общее стремление к учености, демонстрируемое постоянными ссылками на авторитетные источники и мнения, автор оказался не в силах привести многообразный материал в стройную систему. В результате сам текст зачастую неравномерно перегружен цитатами разных авторов, приписываемых Д.Л. кому либо одному, а философские теории самых различных, зачастую антагонистических школ складываются в одно философское течение. Большую трансформирующую роль оказала последующая культурно-историческая трансляция данного текста. Например, эпиграммы, предшествующие изложению судьбы и взглядов каждого философа в этой книге, ранее составляли отдельный сборник. И хотя эти моменты делают истинность содержащихся в книге в целом сведений об античных философах по крайней мере относительными, текст Д. Л. все же содержит качественный материал об Эмпедокле, Пифагоре и стоиках, аутентичные письма Эпикура и др. Вследствие избранного стиля изложения материала не представляется возможным зафиксировать какую-либо определенную точку зрения самого Д. Л., не испытывающего потребности обнаружить свою философскую позицию. Существует точка зрения, что именно те школы, которым Д. Л. уделяет особое внимание и излагает наиболее широко, пользуются его расположением, поскольку содержат референты его представлений. Однако, в таком случае, Д. Л. должен был придерживаться совершенно разных, часто противоположных взглядов, так как особое внимание он уделяет Платону и эпикурейцам, стоикам и скептикам. Беззаботная веселость, с которой Д. Л. относится к философии, демонстрирует нам облик античного грека, не скованного какими-либо условиями дисциплинарности и авторитета и, без сомнения, имманентно ощущающего античную литературу. В первой книге Д. Л. делит все греческие школы на ионийские и италийские, т.е. на восточногреческие и запад-ногреческие. В ионийской школе он выделяет первое направление: от Фалеев или Анаксимандра до Клитомаха, второе: от Сократа, который почему-то причислен к лику натурфилософов, до стоика Хрисиппа (через киников Антисфена, Диогена Синопского и др.), хотя остается непонятным, почему учениками Сократа объявляются только киники и как понимать вектор от Сократа к явным его антагонистам стоикам. Наконец, третья линия представлена Д. Л. Платоном, Аристотелем и Феофрастом, который заканчивает всю перипатетическую традицию, хотя на самом деле она существовала еще несколько столетий спустя. Относительно же второй, основной школы греческой философии, италийской, то Д. Л. считает ее основателем Пифагора, выводя из его установок без достаточных на то оснований - учения Ксе-нофана, Парменида, Зенона Элейского. Так, элеаты становятся у Д. Л. пифагорейцами. И уж совершенно удивительным образом замыкают эту ветвь Левкипп, Демокрит и Эпикур. Так, по Д. Л. в одной школе объединились и натурфилософы и их ярые противники. Но благодаря аутентичности большинства сведений, содержащихся в трактате, он по праву считается одним из интереснейших памятников античности.

А.В. Пашкевич

ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 - ок. 323 до н.э.)

- древнегреческий философ, ученик и последователь Антисфена. Сферой философских интересов выступали аспекты морально-этических отношений, трактуемые Д.С. в духе кинизма, причем предельно ригористического толка. Из-за большого числа противоречащих друг-другу описаний и доксографий, фигура Д. С. предстает сегодня в избыточно трансформированном виде. Работы, приписываемые ему и дошедшие до наших дней, вероятнее всего созданы последователями и принадлежат более позднему периоду; так же сохранилась информация о существовании по крайней мере пяти Диогенов, относящаяся к одному историческому периоду. Все это значительно усложняет систематическую организацию сведений о Д.С. Из-за распространенного негативного отношения к киникам имя Д.С. зачастую переносилось из анекдотов и легенд, в которых оно принадлежало амбивалентной фигуре трикстера-мудреца и интегрировало обширный вымысел - в критические работы других философов (Аристотель, Диоген Лаэртий, Ф. Сейер). На почве анекдотов и притч возникла даже целая литературная традиция античности, воплощенная в жанрах апофтегм и хрий (Метрокл, Дион Хрисостом и др.). Наиболее известна история о Д.С., который днем с фонарем искал честного человека. (Эта же история рассказывалась об Эзопе, Гераклите, Демокрите, Архилохе и др.). Основной источник сведений о Д.С. - это "Жизнеописания и мнения" Диогена Лаэртия. Утверждая бессистемность взглядов и в целом отсутствие учения Д.С., Диоген Лаэртий все же сообщает, ссылаясь на Сотиона, о 14 сочинениях Д.С., среди которых как философские работы ("О добродетели", "О добре" и т.д.), так и несколько трагедий. Обратившись же к обширному числу кинических доксографий, можно прийти к заключению о существовании вполне отстроенной системы взглядов Д.С. По этим свидетельствам, он, проповедуя аскетический образ жизни, презирал роскошь, довольствуясь платьем бродяги, используя винную бочку под жилище, а в средствах выражения зачастую был настолько прямолинеен и груб, что снискал себе имена "Собака" и "сумасшедший Сократ". Не вызывает сомнений, что Д.С. и в своих беседах и в повседневной жизни нередко вел себя как маргинальный субъект, эпатирующий ту или иную аудиторию не столько с целью оскорбления или унижения ее, а сколько из потребности обратить внимание на основания социума, религиозных норм, института брака и т.д. Утверждал примат добродетели перед законами общества, отвергал веру в богов, установленных религиозными институтами, считал цивилизацию лживым изобретением демагогов. Пропагандировал относительность общепринятых норм морали, относительность авторитетов не только среди политиков, но и среди философов. Так, хорошо известны его отношения с Платоном, которого он считал болтуном (Диоген Лаэртий). Вполне правомерно утверждение об умышленной гиперболизации его негативных действий по отношению к обществу в последующей традиции. Поэтому, вся история жизни и творчества этого мыслителя предстает как миф, созданный множеством историков и философов. Затруднительно обнаружить однозначные сведения даже биографического характера. Так, например, по свидетельствам Деметрия Фалерского день смерти Д.С. совпадает с днем смерти Александра Македонского. Благодаря своей оригинальности Д.С. являетя одним из самых ярких представителей античности, а заданная им кини-ческая парадигма позже оказала серьезное влияние на самые различные философские концепции. (См. также: Сократические школы).

А.В. Вашкевич

ДИСКУРС

(франц. discour - речь) - в широком смысле слова представляет собой сложное единство языковой практики и экстралингвистических факторов (значимое поведение, манифестирующееся в доступных чувственному восприятию формах), необходимых для понимания текста, т.е. дающих представление об участниках коммуникации, их установках и целях, условиях производства и восприятия сообщения. Традиционно Д. имел значение упорядоченного письменного, но чаще всего речевого сообщения отдельного субъекта. В последние десятилетия термин получил широкое распространение в гуманитаристике и приобрел новые оттенки значения. Частое отождествление текста и Д. связано, во-первых, с отсутствием в некоторых европейских языках термина, эквивалентного фр. - англ, discours (e), а во-вторых, с тем, что ранее в объем понятия Д. включалась лишь языковая практика. По мере становления дискурсного анализа как специальной области исследований, выяснилось, что значение Д. не ограничивается письменной и устной речью, но обозначает, кроме того, и внеязыковые семиотические процессы. Акцент в интерпретации Д. ставится на его интеракциональной природе. Д. - прежде всего, это речь, погруженная в жизнь, в социальный контекст (по этой причине понятие Д. редко употребляется по отношению к древним текстам). Д. не является изолированной текстовой или диалогической структурой, ибо гораздо большее значение в его рамках приобретает паралингвистичеекое сопровождение речи, выполняющее ряд функций (ритмическую, референтную, семантическую, эмоционально-оценочную и др.). Д. - это "существенная составляющая социокультурного взаимодействия" (ван Дейк). Философское звучание термин приобрел благодаря работам Фуко. "Дискурсия" понимается им как сложная совокупность языковых практик, участвующих в формировании представлений о том объекте, который они подразумевают. В "археологических" и "генеалогических" поисках Фуко "дискурсия" оказывается своеобразным инструментом познания, репрезентирующим весьма нетрадиционный подход к анализу культуры. Фуко интересует не денотативное значение высказывания, а, наоборот, вычитывание в Д. тех значений, которые подразумеваются, но остаются невысказанными, невыраженными, притаившись за фасадом "уже сказанного". В связи с этим возникает проблема анализа "дискурсивного события" в контексте внеязыковых условий возникновения дискурсии - экономических, политических я др., которые способствовали, хотя и не гарантировали его появление. Пространство "дискурсивных практик" обусловлено возможностью сопрягать в речи разновременные, ускользающие из-под власти культурной идентификации события, воспроизводя динамику реального. В дискурсии Фуко обнаруживает специфическую власть произнесения, наделенную силой нечто утверждать. Говорить - значит обладать властью говорить. В этом отношении Д. подобен всему остальному в обществе - это такой же объект борьбы за власть. Во многом благодаря работам Фуко, Альтюссера, Дерриды, Лакана французская школа дискурсного анализа отличается большей философской направленностью, вниманием к идеологическим, историческим, психоаналитическим аспектам Д. Сегодня анализ Д. представляет собой междисциплинарную область знания; теория Д. развивается в лингвистике текста, психолингвистике, семиотике, риторике. (См. также: Философия техники, Хабермас).

А.Р. Усманова

ДИСКУРСИВНЫЙ

(позднелат. discursus - рассуждение, довод) - рассудочный, понятийный, логический. Согласно Канту, опосредованное через понятия Д. сознание находится в оппозиции интуитивному, непосредственному сознанию так же, как рассуждение противостоит созерцанию.

А.Р. Усманова

ДИСТАНЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ

- см. СОЦИАЛЬНАЯ ДИСТАНЦИЯ

ДИФФУЗИОНИЗМ

- направление в культурной антропологии, сформировавшееся на рубеже 19-20 вв. как одна из форм реакции на несовершенство концепций раннего эволюционизма. Согласно адептам Д., основным источником культурной дифференциации и единства человечества является не способность человеческого сознания к изобретениям, а напротив - свойственная человеку склонность к имитации поведения другого. Многие элементы культуры первоначально были созданы в одном или нескольких регионах мира и затем распространились посредством диффузии. Для диффузионистов культуры представлялись в виде разнородного набора элементов, возникшего в результате большого количества случайных заимствований от соседних и далеко расположенных народов. В отличие от многих других направлений в культурной антропологии, Д. не представлял целостной школы. Отнесение тех или иных ученых к этому направлению достаточно условно. Вместе с тем в его рамках выделяются т.наз. Британская, Австро-Германская и Американская школы. Наиболее известными представителями Британской школы Д. являлись Г. Смит (1871-1937) и У. Перри (1887-1949), чьи во многом схожие концепции получили название "гипер-Д." или "пан-египтизма". Они отрицали возможность параллельной эволюции отдельных культур в различных частях света и утверждали, что все важнейшие элементы культуры, обусловившие развитие современной цивилизации первоначально были изобретены в древнем Египте и потом распространились по всему свету. Г. Смит и У. Перри не были профессиональными антропологами, и достаточно некритично относились к собиранию эмпирических данных. Вместе с тем, благодаря экстравагантности, их идеи приобрели большую популярность. Более умеренную позицию занимал такой представитель британской школы как У. Риверс (1864-1922), который интерпретировал с диффузионистских позиций собственные полевые материалы по социальным отношениям в Меланезии. Признанные лидеры Австро-Германской школы Ф. Гребнер (1877-1934) и В. Шмидт (1868-1954) также, как их британские коллеги, исходили из того, что люди скорее предпочитают заимствовать что-либо, чем изобретать. Они полагали, что элементы культуры могут распространяться как группой людей, так и самостоятельно. При этом допускалась возможность реконструировать древнейшую культуру путем сравнительного изучения и выделения общих черт у "этнологически наиболее древних народов" - т.е. тех, чей образ жизни понимался как наиболее "примитивный". Представители Австро-Германской школы считали, что культурные изобретения происходили не в одном регионе планеты, а в нескольких - в пределах так называемых "культурных кругов" (Kulturkreis), понимаемых как комплексы взимосвязан-ных элементов культуры. Для их исследования была разработана методика картографирования, впоследствие получившая большое распространение в этнографической практике. Представители Американской школы К. Уисслер (1870-1947) и А. Кребер (1876-1960), ученики Боаса, отличались наибольшей сдержанностью в демонстрации своих диффузионистских убеждений. Они полагали, что характерные черты культурного ареала происходят из единого географического "культурного центра". Исходя из этого, Уисслер сформулировал свой пространственно-временной принцип, согласно которому из всех культурных элементов, происходящих из одного центра, древнейшими явялются те, которые имеют наиболее широкое распространение. Как самостоятельное научное направление, Д. исчерпал себя к сер. 1920-х. Среди позднейших адептов Д. следует упомянуть норвежского исследователя Т. Хейердала, автора ряда работ по проблемам миграций народов Тихого океана, приобретшего мировую известность в 1940-70-х благодаря экстравагантной форме доказательства возможностей контактов народов в древности (плавания на плоту "Кон-Тики", папирусной лодке "Ра", и т.д.).

П.В. Терешкович

ДОБРО и ЗЛО

- категории этики и понятия морального сознания, в предельно общей форме показывающие разграничение нравственного и безнравственного, должного и предосудительного в мотивации деятельности и поступках, моральных качествах и отношениях человека, социальных явлениях. Основными этическими версиями Д. и 3. являются натуралистическая, исходящая из природы человека, его удовольствий и наслаждений (гедонизм), счастья и несчастья (эвдемонизм), стремления к пользе и выгоде (утилитаризм), деловому успеху (прагматизм); субъективистская, интерпретирующая Д. и 3. как акты свободного выбора (экзистенциализм), выражение языка и эмоций (неопозитивизм); метафизическая с поисками безусловного внешнего источника Д. и 3., в роли которого выступает космос, абстрактная идея Блага, природа, вечные идеи, Бог, априорный моральный закон, абсолютный дух; социальная, объясняющая Д. и 3. особенностями общественной практики, системой конвенций. Феноменологически Д. и 3. проявляются как нормативно-оценочные понятия и явления, и, в зависимости от того, что подлежит оценке, выделяют добродетели, имеющие моральную ценность, и пороки, не содержащие ее. К наиболее известным комплексам добродетелей относят со времен Сократа мудрость, мужество, умеренность, справедливость; христианские добродетели веры, надежды, любви, покаяния и смирения, милосердия и сострадания; добродетели этики ненасилия: толерантность, согласие, любовь, понимание. Проявления Д. в жизни связаны с ценностями здоровья, мира, экологии, идеями альтруизма, добровольности поступка, долженствованием, самоидентификацией, отношением к человеку как цели. К распространенным проявлениям 3. относят различные формы деструктивности и девиаций, враждебность и равнодушие к человеку, отношение к нему как к средству, невежество, греховность и порочность, корыстные ориентации. Д. и 3. следует рассматривать диалектически, пытаясь осознать меру Д., за пределами которой оно становится 3. Оппозиция Д. и 3. показывает несоответствие между должным и сущим, идеалом и действительностью, мотивами и поступком, самооценкой и общественным мнением. Очевидна предельная степень относительности данных понятий морального сознания, зачастую их неразличимость по причине индивидуальных предпочтений, динамики ситуации с ее переменчивым и необратимым смыслом, определенных социокультурных условий, по причине полисемич-ности и многофункциональности самого феномена морали. Критерий понимания Д. и 3. - в признании абсолютной ценности жизни и самоценности индивидуальности. Эта схема имеет множество оттенков и смыслов, связанных с эстетической привлекательностью 3. и его утонченными моральными проявлениями, с возможностью выбора 3. свободным человеком. Технологии нравственного поведения рекомендуют в затруднительных ситуациях правила наименьшего 3. и наибольшего Д. При этом английская пословица гласит, что из двух зол выбирать не стоит, а Бердяев пишет, что "нет ничего более злого, чем стремление осуществить во что бы то ни стало благо". Способы противостояния 3. связаны с ответной справедливой реакцией на злое деяние, с развитием и приращением сил Д., снижающих реальную и потенциальную опасность аморализма. Очевидна зависимость Д. и 3. от социокультурного контекста и от нравственного благополучия человека: форм его деятельности и общения, опытов самопознания. Достоевский писал: "Я хочу не такого общества, где бы я не мог делать 3., а такого именно, чтоб я мог делать всякое 3., но не хотел его делать сам".

Н.Г. Севастьянова

ДОБШЕВИЧ Бенедикт (1722-1794)

- представитель эклектической философии в Беларуси и Литве, иезуит. Учился в Новогрудке и Вильне. Преподавал также в Новогрудке и Вильне, с 1773 - декан теологического факультета Виденской академии. В 1760 издана первая книга Д. "Взгляды новых философов...", фактически являющаяся курсом лекций, прочитанных автором в Новогрудском иезуитском коллегиуме. Другие работы: "Лекции по логике..." (1761), "Философские тезисы" (1762), "Краткие извлечения из универсальной философии" (1771). В этих работах Д. представляет философскую мысль в Беларуси и Литве переходного периода от схоластики к новой философии. Главной задачей философии (в духе раннего Просвещения) Д. считает постижение истины и блага. Основой философии он считал разум и естественные науки, стержнем которых является математика, без которой невозможна рациональная мысль. Первой частью философии является логика, опирающаяся на законы математики. Логика выступает по сути в новом качестве методологии, использующей истины математики и законы естествознания. Основными принципами логики Д. Считал принцип достаточного основания и принцип сомнения. Не соглашаясь с Вольфом в том, что критерий истины - это только логическое понятие, Д. принимает концепцию Лейбница о двух истинах: необходимой (критерием может быть только разум) и случайной (критерий - индукция, опыт). В логике он стремился учесть и разум и эксперимент, примирив традиции логики, математики и новации естественных наук. Но все же больше разработан у него анализ понятий, то, что мы представляем себе как семантику и прагматику. Так, он показывает как одно и то же математическое понятие может быть представлено по-разному. Например, прямая линия - кратчайшее расстояние между двумя точками, или - такая линия, конечные пункты которой ограничивают срединные точки, либо - такая линия, все части которой подобны. Вывод: под разными названиями содержится один и тот же смысл. Таких рассуждений у Д. немало, что позволяет говорить о предвосхищении современной логико-семантической парадигмы. Следование методу Декарта и особенно его "методическому сомнению" находит у Д. интерпретацию в духе толерантности по отношению к любым иным мнениям, что созвучно современному принципу диалога (Бахтин). Более традиционна у Д. метафизика, которая подразделяется на онтологию, этиологию (учение о причинности), естественную теологию, пневматологию (учение о духах), психологию и космологию. В целом философской системе Д. присущи постоянные противоречия между философскими и теологическими положениями

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ДОВГИРД Аниол (1776-1835)

- белорусский мыслитель, преподаватель философии, католический священник. Учился в Вильне, а также в Любешеве и Дубровице у пиаров, у них же принял обет, преподавал в пиарских училищах Беларуси физику, математику и др. предмтеты. С 1818 - профессор Виленского университета, где с перерывами преподавал до 1832. Опубликовал курс лекций "О логике, метафизике и моральной философии" (1821), а в 1828 - первую часть задуманной трилогии "Логика теоретическая и практическая" (Полоцк). В 1828 защитил докторскую диссертацию по теологии "О чудесах". Многие рукописи Д. философского содержания считались погибшими и лишь в 60-х гг. XX ст. были найдены Э.К. Дорошевичем. Философия Д. парадоксальное сочетание теологии и локковско-кондильяковского сенсуализма. Был близок шотландской школе (Рид, Стюарт, и др.). Логика Д. весьма психологизирована и во многом опирается на данные естествознания и эксперимент как критерий истинности. Использует модель логики Кондильяка, обогащая ее новыми элементами и активно полемизируя с кантианством и юмизмом. Специально разбирает возникновение и эволюцию детских мыслительных способностей. Критиковал идею трансцендентности, считая ее противоречащей принципу теологии. Специально анализировал противоречия концепции Канта о ноуменах. Противопоставлял трансцендентальному идеализму философию здравого смысла, тезис вещественности бытия материальных предметов (его посмертно опубликованная работа называется "Вещественность человеческих знаний", 1839). Философская система Д. включает в себя историю философии, логику, метафизику (натуральную теологию), моральную философию. Этика Д. эвдемонистична. Условием морального действия он считал единство совести и знаний, моральный императив формулировал следующим образом: "Всегда делай так, чтобы не было стыдно объявить всему миру про свое действие и те мотивы, которые тебя на него подвигли". Высший принцип морали - личная открытость миру. В целом система Д. выходит из теологической сферы в чисто философскую и сциентистскую, как бы предшествуя позитивизму.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ДОГМАТИЗМ

(греч. dogma - мнение, учение, постановление) - термин, введенный древнегреческими философами-скептиками Пирроном и Зеноном, которые называли догматической вообще всякую философию, поскольку она формулирует определенные положения. В дальнейшем содержание данного понятия эволюционировало. Так, Кант считал Д. всякое познание, не основанное на предварительном исследовании его возможностей и предпосылок. Гегель рассматривал Д. как метафизическое рассудочное мышление. Д. - это разновидность некритического способа мышления, оперирующего догмами, т.е. неизменными положениями, принимаемыми на веру без доказательств, без учета конкретных обстоятельств места и времени, на основе слепого подчинения авторитету. Д. как антиисторичский, абстрактный способ рассмотрения теоретических и практически-политических проблем явился одной из причин появления кризисных явлений в экономике, социальной и духовной сферах, ибо авторитарные оценки и суждения стали непререкаемыми истинами, подлежащими лишь комментированию. Все, что не укладывалось в прокрустово ложе догматического мышления и практики "всеобщего восхищения", считалось сомнительным и подозрительным. Почвой для произрастания Д. являются невежество и корыстное приспособленчество властвующих партийных и государственных структур.

Р.Н. Дождикова

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА

- обоснования истинности тезиса о существовании бытия Бога, практикуемые катафатической теологией. К классическим (базовым для апологетической теологии) Д.Б.Б. относятся: онтологическое (Бог как воплощение всех возможных совершенств немыслим в качестве легитимного бытия), телеологическое (целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие целеполагающего субъекта) и космологическое (наличие мира требует наличия своей причины). Философская критика религии конституирует себя именно как критический логико-философский анализ Д.Б.Б. Так, например, Д.Б.Б. были подвергнуты критике со стороны Канта в заключительной части изложения трансцендентальной диалектики ("Критика чистого разума"). Согласно Канту, в рамках предшествующей метафизики наряду с рациональной психологией и космологией определенное место занимала и т.н. рациональная теология, которая из понятия разума о Боге пыталась построить доказательства его существования. Кант считает, что душа, мир как целое и Бог это "вещи в себе", объекты умопостигаемого мира, которые в принципе недоступны теоретическому познанию и какому-либо рациональному доказательству, поэтому и науки о них не являются действительными теоретическими науками, способными дать достоверные знания о мыслимых здесь объектах. Заключительный раздел трансцендентальной диалектики Канта - "Критика рациональной теологии" - и посвящен анализу идеи о Боге, которая, по Канту, - является только умопостигаемой идеей, которая хотя и положена разумом в основу всех вещей и их полного определения, не является чем-то объективным, составляющим вещь. Понятие Бога может представляться поэтому только как идеал, измышленный самим чистим разумом, и не более. Как только мы пытаемся придать ему вид реального объекта, он делается предметом рациональной теологии, пытавшейся доказать бытие Бога. Кантовская критика рациональной теологии и посвящена исследованию главных доказательств этого бытия - онтологического, космологического и телеологического. Онтологическое доказательство исходит из понятия о Боге как существе, которому присущи все совершенства, включая и реальность, т.е. бытие и существование. Кант считал, что вывод о существовании не может вытекать из каких бы то ни было понятий самих по себе, а целиком принадлежит к единству опыта и нуждается в чувственно-эмпирическом базисе. Космологическое доказательство Кант сводит к трем основным тезисам: 1) если нечто существует, то должна существовать и безусловно необходимая сущность; 2) т.к. эмпирическими фактами является существование меня и воспринимаемого мною мира, то необходимая сущность существует; 3) она может быть определена только понятием всереальнейшей сущности а, значит, высшая сущность существует необходимо. Кант показывает, что т.о. космологическое доказательство фактически сводится к онтологическому. Телеологическое доказательство, основанное на представлении о целесообразном устройстве мира, можно представить, по Канту, следующим образом: 1) в мире господствует порядок, установленный в соответствии с определенной целью и величайшей мудростью; 2) порядок этот принадлежит вещам лишь случайным образом, и природа вещей не могла бы сама по себе естественным образом согласовываться с определенными конечными целями; 3) значит, существует высшая причина мира мыслящее существо. Кант сводит это доказательство к космологическому, т.к. здесь речь идет о случайности мира, а последнее рассматривается им как частный случай уже рассмотренного онтологического доказательства. (См. также: Бог).

Т.Г. Румянцева

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО

- обоснование истинности какого-либо положения. Д. (в логике) - рассуждение, устанавливающее истинность некоторого положения на основе истинности других положений в рамках конкретной области знания или теории. В структуре Д. различают тезис (положение, истинность которого требуется установить), аргументы, или основания (положения, обосновывающие истинность тезиса) и демонстрацию (способ логической связи тезиса с аргументами). Д. может быть либо прямым - когда тезис непосредственно вытекает из найденных аргументов, либо косвенным - когда истинность тезиса устанавливается тем, что вскрывается ложность антитезиса, т.е. положения, противоречащего тезису. Частным случаем Д. является опровержение - рассуждение, направленное против выдвинутого тезиса и имеющее своей целью установление его ложности. По своей структуре опровержение не отличается от Д. Различают опровержение, состоящее в Д. антитезиса, и опровержение, состоящее в выведении ложных следствий из обсуждаемого тезиса ("сведение к абсурду"). Чтобы отличать правильные Д. от неправильных, выработаны особые требования, выявлены основные ошибки при их нарушении. В частности, тезис должен быть ясным и точным; должен оставаться одним и тем же на протяжении всего Д. (нарушение этого правила называется "подмена тезиса"). Аргументы должны быть истинными суждениями (если хотя бы один из аргументов ложен, то возникает ошибка "основное заблуждение", а если не доказан - "предвосхищение основания"); аргументы должны быть суждениями, истинность которых доказана независимо от тезиса (нарушение этого называется "кругом в Д."); аргументы должны быть достаточными для признания истинности тезиса (связанные с нарушением этого правила ошибки: "аргумент к личности", "аргумент к публике", "аргумент к авторитету", "аргумент к тщеславию" и др.). Демонстрация должна соответствовать логическим правилам вывода, т.е. тезис должен логически вытекать из приводимых аргументов (при нарушении этого правила возможны ошибки: "мнимое следование", "учетверение терминов", "от сказанного в относительном смысле к сказанному в абсолютном смысле" и др.). Логическая процедура Д. подверглась основательному анализу уже в произведениях Аристотеля, и в силу своего фундаментального характера оставалась предметом исследовательского интереса на протяжении всей истории философии и методологии науки. В рамках математической логики исследуются возможности формальных Д. и устанавливается существование в некоторой формальной системе положений, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть средствами данной системы. В настоящее время создается теория поиска Д., призванная сыграть важную роль в изучении и оптимизации творческой деятельности людей.

В.Ф. Берков

ДОКТОР

(лат. - doctor) - почетный титул ведущих теологов и философов средневековья: doctor angelicus (ангельский Д.) - Фома Аквинский; doctor invincibilis (непобедимый Д.) и doctor singularis (единственный Д.) - Уильям Оккам; doctor mirabilis (чудесный Д.) - Роджер Бэкон; doctor subtilis (тонкий Д.) - Иоанн Дунс Скот; doctor universalis (всеобъемлющий Д.) - Альберт Великий и Алан Лилльский; doctor fundatisimus (основательнейший доктор) - Эгидий Римский; doctor ecstaticus (восторженный Д.) - Дионисий Картезианец; doctor solemnis (торжественный Д.) - Генрих Гент-ский; doctor christianissimus (христианнейший Д.) - Иоанн Жерсон; doctor seraphicus (серафический Д.) - Бонавентура и др. В рамках схоластики титул Д. носил не столько квалификационный, сколько оценочный характер, что обусловило возможность ситуаций персонально-титулярного не-изоморфизма: совпадение титулов (Альберт Великий и Аллан Лильский, например) или двойное титулование (как у Уильяма Оккама). Степень "Д. философии", присуждаемая в 19-20 вв. многим непрофессиональным философам (гуманитариям и естествоиспытателям) отражает, как правило, общекультурный статус и значение предмета их исследования.

А.А. Грицанов, М.А. Можейко

ДОЛГ

- универсалия культуры, этическое и социальное понятие; механизм, включающий моральное сознание личности непосредственно в акт выбора поступков (моральный Д.), а также ориентирующий человека на достижение определенных целей, отражающих историческую необходимость (общественный Д.). Нравственный Д. как идеальное представление формируется на принципах рационалистической традиции. По содержанию он противопоставляется чувственной склонности. Д. содержит самопринуждение, ибо вытекает из нравственного закона, не подвластного субъективным склонностям. Д. как сдержанное слово, обязательство, а не принуждение - важное открытие кантовской философии. В деонтологии (Бентам) Д. рассматривается как одно из условий достижения удовольствия, понимаемого с точки зрения результата как полезность процесса, как самопожертвование. В марксизме Д. предстает как диалектическое единство исторической необходимости и субъективной активности людей, как историческая миссия осознавшего себя класса, как идеология и практика самопожертвования ради великой цели, всеобщего блага. Современная этическая теория Д. включает: 1) блок дедуктивных определений; 2) объяснение механизма реализации Д. как процесса; 3) описание основных ориентации, детерминируемых Д. как раскрытием долженствования. Непреложность Д. не означает полного подавления субъективного желания индивида, а лишь более полную реализацию гуманной сущности человека в отношении семьи, коллектива, государства, человечества. Заданность Д. как необходимости в определенном поведении, действиях, деятельности не снимает проблему его выбора. В нем фиксируется раздвоенность самосознания на "Я хочу" и "Я должен". Альтернативность ситуации выбора создает стимул для самоидентификации человека как личности. Регулятивная функция Д. в культуре очевидна и имеет общественный характер, поскольку включает оценку поведения. В этике продолжаются дискуссии относительно места теории Д. в ее концептуальных построениях. Согласно одной из точек зрения, Д. - исходное, фундаментальное понятие, из которого проистекает вся совокупность логико-понятийных, категориальных (в этике) связей. Согласно второй - Д. - лишь узкая сфера морали, не дающая основания для экстраполяции, выходящих за пределы реальности. (См. также: Деонтология).

А.И. Лойко

ДОСОКРАТИКИ

- древнегреческие философы раннего периода (6-5 вв. до н.э.), а также их преемники 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической "сократической" и софистической традиций. Тексты Д. впервые собрал в книге "Фрагменты досократиков" в 1903 немецкий филолог X. Дильс (1848-1922) (более 400 имен вкупе с фрагментами орфических и др. дофилософских теокосмогоний). Главный предмет размышлений Д. - космос - представлялся им состоящим из обычных чувственно постигаемых стихий - земли, воды, воздуха и т.д., взаимно переходящих друг в друга. Человек и сфера социального, как правило, не вычленяются Д. из общекосмической жизни. Индивид, общество, космос у Д. изоморфны и подчиняются действию одних закономерностей. Ведущие представители Д., как правило, не являлись философами - "профессионалами" - Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Пифагор, Парменид, Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп, Демокрит и др. Д. традиционно подразделяются на представителей "ионийской" (милетской) школы с присущими ей эмпиризмом, сенсуализмом, акцентом на чувственное восприятие материально-вещественного мира и "италийское" (пифагореизм и элеаты) направление, характеризующееся приоритетом рационально-логических начал, интересом к числовой и структурной ипостаси вещей, исторически первыми постановками онтологических и гносеологических проблем.

А.А. Грицанов

ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (1821-1881)

- русский писатель, мыслитель-гуманист. Основные сочинения: "Бедные люди" (1845), "Записки из Мертвого дома" (1860), "Униженные и оскорбленные" (1861), "Идиот" (1868), "Бесы" (1872), "Дневник писателя" (1873), "Преступление и наказание" (1876), "Братья Карамазовы" (1880) и др. В основании творческого метода реализма Д. находилась неизбывная установка на поиск человека в человеке, убежденность в том, что человек - не "фортепианная клавиша", руководимая разнообразными возмущениями внешней среды, что исключительно в самом человеке, в его природе местоположение его богоориентированной благородной внутренней эволюции, его наиважнейшей способности не только различать добро и зло, но и осуществлять активный осознанный выбор между ними. Человек, по Д., только сам отвечает за собственные поступки в любых, даже самых неблагоприятных условиях - совершенное преступление и соразмерное нравственное наказание всегда неразрывно связаны, неразделимы, и, нередко, ретроспективно неразличимы. У Д. переживающая адекватный себе крах личность - самим феноменом собственной гибели - обнажает сокровенную сущность окружающих вещей, явлений и событий, в том числе - и религиозно-мистического толка. Душа человеческая - фокус взаимодействий и взаимного борения велений ума, устремлений сердца, императивов людской мысли, догматов веры - переживает также и давление внешних обстоятельств. Результатом этого, согласно Д., выступают уникальные, чудовищные совпадения - роковые случайности - обусловливающие судьбы людей и ход событий. Понимание Д. природы и сущности человека в норме и патологии привело писателя к гениальным формулировкам сути социализма и "русской идеи". Роман "Бесы", заложивший устойчивую традицию романов-предостережений о горизонтах (не всегда позитивных) социального и индивидуального характера людей (продолженную позже антиутопиями Замятина, Хаксли и Оруэлла), с ужасающей точностью предвосхитил суть, нравственное измерение и человеческую цену событий 20 в. в России. Неизбежная "смута", ведущая к "безграничному деспотизму", "снятию ста миллионов голов", "обращению девяти десятых людей в рабство"; "полное послушание" и "безличность", основанные на "атеизме" и "шпионстве" - такую версию истории России предчувствовал Д. Соблазнам идеалов социализма, которые Д. характеризовал не иначе как "повсеместный грабеж", "мрак", "хаос" и "ужас" (беспредельно "грубые, слепые и бесчеловечные") - мыслитель противопоставил беспрецедентно-гуманистический и уникальный поведенческий идеал "русской идеи". Будучи неоднократно интерпретированной в самых разнообразных версиях, "русская идея" Д. сводима к максимам, придавшим индивидуально-личностное измерение формирующимся в те годы философским концепциям "богочеловечества" и "всеединства". Постулирование исключительно счастья человеческого мерилом и единственным критерием социального прогресса; убежденность в неоправданности общественных модернизаций, подминающих под себя цельность и добрые начала личности; установка "ходить за взрослыми людьми как за детьми"; отзывчивость к страданиям людей в качестве провозглашаемой желательной доминанты любой культуры; вера в постоянное "количество", взаимную "дополнительность" добра и зла в мире, следствием чего выступает единственная возможность делать добро из зла, поскольку иных источников добра в человеческой природе не существует - эти и другие положения сделали творчество Д. перманентно значимым фактором любых аксиологических и мировоззренческих поисков в 20 в.

А.А. Грицанов

ДРУГОЙ

- понятие философии 20 в., фиксирующее некоторый опыт встречи Я с подобной ему сущностью, представляющей, тем не менее, Иное по отношению к Я. Развитие понятия Д. в неклассической философии - свидетельство отхода мыслящего субъекта с позиции солипсизма. Понятие Д. разрабатывалось прежде всего в феноменологии и диало-гизме. В диалогизме Д. осмысляется как Ты, появление которого возвращает подлинное бытие или преображает в лучшую сторону бытие Я. Для Ф. Эбнера принятие Ты означает одновременно признание онтологической укорененности Я и Д. и вступление в мир подлинных духовных сущностей. Но в конечном счете любое Ты и даже Я - экспликация Бога, поэтому, в сущности, речь идет об одном диалоге, в котором Бог воспринимает себя в качестве различных Я и выстраивает словесные отношения между ними. М. Бубер рассматривает Ты как особое видение - различных вещей, людей, духовных сущностей, в котором внимание обращается на бесконечность духовных возможностей в отношении к Я. Этому противостоит неподлинное познавательное отношение (Я - Оно), в котором внимание акцентируется на объекте-среди-подобных и его специфике. В феноменологии тема Д. впервые выходит на передний план в "Пятой картезианской медитации" Гуссерля. Для Гуссерля это - проблема чисто познавательная - как в опыте Я появляется нечто Чуждое (как конституируется "другое Я" как таковое). Д. конституируется в Я по аналогии ("соединения в пару") с опытом бытия Я. Ряд тел, которые я нахожу в опыте, дают основания для предположения, что они являются плотью, подобной моей. Но постижение Д. как плоти заставляет меня подойти к себе как к телу-среди-других-тел ("Я" выстраивает Д. как "Я-Там-как-Здесь" и себя как Д. одновременно). Возможность выстраивания Других - бесконечный горизонт идеального сообщества. Другие "Я" (монады, которые входят в состав интер-монадического сообщества) по-разному выстраивают мир, который может в результате рассматриваться как один-для-всех-тут-сущий (инвариант представлений монад). Это делает значимым опыт любого Д. для "Я" (интерсубъективность). Сартр рассматривает понятие Д. в социальном ключе. Д. в качестве "Смотрящего-на-меня" - источник существенного модуса "Я" - "Бытия-для-Д.". "Я" пытается осуществить полноту своего бытия через Д., Д. претендует на это же, что и служит источником постоянного конфликта, проходящего через все возможные типы отношений между людьми. Для Э. Левинаса (избегающего тотали-зирующего логического дискурса прежней философии) вопрос Д. поднимается в этическом ключе - как "Я" ограничивает свою свободу перед лицом Д. как Бесконечности. Тем самым он как бы синтезирует феноменологию и диалогизм. (См. также: Я).

Д.В. Майборода

ДУАЛИЗМ

(лат. dualis - двойственный) - 1) философская интерпретационная парадигма, фундированная идеей о наличии двух несводимых друг к другу начал: духовной и материальной субстанций (онтологический Д.: Декарт, Мальб-ранш и др.; именно в этом контексте Вольфом был введен термин "Д."), объекта и субъекта (гносеологический Д.: Юм, Кант и др.), сознания и телесной организации человека (психофизиологический Д.: Спиноза, Лейбниц, окказионализм, Вундт, Фехнер, Паульсен, представители психофизиологического параллелизма), а также добра и зла (этический Д.), природного мира и свободы, факта и ценности (неокантианство), темных и светлых начал бытия (доконцептуальные мифологические и раннеконцептуальные космологические модели: орфизм, зороастризм, манихейство, гностицизм и др.). Семантические альтернативы в рамках историко-философской традиции - монизм и плюрализм; 2) культурный феномен, выражающий фундаментальную интенцию европейской - ив целом западной - интерпретационной традиции, генетически восходящую к философии Платона, в чьей концепции присутствующие в любой ранней культуре элементы мифолого-космологического Д. обретают форму концептуальной доктрины и получают аксиологическое наполнение: мир идей как сфера совершенства Абсолюта, с одной стороны, и мир сотворенных подобий в их несовершенстве - с другой. Соединяющая оба мира "лестница любви и красоты" (Платон) радикально разрушается в христианстве, задающем предельную остроту Д. дольнего и горнего миров, апплицировав ее практически на все сферы человеческого бытия через Д. греха и добродетели и парадигму двойственности значения (Д. сакрального и земного) любого феномена, обусловившую напряженный семиотизм европейской культуры (начиная с медиевальной). Д. понимается в западной традиции как параллелизм, принципиальная и фундаментальная несоизмеримость альтернативных начал (см. у Спинозы, например: "ни тело не может определить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому"), - в то время как применительно к восточным воззрениям термин "Д." означает принципиально иную форму со-бытия, подразумевающую взаимодействие и взаимопроникновение (ср. "Д." ян и инь в древнекитайской культуре и Д. мужского и женского начал в культуре Европы - см. Секс). Типовая аналитическая ситуация раздвоения единого (выявление внутреннего противоречия в познаваемом объекте) протекает в западной культуре с очевидным вектором на онтологизацию противоречивости (см. статус диалектики в европейской культуре, логико-риторическую приоритетность диалога в сравнении с монологом в европейских философии, театральном искусстве и литературе), - в отличие от восточных культур, мыслящих противоположности в рамках универсального синкретизма. В качестве культурного феномена Д. проявляется в ориентации европейского менталитета на усмотрение базовой противоречивости как отдельных феноменов, так и бытия в целом. - Спецификой именно европейской культурной традиции является возможность зафиксировать в ее контексте дуальную альтернативу практически для любого культурного феномена (само оформление концептуального монизма в европейской культуре конституирует новую дуальную оппозицию Монизм - Д. в рамках историко-философской традиции), что создает мощный стимул для развития критицизма и вариабельности мышления, чуждого догматизму (см. двусторонний диспут как форму развития философского мышления, характерную - в различных модификациях - для многих сфер европейской культуры и в чистом своем виде реализовавшуюся в схоластике). Вместе с тем, означенная тенденция находит свое проявление и в специфичном для Европы феномене "разорванного сознания", аксиологический статус которого в контексте западной традиции оказывается весьма далеким от патологии (ср. с традиционными культурами и культурами Юго-Восточной Азии и Индии, где целостность сознания выступает не столько искомым состоянием, сколько нормой) и приближается к ценности (см. гегелевское "заштопанные чулки лучше разорванных, - не так с сознанием"). Монистичность духовного мира индивида конституируется в западной традиции в качестве идеала, восхождение к которому мыслится в качестве ассимптотического процесса. В этом контексте жесткий Д. Декарта, задавший по-гейзенберговски остро принцип неопределенности для описания соотношения духовного (мыслящего) и телесного (вещественного) начал, может быть интерпретирован как одна из непревзойденных с точки зрения логической и моральной последовательности и интеллектуального мужества попыток смоделировать способ бытия в условиях разорванности сознания европейской культуры в целом. Европейская культура фундирована дуальными оппозициями, принципиально неизвестными иным культурным традициям (Д. любви земной и небесной как Д. плотского греха и духовного возрождения, например, - см. Любовь). Отсюда напряженный поиск европейской культурой парадигмы гармонии и осмысление последней в качестве результата специальной процедуры гармонизации, т.е. вторичного по отношению к исходному состояния: гармония как скоба, соединяющая две разнородные детали конструкции в естественном древнегреческом языке; космизация как последовательное оформление и снятие дуальных пар противоположностей в античной философии; артикуляция предустановленной гармонии в качестве цели (см. Телеология); переосмысление идеи Апокалипсиса как перспективного завершения креационно-го процесса (обожение природы в моделях космизма); нравственная парадигма перфекционизма в протестантской этике; фундирование возможности и способов бытия в условиях дисгармоничного мира и разорванного сознания в модернизме и т.д. Фундаментальный Д. западной традиции связан с генетическим восхождением культуры христианской Европы к двум равно значимым духовным истокам: рациональному интеллектуализму античной и сакрально-мистическому иррационализму ближневосточной традиций (см. Иисус Христос), что позволяет говорить об амбивалентности ее глубинных мировоззренческих оснований (ср. с "женщиной с двумя пупками" у Н. Хоакина).

М.А. Можейко

ДУНС СКОТ

- см. ИОАНН ДУНС СКОТ

ДУША

(греч. psyche, лат. anima): 1. В религии под Д. понимается данная Богом бессмертная, духовная, бестелесная и независимая от тела сущность (природа) человека, его "двойник", активное начало, которое, находясь в теле, определяет индивидуальные способности и личность человека, оживляет ("одушевляет") его, а покидая - приносит смерть, сама же переселяется в потусторонний мир для вечной жизни или в другие существа (напр., в брахманизме, буддизме). 2. В истории философии термин Д. употребляется иногда в качестве синонима психики и выражает исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутренний мир человека, отождествляемый с особой нематериальной субстанцией. Понятие Д. восходит к анимистическим верованиям. Платон отождествлял Д. с вечной идеей, развивая учение о мировой Д. как одном из универсальных принципов бытия; Аристотель понимал под Д. активное целесообразное начало живого тела, неотделимое от него; у Гегеля Д. - низшее, чувственное проявление духа по отношению к материи (чувствующая и деятельная Д.); в дуалистических учениях (Декарт, Спенсер, Вундт, Джемс) - исходное и существующее наряду с телом начало. В новоевропейской философии термин Д. употребляется чаще всего для обозначения внутреннего мира человека, его самосознания. В психологии понятие Д. было вытеснено термином психика.

А.А. Круглое

ДХАРМА

(санскр. dharma, тиб. chos, кит. fa., яп. ho - закон, религия, долг, доктрина, благочестие, основа, порядок мироздания, качество, характер, истина) одно из важнейших понятий индуистской и буддийской философий. В индуизме Д. истинная реальность, основа мира, онтологи-чеекое начало бытия. Этически - это закон во всех аспектах жизни, правда, справедливость. В религиозной жизни ритуал, обязанность. В "Махабхарате" среди множества формулировок выделяется: "Satiat nasti paro dharman" - "Нет более высокого закона, чем истина", "Нет религии выше истины". "Бхагават-гита" вкладывает в понятие Д. именно этот смысл. В мифологии Д. - Бог справедливости, долга и правосудия. По легенде, Д. - отец старшего из братьев Пандавов, Юд-хитштхири, олицетворяющего на земле долг и справедливость. В буддизме Д. - многозначный термин, определение которого зависит от контекста. Выделяют следующие основные значения Д.: 1. Доктрина, учение Будды; 2. Закон, праведность, правило, моральные нормы жизни. 3. Условие; прошлое, являющееся причиной настоящих следствий (см. Карма); 4. Феноменальное проявление мира, связанное упорядоченной структурой Д.: "Все Д. сотворены мышлением"; 5. Точечные моменты бытия, вспышки психофизической энергии: "Д. называются истинно-сущие, трансцендентальные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием" (О. Розенберг). Теория Д. излагалась Васубандху в "Абхидхармакоше" (5 в. н.э.). В свете этого учения буддизм раскрывается как метафизическая теория, развивающаяся из той идеи, что бытие является взаимодействием многочисленных тонких, конечных элементов материи, духа и сил. Д. классифицируются по скандхам (skandha), "скоплениям", аятанам (aytana), "сферам сознания", дхату (dhatu), "классам элементов". Существует пятеричное деление по скандхам: 1) телесные Д., составляющие тело (руна); 2) Д. ощущений и чувств (ведана); 3) Д. восприятий, представлений (самджня); 4) Д. кармических факторов (самскара); 5) Д. сознания, разного уровня знания (виджняна). Д. как мысли составляют единый поток сознания. Направление этого потока волею и устремлением к исполнению Учения Будды приводит к освобождению (Нирване). Каждая школа буддизма выработала свою теорию Д. В школах Хинаяны Д. считаются единственной реальностью; и, наоборот, нереальностью в школах Махаяны. В мадхья-мине признается их "пустотность", т.е. нельзя утверждать ни их реальности, ни того, что их нет. Иогачары отрицают какую-либо реальность Д.

В.В. Лобач

ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859-1920)

- американский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма. Преподавал в Мичиганском, Чикагском, Колумбийском (1904-1931) университетах. Основные сочинения: "Школа и общество" (1899), "Исследования по логической теории" (1903), "Влияние Дарвина на философию" (1910), "Как мы мыслим" (1910), "Очерки по экспериментальной логике" (1916), "Опыт и природа" (1925), "Либерализм и социальное действие" (1935), "Логика: теория исследования" (1938), "Единство науки как социальная проблема" (1938), "Теория оценки" (1939), "Познание и познанное" (совместно с А. Бентли, 1949) и др. (всего около тысячи книг и статей). На протяжении всего философского творчества Д. оставался приверженцем круга проблем, связанных с человеком и практическими вопросами его существования. Прагматизм, по мнению Д., осуществил переворот в философской традиции, равнозначный революции учения Коперника, перейдя от изучения проблем самих философов к постижению человеческих проблем. Философия, по Д., - продукт общественных стрессов и личностных напряжений. Определяя традиционную философию как "натурализм", а собственную ее версию как "инструментализм", Д. стремился, с одной стороны, отграничить принадлежащую ему трактовку опыта от некоторых подходов классического эмпиризма, с другой же, - акцентировать принадлежность своего философского творчества к парадигме прагматизма и эмпиризма в целом. Опыт у Д. охватывает как сферу сознания, так и поле бессознательного; опыт включает себя также и привычки людей; он призван продуцировать "указание", "нахождение" и "показывание". По мнению Д., опыт не принадлежит к области сознания, это - история. "В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включает как трансцендентальные системы, так и эмпирические науки, как магию, так и науку. Опыт включает склонности, мешающие его усвоению". Наделяя разным содержанием понятия "опыт" и "познание", Д. утверждал, что опыт выступает в двух измерениях: одно - это обладание им, другое - познание для более уверенного обладания им. Исследование являет собой, по Д., контролируемую или прямую трансформацию некоторой неопределенной ситуации в определенную с целью обращения элементов изначальной ситуации в некую унифицированную общность, "объединенное целое". Любое исследование, согласно схеме Д., включает пять этапов: чувство затруднения; его определение и уяснение его границ; представление о возможном решении; экспликацию с помощью рассуждения отношений этого представления; дальнейшие наблюдения, проясняющие доминирующие в окончании этого процесса "уверенность" либо "неуверенность". Философия призвана анализировать эквиваленты опыта, предоставляемые реконструкцией явлений истории, культуры и жизни людей. Человек способен существовать в этом мире, лишь придавая ему смысл и тем самым изменяя его. Магически-мифические модели объяснения природы сменились постулатами разумности Вселенной, неизменности оснований бытия, универсальности прогресса, наличия всеобщих закономерностей. "Благодаря науке, мы обезопасили себя, добившись точности и контроля, с помощью техники мы приспособили мир к своим потребностям.., - писал Д., - однако одна война и приуготовление к другой напоминают, как просто забыть о рубеже, где наши ухищрения не замечать неприятных фактов переходят уже в намеренную их деформацию". Пафосом инструментализма Д. выступала его убежденность в том, что разумное противодействие нестабильности мира необходимо предполагает предельную степень ответственности интеллектуальной активности человека, познавательную же деятельность последнего правомерно считать практичной, если она оказывается эффективной в решении жизненных задач. Человек самой задачей выживания как биологического вида обречен трансформироваться в ипостась активного участника природных пертурбаций, научное познание всегда фундировалось требованиями здравого смысла, успешная практика обусловливает конечную ценность той или иной гипотезы и теории. Истина не может и не должна стремиться к достижению состояния адекватности мышления бытию, к безгрешному отражению реальности, истина призвана обеспечивать эвристичность, апробированность и надежность ведущей идеи. "Функция интеллекта", согласно Д., не в том, чтобы "копировать объекты окружающего мира", а в том, чтобы устанавливать путь "наиболее эффективных и выгодных отношений с этими объектами". Ценности же, столь же виртуальные как и "форма облаков", должны перманентно переосмысливаться и корректироваться этикой и философией, не упуская из виду, естественно соотношение целей и средств человеческой деятельности. Идеи, таким образом, приобретают облик "проектов действий", дуалистическое миропонимание оказывается в ряду чуждых реальному положению вещей моделей трактовки природы, философия может конструктивно решать свои задачи, лишь безоговорочно высвободившись от проблемных полей метафизики. Совершенно естественно поэтому, что Д. выступал как поборник свободы и достоинства людей, усматривая свободу каждого в первую очередь в том, чтобы умножать ее для других. Абсолютизация же утопических целей, характерная для тоталитарных систем, парализует плодотворные научные дискуссии. Личность, согласно Д., конституирует себя в критических актах общественной активности (например, в процедурах замены отживших политических установлений новыми) точно так же, как индивид становится подлинно познающим субъектом в контексте осуществления результативных поисковых операций. ("Воспитание и обучение посредством деланья" являло собой квинтэссенцию педагогической концепции Д.). Д. придерживался той точки зрения, что "planned society" (планируемое общество социалистического типа), в границах которого проекты и сценарии развития доводятся сверху, однозначно менее жизнеспособно и свободно, нежели общество, основанное на постоянной естественной самоорганизации посредством высвобождения своих ресурсов в пространстве рыночных отношений ("continuosly planning society").

А.А. Грицанов

ДЮРИНГ (During) Евгений (1833-1921)

- немецкий философ и экономист, профессор механики. Основные работы: "Курс философии" (1875), "Критическая история национальной экономии и социализма" (1875), "Логика и теория науки" (1878), "Еврейский вопрос" (1881), "Философия действительности" (1895) и др. Полагая философию априорным учением о конечных истинах, стремился создать концепцию "философии действительности", сопряженной с новым способом мышления. Придавал понятию "сила" статус специфического жизненного принципа, обусловливающего переход от покоя к движению. Ощущения и мысль Д. понимал как состояния возбуждения, активности материи. Д. утверждал конечность Вселенной в пространстве и во времени, а также делимость материи лишь до определенного предела. Первоисточником общественной несправедливости, существующей в контексте соответствующих форм социальной организации, считал насилие. Комментируя социалистически ориентированную гипотезу Маркса о том, что частная собственность являет собой "первое отрицание" индивидуальной частной собственности, основанной на личном труде, а капиталистическое производство с необходимостью порождает отрицание самого себя или "отрицание отрицания", Д. писал: "Туманная гибридная форма идей Маркса не удивит тех, кто знает, какие причуды можно скомбинировать на такой научной основе как диалектика Гегеля. Необходимо напомнить, что первое гегелевское отрицание - понятие первородного греха, второе - возвышенное единство, которое ведет к третьему - искуплению. Можно ли обосновывать логику фактов на этой игре в аналогии, взятой напрокат из религии... Господин Маркс остается в туманном мире своей собственности, одновременно индивидуальной и социальной, оставляя адептам решить эту глубокую диалектическую загадку". Полемика Д. и Энгельса, отраженная в книге последнего "Анти-Дюринг" (1878), сыграла значимую роль в падении распространенности упрощенных материалистических версий трактовки природы и общества. В целом не весьма удачная попытка Д. выстроить корректную и внутренне непротиворечивую философскую теорию, исходя из материалистических предпосылок, продемонстрировала как историческую бесперспективность этого пути, так и достаточно высокий уровень потенциальной полемической защищенности марксизма. Защищенность доктрины Маркса (наглядно проиллюстрированная "Анти-Дюрингом") была обусловлена неакадемизмом, маргинальностью этого учения, а также воинствующим провозглашением им собственной роли как "интеллектуального освободительного движения", а не "школы". Стало очевидным, что имманентное преодоление марксовой парадигмы удел науки 20 в.

А.А. Грицанов

ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль (1858-1917)

- французский социолог и философ, родоначальник французской социологической школы, первый в мире профессор социологии, основатель и издатель журнала "Социологический ежегодник" (1896-1913). Преподавал в университетах Бордо и Парижа, осуществил институционализацию социологии во Франции, Основные сочинения: "Элементы социологии" (1889), "О разделении общественного труда" (1893), "Правила социологического метода" (1895), "Самоубийство" (1897), "Элементарные формы религиозной жизни" (1912), "Социология и философия" (1924) и др. Продолжая традиции Конта, Д. испытал также влияние Монтескье, Руссо, Канта, Спенсера. Соглашаясь с Контом о месте социологии в системе наук, доказывая возможность появления социологии только в 19 столетии, когда люди осознали, что необходимо стремиться самим управлять социальной жизнью, Д. отстаивал специфичность объекта социологии - социальной реальности, ее несводимость к биопсихической природе индивидов, определил предмет социологии как социальные факты, существующие вне индивида и обладающие по отношению к нему "принудительной силой". Д., являясь главным теоретиком позитивистски ориентированной социологии, разработал теории "социального факта", "социального познания", "социальной сплоченности", "функционального анализа", "разделения труда", "самоубийства", "социологии религии" и др. Проблема социального факта прошла красной нитью через все его работы, являясь цементирующим звеном всего круга его идей. По Д., основу социальной жизни составляют социальные факты, не сводимые ни к экономическим, ни к психологическим, ни к физическим факторам действительности и обладающие рядом самостоятельных характеристик. Их главные признаки - объективное, независимое от индивида существование и способность оказывать на индивида давление "принудительная сила". Д. подразделял социальные факты на: а) морфологические, составляющие "материальный субстрат" общества (физическая и моральная плотность населения, под которой Д. подразумевал частоту контактов или интенсивность общения между индивидами; наличие путей сообщения; характер поселений и т.п.), и - б) духовные, нематериальные факты ("коллективные представления", составляющие в совокупности коллективное или общее сознание). Д. исследовал, главным образом, роль коллективного сознания, его различные формы (религию, мораль, право), придавая ему решающее значение в развитии общества. Теоретико-методологическую основу всей концепции Д. составляет социологизм (одна из разновидностей социального реализма). Опираясь на этот принцип, Д. наделял общество чертами физического и морального превосходства над индивидом. По Д., человек есть существо двойственное. В нем - два существа: существо индивидуальное, имеющее свои корни в организме, что ограничивает деятельность; и существо социальное, которое является в нем представителем наивысшей реальности интеллектуального и морального порядка - общества. Без общества, по Д., не было бы ни религии, ни морали, ни политики, ни экономических учреждений. Согласно принципу "социологизма" Д. требовал объяснять "социальное социальным", что вело к недооценке других факторов в жизни общества. Вторым теоретико-методологическим принципом учения Д. является "социальная сплоченность". Она играет определяющую роль в его учении о разделении труда, об изменении форм религии, политической власти, экономической организации общества. По мере роста степени социальной сплоченности в обществе происходит социальный прогресс. Согласно его взглядам, разделение труда осуществляется как природный процесс, но ему предшествует консенсус всех участников. Различаются два его варианта: 1) механический и 2) органический. Механическая солидарность доминировала в архаическом обществе. В нем люди обладают социальным равенством, против отклоняющегося поведения применяются крайне строгие санкции, а индивиды не имеют возможностей для развития своих способностей. Органическая солидарность характерна для современного общества. Здесь обмен человеческой деятельностью, ее продуктами предполагает зависимость членов общества друг от друга. Поскольку каждый из них несовершенен в отдельности, функцией общественного разделения труда является интегрирование индивидов, обеспечение единства социального организма, формирования чувства солидарности. Последнюю Д. рассматривает как высший моральный принцип, высшую универсальную ценность. В современных условиях для развития солидарности, по Д., необходимо создавать профессиональные корпорации. Они должны выполнять широкий круг общественных функций, от производственных до культурных и моральных, вырабатывая и внедряя в жизнь новые нормы, регулирующие отношения между трудом и капиталом, способствующие развитию личности и преодолению кризиса в обществе. Весьма существенное значение в развитии общества Д. придавал религии. Во всех его книгах проводится идея, что религия - естественный продукт развития общества. Проследив историю развития религии, начиная от австралийской тотемиче-ской культуры и заканчивая буржуазной культурой, Д. убедительно доказал, что "реальный" и "подлинный" объект всех религиозных культов - общество, а главные социальные функции религии - воссоздание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих общественное развитие. Д. подчеркивал значение религии в сохранении нравственных ценностей, в воспитании человека, в утверждении "позитивной солидарности", "гуманного права". В силу этого он доказывал необходимость религии в обществе, но не "божественной", а "социальной". Наибольшую популярность во всем мире принесла Д. его книга "Самоубийство". Отвергая существовавшие концепции об исключительно психологической основе самоубийства, Д. доказал, что причиной его является социальная жизнь, ее ценностно-нормативный характер, определенная интенсивность социальных связей. Он выделил три типа самоубийства: 1) эгоистическое самоубийство, представляющее собой протест индивида против нормативов, условий жизни, созданных семьей, социальной группой; 2) альтруистическое самоубийство, вызываемое существующими нормами необходимости приношения себя в жертву кому-то (самосожжение жены после смерти мужа, самопожертвование солдата "во имя Родины", самоубийство родителей, чтобы облегчить жизнь детей и т.п.); 3) анемическое самоубийство, представляющее собой протест против существующих общественных порядков (тирании, фашизма и т.п.). Опираясь на огромный фактический материал, Д. доказал, что процент самоубийств летом выше, чем зимой; в городах выше, чем на селе; среди протестантов больше, чем у католиков; среди одиноких или разведенных больше, чем у семейных. Теоретические разработки, методика исследования самоубийства, разработанные Д., используются и ныне социологами, изучающими эти проблемы. Созданная им социальная философия и социологическая теория покоятся на всесторонне разработанном категориальном аппарате. В его книгах были разработаны важнейшие категории: "время", "пространство", "структура", "функция", "общественные классы", "историческая мысль", "общественные противоречия", "коллективные представления" и др. Д. полагал, что поскольку категории являются концептами, то не трудно понять, что они должны быть результатом коллективной работы общества. "Истинно-человеческая мысль, - писал Д., - не есть нечто, первоначально данное; она продукт истории; это - идеальный предел, к которому мы все более и более приближаемся, но которого мы, вероятно, никогда не достигнем". Подчеркивая субъективную сторону категорий, их историчность Д. не отрицал их объективное содержание. "Из того, что идеи времени, пространства, рода, причинности построены из социальных элементов, не следует, что они лишены всякой объективной ценности". Д. оставил не только великое литературное наследство, оригинальную социологическую теорию, но и большую социологическую школу. Основанная Д. школа, группировавшаяся вокруг издаваемого им журнала, успешно развивала и пропагандировала идеи Д. даже во время I и II мировых войн. Каждый из учеников Д. (С. Бугле, Ж. Дави, Мосс, П. Фоконне, М. Хальбвакс и др.) создавал свое направление в социологии, но на теоретическом фундаменте Д. Они и их ученики успешно защищали и защищают сейчас социологическую теорию Д. от нападок со стороны феноменологов, марксистов, экзистенциалистов.

Г.П. Давидюк

ЕВГЕНИКА

(греч. eugenes - благородный, хорошего рода) - учение о наследственном здоровье человека и путях улучшения его наследственных свойств, о возможных методах активного влияния на эволюцию человечества в целях дальнейшего совершенствования его природы, об условиях и законах наследования одаренности и таланта, о возможном ограничении передачи наследственных болезней будущим поколениям. Термин Е. был впервые введен английским психологом и антропологом Ф. Гальтоном в конце 19 в., а основные положения Е. были сформулированы им в 1904. Основная задача Е., по Гальтону, - это изучение факторов, влияющих на улучшение наследственных качеств будущих поколений путем накопления "расой" полезных наследственных признаков. В Е. выделяются два основных направления: предотвращение рождения детей и ограничение рождаемости у людей с плохим генотипом и плохими наследственными качествами, а также поощрение рождаемости у групп людей, обладающих качествами, наиболее нужными обществу. Первую задачу предлагается решать путем пропаганды воздержания от рождений, больничной изоляции и стерилизации тех контингентов людей, иметь детей которым по их качествам нежелательно. (Как показывает практика, такие меры не дают желаемого результата). Вторая задача решается путем специального подбора брачных пар, применением искусственных методов для зачатия ребенка и т.п. (Эти меры пока также вряд ли приемлемы для большинства людей). Особый интерес к евгеническим идеям проявился в начале 20 в. с появлением и развитием генетики. В это время проводились различные конгрессы и съезды по Е., принимались евгенические программы, создавались евгенические общества и кафедры. Однако к началу 1920-х интерес к Е. упал. Из европейских стран только в Германии нацистами развивались идеи Е., принявшие там форму "расовой гигиены" и обосновывавшие политику геноцида, что в конечном итоге значительно дискредитировало Е. как науку. До сих пор вокруг термина Е. ведутся споры. Часть ученых, например, полагает, что основное содержание Е. со временем должно перейти к таким наукам как медицинская генетика, генетика человека, генная инженерия, то есть к наукам, изучающим проблемы формирования оптимального генофонда наций, совершенствования генотипа человека.

Е.А. Кечина

ЕВРАЗИЙСТВО

- геополитическое и социально-философское учение и интеллектуальное движение, сформировавшееся в 20-30-х 20 в. в среде российской эмиграции и сохраняющее высокий идейно-политический потенциал на рубеже 20-21 вв. Основателями и ведущими идеологами движения Е. выступили Флоровский, Карсавин, Н.Н. Алексеев, Вернадский, Н.С. Трубецкой и др. Программным манифестом Е. явился сборник "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев" (1921). Е. располагало собственной периодической печатью ("Евразийская хроника", "Евразия"), а также разнообразными просветительскими программами. В классическом варианте идеология и теория Е., связываемые также с именами Д. Святополк-Мирского, С. Эфрона, П. Арапова и др., нередко трактуются как единственная геополитическая версия "русской идеи". По мнению представителей Е., правомерно определенное ассоциирование "срединной части" Евразии как географического понятия (а именно территории между линией Балтика-Адриатика и Кавказским хребтом, включающей Среднюю Азию, ограниченной Курилами и границей с Китаем на востоке и юго-востоке), с одной стороны, и "местоположения" особой евразийской культуры, ядром которой выступает культура восточно-славянских народов - русских, украинцев, белорусов, с другой стороны. По мнению представителей Е., Россия-Евразия характеризуется не только общностью исторических судеб населяющих ее народов и их родственных культур, но и несомненным единым экономико-политическим будущим. Опираясь на социологическо-географические выводы Ключевского, Данилевского, С. Соловьева, теоретики Е. акцентировали не только актуальность противопоставления России-Евразии и Западной Европы, но и подчеркивали потенциальную значимость основополагающих традиционной и модернизированной триад российской ментальности: "православие - самодержавие - народность", "централизация дисциплина-самопожертвование". Рассматривая экспансию "русской" (восточно-славянской) культуры на всю территорию Евразии как ипостась глобального процесса обретения народами Евразии территориальной целостности, геополитического самосознания и государственности, идеологи движения уделяли особое внимание высокоэффективному культурному и генетическому синтезу "русского" и "туранского" начал евразийской культуры. По мнению многих из теоретиков Е., попытки "модернизаций" по западно-европейским сценариям в конечном счете оказывались и всегда будут оказываться разрушительными для жизненного уклада евразийских народов. Гипотеза Е. о том, что перспективный этнопсихологический евразийский тип формируется преимущественно на основе языковой палитры восточно-славянских народов, с одной стороны, и "азиатского" культурно-этнического типа, с другой, содействовала легитимизации идеи об особой значимости империи великих ордынских ханов для конституирования традиций евразийской государственности. (Киевская Русь трактовалась идеологами Е. лишь как духовно-нравственная "колыбель" Евразийской цивилизации). Прекратив свое существование во второй половине 30-х ввиду явного утопизма идей трансформации сталинского режима в СССР в "евразийском духе", идеология и мировоззрение Е. приобретают особую актуальность на рубеже 20-21 вв. В контексте философии истории и теории этногенеза значимую роль в процессах возрождения идей Е. в конце 20 ст. сыграло творчество Гумилева, работы которого аккумулировали обширный исторический, этнографический материал и подходы "психологии народов" применительно к единому евразийскому пространству. Одновременно, реальные геополитические процессы в "Евразии" конца 20 в. (распад СССР и СФРЮ, крушение системы социалистического лагеря, идеологическая и военно-политическая экспансия Запада) результировались в резком повышении общественного интереса к идеалам Е. Основными характерными чертами идеологии, теории и практики общественного и государственного строительства современного Е. (во многом созвучного Е. "классическому") правомерно полагать следующее: 1) признание сильного государственного властного начала обязательным источником и двигателем социально-экономических реформ, осуществляемых в интересах большинства населения; 2) отказ от политической конфронтации "на местах", формирование структур исполнительской власти "сверху вниз"; 3) возложение ответственности за основной массив стратегических решений вкупе с "направленностью и духом" законодательных инициатив на всенародно избираемого главу государства; 4) наделение представительных органов функциями-правами детальной проработки и канонизирования персонифицированных решений лидера нации и государства; 5) ориентация на гармоничное сочетание государственной и частной собственности, не допускающая подмену практики регулярных волеизъявлений и актов политической воли лидера государства по проблемам общенациональной значимости - осуществлением политических программ в интересах различных финансово-экономических групп; 6) приоритет интересов сотрудничающих общественных групп в противовес неограниченным индивидуальным потребностям асоциальных индивидов; 7) стремление к достижению сбалансированности между нравственными ценностями и "чистой" экономической целесообразностью; 8) доминирование православия как религии, органично интегрирующей значимую совокупность догматов евразийских региональных вероисповеданий и т.д. Пафос концепции Е. - мечта о едином "богочеловеке", о всеедином" человечестве - противостоит в начале 3 тысячелетия процессам "американизации" мира. Тезис многих идеологов последней о естественном стационарном "эшелонированном" ранжировании государств (производителей преимущественно либо новых идей и технологий, либо товаров массового потребления, либо сырья и вредных материалов) несовместим с русской идеей земного братства людей. Определенные центростремительные тенденции в геополитическом пространстве Евразии рубежа 20-21 вв. как результат усилий ряда политических деятелей, ориентирующихся в своей активности на принципиально нетрадиционный обновленческий пафос 21 ст., демонстрируют глобальный потенциал идеи Е. независимо от его оценок различными идейными течениями, философско-социологическими школами и геополитическими структурами.

А. А. Грицанов

ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ

- историко-культурная и геополитическая концепция, постулирующая и обосновывающая особые статус и значение западно-европейских ценностей в мировом цивилизованном и культурном процессах. Одними из первых и ярких демонстраций влияния и распространенности подобных идей стали межгосударственные и межрегиональные столкновения сторонников различных мировых религий. Так, в средние века Европа, Северная Африка и Ближний Восток стали ареной столкновения католичества с православием и христиан с мусульманами. Наибольшую активность в отстаивании идеалов Е. проявила католическая церковь. Она инициировала вооруженную борьбу с мусульманским миром за освобождение Иберийского полуострова, организовала крестовые походы на Иерусалим. По ее инициативе осуществлялась экспансия в Прибалтику. Эта стратегия в конечном итоге привела к судьбоносной конфронтации с государствами Восточной Европы, в которой последние одержали важную победу (1410, Грюнвальдская битва). Идея Е. значительно актуализировалась под влиянием угрозы, исходившей от турок-сельджуков, а впоследствии - Османской империи. Эра великих географических открытий позволила европейцам обнаружить множество иных народов. Однако неадекватное видение истории не позволяло признать уникальность культуры последних, их достижения в области науки и техники. Историческим уделом местного населения предполагалось рабство и колониальная зависимость. В 19 ст. в воззрениях европейцев на другие народы произошли перемены. Этому способствовали уникальные археологические открытия на Ближнем Востоке, в Индии, Китае и Америке. Европейскому сознанию были представлены факты, говорившие о еще более древних, чем европейская, цивилизациях. Хотя даже они не смогли изменить традиционалистской точки зрения, ряд аспектов во взаимоотношениях европейцев с иными народами изменился. Е. подпитывался очевидным отставанием неевропейских народов в уровне и темпах экономического (особенно индустриального и военного) развития, что стало основанием для идеи о существовании неполноценных рас. В начале 20 в. со всей остротой встала проблема лидерства в европейском и мировом сообществе. Она разрешилась новым расколом Европы на коммунистическую и капиталистическую части. Между ними развернулось острое геополитическое и в ряде случаев опосредованно-военное соревнование за лидерство и влияние в мире. На волне конфронтации, дошедшей до второй мировой войны, Европа утратила роль мирового лидера и со второй половины 20 ст. концепция Е. стала приобретать двойной смысл. С одной стороны, в ней нашли отражение тревоги европейцев, оставшихся на континенте, по поводу успехов своих бывших соотечественников в Северной Америке, Австралии и Южной Африке. Старой Европе конкуренцию составила и Япония. С другой стороны, идея Е. получила новый импульс благодаря новым идеям о мировом приоритете единых ценностей "англо-саксонского" (англо-американского) мира. К концу 20 ст. процессы западноевропейской интеграции приобрели реальные очертания, приведшие к "прозрачности" национальных границ. Крушение социалистической системы в Европе сделало потенциально возможным разработку проектов, охватывающих единое пространство от Вашингтона до Владивостока. Континентальная интеграция Европы получила новые перспективы за счет воссоединения Германии, реформ в Центральной и Южной Европе, а также в государствах Прибалтики. Обе эти тенденции в рамках концепции Е. практически не противоречат друг другу, хотя и отражают некоторое несовпадение экономических интересов Нового и Старого Света. Западно-европейская культура, в основном определившая облик современной техногенной цивилизации, по темпам обновления и влиянию пока не утрачивает своих позиций в мире. При этом основные различия внутри Европы в целом не исчезают. Восточная ее часть, как и ранее, настороженно воспринимает не всегда бесспорные ценности Европы Западной, отражением чего является непрекращающаяся почти 300 лет дискуссия между западниками и славянофилами, инициированная в сфере российской общественной мысли еще реформами Петра Первого. В Западной же Европе динамичное экономическое развитие и определенная стабилизация социально-политических проблем позволили к рубежу тысячелетий практически реализовать культурный и геополитический идеал единого европейского пространства.

Л.Е. Лойко

ЕВХАРИСТИЯ

(греч. evcharistia - благодарение) - главный обряд христианского богослужения, месса, обедня. Семантика обряда - обретение единения со Всевышним, святое причастие. Иисус во время последней трапезы угощал учеников вином и хлебом, претворяя последние в тело и кровь свою и наставляя неизбывно соблюдать этот обряд в память о нем. Верующий, т. обр., вкушая освященные вино и хлеб, приобщается плоти и крови Иисуса Христа.

А.А. Грицанов

ЕГИПЕТСКАЯ "КНИГА МЕРТВЫХ"

- одно из древнейших дошедших до нашего времени собраний древнеегипетских религиозных текстов (первые фрагменты относятся к 16 в. до н.э., но при этом являются результатом разнообразных интерпретаций и истолкований более ранней духовной традиции). Списки, различающиеся по объему и характеру написания (изображения на стенах гробниц, саркофагов, на папирусах), должны были служить своеобычным путеводителем для умерших людей в потустороннем мире. Значимым интеллектуальным феноменом для последующей духовной истории человечества выступили фрагменты Е.К.М., посвященные описаниям возможных ритуалов и процедур диалога с божествами различного ранга; пророчества о грядущем загробном суде; провозглашение приоритета безгрешного посюстороннего поведения перед безбожием. Вводился и фиксировался в культуре определенный набор аксиологических представлений о небесных карах и блаженстве как следствиях определенного поведения в земной жизни.

А.А. Грицинов

ЕЛЕНСКИЙ Иосиф (Алексей) Михайлович (1756-1813)

- социальный мыслитель и реформатор, представитель радикальных утопически-коммунистических идей в Беларуси. Происходил из мозырского шляхетского рода, учился в школе А. Тизенгауза в Гродно. Его ученик и приближенный, с ним проходил учение в Силезии и др. странах. После осуждения патрона стал, по сути, разночинцем. Арестован в Петербурге по доносу (1794), в тайной канцелярии были рассмотрены его сочинения, даны на отзыв императрице Екатерине II, которая оценила: "Это пострашнее якобинизма". От смертной казни спасла только просьба об обращении в православную веру. Осужден, сослан в Соловецкий монастырь (под именем Алексея), где написал главный труд "Благовест", в котором причудливо соединены идеи первохристиан, просветителей и реформаторов Речи Посполитой. Страстно, гневно, и аргументировано критикуется крепостной строй как нарушение заповедей Христа и естественных человеческих законов, причина отхода от которых - алчность богачей и официальной церкви. Борьбу разных религий в Беларуси объяснял борьбой за власть и деньги. Предлагал социально-политические реформы по возможности мирного типа: отмена сословности, передача земли общинам, народное представительство и т.п. Считал, что заслуги в труде и нравственная жизнь - единственный критерий для выборов в органы управления страной, а обучение и воспитание должно быть дифференцировано и носить всеобщий характер, что нравственность - следование истинным заповедям Спасителя. Позитивная сторона его взглядов значительно уступает стороне критической. Помилованный лишь в начале 19 в. скитался без средств к жизни по монастырям, был близок к секте хлыстов.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЕРЕСИ

(греч. hairesis; первоначально - отбор, позже - учение, школа, религиозная секта) - различные отклонения от ортодоксального вероучения и культа той или иной религии, противоречащие или враждебные ему. Первые Е., направленные против христианских догматов, возникли уже во 2-3 вв. (монтанизм, иудеохристианство, гностицизм). В период господства религии во всех сферах жизни феодального общества в Е. нередко находил выражение социальный протест против существующего строя и защищавшей его официальной церкви. Исходной идейной основой христианских Е. считаются антитринитаризм (арианство, несторианство, монофизитство, монофемитство, новгородско-московские Е. и др.); дуализм (павликанство, богомильство, катары, альбигойцы, вальденсы); мистический пантеизм (амальрикане); мистический хилиазм (иохамиты) и т.д. Свободомыслие отдельных Е. доходило до признания вечности и несотворенности Богом материи (Давид Динанский), извечности мира (Феодосии Косой), до отрицания учения о троице, Христе, спасении, Святости церкви. Церковь и государственные власти жестоко преследовали приверженцев Е., их осуждали на вселенских соборах, отлучали от церкви, уничтожали. Кроме христианства Е. имели место и в других религиях, например в иудаизме (течения, инспирированные претендентами на сан мессии, вплоть до Я. Франка в 18 в.), в исламе (карматство). В наше время Е. перерождаются в религиозное сектантство.

А.А. Круглое

ЕРМАКОВ Иван Дмитриевич (псевдоним - Иверм) (1875-1942)

- российский психиатр и психоаналитик. Один из лидеров российского психоаналитического движения. Профессор (1920). Родился в г. Стамбул (Турция). Окончил Первую Тифлисскую (Тбилисскую) классическую гимназию (1896) и медицинский факультет Московского университета (1902). Своими учителями считал профессоров В.К. Рота и В.П. Сербского. С 1902 работал штатным ординатором нервной клиники Московского университета. Через год переведен ассистентом психиатрической клиники Московского университета. С 1913 член Парижского общества невропатологов и психиатров. В 1913 сделал доклад об учении Фрейда и с тех пор активно выступал в качестве пропагандиста психоанализа и фрейдизма. Увлекался поэзией и живописью. Был действительным членом Государственной академии художественных наук. В 1919 был членом Совета Психоневрологического музея-лаборатории и библиотеки Ф.Е. Рыбакова, вскоре преобразованного в Государственный (московский) психоневрологический институт. С 1920 профессор Государственного психоневрологического института, в котором при поддержке К.Н. Бернштейна создал отдел психологии и руководил им. При этом отделе организовал Детский дом-лабораторию "Международная солидарность", где проводились психоаналитические исследования. В 1921 организовал в Государственном психоневрологическом институте научный кружок по изучению "психологии художественного творчества психоаналитическим методом" (в работе которого принимали участие А.Н. Бернштейн, А.Г. Габричевский, О.Ю. Шмидт и др.) и был председателем этого кружка. В 1922 (совместно с М.В. Вульфом, О.Ю. Шмидтом и др.) организовал выпуск серии книг "Психологическая и психоаналитическая библиотека", в которой в 1922-1925 были изданы основные работы Фрейда и некоторые труды его последователей. Был редактором этой серии и автором многих предисловий. Опубликовал в данной серии и свои книги: "Этюды по психологии творчества А.С. Пушкина" (1923) и "Очерки по анализу творчества Н.В. Гоголя" (1924) В 1923 организовал и возглавил Государственный психоаналитический институт, а также (совместно с Вульфом, Каннабихом, О.Ю. Шмидтом и др.) - Русское психоаналитическое общество (РПСАО), став его председателем и руководителем секции психологии искусства и литературы. После ликвидации Государственного психоаналитического института (1925) работал консультантом в Московских психиатрических клиниках. Занимался частной практикой (лечил неврозы, заикания и алкоголизм). В 1934-1941 работал профессором психоневрологии в поликлинике по лечению расстройств слуха и речи. В 1941 рабо тал психотерапевтом и невропатологом в Центральной поликлинике Первого Московского медицинского института. В августе 1941 арестован органами НКВД СССР. Умер в тюрьме г. Саратова. Реабилитирован посмертно постановлением прокуратуры РСФСР (1959). Автор более 30 трудов по различным проблемам психоанализа, психиатрии и художественного творчества. Некоторые сохранившиеся работы, главным образом по психоанализу художественного творчества, не публиковались.

В.И. Овчаренко

ЕРОФЕЕВ Венедикт Васильевич (1938-1990)

- русский писатель, культовая фигура российского интеллектуализма 1960-1990-х. Выходец из семьи профессионального дипломата. Жизнь и произведения Е. выступили предметом ряда биографических и текстуально-содержательных реконструкций мифологизирующего типа. Отчислялся из МГУ и Орехово-Зуевского, Коломенского, Владимирского педагогических институтов; длительное время (1958-1975) жил без прописки. Работал грузчиком продовольственного магазина (Коломна), подсобником каменщика (Москва), истопником-кочегаром (Владимир), дежурным отделения милиции (Орехово-Зуево), приемщиком винной посуды (Москва), бурильщиком в геологической партии (Украина), библиотекарем (Брянск), монтажником кабельных линий связи (Россия, Литва, Белоруссия - всего около 10 лет), "лаборантом па-разитологической экспедиции" (Узбекистан), лаборантом ВНИИДиС "по борьбе с окрыленным кровососущим гнусом" (Таджикистан) и т.д. Основные сочинения: "Москва - Петушки" (поэма, январь март 1970); "Василий Розанов глазами эксцентрика" (эссе, 1973); "Саша Черный и другие" (эссе, 1982); "Вальпургиева ночь, или шаги Командора" (пьеса, 1985); "Моя маленькая лениниана" (1988); "Заметки психопата" (1956-1958); "Благовествование" (1962) и др. Книги Е. переведены более чем на 30 языков мира. Особенности организации текстов Е. допускают одновременное сосуществование его в восприятии читателей в качестве как создателя, так и центрального персонажа (образ "Венички") собственных произведений, что обусловило в перспективе возможность уникально-широкого диапазона мыслимых интерпретаций его творчества. Посредством нетрадиционных языка, стиля, логики и базовых мыслеобразов-словоформ Е. сконструировал универсальную символическую картину российского общества 20 ст., оцениваемую современниками как уникальная литературно-философская модель. Распространяя (согласно оценкам очевидцев и близких ему людей) собственное мироощущение и индивидуальный способ организации со-существования с общественной средой на смысл и пафос своих произведений, Е. нередко воспринимался как репрезентант исконно русской социально-психологической категории "юродивых" (по Е., "... ты знаешь, как он стал диссидентом? Сейчас расскажу. Ты ведь знаешь: в каждом российском селении есть придурок... Какое же это русское селение, если в нем ни одного придурка? На это селение смотрят, как на какую-нибудь Британию, в которой до сих пор нет ни одной Конституции. Так вот: Алеха в Павлово-Посаде ходил в таких задвинутых..."). "Класс" юродивых был практически полностью уничтожен советской властью. Согласно самому Е., обладатели "четырех классических профилей", венчавших идеологические культовые сооружения в странах социализма середины 20 в., "вонзили мне шило в самое горло... С тех пор я не приходил в сознание и никогда не приду...". Имея право во все исторические периоды существования России говорить (в известном смысле - от имени традиционно "безмолвствующего" народа) власть предержащим правду, юродивые, по оценке Федотова, постоянно находились в нравственном диапазоне "качания между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления над ними", прикрываясь состоянием "притворного безумия". По мнению Е., благополучная, обыденная жизнь являет собой всего лишь подмену настоящей жизни: он разрушал ее, и его разрушительство отчасти действительно имело религиозный оттенок (оценка В. Муравьева). С точки зрения вдовы Е., Г. Ерофеевой, "религия в нем всегда была... я думаю, что он подражал Христу". Во всем совершенном и стремящемся к совершенству Е. подозревал "... бесчеловечность. Человеческое значило для него несовершенное... в жизни Е. мучения и труда было несравненно больше, чем удовольствия" (мнение О. Седаковой). Мировосприятие Е. характеризуется акцентированным провозглашением локализации собственного существования на периферии упорядоченного и идеологически-сакрального мира: "Все говорят: Кремль, Кремль. Ото всех я слышал про него, а сам ни разу не видел. Сколько раз уже (тысячу раз), напившись или с похмелюги, проходил по Москве с севера на юг, с запада на восток, из конца в конец, насквозь и как попало - и ни разу не видел Кремля". Видимо, не совсем правомерно сводить жизненные метания и творческие эксперименты Е. к воплощению "кошмара коммунистической эпохи", его ощущение России несравненно шире рамок большевистского эксперимента, являющегося всего лишь одним из периодов, по Е., исторического существования Отечества." Ерофеев, а родная советская власть - насколько она тебя полюбила, когда твоя слава стала всемирной? - Она решительно не обращала на меня никакого внимания. Я люблю мою власть. - За что же особенно ты ее любишь? - За все. - За то, что она тебя не трогала и не сажала в тюрьму? - За это в особенности люблю. Я мою власть готов любить за все. - Отчего же у вас невзаимная любовь? - По-моему, взаимная, сколько я мог заметить. Я надеюсь, что взаимная, иначе зачем мне жить?" (фрагмент интервью с Е. в журнале "Континент"). Очевидная в данном случае "противоирония" Е. не снимает серьезность как таковую (как и традиционная ирония), она не восстанавливает серьезность, она оппонирует иронии ("... бывшая российская ирония, перекошенная на всероссийский... абсурд... Перекосившись, она начисто лишается гражданского пафоса и правоверного обличительст-ва"): "Мне это нравится. Мне нравится, что у народа моей страны глаза такие пустые и выпуклые. Это вселяет в меня чувство законной гордости. Можно себе представить, какие глаза там. Где все продается и все покупается:... глубоко спрятанные, притаившиеся, хищные и перепуганные глаза... Коррупция, девальвация, безработица, пауперизм... Смотрят исподлобья с неутихающей заботой и мукой - вот какие глаза в мире Чистогана... Зато у моего народа - какие глаза! Они постоянно навыкате, но - никакого напряжения в них. Полное отсутствие всякого смысла - но зато какая мощь! (Какая духовная мощь!) Эти глаза не продадут. Ничего не продадут и ничего не купят. Что бы ни случилось с моей страной. Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий, в годину любых испытаний и бедствий - эти глаза не сморгнут. Им все божья роса...". Глобальным пафосом творчества Е. выступила его осмысленная оппозиция динамизму и энергетизму как символам индустриальной цивилизации. Установки творчества Е., изоморфные постмодернистским фиксациям феномена "усталости 20 века от себя самого", провозгласили самодостаточную ценность содействия энтропии - подлинно человеческой, по Е., сублимации энергии деятельности. По мнению Е., традиционная литература 20 ст. не адекватна духу эпохи, она искусственно стимулирует воспроизводство сценариев разрушающего все и вся (в первую очередь самих людей) индустриализма: "Сколько среди персонажей русской беллетристики XIX века самоубийц - больше чем было в действительности. Ср. в XX - повальные самоубийства, а ни один почти персонаж не покончил с собой". Агрессия человека против природы, согласно Е., аморальна по сути своей. Она продуцирует конформизм и механизирует человеческие эмоции. - "Все переменилось у нас, ото "всего" не осталось ни слова, ни вздоха. Все балаганные паяцы, мистики, горлопаны, фокусники, невротики, звездочеты - все как-то поразбежались по заграницам еще до твоей кончины. Или, уже после твоей кончины, у себя дома в России поперемерли-поперевешались. И, наверное, слава Богу, остались только простые, честные и работящие. Говна нет, и не пахнет им, остались только брильянты и изумруды. Я один только - пахну... Ну, еще несколько отщепенцев - пахнут... Мы живем скоротечно и глупо, они живут долго и умно. Не успев родиться, мы уже подыхаем. А они, мерзавцы, долголетни и пребудут вовеки. Жид почему-то вечен. Кащей почему-то бессмертен. Всякая их идея - непреходяща. Им должно расти, а нам - умаляться. Прометей не для нас, паразитов, украл огонь с Олимпа, он украл огонь для них, мерзавцев...". Е. отвергает трактовку алчности и голода как ключевых компонентов стремления индивида к "физическому самопроизводству" (Маркс), отвергает культ революций как осознанного нетерпения чувств, отвергает культ "восстания масс" как осуществляющегося в облике "не знающего пространственных границ" карнавала. "Все на свете должно происходить медленно и неправильно, чтобы не сумел загордиться человек, чтобы человек был грустен и растерян". Желание ненужного, согласно Е., - альфа и омега истинно человеческого мотивационного и поведенческого диапазона, начало и конец имманентного индивиду "потустороннего" ценностно-формирующего "просвета". ("Я присоединился к вам просто с перепою и вопреки всякой очевидности. Я вам говорил, что надо революционизировать сердца, что надо возвышать души до усвоения вечных нравственных категорий, - а что все остальное, что вы тут затеяли, все это суета и томление духа, бесполезнеж и мудян-ка..."). Именно в указанном "просвете", по мнению Е., сосуществуют, взаимоперетекая, святость и пьянство. Любой человек неизбежно соразмерен этому просвету; последний всегда необходимо соразмерен человеку: "Я вынул из чемоданчика все, что имею, и все ощупал: от бутерброда до розового крепкого за рупь тридцать семь. Ощупал - и вдруг затомился. Еще раз ощупал - и поблек. Господь, вот ты видишь, чем я обладаю? Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа? Вот что дали мне люди взамен того, по чему тоскует душа! А если б они мне дали того, разве нуждался бы я в этом? Смотри, Господь, вот: розовое крепкое за рупь тридцать семь... И, весь в синих молниях, Господь мне ответил: - А для чего нужны стигматы святой Терезе? Они ведь ей тоже не нужны. Но они ей желанны. - Вот-вот! - отвечал я в восторге. - Вот и мне, и мне тоже - желанно мне это, но ничуть не нужно! - "Ну, раз желанно, Веничка, так и пей", - тихо подумал я, но все еще медлил. Скажет мне Господь еще что-нибудь или не скажет? Господь молчал". Деятельностная активность людей, ангажированная в 20 ст. превращенными идеалами покорения природы как объективации поиска людьми собственного счастья, отвергается Е. как антигуманная и неподлинная. "...Я вообще замечаю: если человеку по утрам бывает скверно, а вечером он полон замыслов, и грез, и усилий - он очень дурной, этот человек. Утром плохо, вечером хорошо - верный признак дурного человека. Вот уж если наоборот - если по ут-' рам человек бодрится и весь в надеждах, а к вечеру его одолевает изнеможение - это уж точно человек дрянь, деляга и посредственность. Гадок мне этот человек. Не знаю как вам, а мне гадок. Конечно бывают и такие, кому одинаково любо и утром, и вечером, и восходу они рады, и закату тоже рады, - так это уж просто мерзавцы, о них и говорить-то противно. Ну уж, а если кому одинаково скверно и утром, и вечером - тут уж я не знаю, что и сказать, это уж конченный подонок и мудазвон. Потому что магазины у нас работают до девяти, а Елисеевский - тот даже до одиннадцати, и если ты не подонок, ты всегда сумеешь к вечеру подняться до чего-нибудь, до какой-нибудь пустяшной бездны...". 21 век трактуется Е. как эпоха печали в ранге вселенского принци-  па, как столетие сентиментальности, задумчивости, медитаций, изысканных меланхолий: "О, если бы весь мир, если бы каждый в мире был бы, как я сейчас, тих и боязлив, и был бы так же ни в чем не уверен: ни в себе, ни в серьезности своего места под небом - как хорошо бы! Никаких энтузиастов, никаких подвигов, никакой одержимости! - всеобщее малодушие. Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы прежде мне показали уголок, где не всегда есть место подвигу". В контексте утверждения особой значимости "всеобщего малодушия" как "спасения ото всех бед, панацеи, предиката величайшего совершенства" Е. уделяет весомое место художественно-психологическим реконструкциям феномена массового пьянства как явления, сопряженного со всей российской историей 16-20 вв. Конструктивно преодолевая традиционалистские версии социально-культурной "нагруженности" этого явления в отечественной истории, Е. делает акцент не на состояниях эмоционального куража, не на болезненных длительностях запоя, а на нравственно-психологических синдромах похмелья, - выступающего в облике своеобразного соборного сопереживания, уникального вселенского отчета за запои всех и каждого. Выпивка как ритуал ("... пить просто водку, даже из горлышка, в этом нет ничего, кроме томления духа и суеты. Смешать водку с одеколоном - в этом есть известный каприз, но нет никакого пафоса. А вот выпить стакан "Ханаанского бальзама" - в этом есть и каприз, и идея, и пафос, и сверх того еще метафизический намек...") и душеочищающая процедура выступает у Е. как способ преодоления гордыни трезвости ("трезвой спеси"), так и как средство преодоления гордыни пьяно-сти (куража от невладения собой вкупе с упоением "пьяной спесью"). Самоощущение протрезвления ("... с отвращеньем читая жизнь мою" у Е.) - это плодотворное и высоконравственное похмелье ("отрицание отрицания" в триаде элементов пьянства), это состояние предельной кротости. ("Допустим так: если тихий человек выпьет семьсот пятьдесят, он сделается буйным и радостным. А если он добавит еще семьсот? - будет ли он еще буйнее и радостнее? Нет, он опять будет тих. Со стороны покажется даже, что он протрезвел"). По Е., у человека в этой ипостаси "очень много щиколоток и подмышек, они... повсюду. Честный человек должен иметь много щиколоток и подмышек и бояться щекотки". Е. подчеркивает экзистенциальную значимость данных периодов жизни людей: "О, эфемерность! О, самое бессильное и позорное время в жизни моего народа - время от рассвета до открытия магазинов! Сколько лишних седин оно вплело во всех нас, в бездомных и тоскующих шатенов!" Провозглашая новую парадигму позитивности торжества энтропии в жизни человеческого сообщества, Е. формулирует созвучную ему идею высокой самоценности "малодушия" - не как страха труса за собственную жизнь, но как благородных опасений за все на свете, как ипостась уникального духовного феномена российской ментальности 19-20 вв. - "деликатности". Признавая неукорененность последней в строю философско-нравственных оснований отечественной культуры ("... мне очень вредит моя деликатность, она исковеркала мне мою юность... Самоограничение, что ли? есть такая заповедан-ность стыда... Я знаю многие замыслы Бога, но для чего он вложил в меня столько целомудрия, я до сих пор так и не знаю"), Е. трактует деликатность не как итог воздействия на человека авторитетов, высокой морали, семьи, воспитания, общественных норм, она проступает у Е. из "потусторонности", "вневременной и вненазидательной". Деликатность в понимании Е. - это готовность к сопереживанию, к преодолению взаимонепонимания, к известной степени самоуничижения ради нравственной коммуникации с потенциально равными тебе людьми. (См. диалог с соседями по общежитию в Орехово-Зуево, воспроизводимый Е.: "С тех пор, как ты поселился, мы никто ни разу не видели, чтобы ты в туалет пошел. Ну, ладно, по большой нужде еще ладно! Но ведь ни разу даже по малой... даже по малой!"... Ну что ж, я встал и пошел. Не для того, чтобы облегчить себя. Для того, чтобы их облегчить. А когда вернулся, один из них мне сказал: "С такими позорными взглядами ты вечно будешь одиноким и несчастным"). Социальная адаптация в современном обществе, по мнению Е., изначально противопоставлена "деликатности" как нравственному камертону, люди оказываются асоциальными самим фактом осмысленности либо неосмысленности своего существования, социум чужд человеку, ибо он не прощает какого бы то ни было самоустранения последнего от провозглашенных первым целей: "... Мы с недавнего времени приступили к госпитализации даже тех, у кого - на поверхностный взгляд - нет в наличии ни единого симптома психического расстройства. Но ведь мы не должны забывать о способностях этих больных к непроизвольной или хорошо обдуманной диссимуля-ции. Эти люди, как правило, до конца своей жизни не совершают ни одного антисоциального поступка, ни одного преступного деяния, ни даже малейшего намека на нервную неуравновешенность. Но вот именно этим-то они и опасны и должны подлежать лечению. Хотя бы по причине их внутренней несклонности к социальной адаптации...". Е. сумел ярко продемонстрировать механизмы отторжения народной культурой страны идеологем, внедряемых официальной властью (см. иронический парафраз шаблонов советской пропаганды конца 1960-х, уделявшей особое внимание критике деятельности лидеров государства Израиль того времени Мо-ше Даяна и Аббы Эбана (Эвена): "... отбросив стыд и дальние заботы, мы жили исключительно духовной жизнью. Я расширял им кругозор по мере сил, и им очень нравилось, когда я им его расширял: особенно во всем, что касается Израиля и арабов. Тут они были в совершенном восторге от Израиля, в восторге от арабов, и от Голанских высот в особенности. А Абба Эбан и Моше Даян с языка у них не сходили. Приходят они утром с блядок, например, и один у другого спрашивает: "Ну как? Нинка из 13-й комнаты даян эбан?" А тот отвечает с самодовольною усмешкою: "Куда же она, падла, денется? Конечно, даян!". Наряду с этими слово-формно-творящими экспериментами Е. нередко явно или неявно полемизировал с уже канонизированными фигурами сопоставления характеров различных этносов и наций в контексте сравнения особенностей национальных языков: "... я... создал новое эссе, тоже посвященное любви. На этот раз оно все, от начала до конца, было написано по-французски, русским был только заголовок: "Стервозность как высшая и последняя стадия блядовитости". И отослал в "Ревю де Пари"... - И Вам опять вернули? - спросил черноусый, в знак участия рассказчику и как бы сквозь сон... - Разумеется, вернули. Язык мой признали блестящим, а основную идею - ложной. К русским условиям, - сказали, - возможно это и применимо, но к французским - нет; стервозность, сказали, у нас еще не высшая ступень и уж далеко не последняя; у вас, у русских, ваша блядовитость, достигнув предела стер-возности, будет насильственно упразднена и заменена онанизмом по обязательной программе; у нас же, у французов, хотя и не исключено в будущем органическое врастание некоторых элементов русского онанизма, с программой более произвольной, в нашу отечественную содомию, в которую через кровосмесительство - трансформируется наша стервозность, но врастание это будет протекать в русле нашей традиционной блядовитости и совершенно перманентно..!" (Ср. у Э.-М. Ремарка о неспособности не русских ощущать различие между "блядью" и "стервой"), Е., уникально ощущая состояние вселенской затерянности человека в социальном мире 20 в., акцентирование не проводил водораздела между жизнью и смертью личности в направленно унифицируемом мире, полагая их двумя сторонами одной медали: "Я вышел из дому, прихватив с собой три пистолета, один пистолет я сунул за пазуху, второй - тоже за пазуху, третий - не помню куда. И, выходя в переулок, сказал: "разве это жизнь? Это колыхание струй и душевредительство". Божья заповедь "не убий", надо думать распространяется и на самого себя ("Не убий себя, как бы не было скверно"), но сегодняшняя скверна и сегодняшний день вне заповедей. "Ибо лучше умереть мне, нежели жить, - сказал пророк Иона. По-моему, тоже так...". Е. задавал людям крайние, предельные вопросы о смысле бытия. Предощущение Е. неизбежной конечности эпохи тоталитаризма в СССР и ретрансляция им этой идеи в высокохудожественной и эмоционально-окрашенной форме выступили значимым фактором раскрепощения духа советской интеллигенции 1970-1980-х. Язык произведений Е., изоморфный молчанию "вечности", - это слово надежды, это слово обретения, это озвучание метафизических оснований русской души: "И если я когда-нибудь умру - а я очень скоро умру, я знаю, - умру, так и не приняв этого мира, постигнув его вблизи и издали, снаружи и изнутри постигнув, но не приняв, - умру, и Он меня спросит: "Хорошо ли было тебе там? Плохо ли тебе было?" - я буду молчать, опущу глаза и буду молчать, и это немота знакома всем, кто знает исход многодневного и тяжелого похмелья. Ибо жизнь человеческая не есть ли минутное окосение души? и затмение души тоже? Мы все как бы пьяны, только каждый по-своему, один выпил больше, другой - меньше. И нa кого как действует: один смеется в глаза этому миру, а другой плачет на груди этого мира. Одного уже вытошнило, и ему хорошо, а другого только еще начинает тошнить. А я - что я? я много вкусил, а никакого действия, я даже ни разу как следует не рассмеялся, и меня не стошнило ни разу. Я, вкусивший в этом мире столько, что теряю счет и последовательность, - я трезвее всех в этом мире; на меня просто туго действует... "Почему же ты молчишь?" - спросит меня Господь, весь в синих молниях. Ну что я ему отвечу? Так и буду: молчать, молчать...". Произведение Е. "Москва - Петушки" являет собой прецедент культурного механизма создания типичного для постмодерна ризоморф-ного гипертекста: созданный для имманентного восприятия внутри узкого круга "посвященных", он становится (в силу глубинной укоренности используемой символики в культурной традиции и узнаваемости в широких интеллектуальных кругах личностного ряда ассоциаций) феноменом универсального культурного значения.

А.А. Грицинов

ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ

- обозначение традиционной совокупности наук о природе, ориентированной на исследование пространственно-временной структуры природных объектов, закономерностей их бытия и развития. Е. наряду с науками об обществе и о мышлении является важнейшей составляющей человеческого знания. Е. теоретическая основа техники и технологии промышленного и сельскохозяйственного производства, медицины. Становление Е. как области научного знания произошло в эпоху Возрождения и было связано с использованием экспериментального метода исследования явлений природы, осуществлением многих географических открытий, представивших исследователям обширный материал по явлениям живой и неживой природы различных стран и континентов. Собирание и систематизация фактов механического, физического, химического и биологического характера послужило основой для зарождения соответствующих естественных наук. Для классической философской традиции характерно сближение Е. с гуманитарным познанием, рассмотрение их в едином ряду целостного постижения единого мира (идеи Гердера об изучении развития живой и неживой природы и человеческой истории как этапов эволюции единого мирового организма; классификация форм движения материи механической, физической, химической, биологической и социальной - как основа классификации наук у Энгельса и др.). В неклассической философии вопрос о специфике Е. остро ставится в связи с осмыслением специфики гуманитарного познания, эксплицируясь в философии Дильтея в рамках дистанцирования им "наук о природе" и "наук о духе". В рамках Баденской школы неокантианства вопрос о специфике Е. также артикулировался в связи с осмыслением специфики гуманитарного и естественнонаучного видов познания. В развитии Е. могут быть прослежены глубинные закономерности смены парадигмальных установок (см. Наука). В своей исторической динамике Е. выдвигает вперед ту или иную свою область в качестве лидирующей и оказывающей влияние на другие науки и на все естествознание в целом. В качестве такого лидера может выступать как одна наука, так и некоторое их число (групповое лидерство). В истории Е. можно проследить следующих лидеров: механика (17-18 вв); химия, физика, биология (19 в.); физика (первая половина 20 в.); химия, физика, биология (вторая половина 20 в.). Утверждение в Е. 20 в. группового лидерства связано как с крупными достижениями химии, физики и биологии в познании неживой и живой природы, так и с расширением и углублением связей этих наук с производством, их все большей ориентацией на решение современных задач общества. Все это приводит к повышению роли Е. в жизни общества и возрастанию внимания со стороны общества к нему. Возрастает и интерес исследователей к анализу мировоззренческих, методологических и социальных аспектов современного Е. В своей совокупности они составляют предмет дисциплины философских вопросов Е.

П.С. Карако

ЕФРОСИНЬЯ ПОЛОЦКАЯ (светское имя Предслава, ок. 1110-1173)

- дочь полоцкого князя Георгия Всеславовича, внучка Всеслава Брячиславича (Чародея). Избрала путь служения Богу и жизненным подвигом оправдала этот выбор. Первая женщина в Беларуси, признанная святой. Равно почитаема и православной и католической церковью. Цель и смысл своей жизни видела в утверждении христианских идей и принципов. Известна своим подвижничеством и культурно-просветительской деятельностью. Во многих списках получило признание "Житие Ефросиньи Полоцкой", ставшее вместе с ее делами памятником добродеяния и мудрости. Великий духовный подвиг Е.П., проявившись в Полоцке, зажег свет Истины и Добра над этим городом, осветив будущее всей Беларуси.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЖАН БУРИДАН (Buridan) (ок. 1300-ок. 1358)

- французский философ и логик, представитель номинализма (в варианте терминизма). С 1328 - преподаватель факультета искусств Парижского университета; профессор и ректор (два срока) этого же университета. Основные сочинения: "Руководство по логике" и комментарии ("Вопросы") к космологическим и физическим произведениям Аристотеля (многие изданы в 15-17 вв.). Высказал ряд фундаментальных для европейской культуры естественнонаучных идей, предвосхищающих основоположения новоевропейской научной парадигмы; ввел понятие импульса (impetus), связав его с понятиями скорости и массы; сформулировал идею о том, что если телу придан импульс, то оно будет двигаться до тех пор, пока импульс превышает сопротивление среды. В данном контексте сформулировал гипотезу о сохранении небесными телами импульса, исходно приданного им Богом в креа-ционном акте, и, следовательно, о возможности описания их движения в формализме земной механики, что не только предвосхищает открытия Галилея и Ньютона, но также задает в рамках средневековой схоластики ментальный вектор, семантически изоморфный деизму, сформулированному три века спустя в контексте философии Просвещения. Однако, апплицировав идею импульса на небесную механику, Ж.Б. эксплицитно фиксировал неправомерность непосредственной ее аппликации на субъективную сферу, в частности - на сферу свободной воли, ибо последняя, по его мнению, не может быть артикулирована как сугубо логическая и тем более - не может быть разрешена логическими средствами. (Редуцированная версия этой идеи воплощена в получившей широкое распространение, но реально не принадлежащей Ж.Б. семантической фигуре так называемого "буриданова осла", умирающего голодной смертью между двумя идентичными охапками сена из-за отсутствия импульса выбора). Идеи Ж.Б. были популяризированы его учеником Альбертом Саксонским (ум. 1390; ректор Парижского и Венского университетов) и Марсилием Ингенским (ум. 1396; ректор Гей-дельбергского университета).

М.А. Можейко

ЖАНЕ (Janet) Пьер (1859-1947)

- французский психолог, психиатр и невропатолог. Доктор медицины (1889), профессор (1902). Академик (1913) и президент (с 1925) Парижской академии моральных и политических наук. Действительный и почетный член ряда иностранных академий. Окончил медицинский факультет Парижского университета. Усиленно изучал философию, которую с 1881 преподавал в Гаврском лицее. Ориентировался преимущественно на позитивистские воззрения. Активно занимался исследованиями в ряде областей психологии и религиоведения. Под руководством Шарко в 1879-1885 исследовал истерию и истерический паралич. Считал, что суть истерии составляют своеобразное сужение поля сознания, расщепление сознания и выпадение части психофизических проявлений из-под контроля сознания. В 1889 опубликовал работу "Психический автоматизм", в которой изложил свою концепцию высших (творческих, синтезирующих) и низших ("автоматических") функций психики. В 1890 по приглашению Шарко возглавил психологическую лабораторию психиатрической больницы Сальпетриер, в которой около 50 лет занимался исследованием и врачеванием неврозов. В 1895 по рекомендации Т. Рибо начал работать на кафедре экспериментальной и сравнительной психологии в Коллеж де Франс. Вскоре возглавил эту кафедру и руководил ей до 1934. В 1904 совместно с Ж. Дюма основал журнал "Нормальной и патологической психологии" - один из ведущих психологических журналов Франции. На протяжении многих лет читал различные курсы лекций по психологии в Сорбонне и ведущих университетах Аргентины, Бразилии, Канады, Мексики и США. Предложил трактовку психологии как объективной науки о человеческих действиях. Выработал представление о психике как сложной, иерархизированной энергетической системе, обладающей определенной степенью психического напряжения В 1892 опубликовал капитальное исследование истерии "Ментальное состояние истериков" (в 2-х тт.). Разработал психологическую концепцию неврозов, согласно которой они возникают из-за функциональных нарушений высших функций психики и потери баланса между высшими и низшими психическими функциями. В 1894 ввел в оборот понятие "психастения". Выделил психастению в качестве самостоятельной формы психических заболеваний и создал биопсихологическую теорию психастении. В исследованиях психологии личности особое значение придавал проблемам единства, различения и индивидуальности. Практиковал лечение сном и гипноз. Признавал главенство психологического фактора в гипнозе. Оказал существенное воздействие на формирование представлений Фрейда и И. Брейера о природе психики и неврозов. Считается предшественником психоанализа в трактовке истерии, роли бессознательного в неврозах и др. проблем. Отдавая должное отдельным достижениям психоанализа, в целом относился к нему критически. Полемизировал с Фрейдом и др. психоаналитиками. Отверг психоаналитическую идею о психосексуальной травме как главной причине неврозов. Сыграл значительную роль в развитии психологии, психиатрии и психотерапии. Автор книг: "Неврозы и фиксированные идеи" (1898), "Навязчивые состояния и психастения" (2 тт., 1903), "Неврозы" (1909), "Психологические способы лечения" (3 тт., 1919), "От тревоги к экстазу" (2 тт., 1926-1928), "Эволюция памяти и понятие времени" (1928), "Психологическое развитие личности" (1929), "Любовь и ненависть" (1932), "Истоки интеллекта" (1935), "Пре-дязыковой интеллект" (1936) и др.

В.И. Овчаренко

ЖЕЛЕВ Желю (р. 1935)

- болгарский мыслитель и политический деятель, Президент Болгарии (1990-1996). Доктор философских наук (1987). Основные произведения: "Фашизм. Тоталитарное государство" (написана в 1967, впервые увидела свет в 1982), "Реляционная теория личности" (1987), "Реальное физическое пространство" (1989) и др. В главном сочинении - книге "Фашизм. Тоталитарное государство" - на основе исследования идеологии, политических структур, экономических основ и социальной практики фашистских государств сделал обобщающие выводы о природе, сущности, становлении, развитии и крахе тоталитарных систем. По мысли Ж., тоталитаризм как явление 20 в. реализовался в двух основных формах: коммунизме и фашизме. Отмечая, что "марксисты первыми в истории создали тоталитарное государство - однопартийную государственную систему", - Ж. утверждал, что несмотря на то, что коммунистический тоталитаризм к последней четверти столетия уже миновал абсолютный пик своего развития, эпоху сталинизма, он все же по-прежнему являет собой наиболее совершенную и законченную модель тоталитарного режима. Ж. особенно подчеркивал, что "фашистская модель, которую часто считают антиподом коммунистической, в сущности отличалась от нее лишь тем, что была недостроена, не охватила экономическую базу, вследствие чего оказалась и более несовершенной и нестабильной". Настаивая на вторичности фашизма по отношению к коммунистическому тоталитарному режиму, Ж. обращал внимание на то, что в реальном историческом времени фашистские режимы появляются позже и прекращают свое существование раньше нежели коммунистические. Фашистские режимы, по Ж., не обладали совершенством и законченностью прототипа: "... между нацистской и коммунистической политическими системами не только нет существенной разницы, но если какая-то разница и есть, то она не в пользу коммунизма". Трактуя фашизм как жалкую имитацию и плагиат коммунистического оригинала, подлинного, аутентичного, совершенного и завершенного тоталитарного режима, Ж. постулировал наличие органической связи между коммунизмом и фашизмом: "... когда априорно и преднамеренно, по чисто идеологическим соображениям, отрицают наличие такой связи и всячески пытаются убедить нас в том, что эти системы диаметрально противоположны друг другу, это не имеет ничего общего с наукой. Столь же далеки от правды те, кто клеймят коммунизм как фашизм, как самый худший вид фашизма и прочее. За этим - лишь попытка скомпрометировать еще нескомпрометированную или лишь частично скомпрометированную себя форму тоталитаризма с помощью другой его формы, которая полностью себя скомпрометировала и была всемирно осуждена на Нюрнбергском процессе". В предисловии к изданию книги "Фашизм" в СССР (1991) Ж. осуществил анализ основных моментов заката тоталитарных систем и высказал предположение, что распад тоталитарных режимов коммунистического типа, как правило, происходит закономерно по схеме: тоталитарная система (государство) коммунистического типа - военная (фашистская) диктатура - демократия с многопартийной системой. По мысли Ж., такая перспектива весьма вероятна для СССР как следствие недостатка политической культуры населения, а также весьма вероятной неблагоприятной комбинации ряда факторов: огромное количество номенклатуры, колоссальная военно-полицейская машина, многонациональность страны, все еще бытующие имперские привычки, традиции, отношения и т.д. Полагая, что конституирование фашистского режима из-за сопряженного процесса радикализации противоречий лишь ускорит наступление неизбежных и зачастую кровавых развязок, Ж. отмечал, что "демонтаж нашего коммунистического варианта тоталитарной системы на каком-то этапе приведет его к деградации до уровня фашизма, причем в его более несовершенном и незаконченном тоталитарном виде, и что в этом смысле фашизм будет для нас огромным шагом вперед на пути к демократии!" Пророчества Ж. относительно природы и перспектив распада тоталитарных режимов в государствах Восточной Европы и СССР представляются особенно интересными хотя бы потому, что еще в феврале 1990 он писал: "Советский Союз является первой в истории тоталитарной империей... То обстоятельство, что Советский Союз не просто тоталитарное государство, но империя, делает его переход к демократии несравнимо более трудным, чем в любой другой восточноевропейской стране. Всегда, когда демократизируется империя, ей угрожает государственный распад, особенно если в определенный момент реформаторам не хватит смелости и политического размаха возглавить ускоряющиеся демократические процессы".

А.А. Грицанов

"ЖИЗНЕННЫЙ МИР" (Lebenswelt)

- одно из центральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное им в результате преодоления узкого горизонта строго феноменологического метода за счет обращения к проблемам мировых связей сознания. Такое включение "мировой" исторической реальности в традиционалистскую феноменологию привело к выдвижению на первый план в позднем гуссерлианстве темы "кризиса европейского человечества, науки и философии". Отвечая на вопрос о сущности и причинах этого кризиса, Гуссерль говорит о "заблуждениях" европейского одностороннего рационализма, запутавшегося в объективизме и натурализме и вытеснившего дух, человеческое, субъективное из сферы науки. Разрешить этот кризис призвана, по Гуссерлю, новая "наука о духе", которую он и называет наукой о Ж.М.. В ее рамках провозглашается зависимость научного познания от более значимого, высокого по достоинству способа "донаучного" или "вненаучного" сознания, состоящего из суммы "непосредственных очевидностей". Это сознание, а также вытекающая из него форма ориентации и поведения и была названа Гуссерлем "Ж.М.". Это - дофилософское, донаучное, первичное в гносеологическом смысле сознание, которое имеет место еще до сознательного принятия индивидом теоретической установки. Это - сфера "известного всем, непосредственно очевидного", "круг уверенностей", к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые приняты в человеческой жизни вне всех требований научного обоснования в качестве безусловно значимых и практически апробированных. Характерными чертами Ж.М. Гуссерль считал следующие: а) Ж.М. является основанием всех научных идеализации; б) Ж.М. - субъективен, т.е. дан человеку в образе и контексте практики, - в виде целей; в) Ж.М. культурно-исторический мир, или, точнее, образ мира, каким он выступает в сознании различных человеческих общностей на определенных этапах исторического развития; г) Ж.М. - релятивен; д) Ж.М. - как проблемное поле не "тематизируется" ни естественной человеческой исследовательской установкой, ни установкой объективистской науки (вследствие чего наука и упускает из виду человека); е) Ж.М. - обладает априорными структурными характеристиками - инвариантами - на основе которых и возможно формирование научных абстракций и т.д., а также возможность выработки научной методологии. Именно в этом последнем свойстве Ж.М. Гуссерль отыскивает искомую основу для обоснования познания, "погрязшего" в объективистских ценностях. Эти инварианты - "пространство-временность", "каузальность", "вещность", "интерсубъективность" и т.д. - не сконструированы, а даны, по Гуссерлю, в любом опыте; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт. Ж.М. и жизненные миры оказываются тождественными, и любое познание обретает поэтому прочный фундамент в конкретной человеческой жизнедеятельности. Т.обр., по Гуссерлю, достигается преодоление пороков объективизма. Такой многообещающий подход оказался, однако, крайне противоречивым, т.к. инварианты Ж.М. являются, по Гуссерлю, "конструктами" абстрагирующей теоретической деятельности, результатом редуцирования человечески-субъективной, смысловой стороны объектов среды как сферы значений, конституированных только трансцендентальной субъективностью. Универсальные категории Ж.М. возникают, т.обр., только в результате отвлечения от всего конкретно-индивидуального, субъективного, что в конечном счете приводит к утрате того же человеческого смысла, что и в односторонне рационалистическом, объективистском естествознании. Выходит, конкретно-исторический Ж.М. не может быть универсальным фундаментом наук, а последний в свою очередь не может быть конкретно-историческим. Жизненность, конкретность, субъективность так или иначе остаются по ту сторону научности. Несмотря на осознание этого противоречия последователями Гуссерля, тема "науки о духе" как онтологии Ж.М. становится в 20 в. самой популярной в феноменологии и экзистенциализме. Значение учения Гуссерля о Ж.М. определяется тем, что в нем была затронута важная проблема взаимодействия науки и социально-исторической практики человечества; в структуре последней наука и научное познание выступают в роли только одной из ее сфер и потому не являются "самодостаточными самоданностями". Скорее, они во многом определяются другими областями человеческого познания и практики, что предполагает исследование социальной сути научного познания и общественно-исторических функций науки как социального феномена. Учение Гуссерля о Ж.М. и обозначило весь круг данной проблематики, явившись своеобразным феноменологическим вариантом их анализа и решения. Суть феноменологического подхода заключается здесь в том, что этот анализ был осуществлен Гуссерлем сквозь призму первоначальных "данностей" трансцендентального сознания, априорных по отношению к теоретическим систематизациям.

Т.Г. Румянцева

ЖИЗНЬ

- 1) Термин классической философии, фиксирующий способ бытия наделенных внутренней активностью сущностей, - в отличие от нуждающихся во внешнем источнике движения и эволюции неживых предметов. В рамках гилозоизма Ж. мыслится как имманентное свойство пра-материи, фактически синонимичное бытию, в отличие от смерти как небытия (ср. с идеей "косной" материи в рамках механицизма, предполагающей тот или иной вариант перво-двигателя как источника "силы", приводящей ее в движение). 2) Понятие неклассической философии, фундирующее собой философию "жизненного мира" и обозначающее интуитивно постигаемую целостность реальности бытия: живое как естественное в противоположность сконструированному как искусственному (Ницше); "жизненный порыв" как формотворчество космической силы Ж. (Бергсон); Ж. как непосредственное внутреннее переживание, уникальное по своему содержанию и раскрывающееся в сфере духовно-коммуникативного или духовно-исторического опыта (Дильтей, Зиммель). 3) Термин естествознания, обозначающий такой способ существования систем, который предполагает обмен веществ, раздражимость, способность к саморегуляции, росту, размножению и адаптации к условиям среды. Ж. является объектом исследования многих естественных наук, но прежде всего биологии. Вопрос о сущности Ж. и ее определения был и остается предметом дискуссий различных философских и естественнонаучных направлений. Со второй половины 20 в. стали отчетливо проявляться два основных подхода к определению Ж. - субстратный и функциональный. Сторонники первого в трактовке сущности Ж. обращают внимание на тот субстрат (белок или молекулы ДНК), который является носителем основных свойств живого. Вторые рассматривают Ж. с точки зрения ее основных свойств (обмен веществ, самовоспроизводство и т.д.). Современное естествознание существенно обогатило представления о природе материального носителя Ж., которым является целостная система взаимосвязанных биополимеров белков, нуклеиновых кислот и др. Современно наукой обосновано положение о многообразии форм Ж. и о том, что их носителями выступают живые системы различной степени сложности и организованности. При этом выделяются следующие основные уровни организации живого: организменный, популяционно-видовой, биоценотический и биосферный. Ориентация исследователей на познание особенностей того или иного уровня организации живого привела к вычленению уровней познания, исследования его. В настоящее время наиболее результативным оказался уровень, связанный с познанием молекулярных основ Ж. Его осуществление привело биологию к эпохальным открытиям в области познания молекулярных основ Ж., их универсальности для всего живого. Возможности этого уровня исследования еще далеко не реализованы, однако тенденции развития современного научного знания подвели его к необходимости перехода на исследование еще более глубинных структур и процессов живого. Объектом исследования становятся атомный и электронный уровень организации структур живого. Так, представления об атомных и электронных состояниях структур живого, в частности, Дж. Бернал посчитал необходимым включить в определение сущности Ж.: "Жизнь есть частичная, непрерывная, прогрессирующая, многообразная и взаимодействующая со средой самореализация потенциальных возможностей электронных состояний атомов". Другой тенденцией в познании сущности Ж. является исследование особенностей ее проявления на надорганизменных уровнях организации живого. Эту тенденцию обосновал еще Вернадский. В систему своего учения о живом веществе он подчеркивал важность изучения "совокупностей организмов", их комплексов, что позволить открыть и "новые свойства жизни", ее "проявления" на биоценотическом и биосферном уровне. Сегодня необходимость такого исследования определяется не только познавательными задачами, но и задачами сохранения Ж. на Земле. Отличные от естественнонаучных, воззрения на проблему Ж. предлагают религиозные доктрины, а также разнообразные философские концепции, акцентирующие проблематику человека и его предназначения в мире, а также специально осмысливающие феномен смерти. (См. также: Философия жизни, Жизненный мир).

П.С. Карако

ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884-1978)

- французский философ, один из крупнейших представителей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: "Философия св. Бонавентуры" (1924), "Св. Фома Аквинский" (1925), "Дух средневековой философии" (1932), "Теология и история духа" (1943), "Философия средневековья" (тт. 1-2, 1944), "Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского" (1947), "Реализм томизма и критика знания" (1947), "Томизм" (1948), "Христианский экзистенциализм" (1948), "Бытие и некоторые философы" (1949), "Христианство и философия" (1949), "Иоанн Дунс Скот. Введения в основоположения" (1952), "Метаморфозы Божьего Города" (1953), "Слово церкви к современному миру" (1957), "Идеи и письма" (1955), "Единство философского опыта" (1955), "История христианской философии" (1955), "Картина реальности" (1958), "Введение в христианскую философию" (1960), "Философия и теология" (1960), "Современные философы. Гегель в настоящем" (1966), "Массовое общество и его культура" (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала "Этюды по средневековой философии" (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, духовный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо "где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же", а потому "на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским". В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в перспективе рассматриваться как "философия будущего". Радикальным средством адаптации томизма к современному культурному контексту Ж. - в духе аджорнаменто - считает его философизацию: "для того, чтобы служанка служила, она не должна быть уничтожена". В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выраженная интенция на модернизацию традиционной теологии (см. его оценку - "золотое слово для томизма" - известной формулы Ольджати "истина - это не мраморная глыба"). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как "акт чистого существования", иррадиация которого есть "мистическое фонтанирование" как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования, (ср. "Источник жизни" Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатонизма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные материальным существованием "вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности". Эта презумпция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объекта к нематериальному началу фундирует собою позицию гносеологического оптимизма, ибо - в режиме от противного - "если предположить, что Вселенная чисто материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа". Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека наполняется в трактовке Ж. новым - экзистенциальным содержанием. По формулировке Ж., "существование не есть чувственное качество, и мы не имеем никакого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным путем". И, наряду с этим, "действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разума" как дедуктивно ориентированного. - "Тайна томизма", открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в высшем синтезе рационального познания и веры, выступающей основой непосредственной "интуиции бытия" как доопытной "очевидности реальности", в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предмета и его существованием, но, напротив, - констатация существования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма - "решимость следовать реальности", в основе рефлексирующего рационализма - "нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию". В этих рамках "из всех методов самый опасный - рефлексия", ибо "когда рефлексия превращается в метод, она становятся на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах". Антирефлексивная установка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня философского анализа: необходимо "остерегаться концепта "мысль", потому что он задает интенцию не на познание, а на мышление" как самодостаточную и равно бесконечную и бессодержательную процедуру. Таким образом, гармония знания и веры, явленная в томизме, выступает как "необходимое следствие требований самого разума". Б когнитивном контексте философия и теология семантически (с точки зрения содержания истинного знания как их результата) не противостоят друг другу, повествуя об одном и том же, однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально несводимы друг к другу: "теология не есть наука, превосходящая науки того же ранга", но принципиально иной - вненаучный и внерациональный - способ постижения истины посредством схватываемого в интуиции содержания откровения. По формулировке Ж., истина - в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что "вера непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бога истинно, хотя многие и не понимают этого". Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение разумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божественные атрибуты, бессмертие души и т.п. - "хотя они и явлены через откровение, тем не менее, постигаются с помощью разума") и собственно догматы, которые, "по самому существу своему находятся вне пределов досягаемости для науки", ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры ("томистская доктрина Божественной непознаваемости запрещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом"). Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное "сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы", что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического рационализма. Проблема соотношения разума и веры центрирует и историко-философскую концепцию Ж., выступающего тонким знатоком и оригинальным интерпретатором средневековой философии (и, прежде всего, схоластики). Типологизируя основные направления схоластической мысли, Ж. выделяет: "группу Тертуллиана", базирующуюся на принципиальном пресечечии любого поползновения рациональной спекуляции; "группу Августина", фундирующую схоластические штудии презумпцией понимания как вознаграждения веры; "группу Аввероэса", постулирующую примат разума в лице рассудочного логицизма. В противовес этим экстремальным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демонстрируя одновременно "безграничную интеллектуальную смелость" и "безграничную интеллектуальную скромность", предлагает синтетическую позицию (отношение к вещам - как отношение философа, отношение к Богу - как отношение теолога), которую Ж. называет "реализмом" в противоположность рационалистским версиям философии, обозначаемым им как "идеализм". В этой системе отсчета "для реалиста - мир, который дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир - это материя, и доказать ее наличие, исходя из себя, он не может". Парадигмальная позиция Ж. формулируется в следующей максиме: "не говори от имени Разума, для идеалиста Разум - это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, - интеллект". Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное основание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человеческое существование в традиционных для экзистенциализма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу ("Бог творит каждую человеческую душу индивидуально") делает пребывание человека в мире несводимым к самому себе (ср. понятие "заброшенности" в классическом экзистенциализме). Выражением этой несводимости является неизбывная экзистенциальная забота индивида о смысле своего существования, конституирующаяся в концептуализации проблемы "смысла бытия". В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой "вечной философии", идущей к постижению бытия через поиск его смысла ("если два философа расходятся в понимании бытия, они расходятся во всем"). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программной установки понять бытие "не как проблему, но как тайну" у Марселя - путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзистенциальное стремление и перспективу человека к выходу за пределы посюсторонности, возвращения и "обращения лицом" к Богу.

М.А. Можейко

ЗАКОН

- существенная, необходимая, устойчивая, повторяющаяся связь (отношение) между явлениями. Категория 3. выражает в своем содержании тот, не зависящий от нашего сознания, факт, что предметы и явления окружающего мира функционируют и развиваются в соответствии с присущими им существенными, необходимыми, повторяющимися, устойчивыми отношениями (связями). Важнейшие черты 3. - необходимость, всеобщность, повторяемость и инвариантность. Традиционно принято полагать, что существуют различные типы 3. В макромире принято различать три типа 3.: 3. - тенденция, 3. однозначной детерминации, имеющий место главным образом в технике, и статистический 3. - 3. больших чисел. В микромире действуют вероятностные 3., обусловленные корпускулярно-волновым дуализмом микрообъектов. В философских системах Древнего Востока и Греции под 3. понимался объективный порядок, внутренне присущий миру естественный путь развития всех вещей. Из средневековых мыслителей первым обращается к термину "3. природы" Фома Аквинский. Понятие 3. в его учении тождественно понятию диктата, предписания, веления божественного разума. Религиозная трактовка 3. в учении Фомы Аквинского долгое время служила препятствием для использования в рамках естествознания самого термина "3.". Леонардо да Винчи, Галилей, Кеплер и другие ученые предпочитали ему такие выражения как "аксиома", "правило", "разумное основание" и т.д. Однако уже в эпоху Возрождения Бруно использует понятие "3. природы" для пантеистического выражения идеи всеобщей естественной необходимости. В науке и философии Нового времени понятие "3. природы" подвергается коренному переосмыслению. Под 3. природы начинают понимать общие, устойчивые и повторяющиеся, а также внутренне необходимые связи и отношения самих вещей и явлений природы. Начало широкому употреблению понятия "3. природы" в философии и науке Нового времени было положено Декартом. Согласно Декарту, важнейшими атрибутами 3. являются неизменность и вечность. Гоббс делает понятие 3. важнейшим элементом своей социологической концепции. Согласно Гоббсу, человек как часть природы подчинен всеобщему 3. природы - стремлению к самосохранению. На путях осуществления в обществе данного 3. встречаются различные препятствия, которые преодолеваются только благодаря разуму человека, открывающему определенные правила общежития, которые Гоббс и называет естественными 3. Спиноза полагал, что 3. природы - это такие "решения" и "постановления" Бога, в соответствии с которыми определено прежде всего его собственное существование, что в них выражена абсолютная необходимость. В учениях французских просветителей и философов-материалистов 17-18 вв. утверждается, что "законы... есть результат необходимых отношений, вытекающих из природы вещей" (Гольбах). Понятие 3. у Канта является средством выражения необходимых отношений между элементами познавательной деятельности субъекта. Чаще всего Кант использовал понятие 3. для выражения отношения субординации между общим и единичным, между категориями и явлениями в процессе их взаимодействия при формировании знания. По Канту, 3. науки являются высшей формой рассудочного знания. Гегель увязывает 3. с устойчивыми, необходимыми существенными особенностями развития абсолютной идеи, формулируя основные 3. диалектики.

Т.К. Самущик

ЗАЛКИНД Арон Борисович (1886-1936)

- российский врач и психолог. В 1910 изучал возможности использования идей Фрейда для понимания и лечения психоневрозов. В 1913 опубликовал соответствующие статьи в журнале "Психотерапия". Исследовал проблемы сексуальности и сомнамбулизма. Увлекался индивидуальной психологией Адлера и разрабатывал "психоневрологический взгляд" на общество. В 20-х установил наличие комплекса "парттриады" - "партийной триады" (присутствие у 90% партийного актива ВКП (б) невротических симптомов, гипертонии и вялого обмена веществ), образование которого объяснял нарушением гигиенических норм, профессиональным несоответствием, нервным возбуждением и культурным отставанием. В 1924 опубликовал статьи "Фрейдизм и марксизм" и "Нервный марксизм, или паническая критика", в которых наряду с критикой психоанализа искал точки сопряжения фрейдизма и марксизма. После 1925 под давлением внешних обстоятельств вынужденно дистанцировался от психоанализа и публично покаялся в своих "связях" с фрейдизмом. С 1928 был председателем Межведомственной плановой педологической комиссии. В 1930 стал директором Института психологии, педологии и психотехники. В 1931 снят с должности редактора журнала "Педология" (журнал был закрыт в 1932), а в 1932 - с поста директора упомянутого Института. Обвинен в "меныневиствующе-идеалистическом эклектизме". Автор книг "Половой вопрос в условиях советской общественности" (1926), "Половое воспитание" (1928) и других работ.

В.И. Овчаренко

ЗАЛУССКИЙ Лука (1604-1676)

- белорусский философ и педагог, вступил в орден иезуитов в 1620. В 1625-1628 - студент Виленской Академии, изучает философию, в 1629-1633 - теологию. В коллегиуме иезуитов преподает поэтику, в 1637-1640 философию в Виленской академии, позднее там же теологию. В 1669 получил звание магистра философии, а в 1652 - доктора теологии. Был проповедником в Вильне, Минске и Несвиже. С 1658 был главой Ново-грудской иезуитской резиденции. В 1640 г. под именем своего студента М. Мнишика издает книгу "Универсальная философия". Книга состоит из двух частей: 1) Практическая философия ("Этика", "Экономика", "Политика"); 2) Теоретическая философия ("Логика", "Натуральная философия", "Метафизика"). Таким образом, хотя 3. и использовал деление философии Аристотеля, он на первое место поставил науки о человеке, наполнив их содержание гуманистическим смыслом и нарушив позднесхоластический стереотип изложения философии, акцентируя ее практические задачи (философия для него, прежде всего, является "наставницей в нравах").

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЗАПАДНИЧЕСТВО (ЕВРОПЕЙСТВО)

- течение русской общественной мысли 40-60-х 19 в., противостоящее идеологии славянофильства. Первоначальной организационной базой 3. являлись Московские литературные салоны, где западники и славянофилы дискутировали об историософии русской судьбы (Флоровский). Идеология 3. формировалась в кружках Станкевича (П.В. Анненков, Бакунин, Белинский, В.П. Боткин, Грановский и др.) и Герцена - Н.П. Огарева. Социальный состав представителей 3. весьма разнообразен: дворяне, купцы, разночинцы, ученые, писатели, журналисты. 3., объединяя довольно широкий круг мыслителей, никогда не было единой, сформированной на четкой, общепринятой системе взглядов школой. К общим чертам идеологии 3. следует отнести: 1) неприятие феодально-крепостнических порядков в экономике, политике и культуре; 2) требование социально-экономических реформ по западному образцу: "западники... были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же самый этап развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку и плоды векового просвещения" (Н.О. Лосский); 3) подозрительное отношение к революционным методам разрешения социальных противоречий: представители 3. считали возможным установить буржуазно-демократический строй мирным путем - посредством просвещения и пропаганды сформировать общественное мнение и вынудить монархию на буржуазные реформы; 4) высокая оценка преобразований Петра I, 5) преимущественно светский характер философии. Мировоззрение 3. сформировалось в полемике со славянофилами приблизительно в начале 40-х. Западники выступали за преодоление социальной и экономической отсталости России не на базе развития самобытных элементов культуры (как предлагали славянофилы), а за счет опыта ушедшей вперед Европы. Они акцентировали внимание не на различиях России и Запада, а на общем в их исторической и культурной судьбе; они старались создать философию истории, "определить роль русского народа среди других культурных народов... стремились приобщить его к общему прогрессу, полагая, что достичь культурных целей можно только одним путем, освещенным наукой и разумом" (Э.Л. Радлов). В середине 40-х гг. в среде западников произошел принципиальный раскол - после диспута Герцена с Грановским 3. разделилось на либеральное (Анненков, Грановский, Кавелин и др.) и революционно-демократическое (Герцен, Огарев, Белинский). Разногласия касались отношения к религии (Грановский и Е.Ф. Корш отстаивали догмат о бессмертии души, демократы и Боткин выступали с позиций атеизма и материализма) и вопроса о методах реформ и постреформенного развития России (демократы выдвигали идеи революционной борьбы и построения социализма). Эти разногласия были перенесены и в сферу эстетики и философии. На философские изыскания 3. оказали влияние: на ранних этапах - Шиллер, Гегель, Шеллинг; позже под влиянием Фейербаха, Конта и Сен-Симона многие западники отошли от немецкого идеализма к позитивизму и антропологизму. По мнению Зеньковского, философия 3. опирается на эстетический гуманизм (вне церковной идеи) как принцип русского секуляризма и на социально-политический радикализм как следствие обостренного чувства ответственности за историю. Э.Л. Радлов полагает, что западники внесли оригинальные решения в философию истории и эстетику, но в гносеологии ограничились лишь заимствованием позитивистских схем. Любая общая характеристика философии 3. обедняет действительность, т.к. многие западники эволюционировали в своем творчестве от одних установок к другим (например, Герцен или Белинский). К середине 60-х 19 в. в России установился четкий внутриполитический курс капиталистического характера, и 3., особенно его либеральное крыло, сходит на нет; революционно-демократическое крыло 3. послужило базой для идеологии разночинцев.

Д.К. Безнюк

ЗЕНОН Элейский (ок. 490 - ок. 430 до н.э.)

- древнегреческий философ, представитель элейской школы (6-5 вв. до н.э., г. Элея, Южная Италия). Согласно сведениям Диогена Лаэртия, был учеником и приемным сыном Парме-нида. Аристотель считал 3. создателем диалектики как искусства истолкования противоречий. Основную задачу своей философии видел в защите и обосновании учения Парменида о неизменной сущности истинного бытия ("все есть одно") и иллюзорности всех видимых изменений и различий. Истина сущего, по мнению 3., обнаруживается только посредством мышления, чувственный же опыт ведет к обнаружению множественности вещей, их разнообразия и изменчивости, и, следовательно, к недостоверности. Факт противоречия между данными опыта, с одной стороны, и их мыслительным анализом, с другой, был выражен 3. в форме апорий (греч. aporia - затруднение, недоумение). Все апории 3. сводятся к доказательству того, что 1) логически невозможно мыслить множественность вещей; 2) допущение движения ведет к противоречиям. Наиболее известны его апории, направленные против возможности движения: "Дихотомия", "Ахиллес", "Стрела", "Стадий". Так, апория "Ахиллес" фиксирует, что - в противоречии с чувственным опытом - быстроногий Ахиллес не может догнать черепаху, т.к. пока он пробежит разделяющее их расстояние, она все же успеет проползти некоторый отрезок, когда же он будет пробегать этот отрезок, она еще немного отползет и т.д. Согласно 3., при попытке помыслить движение, мы неизбежно наталкиваемся на противоречия, из этого следует вывод о немыслимости, а тем самым и о невозможности движения вообще

М.Р. Дисъко

ЗЕНОН-СТОИК (346/336/333-264/262 до н.э.)

- древнегреческий философ (из Китиона на Кипре). Ученик школы киников, с 300 до н.э. - родоначальник философии стоиков. 3. приобрел для себя и своих друзей узорчатую колоннаду, портик ("портик" произносится по гречески "стоа"), где и основал собственную философскую школу. Сочинения 3. дошли до наших дней лишь во фрагментах: "О жизни, согласной с природою", "Пифагорейские вопросы", "Всеобщие вопросы", "Этика", "Логика", "Государство" и др. Ввел термин "каталепсис" ("понятие"). Сформулировал две отправные позиции стоического миросозерцания: "То, что в нашей власти" и "То, что не в нашей власти". По 3., знание - лишь средство для достижения мудрости. В единой целостной системе философии 3. взаимодополняли друг друга этика кинизма, физика Гераклита и ряд доктрин Аристотеля. Физику и логику, отдавая приоритет первой, 3. подчинял этике. Пафосом воззрений 3. была их практическая направленность, подчиняющая знание действию, а также нравственность, ориентированная на достижение добродетели.

А.А. Грицанов

ЗЕНЬКОВСКИЙ Василий Васильевич (1881-1962)

- русский философ и богослов. Окончил историко-филологический факультет Киевского университета. Профессор психологии этого университета (1915-1919). Министр вероисповедания (1918) в правительстве гетмана П.П. Скоропадского. В 1919 эмигрировал. Работал в Белграде (профессор философии Белградского университета, 1920-1923), Праге (директор педагогического института, 1923-1926), Париже (профессор Свято-Сергиевского православного богословского института, 1926-1962). В 1942 принял сан православного священника (протоирей), декан Богословской академии (1944, после смерти С. Булгакова). Основные труды: "Проблема психической причинности" (1914), "Социальное воспитание, его задачи и пути" (1918), "Психология детства" (1923), "Дар свободы" (1928), "О чуде" (1929), "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии" (1934), "История русской философии" (в 2-х т., 1948-1950, переведена на фр. и англ, в 1953), "Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия)" (1951), "На пороге зрелости. Беседы с юношеством о вопросах пола" (1955), "Наша эпоха" (1955), "Русские мыслители и Европа" (1955), "О мнимом материализме русской философии" (1956), "Апологетика" (1957), "Философские мотивы в русской поэзии (Пушкин - Ф.И. Тютчев - А.К. Толстой)" (1959, 1961), "Русская педагогика XX века" (1960), "Н.В. Гоголь" (1961), "Основы христианской философии" (в 2-х т., 1961-1964) и др. В своем творчестве испытал и отразил влияние B.C. Соловьева и Лопатина, а также духовные поиски Н.В. Гоголя и Толстого. Разрабатывал проблемы психологии, антропологии, истории философии (русской, прежде всего). Свои взгляды 3. называл "опытом христианской философии", развивал темы метафизики человека, христианской гносеологии и космологии. Философия 3. является ярким примером богословской философии (или философского богословия), в которой догматы христианской веры опробуются "философским инструментом". Бытие, по 3., тварно, мир сотворен Богом по определенному замыслу (София божия). Познание мира регулируется "светоносной силой,.. исходящей от Христа", она же создает познающий разум, который должен различать Софию божественную (мысли в Боге, "идеи", концепцию мира) и Софию тварную (мысли в мире, "логосы", идеи космических процессов). Единство тварных "логосов" - мировой дух. Богопознание возможно только сердцем (как вершиной иерархии души), которое связано с Богом, с основой мира. Сердце, как средство постижения Бога, "срабатывает" только по преодолении человеком последствий первородного греха - разрушенной гармонии и единства тела, души и духа, - что возможно только "под знаком креста", т.е. внутреннего закона, моральной жизни, одухотворенности (здесь видны мотивы Киреевского о собирании духа в себе и мотивы Восточных Отцов Церкви). В мире существует два вида деятельности: эмпирический причинный (историческое время, смена событий и т.п.) и субстанциональный (охватывает цельный цикл бытия) корреляции. 3. вводит понятие активной, но сотворенной субстанции как посредника между Богом и человеком, утверждая, что нет необходимости строить жесткую детерминацию между добром в человеке и волей Бога. Полемизируя с Дюркгеймом, Фрейдом и др., которые считали религиозный опыт производным от других форм опыта, 3. заявляет о самостоятельности религиозного опыта и его непосредственной связи со своим источником (объектом), который представляет собой трансцендентный принцип, выражаемый в мистическом опыте как всеохватывающее целое и невыразимое в рациональных понятиях. 3. предостерегает, что такая логика религиозного опыта может привести к пантеизму. С другой стороны, есть свидетельства религиозного опыта, выраженные понятным, рациональным языком (видения, явления, откровения и т п.), т.е. теистические свидетельства. Опасность пантеизма и наличие теистического религиозного опыта снимается и объясняется путем различения Софии божественной и тварной (3. считает, что теистический опыт - это ошибочное принятие мыслей в мире за мысли в Боге). Как историк философии, 3. усматривал своеобразие и значимость русской философии в ее устремленности к религиозным мотивам: русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой.., пронизана историософскими, этико-антропологическими и социальными темами; носит самостоятельный характер ("История русской философии").

Д.К. Безнюк

ЗИЗАНИЙ (Тустановский) Лаврентий (ок. 1560-1634)

педагог-гуманист, филолог, церковный православный деятель. Брат С. Зизания. Преподавал церковно-славянский и греческий языки во Львовской (до 1592), Брестской (1592-1595) и Виленской (1595-1597) братских школах. Затем был домашним учителем. С 1619 - в Киево-Печерской лавре. После обострения религиозной борьбы в Великом княжестве Литовском перебрался в 1626 г. в Москву, где, возможно, издал свой "Катехизис Великий" (над которым работал в начале 20-х годов). В 1627 вернулся в Киев, где вместе с Мужиловским должен был проанализировать книгу Смотрицкого "Апология". В 1628 выдвинул против автора книги 105 пунктов обвинения на Киевском соборе. Известен работами педагогического характера (словари, грамматики и т.п.). В "Грамматике словенской совершенного искусства осми частей слова..." (1596) 3. проводит античные и ренесанские идеи о грамматике как начале изучения всех наук, показывает ее связь с риторикой, логикой и философией, много внимания уделяет философии Аристотеля, Эпикура и др.. Издал и прокомментировал ряд теологических сочинений. В "Катехизисе Великом" манифестировал свои рационалистические и гуманистические воззрения, в частности, объяснение многих явлений природными причинами и критику оккультных наук, в частности, астрологии. В целом мировоззрение 3. может быть охарактеризовано как теистическое. Однако он оспаривал догмат о единосущности Троицы и обосновал тезис о свободе воли человека, способного "самовластно" делать выбор между добром и злом. Московский патриархат осудил зизаниев Катехизис и постановил сжечь его. Случайно уцелело лишь несколько экземпляров.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЗИЗАНИЙ (Тустановский) Стефан (2-я пол. 16-нач. 17 в.)

- белорусский педагог-гуманист, писатель-полемист, православный проповедник. Брат Л. Зизания. Преподавал церковнославянский и греческий языки во Львовской и Виленской братских школах. Широкую эрудицию использовал в полемике с иезуитами и сторонниками унии, а также иерархами православной церкви. В 1595 издал "Катехизис", уничтоженный иезуитами как еретический. Как еретика рассматривал 3. и Смотрицкий. В 1596 осужден собором в Новогрудке (по доносу митрополита М. Рагозы). Оправдан на Брестском соборе. С 1599 - под именем Сильвестра в Свято-Троицком монастыре. Есть сведения, что 3. был убит во время паломничества. Известны такие сочинения 3. как "Казанье святого Кирилла..." (1596) (позднее переиздавалось староверами под названием "Книга Кириллова" в Москве и "Кириллова книга" в Гродно), "Лист Иеремии патриарха Константинопольского напоминальный" (1599). Основой религиозно-философских воззрений 3. стало положение о борьбе Христа и Антихриста, добра и несправедливости, чести и бесчестия. Высказывал надежды на приход Христа и воздаяние по делам как основу для благости и неуклонного следования своему долгу. В его проповедях слышатся раннехристианские призывы к равенству и общинноеTM. Немало мыслей, самостоятельно трактующих Библию (в вопросе о Троице, о Страшном суде и т.п.), где нередки рационалистические подходы, близкие антитринитариям. Несмотря на обвинения в еретичности, основной пафос 3. направлен на защиту православия в Беларуси и Украине.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЗИММЕЛЬ (Simmеl) Георг (1858-1918)

немецкий социолог и философ, культуролог. Основоположник формальной школы в социологии, представитель поздней философии жизни. Окончил философский факультет Берлинского университета. С 1901 экстраординарный профессор Берлинского, лишь с 1914 - профессор Страсбургского университета (в 1908 М. Вебер предлагал 3. на должность профессора в Гейдельберге, но министерство было против; в 1915 Риккерт пытался пригласить его в Гейдельберг, но вновь тщетно). В разные периоды жизни 3. испытал влияние идей Кассирера и Бергсона. В круг его общения входили также Трельч, С. Георге, П. Эрнст, Рильке и мн. другие. У него учились Блох и Лукач, его влияние испытали Визе, А. Фиркард, Плеснер. А. Смолл и Р. Парк много сделали для распространения его идей в Америке, а Дж. Хоманс и Козер видели в нем своего предтечу. При жизни получили известность прежде всего его социологические идеи, но вскоре и они во многом были забыты. Осознание значимости 3. как философа произошло значительно позже, чему способствовало (кроме всего прочего) и его самоопределение как социолога. В последнее время наблюдается ренессанс его и социологических, и культурологических идей. 3. перестает восприниматься "забытым" социологом (философом): наследие 3. обширно, но сложно поддается тематизации и дисциплинарной рубрикации, что во многом связано и со спецификой его эссеистического стиля письма. Среди его работ (30 только книг, 25 из которых было опубликовано при жизни): "Социальная дифференциация" (1890); "Введение в моральную науку" (1892-1893); "Философия денег" (1900); "Кант" (1904); "Социология" (1908); "Основные проблемы философии" (1910); "Философская культура" (1911); "Рембрант" (1916); "Созерцание жизни" (1918) и др. Не проста творческая эволюция 3. Выделяют, как правило, три этапа развития его идей: ранний социологический, который в целом можно охарактеризовать как натуралистический; неокантианский - период философского обоснования его концепции социологии; период философии жизни (в основном философский). Иногда указывается возможность перехода к четвертой фазе творчества (философии и социологии действия), наметившийся в 1917. Однако представляется возможным и целостный взгляд на его наследие, пронизанное сквозными темами формы, жизни и культуры, отмеченное переплетением философского, социологического и культурологического ракурсов подхода к большинству анализируемых проблем. Из тезиса о ценностях как находящихся по ту сторону каузальности, 3. продуцировал идею деятельности гуманитария как "трансцендентального формотворчества", осуществляющегося личностью с ее априорно заданным способом видения. Формы видения организуют различные возможные "миры" культуры (религия, искусство, философия, наука и др.), со своей внутренней уникальной "логикой". В третий период творчества 3. переинтерпретировал этот круг идей, исходя из тезиса о жизни как реализуемой в самоограничении посредством ею же самою создаваемых форм. Если на витальном уровне граница жизни полагается смертью, которую первая несет в себе самой (чем индивидуальнее человеческая личность, тем больше умирает вместе с индивидом, который оказывается более "способным к смерти"), то на более высоком уровне жизнь превозмогает себя саму, порождая формы культуры. Жизнь "трансцендирует" в "повороте оси" свой собственный процесс, вычленяя из себя содержание "большее, чем жизнь", становясь "более жизнью". Формы, будучи порождены жизнью, противостоят ей в ее изменчивости как устойчивые образования, стремясь к максимальной собственной автономии. Со временем порожденные жизнью формы начинают, окостеневая, "давить" жизнь, которая стремится их, несмотря на инерциональность и сопротивление последних, заменить другими, более адекватными формами. Таким образом, культура постоянно "культивирует", пролагая "путь души к себе самой". Этот бесконечный процесс смены форм порождает постоянные конфликты (идея подхваченная и развитая Козером в социологии конфликта) и антиномичность содержания и формы, субъективности и объективности, духа и души (а в конечном счете - культуры и жизни). Неизбывность конфликтов и антиномий порождает "трагедию культуры". Однако конфликты обеспечивают и новые формы единения людей. В качестве характеристики современного общества 3. отмечает борьбу жизни против принципа формы как такового, т.е. против культуры вообще. Давление форм развитой "современной культуры" отчуждает человека от жизни, и единственным средством регуляции поведения оказывается индивидуальный поиск личностной идентичности и ее выражение в субъективной культуре. Дух, опредметившись, начинает противостоять душе. Противостоять этому можно только через взращивание индивидуальной жизни на основе "индивидуального" нравственного закона. Таким образом, если у Маркса человек отчуждается от "родовой сущности", возврат к которой возможен только через устранение отчуждения, то 3. переворачивает отношение - отчуждение создает соответствующего времени человека, способствует его индивидуализации. В своей версии формальной социологии 3. - в отличие от Визе или Тенниса - не делал радикального шага к абсолютизации принципа формы перед содержанием, а наоборот, пытался "согласовать" их как универсальный способ воплощения с изменчивостью целей, мотивов и побуждений, образующих "содержание" (и более того, оспаривал в конце жизни сам принцип формы). Отсюда наличие у 3. наряду с "чистой" социологией, задачами которой является типология и анализ форм, "философской" социологии, прослеживающей исторические судьбы этих форм в их социокультурной конкретике, т.е. их инверсии. Кроме того им выделялась "общая" социология, занимающаяся конкретикой данности. Общество понимается 3. как совокупность форм, организующих социальную жизнь и как совокупность складывающихся связей людей. Оно характеризует взаимодействие людей прежде всего в аспекте оказываемых взаимовлияний и взаимоопределений, выражает их обобществленное бытие как формы, в которых индивиды на основе пересекающихся и совпадающих интересов образуют некоторые единства. Последние и являются собственно предметом социологии. Бытие - обществом (ане общество как объемлющая форма, которую 3. в конечном итоге исключает из своего анализа), ориентирует на взаимоотношение индивидов, однако индивидуальное недоступно "понятию", следовательно необходимо выявление априорных форм созерцания, вводящих представления.о типической значимости и сопряженности с другими. Отсюда концепция понимания 3., предполагающая "наложение" понимания мотивов и объективных значений, выкристализо-вывающихся через воссоздание в себе актов, позволяющих "войти в душу" другого, т.е. актов трансцендирования за собственные пределы. Понимание как отношение одного духа к другому - основное событие человеческой жизни, постоянно дополняемое актами самосознания, обеспечивающими знание себя как другого. Схватывая в понимании другого как тип, мы сами индивидуализируем его, приписывая ему уникальные свойства, часто не имеющие ничего общего с действительностью. Тем самым мы никогда не редуцируем полностью индивидуальное к социальному как типизированному, но без него не можем "понять" это индивидуальное. В самосознании же мы пытаемся типизировать собственную уникальную индивидуальность. История разворачивается как закономерность, отмечает 3., но это закономерности индивидуального ("случая", "судьбы"), внутри сложившихся форм или в их смене. Человек существует в нескольких культурных мирах, он задается (определяется) ими, но и ни одним из них. В рефлексии понимающий субъект движется между мирами, но сохраняет их противоположенности как разные возможности, научаясь обращаться с ними. Проблему здесь, по 3. надо скорее видеть, чем разрешать. Сам 3. в совершенстве владел этим искусством, что дало основание Хабермасу оценить 3. как непревзойденного "диагноста", увидевшего в начале 20 в. проблемы, с которыми человечество продолжает сталкиваться и в конце этого века.

В.Л. Абушенко

ЗНАК

- материальный, чувственно воспринимаемый предмет (событие, действие или явление), выступающий в познании в качестве указания, обозначения или представителя другого предмета, события, действия, субъективного образования. Предназначен для приобретения, хранения, преобразования и трансляции определенной информации (сообщения). 3. - интерсубъективный посредник, структур-медиатор в социальных взаимодействиях и коммуникации. Научной дисциплиной, занимающейся изучением общих принципов, лежащих в основе структуры всех 3., с учетом их употребления в структурах сообщений, а также специфики различных систем 3. и сообщений, использующих различные типы 3., является семиотика. Из определения 3. вытекает его важнейшее свойство: будучи некоторым материальным объектом, 3. служит для обозначения чего-либо другого. В силу этого понимание 3. невозможно без выяснения его значения - предметного (обозначаемый им объект); смыслового (образ обозначенного объекта); экспрессивного (выражаемые с помощью его чувства и т.д.). 3. обозначает данный предмет (предмет, обозначаемый 3., суть его предметное значение - денотат) и выражает сопряженные смысловое и экспрессивное значения. 3. может иметь определенный смысл вне наличия соответствующего предмета. Смысл 3. может минимизироваться при наличии предметного значения (имена собственные естественных языков) и т.д. Смысловое значение 3. - это то, что понимает под ним пользователь данного 3. Экспрессивное значение 3. выражает эмоции человека, использующего 3. в определенном контексте. В семиотике различают отношения 3. друг к другу (синтаксис), отношение 3. к тому, что ими обозначается (семантика), и отношения использующего 3. к употребляемым им знаковым системам (прагматика). Анализ понятия 3. занимал важное место в философии, логике, лингвистике, психологии и т.д. Большое внимание рассмотрению гносеологических функций 3. уделяли античные философы (Платон, Аристотель, стоики), мыслители 17-18 вв. (Локк, Лейбниц, Кондильяк). В 19 в. новые моменты в исследование 3. внесли лингвистика нематематическая логика. В 19-20 вв. сложилась особая наука о 3. - семиотика (Пирс, Моррис, Сос-сюр, представители современного структурализма). Для понимания природы 3. первостепенное значение имеет выделение особых социальных ситуаций (т. наз. знаковых), в которых происходит использование 3. Подобные ситуации неразрывно связаны со становлением речи (языка) и мышления. Еще школа стоиков отмечала, что суть 3. заключается в их двусторонней структуре - неразрывном единстве непосредственно воспринимаемого (означающего) и подразумеваемого (означаемого). Разнообразие мыслимых отношений между ними конституирует возможные их классификации. 3. возможно подразделять (Ч. Пирс, 1867) на индексные, ико-нические и символические. Данная классификация в реальности основывается (Р. Якобсон) на двух дихотомиях: противопоставление смежности и сходства; противопоставление фактичности и условности. Индексное (указательное) отношение предполагает наличие фактической, действительной смежности между означаемым и означающим. Иконическое отношение (по принципу подобия) - "простая общность, по некоторому свойству", ощущаемое теми, кто интерпретирует 3. В символическом 3. означаемое и означающее соотносятся "безотносительно к какой бы то ни было фактической связи" (или в отношении, по Пирсу, "приписанного свойства"). 3., входящие в состав языков как средств коммуникации в социуме, именуются 3. общения. Последние делятся на 3. искусственных знаковых систем и 3. естественных языков. Большое значение для создания теории 3. имеет исследование формализованных знаковых систем, проводимое в рамках математической логики и метаматематики. Такие системы, используемые для разнообразных технических и научных целей, являют собой искусственные трансформы, как правило, письменных разновидностей естественных языков. В их структуре традиционно выделяют следующие: 3. кодовых систем для кодирования и перекодирования сообщений (азбука Морзе, 3. для компьютерных программ и др.), 3. для моделирования непрерывных процессов (кривые перманентных изменений в них) и 3. для выражения формул в языках наук. Несмотря на интенсивные разработки во всех указанных направлениях, задача построения синтетической концепции 3. до сих пор не решена. Это обусловлено прежде всего тем, что 3. принадлежат к сложным структурным образованиям, методы исследования которых пока еще в достаточной мере не разработаны.

А.А. Грицанов

ЗНАНЕЦКИЙ (Znanietskij) Флориан Витольд (1882-1958)

- польско-американский социолог, философ, культуролог. Учился философии и позже социологии в Кракове, Гнезно, Цюрихе, Париже. По окончании учебы служил в разных организациях, ведающих делами эмиграции, где встретился с У. Томасом, который предложил 3. совместное исследование "Польский крестьянин в Европе и Америке", (т. 1-5, 1918-1920), ставшее классикой социологии. В 1917 3. был приглашен в Чикагский университет для чтения лекций. В 1920 избран на кафедру социологии Познаньского университета, здесь в 1920 создал Институт социологии, а с 1931 издает "Социологический вестник". Проводит ряд социологических исследований в том числе и по этноидентификации белорусов. В Познани преподавал до 1939, в этом же году буквально за считанные дни до войны выехал в США, где в 1941 году получил гражданство. Преподавал в Иллиной-ском университете до конца жизни. Основные философские сочинения: "Обоснование ценностей в философии" (1910), "Гуманизм и познание" (1912), "Культурные реалии" (1919). Значительные философские разделы имеются также в следующих работах 3. по социологии: "Упадок западной цивилизации" (1921), "Введение в социологию" (1934), "Метод социологии" (1934), "Современные люди и прежние цивилизации" (1934), "Законы социальной психологии" (1925). Все творчество 3. объединено стремлением к цельной, логически построенной системе, основой которой является теория ценностей. Основные категории системы: вещи и ценности, а также их конкретизации: установка, норма, обычай, ритуал и т.д. Ценность является сложнейшим образованием, возникающим в результате взаимодействия представлений субъекта (личности) и объективной реальности, которая в ряде работ 3. трактуется как творимая субъектом. В теории ценности важную роль играет концепция рациональности, а также вопросы генезиса ценностей. Вещь и ценность выступают строительными лесами всей действительности, взаимопроникают друг в друга. Человек творит мир мышлением, выступающим в роли субъективно-творящего начала, в свою очередь конкретизируемым в деятельности. Ценность немыслима вне категории исторического человека, личности, творца. Одно из основных требований научного анализа, по 3., - принятие во внимание точки зрения действующих индивидов, их понимание ситуаций, в которые они включены. Многие идеи 3. восприняты функциональным анализом в социологии.

Э.К. Дорошевич

ЗНАНИЕ

- селективная (1), упорядоченная (2), определенным способом (методом) полученная (3), в соответствии с какими-либо критериями (нормами) оформленная (4) информация, имеющая социальное значение (5) и признаваемая в качестве именно 3. определенными социальными субъектами и обществом в целом (6). В зависимости от названных критериев 3. может быть разделено на два типа по уровню его функционирования: обыденное 3. повседневной жизни и специализированное 3. (научное, религиозное, философское и т.д.), а также "перекрывающее" границу уровней профессональное и практическое 3. различных социальных общностей и групп. Можно также говорить о личностном 3. (и структурах личностного 3., присутствующих в иных модификациях 3., в частности, согласно Полани, - научном). Различают также структуры явного, предъявленного, рационально (или иным образом) оформленного (выражаемого), и неявного (латентного) 3., локализуемого в структурах накопленного социокультурного опыта и подсознании субъектов. Кроме того, в явном, как правило, специализированном, реже профессиональном и в специфическом виде в некоторых случаях - практическом 3. можно выделять "предметное", направленное на объекты, процессы, явления (как на уровне ситуативной данности, так и на уровне глубинных инвариантов), 3. и метазнание (3. о 3. и возможностях работы со 3.). Особые знаниевые практики, проникающие в метазнание, но иногда и в 3. "предметное", презентируют методология (3. о способах, методах, возможностях и целях получения 3., а также о технологиях работы с ним) и рефлексия (философская, методологическая, деятельностная). Внутри философии оформились как самостоятельные дисциплинарные области: эпистемология ("учение о 3.") и гносеология ("учение о познании"), на междисциплинарном научном уровне - науковедение и различные "метрии" (наукометрия, аксиометрия, искусствометрия и т.д.), внутри дисциплинарных 3. социология 3., например, специально "сконструированные" практики и технологии. На особый самостоятельный статус в этом отношении в настоящее время претендует методология, в частности, в лице системо-мыследеятельностной методологии (СМД-методология). Как особые виды сейчас стали рассматриваться мистическое 3., "оккультное" 3., "пара" - 3. и т.д. В компаративистских кросскультурных исследованиях (эмпирический уровень); в работах Леви-Брюля, Леви-Строса и др. (теоретический уровень); в концепциях Шпенглера, Тойнби, Данилевского, Сенгора и др. (на уровне философской рефлексии) была осмыслена ситуация наличия разных типов 3. и разного "удельного веса" его видов, наличия разных типов технологии работы со 3. и его "упаковки" в тех или иных культурах и в те или иные исторические периоды. Более того, была показана (начиная как минимум с неокантианства) неоднородность того же научного 3., к которому постоянно аппелировала европейская традиция. В частности, было специфицировано социогуманитарное 3., в котором также была обнаружена его принципиальная плюралистичность (применительно к социологии эту ситуацию хорошо зафиксировал К. Штомпка в девизе: "Много социологии для одного мира"). Тем самым оказалась дискредитированной (под сомнение в иррационалистически и мистически ориентированных концепциях она ставилась и ранее) претензия европейского Разума на его адекватное выражение прежде всего (или даже единственно) в рационалистически или эмпирически трактуемой науке как "подлинном", "незатемненном" и т.д. 3. "Традиционные" представления о 3. подрываются и социокультурными реалиями "постиндустриального", "информационного" и т.д. общества, превратившего знаниевые и образовательные практики, наряду с экономическими и политическими, в доминирующие, и поменявшими "режим" их производства и функционирования с академически-университетско-институционализированного на коммуникативный, а также поставившими вопрос о "техническом", "искусственном" разуме. Тем самым возникла необходимость не только отказа от редукции 3. исключительно к научному и (или) философскому, но и потребность переопределения самого феномена 3. в терминах разных типов "логик" и "рациональностей" с меняющимися реальными доминантами в конкретных исторических и социокультурных ситуациях. К настоящему времени обозначились основные векторы движения в этом направлении. 1) В современных теориях 3. и образовательных (трансляционных) технологиях подвергнут критике принцип предметной фрагментации 3. и его специализации по узким объектным областям. Показательно, что "дробление" 3. ведет в пределе к утрате целостного видения отображаемых в 3. областей и объектов, "неулавливанию" глубинных оснований познавательной активности. Обозначена проблема "границы" допустимой специализации (например, в социологии, коль есть отношение социальных агентов друг к другу или к чему либо, нет принципиального запрета на возможность формирования новых социологических "дисциплин") и компенсирования 3. как по "горизонтали" (с иными специализированными его сегментами), так и по "вертикали" (надстраивание необходимых уровней концептуализации 3.; в социологии, например, известно достаточно много схем уровневой организации 3., в ней же был введен (Мертоном) сам термин "теории среднего ранга (уровня)", наложившие, кроме всего прочего, методологические ограничения на возможность "бесконечного" продуцирования автономных предметных областей 3.). 2) Установлено "стирание" предметной специфики 3. на более высоких концептуальных уровнях его организации, выраженность на них тенденций к интегрированию знаниевых систем (теорий и т.д.) в объемлющее целое, к междисциплинарному синтезу (появление социобиологии или социопсихолингвистики, например) и к комплексированию разнопредметного 3. В рамках последнего предметная спецификация может быть истолкована как возможность смены точек зрения и преобразования одних форм 3. в другие. Сам же предмет 3. может тогда пониматься как видение объекта в свете сложившихся исследовательских установок в зависмости от массива уже накопленного 3. Кроме того, в научном 3. наработан ряд подходов, позволяющих анализировать внутри их методолого-теоретических установок разные предметные области (семиотический, системный, деятельностный, структурно-функциональный и т.д.). 3) Представления о методологической функции 3. и о методологическом значении более концептуализированных уровней 3. по отношению к более низким уровням его организации дополняется (или вытесняется) пониманием методологии как типа вне и над - предметного 3., формируемого за пределами собственно науки (реже, и философии, если последняя сама при этом не истолковывается как методология). 3. лишается статуса самоценности как конечной цели познания, актуализируются представления о 3. как предпосылке (задаваемое видение) и как средстве (методическо-процедурная компонента) познания. Ставится вопрос о релевантности 3. как продукта проблемным полям и ориентациям действующих субъектов. Содержание 3. непрерывно проблематизируется, критериально 3. нормативизируется и технологизируется. 4) Дискредитируются представления о 3. как продукте, получаемом в режиме открытия ("изобретения"), что абсолютизировало статичность и замкнутость знаниевых систем. Акцентируются предзаданность ("организованность") продуцируемого 3., его динамичность и открытость в другие практики, возможность переинтерпретации. Наряду с фактическим, теоретическим, методологическим как особый тип начинает рассматриваться 3. проблемное, а проблематизация исходных онтологических оснований истолковывается как "привычный режим" работы со 3. (СМД-методология и др.). 5) Иными становятся и представления о способах и механизмах изменения знаниевых систем. Пионерскими в этом отношении явились концепции Куна о парадигмальной организации 3. и различные версии (в том числе и Куна) "научных революций", поставившие под вопрос коммулятивную схему "накопления" 3. Важны в этом отношении разработки социологии науки (и наукометрии) о механизмах "запрета на повтор (плагиат)", "приоритетности (первенства)" и "публикации", а также культурологии о механизмах с аналогичными "организующими" изменения функциями в других типах 3. и культурах. В семиотике предложен механизм "сдвига значений": "новый смысл" в системе 3. понимается как зафиксированный в данном результате сдвиг значения в некоторой группе предшествующих результатов (при этом вероятность признания нового результата тем меньше, чем более инновационно предлагаемое). 6) В социологии культуры, культурологии, педагогике, коммуникативистике и некоторых других дисциплинах разработаны новые способы и технологии трансляции (передачи) 3. При этом 3. истолковывается как сокращенная через обобщение и типизацию для целей трансляции запись видов социально необходимой деятельности (Петров). Проблемой в этом случае является фрагментация наличных массивов 3. в конкретные сегменты деятельности и для конкретных субъектов (индивидов), также как и обратный процесс интегрирования "фрагментов" в целостность. Дополнительная задача институциональное обеспечение этих процессов. 7) Анализ логико-гносеолого-эпистемологических форм 3. дополняется анализом интрасубъективных механизмов обеспечиния присутствия 3. в актуальном опыте (практиках) в мотивационном, операциональном, коммуникационном аспектах. Выявляется зависимость требований к 3. и его параметрам в различных режимах работы с ним (моно-, диа-, полилог; режим "Я-Я", "Я-Он", "Я-Ты" типы отношений и т.д.). Специально в разных вариантах разрабатываются концепции 3. как результата разноорганизованных дискурсов. 8) Особый пласт анализов 3. представляют его трактовки как знаковых, текстовых, языковых, категориально-семантических, праксеологических и т.д. организованностей, вписывающие знаниевые системы в "смысловую рамку" культуры. Независимо от теоретико-методологических (парадигмальных и дисциплинарных) ориентации и конкретных задач подобных анализов, речь в них (эксплицитно или имплицитно) идет о конституировании 3. как системы значений или способов кодирования в контекстах форм семантизации реальности и в ценностно-символически-смысловых и нормативно-регуляционных системах культуры, образующих ее "язык". При этом под языком культуры может пониматься система отношений, устанавливающая координацию ценностно-символически-смысловых форм для данного типа мышления; это такая система отношений, в которой организуются все смысловые конструкции восприятия, представления, образы понятия и т.д. Таким образом, 3. анализируется в своих семантических, синтаксических и прагматических модусах. 9) Еще одно направление, проблематизирующее сложившиеся представления о 3. и способах работы с ним, - это исследование природы, характера, типов, способов получения 3. в их (не) зависимости от "ментальностей", организованности мышления, механизмов и форм осознования (неосознания) 3., а также их (не) выраженности и (не) закрепленности в стилях мышления. И "оборачивание" этих зависимостей влияние сложившихся знаниевых систем, их типов, способов, уровня (не) структурированности 3. на способы организации мышления, характер и механизмы познавательной деятельности в целом. В этом отношении наработаны схемы влияния 3. на "замыкание мышления на себя", т.е. на утверждение собственной самодостаточности. 10) Сформирована исследовательская установка на работу не только со 3., но и с таким концептом, как "незнание". Если в классических подходах незнание трактовалось как "несовершенство" 3., как то, что требует своего перевода в 3., то в ряде современных концепций обнаружение незнания понимается как необходимое познавательное действие, выявляющее области проблем (основа проблематизации), устанавливающее границы возможной работы с имеющимся 3. (уровень притязаний), ориентирующее, направляющее и стимулирующее познание (предпосылка 3., задающая видение), обнаруживающее феномены замыкания мышления на себя и требующее открытия знаниевой системы, ее динамизации. Таким образом, будучи направленным на получение нового 3., незнание всегда описывается в терминах существующего 3., являясь его неотъемлемым дестабилизирующим компонентом. 11) Наконец, принципиальные выводы для понимания 3. следуют из анализов взаимоотношений специализированного (научного) и повседневного (обыденного) уровней 3., проделанного прежде всего феноменологической философией и социологией, и механизмов взаимопонимания между носителями разных знаниевых систем как внутри одной культуры, так и в межкультурных взаимодействиях, всесторонне разрабатываемые в культурной антропологии и этнометодологии. (C)

В.Л. Абушенко

ЗНОСКАЯН (1772-1833)

- философ и политэконом. Происходил из шляхетской семьи с Гродненщины. Учился в Главной школе Великого княжества Литовского (Виленский университет) у Т. Гусаржевского, М. Вольского, Ж. Жилибера, И. Стройновского, слушал лекции Г. Форстера. После окончания университета был адъюнктом философии, потом преподавателем политэкономии. 3. был первый, кто возродил преподавание философии в Виленском университете после отмены этого предмета. С 1810 профессор и заведующий кафедрой. Преподавание велось в духе новой философии, по-видимому, на основе "Логики" Кондильяка, переведенной, адаптированной и откомментированной в качестве учебника 3. Комментарии свидетельствуют о просветительской позиции переводчика. Впоследствии, возглавляя кафедру политэкономии, 3. пропагандировал идеи Адама Смита. В 1811 издал "Науку политической экономии", в 1816 - "Исследование по политической экономии, ее истории и системе". Принял также участие в переводе Статута ВКЛ 1588 года на русский язык.

Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко

ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО ПОВЕДЕНИЯ

- по Эриксону, люди, включенные в процесс межличностного взаимодействия, должны руководствоваться его императивным правилом: "Поступай по отношению к другому так, чтобы это могло придать новые силы другому и тебе". Традиционная формула гласила: "Относись к другим так, как ты хотел бы, чтобы другие относились к тебе". Содержательно З.П.П. изоморфно категорическому императиву Канта и генетически восходит к моральным максимам классической античной культуры.

В.И. Овчаренко

ЗОМБАРТ (Sombard) Вернер (1863-1941)

- немецкий экономист, историк и социолог, философ культуры. Основные труды: "Социализм и социальное движение в XIX в. "(1896), "Будущее капитализма" (1932), "Немецкий социализм" (1934). С 1890 профессор в Бреслау (Вроцлав), с 1906 - в Берлине. В 1909 участвовал в основании немецкого социологического общества. Первоначально испытал влияние Маркса, в последующем выступал против марксизма. С позиций методологии Баденской школы неокантианства осмыслял капитализм как явление, его генезис и развитие, используя обширный фактический материал. Автор термина "капитализм". Кроме того, он обращался к проблематике социальной стратификации, социальной мобильности, массовизации культуры. Базовым понятием в зомбартовском видении капиталистического общества выступал "дух капитализма" - стремление к прибыли, деньгам, фактически редуцируемое к расовым характеристикам европейцев. В соответствии с неокантианским пониманием, отрицал прогрессистское видение истории и возможность исторического закона. По 3., эпохи в хозяйственной истории различаются по преобладавшему в них духу, но смена хозяйственных систем не носит закономерного и абсолютного характера. Каждая экономическая система вызывает к жизни соответствующие ей экономические институты, но в то же время в ней присутствуют сложные комбинации неоднородных элементов, например, крестьянские хозяйства и ремесленное производство в капиталистическом обществе. В понимании исторических феноменов как однократных и неповторимых "констелляций" разнородных форм 3. видит и возможность общего подхода, генерализующего составные части этих явлений и сопоставляющего их. С таких позиций социально-философское осмысление происхождения и развития капитализма абстрагируется от особенностей, связанных с национальной спецификой, обращаясь к рассмотрений тех социально-экономических явлений, которые, по мнению 3., были общими для всех европейских народов. Такими явлениями 3. считает собственно "дух капитализма" и его индивидуализацию в личном начале - буржуа, носителе тех черт, которые являются основой капиталистической хозяйственной системы. Социально-типические черты буржуа связываются со специфическими составляющими "духа капитализма" "предпринимательским духом" и "мещанским духом". Первую составляющую 3. связывает со склонностью к добыванию богатства насильственными средствами, а вторую - мирными. В соответствии с названными предпосылками 3. рисует следующую картину происхождения и развития сущности буржуа как персонифицированного носителя "капиталистического" духа. Центральной позицией является наличие группы европейских народов, обладающих стремлением к наживе и предпринимательству, и конституирующих активное начало капитализма, другая тенденция связана с ненасильственностью добывания денег, с духом "мещанского торгашества", с экономией и бережливостью, а ее этнической основой 3. считает евреев. Таким образом, в философско-исторической концепции развития "современного экономического человека" неявно присутствует идея капитализма как общества с нарастающей рациональностью, т.е. с усиливающимся "мещанским духом". Сама стабилизация капитализма связывается 3. с тем, что дух буржуа амбивалентно сочетает в себе "предпринимательские" и "мещанские черты". В своей последней работе "Немецкий социализм" 3. фактически выступил с апологией тоталитаризма.

М.Н. Мазаник

ЗОРОАСТРИЗМ (ПАРСИЗМ)

- дуалистическая религия, сформировавшаяся на территории Древнего Ирана (Персии) - отсюда "парсизм" - в 7-6 вв. до н.э. на основе маздеизма. Основателем ее считается пророк Заратуштра (древнегреч. Зороастр, иран. Зардушт), которому приписывается авторство "Гат" - самой древней части священной книги 3. и маздеизма - Авесты. Главное в 3. - учение о постоянной борьбе в мире двух противоположных начал: добра и зла, света и тьмы, жизни и смерти. Положительные начала олицетворяет светлое божество Ахурамазда, отрицательные - темное божество Анхра-Майнью - сыновья "Бесконечного времени" бога Эрвана. 3. признает человека личностью, способной своей активностью влиять на торжество мировой справедливости. 3. присуще эсхатологическое учение о конце мира, о посмертном воздаянии сторонникам Ахурамазды, о страшном суде над его противниками, о воскресении мертвых, о рождении девой грядущего спасителя. Приверженцы 3. в обрядах почитают 4 элемента Вселенной: воду, огонь, землю, воздух. До наших дней сохранился специфический обряд погребения: трупы размещают на нескольких ярусах т. наз. "башни молчания" - дакмы, где их поедают птицы, после чего оставшиеся очищенные кости ссыпаются в глубокий колодец в центре башни. Этим самым "нечистый" труп не соприкасается с "чистыми" стихиями. В храмах 3. горит вечный огонь. 3. оказал большое влияние на манихейство, митраизм, иудаизм и христианство. В настоящее время 3. сохраняется в форме парсизма, в котором наряду с дуалистической идеей развились и представления о едином всемогущем Боге.

А.А. Круглое

ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция - Аверроэс) Абул-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126-1198)

- арабский философ средневековья, живший в Испании в период Кордовского халифата. Не порывая с исламом, развивал в комментариях к трудам Аристотеля его материалистические идеи о вечности и несотворенности материи и движения, выдвинул идею абстрактного мирового разума (нуса) как единой безличной субстанции, общей для всех людей и воздействующей на отдельные души извне. На этом основании И.Р. отрицал бессмертие индивидуальной души и загробную жизнь, а бессмертным считал человечество в целом. А. был одним из создателей учения о "двойственной истине", стремясь этим самым освободить науку и философию от контроля религии. Учение И.Р. (аверроизм) преследовалось не только мусульманской, но и христианской ортодоксией. Комментарии И.Р. к сочинениям Аристотеля способствовали ознакомлению европейских мыслителей с античной философией. Взгляды И.Р. оказали большое влияние на развитие свободомыслия.

А.А. Круглое

ИБН СИНА (латинизированная транскрипция - Авиценна) Абу Али Хусейн ибн Абдаллах (ок. 980-1037)

- среднеазиатский ученый, философ и врач. Жил в Бухаре и Иране. Оставаясь приверженцем ислама, он сыграл большую роль в распространении философского наследия античного мира, много сделал для утверждения рационального мышления и пропаганды естественнонаучных знаний. Будучи сторонником учения Аристотеля, И.С. иногда отступал в сторону неоплатонизма. Развивая логику, физику и метафизику Аристотеля, И.С. признавал вечность материи, рассматривал ее как причину единичных вещей, выступал против суеверий. Мир, по учению И.С., возникает путем эманации из божества в силу непреложной необходимости, а не по божьей воле. Мир материален и вечен как и сам Бог. В природе все причинно взаимосвязано, миру присуща естественная закономерность. И.С., хотя и признавал существование Бога, но расходился с некоторыми догматами ислама, за что заслужил репутацию вольнодумца и преследовался мусульманским духовенством. Основное сочинение И.С. "Книга знания" содержала краткое изложение его взглядов.

А.А. Круглое

ИБН ХАЛЬДУН Абд ар-Рахман Абу Зейд (1332-1406)

- арабский государственный и общественный деятель, историк культуры, социальный философ, разрабатывавший также и проблемы философии истории. Нередко именуется "арабским Марксом". Главные произведения: "Всемирная история", "Введение в философию истории", многотомная "Книга поучительных примеров и сведений из истории арабов, персов, берберов и других современных им могущественных народов". И.Х. стремился создать теорию общественного развития в качестве самостоятельной социальной дисциплины. Рассматривал циклы подъема и упадка цивилизации в процессе смены поколений, влияние климата на человека, рассуждал о причинах возникновения государств, их процветания и падения. В рамках своей версии об историческом круговороте цивилизаций И.Х. придавал особое значение географической среде и социально-экономическим факторам их эволюции. Уровень развитости культуры и характер правления в государстве, по И.Х., обусловлены уровнем общественного разделения труда и сопряженной с ним степенью солидарности подданых и правителей.

А.А. Грицанов

ИВАНОВ Порфирий Корнеевич (1898-1983)

- русский мыслитель, создатель одной из наиболее эффективных оздоровительных систем 20 в., сопряженной с рядом оригинальных философских идей. Главной целью учения И. выступила традиционная для русского космизма и мистицизма в 20 в. попытка преодоления несовершенства физической природы человека. Учение И., излагаемое им в акцентированно доступной и предельно конкретной манере, нередко ассоциируется с рядом воззрений китайских даосов. Смыслом самосовершенствования человека, по И., является обретение им гармонии с природой, физическое и нравственное здоровье, могущие в конечном счете результироваться в телесном бессмертии индивида. Прохождение нарастающих по сложности этапов процесса направляемой эволюции человека подразумевает достаточно суровую аскезу, значительную решительность и силу воли, сочетающихся, тем не менее, с традиционно быстрыми и эффективными результатами преодоления хронических и неизлечимых болезней. Методика И. состоит, в частности, в процедурах полного "погружения" в энергетику "трех живых тел природы" - земли, воздуха и воды. Соприкосновение с оздоравливающими стихиями обеспечивается, согласно И., купанием в холодной воде дважды в день в любую погоду, хождением босиком по росе и по снегу, практически полным отказом от ношения одежды в любой сезон, отказом от алкоголя и курения, воздержанием (после соответствующей подготовки) от пищи и воды на срок до 30 дней подряд. Согласно И., "мы заразились - убиваем природу, а она нас. Мы ее оружием, а она нас - естественно. У нас нету сил защитить себя. Поживем и умираем... Это можно сжить путем сознания". Оздоравливающие процедуры физиологического порядка дополняются И. определенными нравственными максимами. По мнению И., недопустимо отделение мысли от дела, "самое главное - делай!". Желательно здороваться со всеми, везде и всюду. Необходимо помогать всем, особенно больным, бедным и нуждающимся. По И., цивилизация деформирует природу человека: "... человек сам виноват, сам создал зависимость... зависимость учит любить только приятное, теплое, уютное... Спокон веков... ищем по природе жизнь и продолжение, а наткнулись на смерть". По глубокой внутренней убежденности И., необходимость для людей есть, одеваться, иметь жилище и т.п. продуцирует еще более ужасающую зависимость - обреченность трудиться. А "человек в труде сам себя изнашивает прежде времени, в нем человек теряет свои силы, а накапливает - усталость...". Труд замещает то драгоценное время жизни, которое можно было бы посвятить самосовершенствованию, закаливанию организма, гармоническому контакту с природой. (По всей видимости, акцент мысли И. - в освобождении не столько от самого труда, сколько от зависимости от него по аналогии с "недеянием" в даосизме). Призывая к уравнению зарплат людей, к отмене смертной казни, телесных наказаний, практики тюремного заключения, став культовой фигурой для десятков тысяч людей в СССР эпохи социализма, И. неизбежно вступал в определенную оппозицию с коммунистическими властями. Даже наличие официальной справки советского правительства о том, что И. проводит над собой санкционированный эксперимент по выяснению резервных возможностей человеческого организма не уберегло его от репрессий: на протяжении 1935-1975 И. провел 12 лет в заключении или в условиях принудительного больничного лечения.

А.А. Грицанов

ИВАНОВСКИЙ Владимир Николаевич (1867-1931)

- русско-белорусский философ, историк философии, психолог. Предки И. происходят из Беларуси. Учился в Московском и Петербургском университетах. С 1899 приват-доцент Московского, с 1904 - Казанского, ректор Самарского (1920-1921) университетов. Профессор Белорусского государственного университета с 1921 по 1927. Круг интересов достаточно широк: от мистики средних веков до современной психологии и гносеологии. Активно сотрудничал в журнале "Вопросы философии и психологии", где опубликовал: "Ложные вторичные ощущения" (1893); "К вопросу об апперцепции" (1897); "К вопросу о самообразовательном движении" (1898); "Очерк жизни и деятельности Н.Я. Грота" (1900) и др. Автор большого количества статей в др. журналах (особенно по проблемам педагогики и образования). Солидная философская работа, содержащая результаты докторской диссертации И.: "Ассоционизм психологический и гносеологический. Историко-критическое исследование", Часть 1 (1909). Издал ряд учебников: "Психология. Курс лекций, читанный в 1897-1899 на женских педагогических курсах" (1899); "Введение в философию. Курс, читанный в Императорском Казанском университете и на Казанских Высших женских курсах" (1908). Переводил: Милля, А. Бэна, Джемса, Фр. Паульсена, М. Ферворна, Чаадаева ("Апология сумасшедшего" и "Философические письма" с французского). В период работы в Белорусском государственном университете написана монография: "Методологическое введение в науку и философию" (1923). Исследования творчества И. весьма скромны, а прижизненные критические публикации односторонне пристрастны. Философские и психологические взгляды И. шире определения позитивизм английского типа, ему приписываемого. И. относится к тому поколению философов в России и Беларуси, которые внесли значительный вклад в философско-психологическое образование в этих странах, активно участвовали в просветительском движении и поисках моделей гуманитарного образования. Основной круг интересов И. связан с ассоционизмом в европейской науке и философии. И. во многом преодолел круг идей позитивизма и выдвинул ряд положений, скорее относящихся к "глубинной психологической" и исторической социологии. В трактовке путей развития науки и философии И. выдвигает многофакторные схемы, в известном отношении предшествующие Бостонской школе (Куну и др.).

Э.К. Дорошевич

ИГРА

- разновидность физической и интеллектуальной деятельности, лишенная прямой практической целесообразности и представляющая индивиду возможность самореализации, выходящей за рамки его актуальных социальных ролей. И. - одно из ключевых понятий современной культурологии. В широкий научный обиход вошло в значительной степени благодаря классической работе Хейзинги "Homo Ludens" (1938). Современный интерес к проблеме игрового элемента в культуре обусловлен характерным для гуманитарной мысли 20 века стремлением выявить глубинные до-рефлексивные основания человеческого существования, связанные с присущим лишь человеку способом переживания реальности. И. при этом трактуется как форма существования человеческой свободы (Сартр), высшая страсть, доступная в полной мере лишь элите (Ортега-и-Гассет), самоценная деятельность, вовлекающая индивида в свою орбиту как "превосходящая его действительность" (Гадамер). И. многогранное понятие, обозначающее как особый адогматичный тип миропонимания, так и совокупность определенных форм человеческой деятельности. Классификация последних предполагает выделение: состязаний; игр, основанных на имитации, подражании (театр, религиозные ритуалы, и т.п.); азартных игр с вероятностным исходом (лотерея, рулетка, карты); продуктивной игры человеческого воображения. Высшая ценность И. - не в результате, а в самом игровом процессе. В любой разновидности И. присутствуют в различном соотношении два первоначала. Первое из них связано с острыми эмоциональными переживаниями игроков и наблюдателей, достижением возбужденно-экстатического состояния; второе, напротив, рационально по своей природе, в его рамках четко определяются правила И. и строго требуется их соблюдение. Нарушение правил ведет к исключению из данной игры. Система правил создает специфическое игровое пространство, моделирующее реальность, дополняющее ее или противостоящее ей. В процессе И. возникают "иные миры", лишающие ореола сакральности наличное положение дел, парадоксально сочетающие воспроизведение актуальных стереотипов культуры (и их усвоение в процессе И.) с их ироническим, "игровым" переосмыслением. В системе культуры И. выполняет ряд функций. Она служит одним из средств первичной социализации, способствуя вхождению нового поколения в человеческое сообщество. И. также является сферой эмоционально насыщенной коммуникации, объединяющей людей с различным социальным положением и профессиональным опытом. Кроме того, пространство И. сохраняет и воспроизводит архаичные навыки и ценности, утратившие с ходом времени свой первоначальный практический смысл. И. имеет немалую ценность и в качестве элемента творческого поиска, высвобождающего сознание из-под гнета стереотипов, она способствует построению вероятностных моделей исследуемых явлений, конструированию новых художественных или философских систем или просто спонтанному самовыражению индивида. Любая инновация в культуре первоначально возникает как своеобразная И. смыслами и значениями, как нетривиальное осмысление наличного культурного материала и попытка выявить варианты его дальнейшей эволюции. И. умирает, когда исчезает грань условности и жизни. При этом возможны как вторжение реальности в мир грез, подменяющее "магическую реальность" примитивной прагматикой, так и экспансия умозрительных построений в реальную действительность, мистифицирующая практический опыт и подменяющая рациональные программы деятельности отвлеченными лозунгами и несбыточными обещаниями. Произвол воображения, покинувшего четко обозначенные границы пространства И., порождает, наряду с другими проблемами, рискованные социальные эксперименты и одержимое мифотворчество. (См. также: Надежда, Язык искусства).

М.Р. Жбанков

ИДЕАЛ

(греч. idea - образец, норма) - идеальный образ, имеющий нормативный характер и определяющий способ и характер поведения, деятельности человека или социальной группы. В мировоззрении людей регулирующая функция И. в отношении поведения раскрывается в форме нравственного, правового кодекса правил, законов, примеров; в отношении деятельности - в форме выбора цели. Наличие И. в мировоззрении связано с особым состоянием эталонности сознания, предполагающим не только принятие идеи или чьего-то поведения, деятельности, творчества в качестве образца, а наличие убеждений, абсолютной веры в правоту избранных идей. Многообразие форм активности человека, жизнедеятельности создает ситуацию, когда у одного и того же индивида может быть несколько И., отражающих основной круг его интересов, активности (общественный, эстетический, нравственный, научный, религиозный и др.). Общественный связан с выбором мотива, оправдывающего напряжение сил и энергии многих людей ради достижения определенных социальных и политических целей. Так в европейской традиции, начиная с Платона сосуществует устойчивое представление об идеальном государстве. С организующей функцией И. для достижения коммунизма как определенным образом структурированного и трансформированного общества связывал надежды марксизм. Не меньшую роль в истории играл И. единого национального государства (в странах Западной Европы 18-19 вв.; Восточной - 20 в.). В ряде стран мира используется И. исламского государства. С точки зрения внутренней организации государства в мире конкурируют два основных И. - демократии и сильной власти. Эстетический И. отражает стремление человека к прекрасному, связанные с ним представления о путях творческого раскрытия в искусстве предмета наблюдения (внешняя природа, человек в его данности через внешние атрибуты (тело) и внутренний мир). Нравственный И. задает модель поведения в большинстве жизненных ситуаций и включает аспект сравнения (добро и зло). В мировой культуре неоднократно предпринимались попытки специально разработать нравственный И. - от первых кодексов возникшей в античности концептуальной этики до "морального кодекса строителя коммунизма". Однако не все они подкреплялись практикой, не всегда получали общественное признание. Религиозный И. непосредственно связан с нравственным, поскольку задает определенное видение человека, его действий. Научный И. представлен определенной совокупностью исторически варьируемых принципов, выступающих в качестве оснований научного поиска (этикет научной деятельности). Личный И. своим наличием в культуре фиксирует ценность индивидуального бытия, а также задает путь его раскрытия через самовоспитание, соучастие других людей в судьбе Я (воспитание). Он имеет самые разные ориентации - от общественно-значимых до личностно-интимных. Проблема соотношения индивидуального и коллективного (формально признаваемого официальным в данном обществе) И. достаточно сложна и актуальна для многих культур - например, такие явления, как нежелание участвовать в выборе коллективного И. (аполитичность, асоциальность, бездуховность). Феномен И. стал предметом осмысления в философии достаточно поздно. Впервые в теорию это понятие ввел Кант. По Канту, И. не может быть сформирован вне целепо-лагания, он возможен лишь применительно к явлениям, которые могут быть конституированы в качестве цели. Поскольку достижение цели лишает И. статуса существования, постольку он, по мнению Канта, реализует себя как "идея" исключительно регулятивного порядка. Единственной сферой, где воплощение И. является возможным, выступает, согласно Канту, искусство, где И. обретает онтологический статус прекрасного. Гегель определяет И. как наглядно созерцаемый образ цели, а достижение последней - как подчинение "эмпирической действительности" Абсолютному Духу.

А.И. Лойко

ИДЕАЛИЗИРОВАННЫЙ ОБЪЕКТ

- понятие методологии науки, раскрывающее специфику построения и функционирования теоретического и эмпирического знания. Обозначает мысленную конструкцию, которая создается посредством идеализации и связано с введением в содержание образуемого понятия признаков, в принципе не могущих принадлежать его денотату (отсутствие размеров у такого И.О., как "математическая точка", например, или отсутствие трения при движении по "абсолютно гладкой поверхности"). Мысленный эксперимент над И.О. и их системами позволяет зафиксировать закономерности, недоступные при изучении реальных объектов в многообразии их эмпирических свойств. Развитие представлений об И.О. в той или иной науке свидетельствует об определенном уровне ее теоретичности, вы-явленности эмпирического арсенала средств познания. Если в геометрии, физике применение И.О. в основном сформировано, то в науках социогуманитарного цикла оно фактически берет свое начало с рубежа 19-20 вв. Большой вклад в развитие этой тенденции внесли работы М. Вебера, в которых дается представление об идеальном типе - теоретической мысленной конструкции, необходимой науке как масштаб, с которым можно соотнести реальность. Тенденция развития науки такова, что И.О. разной степени общности все чаще применяются в процессе познания, актуализируя методологические проблемы обоснования их статуса и функций.

А.И. Лойко

ИДЕАЛИЗМ

(фр. idealisme от гр. idea - идея) - термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначения философских концепций, ориентированных в интерпретации мироустройства и миропознания на семантическое и аксиологическое доминирование духовного. Первое употребление термина И. - в 1702 Лейбницем при оценке философии Платона (в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распространение получает в конце 18 в. после эксплицитной постановки в рамках французского материализма так называемого "основного вопроса философии" как вопроса о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия "распадается на две основные формы разрешения этой противоположности - реалистическую и идеалистическую". Историко-философской традицией задан ряд классификационных дихотомических оппозиций внутри И. как целого, не складывающихся, однако, в системную типологию на едином основании: объективный и субъективный И. (в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает предметом его рассмотрения); монистический и плюралистический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервые выразил Платон, в частности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещественно-чувственных предметов. Оценивая статус феномена философского И. в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, И. является рафинированно специфическим выражением сущности европейского рационализма, а с другой наличие идеалистической традиции является основанием оформления европейского интеллектуализма. Вместе с тем, формирование данного направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установками и восходит к трансформации содержания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель космогенеза, представленная в архаическом мифе, характеризуется антропоморфизмом и трактует возникновение мира как его порождение (греч. genesis означает "рождение", a phusis, как и русск. "природа", также этимологически связана с глаголом "рождать"). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как результат сакрального брака, а космические прародители отождествляются соответственно мать - с землей, а отец с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр - в скандинавской и т.д. Мужское божество выступает, как правило, в качестве громовержца (молния является традиционно фаллическим символом), а сакральный брак передается как молния, бьющая в гладь вод. Данная оппозиция (отнесение мужского начала к небу, а женского - к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если, например, в египетской культуре типовой является обратная эротическая позиция, то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а "изогнувшаяся над ним луком" материнская богиня Нут - со звездным небом). Иначе говоря, пространственные полюса выделенной оппозиции изначально топографичны и не несут в себе аксиологического содержания. Сакральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние, и их разделение, т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпретируется как организация, оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространственное отделение неба и земли друг от друга только и делает возможным их последующее брачное соединение, т.е. пространство занимает центральную семантическую позицию в креационных мирах, выполняя функцию сохранения статуса упорядочения мира, поддержания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвижение между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертикали посредством древа осуществляется дифференциация трех мировых зон (небо-крона, земля-корни и опосредующее пространство - три шага Вишну), а по горизонтали - отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, является фаллическим символом (фаллос Урана, например) и в этом плане относится к небу, с другой - символ дерева связан с женским началом: дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит шумерской мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, - тем более, что одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания - путешествия шаманов или фабульных героев на небо по дереву. Описанные структуры космогенеза выступают материалом для переосмысления в античной философии: например, пульсации последовательно сменяющих друг друга Филии и Ней-коса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Выстраивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку" (Тимей, 50). (Ср. с раннебуддистским: "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?"). Однако, переход от хтонической мифологии эпохи матриархата к патриархальному эпосу обусловил существенный сдвиг семантических и аксиологических акцентов мифа. Центральной фигурой мифологии становится не богиня-мать (Рея, Кибела, Астарта и т.п.), а мужчина герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледелия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план ^диного мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Матери на отдельные женские персонификации. Иначе осмысливается и генезис: не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, - отец созидает его по замыслу и образу своему. - Биоморфная модель космогенеза (см. Античная философия) уступает место тех-номорфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов патриарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном греческом языке этого периода для обозначения жены употреблялось слово среднего рода oikurema, этимологически восходящее к корню "дом"). У Платона это находит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой выступает мужское начало, активное, а значит, - целеполагающее и оформляющее: "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски,... меняя формы под воздействием того, что в нее входит,... и выходящие из нее вещи - это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам" (Тимей, 50с). Отцовское начало выступает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, придает им форму, соответствующую той, носителем которой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому", выступая как "демиург и отец вещей" (Тимей, 29е-30а, 41а). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к творящему, целеполагающему, материнское же редуцировало к началу материальному, оформляемому, сырьевому (позднее Аристотель выразит это в дифференцированных категориях целевой, действующей и формальной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую дея-тельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материальной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, - с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку, поскольку относится к мужскому инициирующему началу, а доминирование идеальных образцов над материальными вещами-подобиями, оцененное в ретроспективе как первое концептуальное оформление И., детерминировано не гносеологическими, а сугубо патриархальными установками. Однако, уже неоплатонизм вносит в классическую платоновскую вертикальную модель мира аксиологические акценты, что связано с характерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: "Я рожден для высших устремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу"). Наложение же на неоплатонический категориальный гештальт христианской ценностной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценности - Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве аксиологического минимума - с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-топологического противостояния земли и неба как материнского и отцовского начал в качестве аксиологической оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философской проблемы соотношения материального и духовного, задав в европейской культуре мощный импульс приоритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически варьируется на традицию трансцендентализма, в рамках которого феномен духовно трактуется вне связи с индивидуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, связующую феномен духа с субъективно-психологическим опытом индивида (Беркли, Юм): ср. "Абсолют есть дух" у Гегеля и "из... впечатлений и идей памяти мы образуем своего рода систему..., и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью" - у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие направления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философия чувства и веры"), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое идеальное), идеалистический рационализм (логически постигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и непостигаемое идеальное), априоризм как промежуточный вариант когнитивной стратегии в данном контексте. В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбница до персонализма). Артикулированный в биологическом ключе, И. конституируется как витализм, в психологическом - как субъективизм, в социальном - как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом - как философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы европейской культуры, включая искусство (концепции прекрасного как соответствующего умопостигаемому образцу совершенства - от Платона до кубизма), мораль (приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминирование в ее контексте такого типа религиозного сознания, как теизм, христианская версия которого является наиболее последовательной и завершенной: духовное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым специфику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное).

М.А. Можейко

ИДЕАЛЬНОЕ

- философское понятие, содержание которого оформляется в оппозиции "И. - материальное"; категория для фиксации специфической субстанции субстанции духа. В такой традиции, как идеализм, мыслится как самодостаточная реальность, конституируемая вне пространственно-временного континуума. В рамках традиции материализма трактуется как способ бытия объекта, в качестве отражения в психическом мире и жизнедеятельности субъекта; конкретно-научное понятие в психологии. Проблема И. стала актуальной и очевидной по ряду причин. Основой выступил стабильный исследовательский интерес к знанию, а через него - к человеку. В объективистском (научном) подходе к сознанию преобладает констатация того, что мыслительная активность связана со специализированным мозговым (нейродинамическим) процессом (физиология высшей нервной деятельности). И. в данной интерпретации предстает как информация, как сознательное состояние отдельной личности, субъективно переживаемые человеком материальные состояния его собственного мозга. В культурологическом (И. как материализованное (осуществленное) многообразие идей, творческих замыслов) подходе акцент делается на деятельностной, общественной природе сознания. "И. выступает как продукт и форма человеческого труда, целенаправленного преобразования природного материала и общественных отношений, совершаемого общественным человеком. И,, есть только там, где есть индивид, совершающий свою деятельность в формах, заданных ему предшествующим развитием человечества" (Ильенков). Окружающий человека мир приобрел к 20 столетию совершенно иное, чем до данного этапа его деятельностной активности, состояние. Это уже не столько природная система, сколько пронизанная идеей, творчеством среда, в рамках которой И. играет существенную роль.

А.И. Лойко

ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП

- методологическая категория, предложенная М. Вебером для определения статуса концептуальных средств, применяемых в социальном и историческом познании. Опасной ошибкой, дезориентирующей исследование, Вебер считал "смешение теории и истории", при котором содержание теории, созданной ученым, некритически отождествляется с самой реальностью и выдается за отражение ее глубинной сущности. Такие понятия, как "капитализм", "христианство", "средневековое городское хозяйство" и т.п., по мнению Вебера, не извлекаются из эмпирической действительности как обобщение наиболее часто наблюдаемых явлений, а представляют собой И.Т. - исследовательские "утопии", не имеющие буквальных аналогов в действительности. Они образуются благодаря взгляду на эмпирическую действительность с определенной исследовательской позиции; избранный ракурс рассмотрения связывает разрозненные единичные явления в "лишенный внутренних противоречим космос мысленных связей". Поскольку И.Т. представляет собой продукт "научно дисциплинированной фантазии", никогда нельзя заранее определить, имеем ли мы дело с пустой игрой мысли или же с научно значимой позицией. Единственным критерием научности оказывается исследовательская продуктивность той или иной концепции: чем выше эвристический потенциал И.Т., тем выше и его научное значение. Отсюда вытекают два важных следствия. Во-первых, параллельно может существовать несколько конкурирующих идеально-типических конструкций, относящихся к одной и той же совокупности эмпирических данных. Некорректно ставить вопрос о том, какой из них лучше соответствует действительности (этот вопрос вообще теряет смысл): спор между ними решается в зависимости от того, какой И.Т. продуктивнее работает, обеспечивая прирост научного знания. Во-вторых, любо конкретный И.Т., сколь бы совершенным он ни казался, является преходящим, релятивным, и неизбежно сменяется новым. Оформление категории И.Т. и ее широкая популярность свидетельствуют о том, что процесс перехода от классической к некласической науке в 20 веке происходил не только в естественнонаучном, но и в социогуманитарном знании. И.Т., используемые в истории и в социальных науках, по Веберу, различаются между собой. В истории, нацеленной не на выведение общих законов, под которые подводятся многочисленные частные случаи, а на постижение индивидуальных событий в их "культурном значении", И.Т. строится как образ конкретного сочетания каузальных связей, объясняющий данный "исторические индивидуум". Социальные науки, ориентированные на поиск общих правил событий, безразличны к их конкретной пространственно-временной определенности. Поэтому социолог конструирует чистые идеальные модели, применимые ко всем эпохам и к любой географической точке. Иными словами, разница между двумя разновидностями И.Т., считает Вебер, носит количественный характер и заключается в степени их общности.

В.Н. Фуре

ИДЕАЛЬНЫХ ТИПОВ МЕТОД

- разработан М. Вебером и использовался им в социологических исследованиях. И.Т.М. позволяет преодолевать противоположность реалистической и номиналистической установок в исследовательской деятельности. Вводя этот метод, М. Вебер решал масштабную задачу снятия альтернативы таких радикально различных подходов к предмету гуманитарного познания, как историцизм и социальный реализм, задавая парадигму синтеза традиционных научных методов аналитики с требованием понимающего отношения и со спецификой гуманитарного знания. Идеальный тип как таковой может быть получен теоретико-спекулятивным путем, но в социологии Вебера он выступает как принцип понимания конкретных эмпирических явлений, с одной стороны, а также целей и мотивов поведения индивида, с другой. Абстрактные формулировки законов и теоретические построения выполняют в рамках И.Т.М. не роль гипотез, требующих эмпирической проверки, а являют собой нечто вроде утопий, фиксирующих установки и мотивы, которые определяют поведение субъектов социальных отношений. Таким образом для М. Вебера открытие "объективных" законов социальной динамики выступает не результатом исследовательского процесса, а наоборот, условием и средством проведения исследования конкретного исторического или социального феномена. В определенном смысле изобретение И.Т. М. Вебером было ответом на гносеологические и методологические ошибки марксизма и социализма, которые выражались в неконтролируемой натурализации таких социологических абстракций как "классы", "классовая борьба", "товарно-денежные отношения" и т.д. Марксисты на основе этих абстракций выводили фундаментальные законы развития общества, тогда как в социологии Вебера эти же абстракции позволяли лучше понимать, проектировать и прогнозировать действия социальных субъектов, индивидов и групп. Кроме того, благодаря И.Т.М., в поле зрения веберовской социологии попадают явления совершенно недоступные натуралистической социологии или марксизму, например, профессии и конфессии. В содержательном отношении И.Т.М. обретает адекватное место именно в интеллектуальной ситуации конца 19 - начала 20 вв., решая методологические проблемы развития наук об обществе. И.Т.М. не может быть сведен к методическим рекомендациям, измерительным инструментам и алгоритмам, поэтому в современных социальных науках он сохраняется скорее как принцип, чем как метод.

В.В. Мацкевич

ИДЕНТИФИКАЦИЯ

(позднелат. identifico - отождествляю) - 1) осознание, распознание чего-либо, кого-либо; 2) уподобление, отождествление с кем-либо, чем-либо. В первом значении термин И. используется в психологии познавательных процессов, моделировании искусственного интеллекта, юридической психологии и т.п. При этом главное внимание обращается на процесс сопоставления, сличения определенных признаков, свойств объектов и установления принадлежности их к одному классу или различным классам, т.е. определению их сходства или несходства, различия. В моделировании мыслительных операций на ЭВМ и в моделировании искусственного интеллекта И. характеризует процесс анализа знаковых систем, их классификацию, распознание образов. В социологической и социально-психологической литературе термин И. используется преимущественно во втором значении и выражает отождествление человеком самого себя с другими людьми на основе установления общих ценностей, эмоциональных переживаний, структуры и направленности внутреннего мира. И. означает также способность сохранения человеком на протяжении всей жизни единства своего "Я", своей "самости", ощущения пространственно-временных границ своей телесной организации как единого целого. И. также рассматривается и как психологический механизм преодоления человеком своего одиночества, способность проецировать свой внутренний мир на других людей, видеть другого человека как продолжение самого себя, своего "Я", переносить мир других людей в свой внутренний мир, перевоплощаться в них. Термин И. был введен в психологию Фрейдом. В психоанализе И. характеризует: а) самую первоначальную форму эмоциональной связи с объектом по типу уподобления (сына отцу, дочери - матери); интроекцию объекта в "Я", замещение, копирование и отождествление "Я" с объектом на сексуальной почве; перенесение индивидом себя в пространство и время другого субъекта как в нормальных, так и в патогенных ситуациях.

Е.В. Петушкова

ИДЕОЛОГИЯ

- понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, программных документов партий, философских концепций; не являясь религиозной по сути, И. исходит из определенным образом познанной или "сконструированной" реальности, ориентирована на человеческие практические интересы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействия на их сознание. В рамках И. (в контексте осознания людьми собственного отношения к действительности, а также сушества социальных проблем и конфликтов) содержатся цели и программы активной деятельности, направленной на закрепление или изменение данных общественных отношений. Ядром И. выступает круг идей, связанных с вопросами захвата, удержания и использования политической власти субъектами политики. В 1795 М.-Дж. Дежерандо получил приз на конкурсе Национального института Франции за предложенное исследование идей в их связи со знаками, а в 1796 - Д. де Траси ("Элементы идеологии", 1801-1815) впервые употребил термин И. ("Ideologie") для обозначения новой эмпирической науки об идеях. И. следовала в его системе наук после зоологии. Траси, Дежерандо, Кабанис и др. разрабатывали новую дисциплину, опираясь на идеи французских просветителей и энциклопедистов. Их критический пафос стал предметом жестких оценок со стороны Наполеона, назвавшего их "ветрогонами и идеологами, которые всегда боролись против существующих авторитетов". В 1808 Наполеон писал: "Ваши идеологи разрушают все иллюзии, а время иллюзий для отдельных людей, как для народов, - время счастья". Маркс и Энгельс в "Немецкой идеологии" (1845-1846) и позднейших работах понимали под И.: а) идеалистическую концепцию, согласно которой мир представляет собой воплощение идей, мыслей и принципов; б) тип мыслительного процесса, когда его субъекты идеологи, не сознавая связи своих построений с материальными интересами определенных классов и объективных побудительных сил своей деятельности, постоянно воспроизводят иллюзию абсолютной самостоятельности общественных идей; в) сопряженный метод подхода к действительности, состоящий в конструировании мнимой реальности, которая выдается за саму действительность. Согласно Марксу, "не в идеологии и пустынных гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли бы жить, не зная смятения". Действительность, по Марксу, предстает в зеркале И. в искаженном, перевернутом виде. И. оказывается иллюзорным сознанием. Марксово понимание И. трансформировалось благодаря Энгельсу, разделившему критический анализ иллюзий совпадения идей и интересов людей, осуществленный Ш. Фурье. Фурье критиковал "философов-идеологов" за их избыточный интерес к идеям, за ориентацию на изменение одного лишь сознания. В сложившемся марксизме И. понималась как "ложное сознание", порождаемое "классовым интересом" господствующих классов, стремящихся представить его "интересом всего общества". В дальнейшем в марксистской традиции негативное восприятие И. "эксплуататорских классов" образовывало оппозицию с И. "социалистической", воспринимаемой сугубо позитивно. И. обществ нетоталитарного (западного) типа характеризуется наличием самого мощного в истории идеологического аппарата, определенным "рамочным" плюрализмом (запрет на И. национал-социализма и расизма, "не поощрение" коммунистических взглядов), религиозной терпимостью, "рассеянностью" во всем объеме внеидеологических феноменов и т.п. Появление принципиально новых средств и способов описания и объяснения социальной реальности в середине 20 века обусловило формирование оригинальных концепций сути и функций И. Бахтин в своем истолковании И. попытался снять классово-политические контексты. "Идеологическое "для Бахтина - синоним семиотического, знакового вообще: "Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область И. совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак - там и И.". Бахтин противополагал И. - психологии как области "внутреннего знака" и "внутренней речи". Бахтин постулировал диалектический характер этого пропивопоставления, так как "внутренний знак" тоже знак, а значит, и И. "индивидуальна", а в ряду социально-психологических явлений - выступает как "жизненная И.". Все психологическое, по мнению Бахтина, имеет свои семиотические основания: "Вне объективации, вне воплощения в определенном материале (материале жеста, внутреннего слова, крика) сознание - фикция. Это плохая идеологическая конструкция, созданная путем абстракции от конкретных фактов социального выражения". Психологии Бахтин противопоставлял не И. вообще, а только ее социальные объективации в форме этических и правовых норм, религиозных символов и т.д. Для обозначения объективно существующих форм И. Бахтин использовал термин "идеологема". Трактовка И. как универсального свойства всего семиотического препятствовала спецификации конкретных механизмов ее функционирования, хотя и элиминировала идеологические предпочтения ее исследователей, трансформируя их подход в объективно-семиотический (в отличие от политической ангажированности представителей марксизма). Спецификация семиотических механизмов И. явилось одной из вершин философского творчества Барта. В "Мифологиях" (1957) Барт объединил миф и И., называя их "метаязыком". Барт не считал целесообразным проводить между И. и мифом семиотическое разграничение, определяя И. как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое построение. Следуя традиции определения знака как ассоциации означаемого и означающего, а языка - как системы знаков, Барт определил миф и И. как "вторичные семиотические системы", "вторичные языки". Смысл знаков первичной знаковой системы, исходного "языка" "опустошается", согласно Барту, метаязыком до полой формы (сохраняясь и в обескровленном состоянии), которая становится означающим как мифа, так и И. Мерцающее существование первичных смыслов исполняет функции алиби для концептов метаязыка, т.е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идеологический знак, представляя связь формы с концептом как что-то "естественное" и "природное". Критическое отношение к мифу и И. приводит Барта к их описанию в образе вурдалака: "Миф же - это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы". Миф и И. звучат голосом языка-объекта, оживляя его для потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с его исходным смыслом. Значение же самого метаязыка "натурализируется" в И. В "Основах семиологии" (1965) Барт отмечал, что И. - это постоянный поиск ценностей и их тематизация. В случае же фигуративизации, по Барту, идеологический дискурс становится мифологическим. Кри-стева использовала для исследования И. термин Бахтина "идеологема". Последняя определялась ею в качестве "интертекстуальной" функции, придающей тексту социальные и исторические координаты, а также связывающей текст с прочими практиками означивания, составляющими его культурное пространство. И., по Кристевой, присутствует также и в семиотических коннотациях самого исследователя И., санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализации. Избавиться от данных предпосылок невозможно, но возможно их пряснение в акте саморефлексии. Эко рассматривал коммуникативные функции И., которая "предохраняет нас от рассмотрения семантических систем в целокупости их внутренних взаимоотношений", благодаря ограничению области возможных коннотаций. Идеологический субкод исключает нежелательные подразумевания семантической системы. И. выступает означаемым данного риторического субкода и идеологические контексты формируются "склеротически отвердевшими сообщениями". Позже Эко описал И. как перекодирование первичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование у Эко суть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к нестандартному употреблению прежнего правила и создающая новое правило. Например, риторические и ико-нологические правила наделяют макроскопические фрагменты первичных сообщений некоторым значением, перекодируют их. Статус И. как воплощение связи дискурса с некоторой социальной топикой описывается в современной философии как ряд отношений правдоподобия. ("Референциального" - в контексте отношения с реальностями мира, "логического" - в плане соответствия жанровым и игровым закономерностям и т.д.).

А.А. Грицанов

ИДЕЯ

- понятие, широко используемое в различных философских системах для обозначения наиболее развитых форм духа (позднее - знания). Понятие И. является одним из центральных у Платона, обозначая трансцендентный мир истинного бытия, по образцу которого существуют вещи чувственной реальности. Это учение получает развитие в неоплатонизме и средневековой философии, которые трактуют И. как идеальные формы, по образцу которых божественный ум, а затем и сам Бог творят вещи. Таким образом, от античности до Возрождения И. трактуются чисто онтологически. В Новое Время И. рассматривается преимущественно гносеологически, как одна из основных форм человеческого познания. Возникают споры по поводу происхождения И. и их соответствия реальности, которые находят свое выражение в противостоянии рационализма и эмпиризма. Докантовский рационализм рассматривал И. как "врожденные", изначально присущие субъекту и не сводимые к опыту. Эмпиризм видел в И. лишь обобщение чувственных данных, а субъект трактовал как пассивное отражение действительности. В философии Канта И. - это понятие разума, которому ничего не соответствует в опыте. И. возникают в результате попыток разума выйти за пределы чувственного опыта и рассматриваются Кантом как принципы, задающие цель познанию. Для Гегеля абсолютная И. является высшей точкой развития знания, которая включает в себя все предшествующие формы знания и поэтому является высшей объективной истиной, в которой совпадают мышление и реальность. В философии 20 в. И. практически полностью утрачивает свое значение и используется лишь как синоним понятия. (См. также Эйдос).

А.В. Филиппович

ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД

- см. ВИНДЕЛЬБАНД, ИСТОРИЦИЗМ.

ИЕРАРХИЯ

(греч. hieros - священный, arche - власть) - принцип структурной организации многоуровневых систем, состоящий в упорядочении взаимодействий между уровнями бытия по закону от высшего к низшему (инволюция) и, наоборот, от низшего к высшему (эволюция). Любой уровень n может быть рассмотрен как управляющий по отношению к уровню (n-1) и управляемый со стороны уровня (n+1). И. подразумевает как структурную и функциональную, так и информационную дифференциацию внутри системы. И. бывает жесткой и гибкой. Жесткие И. предлагаются в ряде научных дисциплин. Гибкие И. существуют во всех реальных структурах бытия. В этом случае каждый уровень И. является более или менее автономным и, в то же время, подчиненным высшим структурам систем. Понятие И. широко применяется практически во всех философско-религиозных учениях. Термин И. был введен около 2-й половины 5 в. Псевдо-Дионисием Ариопагитом в трактатах "О небесной И." и "О церковной И.". В христианстве И. олицетворяется с небесной И. - лестницей Иакова: ангелы, архангелы, начала, силы, господства, престолы, херувимы и серафимы (бесплотные духовные силы). В буддизме И. представлена Светлыми силами Бодхисатв и Тар (мужских и женских божеств); в индуизме - И. пантеонов Богов, Ману (Учителей), Риши - которые являются воплощениями единого Брахмана. В исламе И. утверждается рядом Пророков, а также эта тема была разработана ибн Араби в учении о Святых, святости и их И. В Агни Йоге говорится, что И. есть "закон Мироздания" и "планомерное сотрудничество". Философия платонизма и неоплатонизма строится на И., во главе которой сверхсущее Единое-Благо, эманирующее в мир через ступени Ума и Души. Конфуций, Лейбниц, гностицизм, школа русского космизма признают И. как ведущий принцип всеединства, универсальности, цельности мироздания. Понятие И. используется в идеологии ряда социально-политических систем (авторитаризм, тоталитаризм, кастовость и др.), и характеризует структуры власти. В современной западной социологии исследуются И. престижа, богатства, власти, контроля как выражение стратификации (деления) общества. И. можно трактовать как один из архетипов сознания.

В.В. Лобач

ИЕРАРХИЯ СОЦИАЛЬНАЯ

- см. СОЦИАЛЬНАЯ ИЕРАРХИЯ

ИЗМЕНЕННОЕ СОЗНАНИЕ

- особое состояние сознания, существенно отличающееся от того его состояния, которое считается для человека нормальной. Более или менее глубоким изменениям могут быть подвергнуты все или почти все аспекты нормального сознания, например типичный для него чувственный образ "Я" как совокупность обычных ощущений собственного тела вместе с границами тела и его схемой. Может неадекватно измениться "Я - концепция" личности, обычный образ воспринимаемого мира, соотношение мира воспринимаемого и представляемого, ориентировка во времени и пространстве, способность дать самоотчет в происходящем, осуществлять самоконтроль и саморегуляцию поведения. Существует впечатляющее разнообразие состояний И.С., включая галлюцинации и псевдогаллюцинации, явления дереализации и деперсонализации, множественной личности, чувственного бреда, различные психические автоматизмы, состояния И.С. во время сна (обычного или гипнотического), при сомнамбулизме и многие др. Известно значительное количество факторов, вызывающих состояния И.С. Например, сон как особое состояние организма, равно как и длительное лишение сна, сенсорная депривация, наркотики, алкоголь, повышение или понижение давления, психическая травма и др. Далеко не всегда состояния И.С. являются следствием, проявлением психопатологии. О психопатологии можно говорить лишь тогда, когда эти состояния не контролируются личностью, являются стойкими и не исчезают без специального терапевтического воздействия. Во многих случаях состояния И.С. являются кратковременными и бесследно исчезают вместе с исчезновением вызвавшего их фактора. Более того, известны различные способы, позволяющие сознательно, нацеленно вызывать те или иные состояния И.С. (йога, аутогенная тренировка, метод С. Грофа, основанный на применении гипервентиляции в сочетании с определенным музыкальным воздействием). Обретенный в состояниях И.С. интеллектуальный опыт может быть столь уникален, что оказывает на личность и ее последующую жизнь сильнейшее воздействие (например, пророческие сны). Диапазон эмоций, переживаемых во время И.С., огромен - от ужаса до экстаза. По этой причине известные способы вызывания И.С. нередко пытаются сделать источником новых творческих способностей личности (Шри Ауробиндо и др.). Бесспорно то, что И.С. - сфера, почти не изученная и загадочная. По мнению некоторых исследователей (С. Гроф), накопленные в процессе изучения И.С. факты часто совершенно необъяснимы с позиций устоявшихся представлений о сознании личности, формах ее взаимодействия с миром и могут со временем привести к их радикальным изменениям.

Г.М. Кучинский

ИЗМЕРЕНИЕ

- процедура присвоения символов наблюдаемым объектам в соответствии с некоторым правилом. Символы могут быть просто метками, представляющими классы или категории объектов в популяции, или числами, характеризующими степень выраженности у объекта измеряемого свойства. Символы-метки могут также представлять собой числа, но при этом не обязательно нести в себе характерную "числовую" информацию. Целью И. является получение формальной модели, исследование которой могло бы, в определенном смысле, заменить исследование самого объекта. Как всякое построение, И. приводят к потере части информации об объекте и/или ее искажению, иногда значительному. Потеря и искажение информации приводит к возникновению ошибок И., величина которых зависит от точности измерительного инструмента, условий, при которых производится И., квалификации наблюдателя. Различают случайные и систематические ошибки И. При исследовании отдельно взятого объекта ошибки обоих типов представляют одинаковую опасность. При статистическом обобщении информации о некоторой совокупности измеренных объектов случайные ошибки, в известной степени, взаимно "погашаются", в то время как систематические ошибки могут привести к значительному смещению результатов. Алгоритм присвоения символа объекту называется измерительной шкалой. Как всякая модель, измерительные шкалы должны правильно отражать изучаемые характеристики объекта и, следовательно, иметь те же свойства, что и измеряемые показатели. Различают четыре основных типа измерительных шкал, получившие следующие названия: шкала наименований, шкала порядка, интервальная шкала и шкала отношений. Шкала наименований или номинальная шкала используется только для обозначения принадлежности объекта к одному из нескольких непересекающихся классов. Приписываемые объектам символы, которые могут быть цифрами, буквами, словами или некоторыми специальными символами, представляют собой только метки соответствующих классов. Характерной особенностью номинальной шкалы является принципиальная невозможность упорядочить классы по измеряемому признаку - к ним нельзя прилагать суждения типа "больше меньше", "лучше - хуже", и т.п. Примерами номинальных шкал являются: пол и национальность, специальность по образованию, марка сигарет, предпочитаемый цвет. Единственным отношением, определенным на шкале наименований, является отношение тождества: объекты, принадлежащие к одному классу, считаются тождественными, к разным классам - различными. Частным случаем шкалы наименований является дихотомическая шкала, с помощью которой фиксируют наличие у объекта определенного качества или его соответствие некоторому требованию. Шкалы порядка позволяют не только разбивать объекты на классы, но и упорядочивать классы по возрастанию (убыванию) изучаемого признака: об объектах, отнесенных к одному из классов, известно но только то, что они тождественны друг другу, но также, что они обладают измеряемым свойством в большей или меньшей степени, чем объекты из других классов. Но при этом порядковые шкалы не могут ответить на вопрос, на сколько (во сколько раз) это свойство выражено сильнее у объектов из одного класса, чем у объектов из другого класса. Примерами шкал порядка могут служить уровень образования, военные и академические звания, тип поселения (большой - средний - малый город - село), некоторые естественно-научные шкалы (твердость минералов, сила шторма). Так, можно сказать, что 6-балльный шторм заведомо сильнее, чем 4-балльный, но нельзя определить на сколько он сильнее; выпускник университета имеет более высокий образовательный уровень, чем выпускник средней школы, но разница в уровне образования не поддается непосредственному И. Упорядоченные классы достаточно часто нумеруют в порядке возрастания (убывания) измеряемого признака. Однако в силу того, что различия в значении признака точному И. не поддаются, к шкалам порядка, также как к номинальным шкалам, действия арифметики не применяют. Исключение составляют оценочные шкалы, при использовании которых объект получает (или сам выставляет) оценки, исходя из определенного числа баллов. К таким шкалам относятся, например, школьные оценки, для которых считается вполне допустимым рассчитывать, например, средний балл по аттестату зрелости. Строго говоря, подобные шкалы являются частным случаем шкалы порядка, так как нельзя определить, на сколько знания "отличника" больше, чем знания "троечника", но в силу некоторых теоретических соображений с ними часто обращаются, как со шкалами более высокого ранга - шкалами интервалов. Другим частным случаем шкалы порядка является ранговая шкала, применяемая обычно в тех случаях, когда признак заведомо не поддается объективному И. (например, красота или степень неприязни), или когда порядок объектов более важен, чем точная величина различий между ними (места, занятые в спортивных соревнованиях). В таких случаях эксперту иногда предлагают проранжировать по определенному критерию некий список объектов, качеств, мотивов и т.п. В силу того, что символы, присваиваемые объектам в соответствии с порядковыми и номинальными шкалами, не обладают числовыми свойствами, даже если записываются с помощью цифр, эти два типа шкал получили общее название качественных, в отличие от количественных шкал интервалов и отношений. Шкалы интервалов и отношений имеют общее свойство, отличающее их от качественных шкал: они предполагают не только определенный порядок между объектами или их классами, но и наличие некоторой единицы И., позволяющей определять, на сколько значение признака у одного объекта больше или меньше, чем у другого. Другими словами, на обеих количественных шкалах, помимо отношений тождества и порядка, определено отношение разности, к ним можно применять арифметические действия сложения и вычитания. Естественно, что символы, приписываемые объектам в соответствии с количественными измерительными шкалами, могут быть только числами. Основное различие между этими двумя шкалами состоит в том, что шкала отношений имеет абсолютный нуль, не зависящий от произвола наблюдателя и соответствующий полному отсутствию измеряемого признака, а на шкале интервалов нуль устанавливается произвольно или в соответствии с некоторыми условными договоренностями. Примерами шкалы интервалов являются календарное время, температурные шкалы Цельсия и Фаренгейта. Шкала оценок с заданным количеством баллов часто рассматривается как интервальная в предположении, что минимальное и максимальное положения на шкале соответствуют некоторым крайним оценкам или позициям, и интервалы между баллами шкалы имеют одинаковую длину. К шкалам отношений относится абсолютное большинство измерительных шкал, применяемых в науке, технике и быту: рост и вес, возраст, расстояние, сила тока, время (длительность промежутка между двумя событиями), температура по Кельвину (абсолютный нуль). Шкала отношений является единственной шкалой, на которой определено отношение отношения, то есть разрешены арифметические действия умножения и деления и, следовательно, возможен ответ на вопрос, во сколько раз одно значение больше или меньше другого. Количественные шкалы делятся на дискретные и непрерывные. Дискретные показатели измеряются в результате счета: число детей в семье, количество решенных задач, и т.п. Непрерывные шкалы предполагают, что измеряемое свойство изменяется непрерывно, и при наличии соответствующих приборов и средств, могло бы быть измеряно с любой необходимой степенью точности. Результаты И. непрерывных показателей довольно часто выражаются целыми числами (например, шкала IQ для И. интеллекта), но это связано не с природой самих показателей, а с характером измерительных процедур. Различают первичные и вторичные И. Первичные получаются в результате непосредственного И.: длина и ширина прямоугольника, число родившихся и умерших за год, ответ на вопрос теста, оценка на экзамене. Вторые являются результатом некоторых манипуляций с первичными И., обычно с помощью неких логико-математических конструкций: площадь прямоугольника, демографические коэффициенты смертности, рождаемости и естественного прироста, результаты тестирования, зачисление или незачисление в институт по результатам вступительных экзаменов. Для проведения И. в естественных и точных науках, в быту применяются специальные измерительные инструменты, которые во многих случаях представляют собой довольно сложные приборы. Качество И. определяется точностью, чувствительностью и надежностью инструмента. Точностью инструмента называется его соответствие существующему в данной области стандарту (эталону). Чувствительность инструмента определяется величиной единицы И., например, в зависимости от природы объекта, расстояние может измеряться в микронах, сантиметрах или километрах. Надежностью называется способность инструмента к воспроизведению результатов И. в пределах чувствительности шкалы. В гуманитарных и общественных науках (за исключением экономики и демографии) большинство показателей не поддаются непосредственному И. с помощью традиционных технических средств. Вместо них применяются всевозможные анкеты, тесты, стандартизированные интервью и т.п., получившие общее название измерительного инструментария. Кроме очевидных проблем точности, чувствительности и надежности, для гуманитарного инструментария существует также достаточно острая проблема валидности способности измерять именно то свойство личности, которое предполагается его автором.

О.В. Терещенко

ИИСУС ХРИСТОС

(греч. Iesous - калька ивритск. Jesua, Jehosua - помощь Яхве, спасение; греч. Christos - помазанник, эквивалент ивритск. Mashiah - мессия, спаситель) - в традиции христианства - богочеловек, обладающий всей содержательной полнотой как бытия Абсолюта, так и человеческой экзистенции (библейские "сын Божий" и "сын человеческий"); второе лицо в структуре Троицы, Бог-Сын, воплощающий в себе Логос слова Божьего; посредник между Богом и людьми, устами которого Господь возвещает истину откровения (ср. с непосредственным явлением Бога Моисею в Ветхом Завете); искупитель, чья крестная жертва спасает человечество от проклятия первородного греха (см. слав. Спас и греч. Soter спаситель; отсюда сотериология как теория спасения). (1) - В образе И.Х. характерный для теизма вектор личностной артикуляции персонифицированного Бога находит свое максимальное проявление: Абсолют обретает не просто персонифицированный облик, но подлинно экзистенциальные человеческие черты, оказываясь открытым не только для диалогического откровения, но и для страдания, а значит, - сострадания и милосердия, инспирируя фундаментальный переход европейской культуры от "религии страха" (по терминологии Фромма) к "религии любви". За редкими - на грани ересей - исключениями И.Х. является центральным семантическим узлом вероучения практически для всех христианских конфессий (феномен христоцентризма), задавая остро артикулированную интенцию понимания откровения как личного и личностного контакта, что порождает в христианстве богатейшую традицию мистики. Идея искупительной жертвы И.Х. обусловливает в христианстве интерпретацию сотериологии как центрированной фигурой И.Х. в качестве Спасителя (ср. с идеей Машиаха, которая, будучи эксплицитно выраженной, тем не менее, не фундирует собою иудаизм: "если ты садишь дерево и услышал о приходе Машиаха, закончи работу свою, а потом иди встречать Машиаха"). Христианский Символ веры, основанный на идее вочеловечива-ния Бога, задает в европейской культуре человекосоразмерную парадигму божественного служения, понятого не в качестве дискретного героико-экстатического подвига, обращенного к Абсолюту, но в качестве неизменного достоинства и перманентно повседневного милосердия в отношении к ближнему (не экстремум, но норма: с любовью, но не со страстью), делая акцент не на человечестве, но на человеке ("... Жаждал, и вы напоили меня... Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали мне" - Мф, 25, 35-40). В образе И.Х., акцентирующем не громовую мощь, но тихий глас Божий, в качестве основы и истока не только вселенского могущества, но и подлинной свободы выступает не внешняя (физическая или социальная) сила, но душевный покой (мир) и самообладание - парадигма силы духа, фундирующая собою в качестве своеобычной сакральной программной ценности всю европейскую культуру. (2) - Центральная фигура европейской (и в целом западной) истории - вне зависимости от результата многовековой полемики между исторической (А. Луази, М. Го-гель, Л. Дюшен, Тюбингенская школа (Ф.К. Баур, А. Гингельфельд, К. Кестлин, Г. Пданк, Г. Фолькмар, Э. Целлер), Д. Штраус, Ю. Вельхаузен, П. Вериле, В. Вреде, А. Гарнак, Э. Ренан, А. Ритчль, В. Вейс, Р, Бультман и др.) и мифологической (от Ш. Дюпюи, К. Вольнея, Б. Бауэра - до Дж. Робертсона, Т. Уайттекера, А. Немоевского, Э. Мутье-Руссе, П. Кушу, У.Б. Смита, А. Древса и др.) школами христологии, - семантически центрирующая и темпорально структурирующая фундирующее западную культуру видения исторического процесса (см. Социальное время): от принятой системы летоисчисления (как новой системы отсчета в истории человеческого духа - от Рождества Христова) до векторно-ориентированной в будущее (идея второго пришествия и Царства Божьего ср. с отнесенными в прошлое дохристианскими мифологемами сакрального времени как возводимого к легендарному моменту имеющего креационную семантику брака земли и неба или философскими концепциями "золотого века") модели истории, что задает в западной культуре ценностный приоритет будущего перед прошлым и настоящим (см. Надежда). История христианской церкви на протяжении 2-18 вв. знала не менее 24 человек, дерзнувших претендовать на имя И.Х. (все казнены); см. также Павел. (3) - Культурный символ высшего порядка, центрирующий западную культурную традицию как в смысложизненно-аксиологическом, так и в программно-парадигмальном планах: с одной стороны, фундируя характерную для Европы систему ценностей, с другой - задавая в контексте европейской культуры поведенческие сценарии, во многом альтернативные исходному западному активизму (препоручение себя в руки Божьи и делегирование Христу как Спасителю решения собственной судьбы), индивидуализму (нормативная максима любви к ближнему), рационализму (концепция откровения) и волюнтаризму (парадигма смирения), а также утверждая в контексте доминирования универсально-логического типа культурных программ острую артикуляцию значимости личного прецедента. Именно посредством образа И.Х. христианство сохраняет в контексте европейского целерационального технологизма и интеллектуализма артикуляцию любви как верховной ценности человеческой жизни (см. нетипичное для Европы, но все же присущие в ее тезаурусе: "Перед великим умом я склоняю голову, перед великим сердцем - преклоняю колени" - Л. ван Бетховен). Символ И.Х. в предельно концентрированном виде выражает генетическую амбивалентность, специфичную для христианской Европы и генетически восходящую как к рационализму античной, так и сакральной мудрости ближневосточной традиций (по формулировке Тертуллиана: "что общего между Афинами и Иерусалимом? У Академии и Церкви?"). Аксиологически акцентированный культурный статус И.Х. как воплощенного Слова (Иоанн, 1, 14) актуализирует и наполняет сакральным смыслом исконно присущие западной традиции логико-вербальную ориентацию, когнитивный и праксеологический оптимизм и интеллектуализм. Вместе с тем, переосмысление основополагающего для европейской культуры феномена Логоса в качестве Бога-Сына - наиболее персонифицированно индивидуального и экзистенциально значимого лика в структуре Троицы - конституирует западную традицию как парадоксальный синтез трансцендентальных и экзистенциальных ориентации, задавая в ее контексте специфический вектор фундаментального аксиологического дуализма. Последнее обстоятельство фундирует собою принципиальную нелинейность исторического разворачивания содержания западной культуры, имманентную интенцию на вариабельность мышления и парадигмальный плюрализм, достигающий своего максимального проявления в интерпретационной стратегии постмодерна (см.: Языковые игры). См. также: Бог, Троица, Христианство, Филиокве, Протестантская этика, Символ веры, Павел.

М .А. Можейко, А.А. Грицанов, А.И. Мерцалова

ИЛЬЕНКОВ Эвальд Васильевич (1924-1979)

- русский советский философ, специалист по теории диалектики, истории философии, психологии, педагогике. С 1953 по 1979 работал в Институте философии АН СССР. В 1965 за исследования актуальных проблем теории познания И. была присуждена академическая премия им. Чернышевского. В качестве переводчика и редактора И. участвовал в изданиях трудов Фихте, Гегеля, Маркса. В 1968 защитил докторскую диссертацию: "К вопросу о природе мышления". И. принадлежит приоритет в разработке логико-диалектической теории научного мышления. И. - автор концепции культурно-исторического развития человека. И. обосновал фундаментальную роль идеального в личностном становлении индивида. Идеальное, по И., - это способность человека строить свою деятельность в согласии с формой любого другого, а также в согласии с перспективой (логикой) изменения этого другого в ходе развития человеческой культуры. Развитие человеческого индивида есть прежде всего его способность осваивать всеобщую меру бытия вещей. Работы И. издавались в Германии, Италии, Великобритании, Греции, Японии, в др. странах. Основные из них: "Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" К. Маркса" (1960), "Об идолах и идеалах" (1968), "Диалектическая логика" (1974), "Ленинская диалектика и метафизика позитивизма" (1979), "Искусство и коммунистический идеал" (1983), "Философия и культура" (1991).

А.А. Грицанов

ИЛЬИН Иван Александрович (1883-1954)

- русский философ, социолог, государствовед и общественный деятель, магистр и доктор государственных наук (1918, оппоненты на защите - князь Е.Н. Трубецкой и П.И. Новгородцев), один из основателей Русского научного института в Берлине (1923), профессор (1918). В главных сочинениях: "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" (1918), "Учение о человеке" (1918), "О сопротивлении злу силою" (1925), "Яд большевизма (1931) "Путь духовного обновления" (1935), "Творческая идея нашего будущего. Об основах духовного характера" (1937), "Наши задачи. Статьи 1948-1954" (1956), "О монархии и республике" (посмертная публикация 1979) и др., - разработал оригинальную онтологическую и гносеологическую концепцию, а также выдвинул ряд актуальных и интересных идей о природе, сущности и перспективах преодоления тоталитаризма. Рассматривая достижения и просчеты современного ему процесса познания в контексте его неизбежной обусловленности как состоянием культуры так и степенью ее общественного восприятия, И. усматривал главный порок Человека начала-середины 20 века во внутренней "расколотости", в противоречии между разумом, умом, рассудком и чувствами, душой, сердцем. По И., человек настоящего ощущает себя как особую вещь в ряду вещей. Как результат "созидательные творческие действия оцениваются и интерпретируются "материально, количественно, формально и технически". Отвергая протестантскую этику в ее наиболее материализованных, заземленных ипостасях, И. подчеркивал, что мышление без сердца не может не быть цинично, машинообразно и релятивно. "Человек, душевно расколотый и нецельный, есть несчастный человек. Если он воспринимает истину, то он не может решить, истина это или нет, ибо он не способен к целостной очевидности... Он теряет веру в то, что человеку вообще может быть дана тотальная очевидность. Он не желает признать ее и у других и встречает ее иронией и насмешкой". Индивидуальный и социальный опыт, по И., должны возродиться как интуиция, как видение сердцем. Полемизируя с графом Л.Н. Толстым, И. утверждал, что при не имении адекватных средств сопротивления злу человек не только имеет право, но и призван применять силу. Шесть арестов за пять лет жизни в ленинской России и (после насильственной высылки на "философском пароходе") пять лет преследований в гитлеровской Германии наложили также значительный отпечаток на социально-философские размышления И., придав им силу личного жизненного опыта. По мысли И., крупномасштабный опыт строительства социализма дает все основания утверждать, что это социальное устройство может существовать "только в форме всепроникающего и все-порабощающего тоталитарного режима". Понимая тоталитаризм как политический строй, "беспредельно расширивший свое вмешательство в жизнь граждан" и "включивший всю их деятельность в объем своего управления и принудительного регулирования", И. отмечал, что сущность тоталитаризма как левого ("левого большевизма", социализма), так и правого ("правого большевизима" национал-социализма) толка состоит не столько в особой форме государственного устройства, сколько во всеохватывающем объеме и организации управления всесторонне порабощенными людьми, осуществляемою при проведении "самой последовательной диктатуры, основанной на единстве власти, на единой исключительной партии, на монополии работодательства, на всепроникающем сыске, на взаимодоносительстве и на беспощадном терроре". По И., противоправный тоталитарный режим "есть рабовладельческая диктатура невиданного размера и всепроникающего захвата", которая держится на партийных указах, распоряжениях и инструкциях, а законы и государственные органы представляют собой "только показную оболочку партийной диктатуры". В тоталитарном обществе, спаянным страхом, инстинктом самосохранения и злодейством, граждане фактически лишаются всех прав, полномочий и свобод. Они существуют только как субъекты обязанностей, объекты распоряжений и рабочие машины. Их правовое сознание замещается "психическими механизмами - голода, страха, мук и унижения; а творческий труд психо-физическим механизмом рабского надрывного напряжения". Согласно И., опыт всех европейских социалистических стран свидетельствует, что с победой социализма в них устанавливается монопольная собственность государства и исключительная инициатива единого чиновничьего центра, в которых и заключается суть данного общественного устройства. Установление же этой монополии ведет к монополии государственного работодательства и создает полную зависимость всех трудящихся от новой привилегированной касты партийных чиновников-угнетателей. Социалистическая действительность, по И., свидетельствует об антисоциальной сути социализма, который убивает свободу и творческую инициативу, уравнивает людей в нищете и зависимости, создает партийную касту, проповедует классовую ненависть, осуществляет "террористическое управление", создает рабство и выдает его за справедливый строй. Выход из левого тоталитаризма И. видел в отречении от социалистических иллюзий, которые привели к катастрофе, и в строительстве нового общественного строя, основанного на, частной инициативе, частной собственности, правовой свободе и "творческой социальности", включающей в себя свободу, справедливость и братство. Неизбывно размышляя о судьбе России, И. считал, что ей все равно придется сделать выбор между свободой и рабством, демократией и тоталитаризмом. Веря в лучшее будущее, он подчеркивал, что "безумию левого большевизма Россия должна противопоставить не безумие правого большевизма, а верную меру свободы; свободу веры, искания правды, труда и собственности". Значительная часть социально-философских и социологических соображений И. о будущем устройстве тоталитарных обществ носила характер либерального утопизма религиозного толка. Но в выборе направления движения и основных целях его он был прав, поскольку без обретения свободы преодоление тоталитарного отчуждения человека, его освобождение невозможно и немыслимо.

А.А. Грицанов

ИММАНЕНТНЫЙ

(лат. immanens - пребывающий внутри) - понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению; то, что пребывает в самом себе, не переходя в нечто чуждое, не трансцендируя. Метод исследования, определяемый исключительно самим его предметом, равно как и критика системы идей на основе ее собственных посылок являются И. У Канта И. - противоположено трансцендентному. В гносеологии Канта сфера законного (И.) применения разума ограничена миром явлений, данным в опыте.

А. А. Грицанов

ИНАКОСТЬ

(греч. heterores, лат. alterritas) - термин философии Платона ("Тимей", "Парменид"), вошедший в категориально-понятийные комплексы ряда философских систем. Платон полагал принципиальную возможность и радикальную достижимость точного определения чего-то "одного", уникального, в отличие от другого. И. у неоплатоников отражала дуализм уже познанного и все еще-познаваемого в "Нусе"; у схоластов Божественное откровение выступало И. применительно "посюстороннему" миру; у Гегеля И. обозначалась категория противоречия как диалектического единства полярных начал и понятий.

А. А. Грицанов

ИНВЕКТИВА

(англ, invective - обличительная речь, брань) - культурный феномен социальной дискредитации субъекта посредством адресованного ему текста, а также устойчивый языковой оборот, воспринимающийся в той иной культурной традиции в качестве оскорбительного для своего адресата. Механизмом И., как правило, выступает моделирование ситуации нарушения культурных требований со стороны адресата И., выхода его индивидуального поступка за границы очерчиваемой конкретно-национальной культурой поведенческой нормы, - независимо от степени реальности и в целом реалистичности обвинения (усеченным вариантом И. является векторно направленная на адресата артикуляция терминов, обозначающих физиологические отправления или части тела, фиксированные в данной традиции в качестве непристойных). Соответственно этому, сила И. прямо пропорциональна силе культурного запрета на нарушение той или иной нормы; максимально инвективный смысл обретают, таким образом, вербальные конструкции, моделирующие табуированное поведение. Это обстоятельство обусловливает широкий спектр семантического варьирования И. в зависимости от наличия и аксиологической наполненности в конкретных культурах различных нормативных требований и запретов: для архаических культур, аксиологически акцентирующих ролевую состоятельность и трудовые навыки, характерны И., моделирующие формы поведения с низким адаптационным потенциалом (И. со значением "неумеха" у эскимосов или "безрукий" на Таити); для культур, акцентирующих пищевые запреты и предписания, типичными являются И., связанные с моделированием ситуаций поедания табуированной пищи, несъедобных предметов, экскрементов (например, И. "ты ешь зеленых китайских тараканов" на Самоа); для культур, жестко регламентирующих сексуальную жизнь, присущи И., моделирующие ненормативное поведение в данной сфере: инцестуозные И. (типа инвективно-го совета вступить в интимные отношения с собственной старшей сестрой или матерью в индийском механизме издевательского отказа жениху) и оскорбления, относящие инвертируемого субъекта к противоположному полу или предполагающие его перверсивность (адресованные мужчине синонимы лат. clitor на суахили; русская идиома, эвфемически замененная "оборотом на три буквы" и др.); в культурах, высоко ценящих чистоплотность, в качестве И. воспринимаются вербальные модели несоблюдения гигиенических тредований (И. со значением "грязный", "немытый" в немецкой и японской традициях, - ср. также выражения "грязные ругательства" в русском и dirty dozen ("грязная дюжина") в аналогичном значении в английском языках); для культур, высоко ценящих родственные узы, максимальными являются И., ставящие адресата вне семейных связей (bastard в итальянской культуре, psa krev (песья кровь) в польской, "сукин сын" в русской); для культур с остро артикулированной религиозной, в частности - христианской, составляющей наиболее типичные И., выводящие своего адресата из сферы божественного покровительства (англ. God damn - "будь ты проклят Богом") или связывающие его с нечистой силой (русское "иди к черту") и т.п. Нарушение (выход за пределы культурной нормы) могут моделироваться в И. как в программно-технологическом, сценарном (И. со значением "неспособный" в большинстве архаических культур), так и в ценностном (например, "рогоносец"у большинства европейских народов) ее проявлениях. Иногда в качестве ненормативного и нарушающего культурный канон моделируется поведение самого инвектанта, если это ставит в унизительное положение адресата И. (см. угрозу утопить врага в semen в ряде кавказских культур). При переходе культурного запрета в разряд рудиментарных соответствующие И. утрачивают свой культурный статус, при смягчении запрета снижается их экспрессивность (см. стертую семантику современного общеевропейского "черт возьми" в сравнении с медиевальным: в средневековой Испании девушка, произнесшая эту И., считалась морально падшей; аналогично, многочисленные табу, связанные с животными, делали зоонимы мощными И. в архаичных культурах, однако в современной культуре И. типа "зеленая черепаха" у китайцев или "конь" у сербов теряют свою экспрессивность, между тем, И. "свинья" или "собака" сохраняют свой статус в контексте мусульманской культуры). В экстремальном варианте частое употребление утратившей свой исходный смысл И. приводит к полной утрате ею инвективного значения ("девальвации"), - в вербальной практике массового сознания такие И. выступают в качестве своего рода "денотирующих запятых" (Дж.Х. Джексон). С точки зрения своего адресования И. дифференцируются на: 1) направленные непосредственно на инвектируемого субъекта, т.е. моделирующие в качестве девиантного именно его поведение (все, приведенные выше); 2) ориентированные не на самого адресата И., а на тех его родственников, чей статус мыслится в соответствующей культуре как приоритетный: так, при доминировании статуса отца И. направляются именно на последнего (индийская и кавказские культуры), в культурах, где доминирует почитание матери - на нее (русский и китайский мат); направленность И. на жену оскорбляемого подразумевает его неспособность защитить женщину или сексуальную несостоятельность (культуры Азии); 3) адресованные максимально сакрализованному в той или иной традиции мифологическому субъекту (от поношений Зевса в античной до оскорбления Мадонны в католической культурах). - И. в данном случае выражает досаду на себя или судьбу (и семантически замещает наказание, как бы инициируя его со стороны означенного субъекта) или выражает вызов року (ср. немецкое Donnerwetter - буквально: "грозовая погода" - и русское "разрази меня гром"). Семантическим ядром И. является сам гипотетический факт нарушения нормативного запрета (вербальная модель которого в контексте соответствующей культуры обладает предельной экспрессивностью), выступающий на передний план по отношению к непосредственному содержанию И. В силу этого И. как культурный феномен практически не совпадает со своим денотативным смыслом, центрируясь вокруг смысла эмоционального: возможность адресации И. не требует ни малейшего реального соответствия поведения индивида предъявляемым ему в И. обвинениям (южно-европейские синонимы слова "гомосексуалист" или славянские синонимы слова "дурак", адресуемые оскорбляемым и просто неприятным инвектанту людям - вне какой бы то ни было зависимости от их сексуальных ориентации и умственных способностей). Кроме того, произнесение И, само по себе есть нарушение запрета, вербальная артикуляция табуированных реалий и действий, что погружает инвектанта в ситуацию, фактически аналогичную ситуации карнавала, позволяющей безнаказанно нарушать жесткие и безусловные в норматино-стандартной, штатной ситуации запреты (Бахтин): от прямого пренебрежения запретом на сквернословие до моделирования для себя табуированных и кощунственных действий. Катартический эффект, создаваемый ситуацией И. для инвектанта, рассматривается в философской и культурологической традиции как фактор предотвращения и снятия возможной агрессии: "тот, кто первым... обругал своего соплеменника вместо того, чтобы, не говоря худого слова, раскроить ему череп, тем самым заложил основы нашей цивилизации" (Дж.Х. Джексон). Отмечено, что в культурах, где мало инвективных идиом (как, например, в японской), оформляется мощный слой этикетных правил и формул вежливости (P.M. Адаме), а рост вандализма и беспричинных преступлений связываются со стиранием экспрессивности И. в современной культуре (В.И. Жельвис). Таким образом, И. рассматривается как один из механизмов замещения реальной агрессии вербальной моделью насилия. В философии культуры сложилась устойчивая традиция исследования И. в коммуникативном и общекультурном процессах (Дж.Х. Джексон, Р. Грэйвз, А.В. Рид, Х.Э. Росс, С.С. Фелдмен, К. Митчел-Кернан, К.Т. Кернан, Дж. Брюкмен, P.M. Адаме, В.И. Жельвис и др.)

М.А. Можейко

ИНВЕРСИЯ

(лат. inversio - переворачивание, перестановка) - в психологии процесс и результат нарушения нормального порядка и последовательности элементов, их перестановка или замена вплоть до противоположных. Феномен И. распространяется на мотивы, установки, желания, реакции, поведение и т.д. Наиболее подробно И. и ее механизмы исследованы в психиатрии, сексологии и психоанализе. Понятие И. было введено в научный оборот в 1882 французскими психиатрами и неврологами Шарко и В. Маньяном. Наиболее распространенное современное значение понятию И. придал Фрейд, предложивший толкование И. как типа сексуальной ориентации мужчин и женщин, отличительным признаком которого является избрание в качестве сексуального объекта лиц собственного пола. В психоанализе Фрейда И. характеризуется фиксацией либидо на лицах своего пола. По степени инвертации людей Фрейд выделял три основных типа поведения: 1) абсолютно инвертированное, когда сексуальный объект может быть только того же пола; 2) амфигенно инвертированное (психосексуальный гермафродитизм), когда сексуальный объект относится к собственному и (или) противоположному полу; 3) случайно инвертированное, когда в ситуации недоступности сексуального объекта противоположного пола (или при подражании), в качестве объекта выбирается лицо собственного пола и половой акт с ним доставляет удовлетворение. Во временном плане Фрейд выделял три вариации: 1) постоянная И., 2) периодическая И., 3) эпизодическая И. По Фрейду, психический механизм И., т.е. совокупность психических состояний и процессов, обусловливающих ее возникновение, развитие и функционирование, формируется в детстве в фазе кратковременной, но интенсивной фиксации на женщине (большей частью на матери). В результате преодоления фиксации инвертированные отождествляют себя с матерью и избирают в сексуальные объекты самих себя. Например, мужчины выбирают мужчин, похожих на них и хотят любить их так, как любила их мать. Постоянно воспроизводя психический механизм появления И., инвертированные мужчины переносят на мужчин вызванное женщинами возбуждение, в силу чего их навязчивое устремление к мужчинам обусловливается их "тревожным бегством от женщины".

В.И. Овчаренко

ИНДИВИД, ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

(от лат. individum - неделимый) - понятия, используемые, как правило, для описания и отображения разнообразных ипостасей бытия личности. Понятие "индивид" (впервые введено в научный оборот Цицероном как латинский аналог греческого термина "атом"). Сопряжено с представлением об отдельно взятом представителе человеческого рода, общества, народа, класса, социальной группы, как своеобычном социальном атоме, т.е. далее принципиально неразложимом элементе бытия социума. Используется также для введения представления о человеке как носителе какого-либо единичного качества. Например, в социологии "индивид" обладает свойством быть носителем социальности. В социологических опросах термин "индивид" заменяется термином "респондент" (лат. responsare - отвечать, реагировать) и редуцируется к его способности выступать в качестве источника первичной эмпирической информации об изучаемых явлениях и процессах. В качестве респондента (источника информации) индивиду вменяются (приписываются) сущностные признаки: быть носителем определенного типа сознания (обыденного - в массовых опросах, специализированного, профессионального - в экспертных и т.д.); обладать компетентностью, т.е. определенной информацией и знаниями; иметь выработанное отношение ("мнение") о предмете опроса, т.е. обладать определенными установками; быть включенным в те или иные социокультурные контексты, прежде всего в нормативные системы, что позволяет наделять респондента характеристикой рациональных стратегий поведения; иметь индивидуальные черты (уровень интеллектуального развития, аналитические возможности, память, воображение, мера допустимого конформизма и т.д.), которые изначально оцениваются или как усиливающие или (чаще) как ослабляющие схематизм рационального мышления и поведения в конкретных жизненных ситуациях и в ситуации опроса. При этом эксплицитно в этой социологической абстракции индивида присутствует допущение о несущественности индивидуальных (личностных) характеристик человека, об их элиминируемости за счет соблюдения опросной процедуры и о предзаданности человека внешней по отношению к нему тотальностью (культурой, социальными связями и отношениями, средой и т.д.). Аналогичным образом дело обстоит и в иных социальных дисциплинах. Например, абстракция индивида как носителя экономической функции в экономике, абстракция индивида как атомарной единицы электората в политологии и т.д. Понятие "индивид", с одной стороны, позволяет фиксировать прежде всего "внешние" по отношению к его психике, но определяющие в самой абстрактной форме его суть социокультурные параметры, а с другой - предполагает свою переинтерпретацию в терминах и на основе методологических и онтологических допущений той или иной концепции или научной дисциплины. Понятие "индивид" в той или иной мере предполагает как парное себе понятие "индивидуальность", которое выражает уникальное своеобразие человека, какого-либо существа или явления, отражает форму преодоления индивидом своей "атомарности", трансформирование общественного бытия в форму самореализации человека и самоактуализации личности. Понятие "индивидуальность" использовалось древнегреческими атомистами (Левкипп, Демокрит) в ряду языковых средств для описания характеристик существования атомов. Новоевропейский индивидуализм провозгласил особую значимость индивидуальности как противовеса давлению традиционалистских общественных установлений. Г. Лейбниц и И. Гете трактовали "монаду" как некую "индивидуальность" в структуре бытия. Понятие "индивидуальность" также по-разному специфицируется в психологии и социологии. Абстракция "индивидуальность" в психологии в значительной мере совпадает с абстракцией "индивид", задавая ей дисциплинарное своеобразие. В психологии индивид трактуется как представитель человеческого рода, обладающий своеобразными психофизиологическими особенностями, устойчивостью психических процессов и свойств, собственной мерой активности и гибкости в реализации этих свойств в повседневной жизни. Понятие "индивид" в психологии во многом совпадает с понятием "индивидуальность" в социологии, где последнее понимается как неповторимое сочетание природных (психофизиологических) и социальных свойств индивида. В гуманистически ориентированной социологии "индивидуальность" служит одним из понятий, способствующим преодолению редукции личности к деиндивидуализированным социальным качествам человека, введению его как активного (индивидуализированного) агента коммуникативных практик и субъекта различных культурных пространств и контекстов. В классической социологии понятие "индивидуальности" необходимо для описания процессов индивидуализации как процесса и результата совмещения индивидуальных требований, ценностных императивов и нормативных предписаний, социальных ожиданий определенных действий и т.д., необходимых для эффективного выполнения социальных ролей, со спецификой стилевых особенностей деятельности, общения, поведения и мышления конкретных индивидов. Т.обр. в этом контексте понятие "индивидуальность" служит для персонификации осуществления социальных функций в процессе индивидуализации. Последний становится возможным именно благодаря способности индивидов выполнять однотипные действия с учетом специфики конкретных социальных и жизненных ситуаций и с учетом свойств самого индивида (прежде всего способности продуцировать творческие версии в стандартизированные схемы деятельности). Кроме того, понятие "индивидуальность" необходимо для описания динамики инновационных процессов и анализа ситуаций выбора и принятия решений. Т.обр. индивидуальность человека может рассматриваться как качество, формируемое на основе унаследованных задатков в процессе социализации, обучения и воспитания человека, но при этом одновременно предполагающее собственную трансформацию в ходе саморазвития, самоопределения и самопреодоления (т.е. в процессе самореализации) личности. Раскрытие индивидуальности, создание оптимальных условий для ее становления и развития начинает трактоваться в социальном знании как условие нормального функционирования и развития современных социокультурных систем.

В.Л. Абушенко

ИНДИВИДУАЛИЗМ

(лат. idividuum - неделимое) - философско-этический принцип, утверждающий приоритет ' и автономию личности перед любой формой социальной общности. Возможны два подхода к рассмотрению И.: концептуальный в совокупности философских, этических, идеологических, политических аспектов; и практический, выражающий реальную жизненную позицию. К ранним теориям И. в европейской духовной культуре относят воззрения киников и киренаиков. В эпоху Возрождения культ индивидуальности привел к концептуальному оформлению И. Крайним выражением последнего стали теории "разумного эгоизма" Гельвеция и Гольбаха, Фейербаха, Чернышевского. Шопенгауэр предположил, что воля к жизни, присущая каждому человеку, является причиной его И. и эгоизма. Лишь в искусстве, где человек является "безвольным субъектом", и в морали, основанной на сострадании, И. исчезает в единстве сущего. В 20 в. среди многочисленных версий И. наиболее известны суждения Сартра и Бергсона, Ясперса, Юнга. Так, сам себя выбирающий и делающий человек Сартра абсолютно автономен в выборе собственного пути и абсолютно за свой выбор ответствен. В философии Бергсона открытая мораль и динамическая религия (в противовес закрытой морали и статической религии) содержат в себе И. как условие приобщения к стихии жизненного порыва. Ясперс полагает, что лишь трансценденция человека показывает его необходимый И. и сохраняет достоинство, в отличие от коммуникации, при которой человек "отражается" в других. В психологии Юнга архетип Самости позволяет достичь конечной цели индивидуального развития - личностной целостности и неповторимости. В принципе, И. не свойственен архаичному сознанию, поскольку возможен при достаточно высокой степени автономии личности, знании ею своих приоритетов, возможностях выбора, предоставляемых обществом. И. показывает меру свободы и полноты самовыражения, и, за исключением крайних своих форм, в философии субъективизма и солипсизма, является конструктивным принципом и качеством. В современном обществе феномен И. - реакция на стандартизацию и обезличивание, протест против манипулирования сознанием человека, против тоталитарных режимов, сциентистского, прагматического и утилитарного подхода к человеку. Этот протест может принимать такие формы, как нигилизм, скептицизм, цинизм, волюнтаризм, анархизм, эгоизм, авторитаризм. Причиной противопоставления личности коллективу и обществу во всех этих случаях будет отчуждение культурно-исторических сил человека. Нигилизм как принцип отрицания моральных и идеологических норм ведет к скептическому сомнению в достоверности чего бы то ни было и к циничному презрению и осмеянию культурных феноменов. Волюнтаризм как произвольность выбора в актах свободы может означать освобождение личности от власти, анархизм. Ярким проявлением И. в морали является эгоизм как принцип жизненной ориентации и моральное качество себялюбия и корыстолюбия. Догматический полюс индивидуалистических ориентации показывает авторитаризм, обосновывающий нравственность божественными велениями или указанием на власть другого авторитета. Таким образом, приоритет и автономия личности перед любой формой социальной общности конструктивны до тех пределов, за которыми превращаются в безответственное и антигуманное бытие человека в мире.

Н.Г. Севастьянова

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

- одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее происхождением и общекультурными основаниями. (Вследствие признания идеи о вечности циклично воспроизводящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетика являлись особыми теоретическими дисциплинами). Философское мышление возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие ("жертва знанием"), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве ("внутренней обрядности"). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформирующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышления. В Упанишадах - первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8-7 вв. до н.э.) центральным пунктом является тезис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективного и объективного считалось недоступным абстрактному рассудку - подлинная реальность открывалась благодаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной природы философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные религиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содержательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упанишад двусоставен - это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безличный принцип, являющийся предметом познания. Познающие Брахмана достигают мокши - освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограничивается религиозными обрядами и совершением добрых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсальным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого комплекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, доступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет собой собственно философию. Воспроизводство "круга знающих" осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на абсолютном послушании учителю и нацеленной на максимально точное повторение в ученике личности учителя, а тем самым - и его познавательного опыта. Соответственно, индийское философское мышление характеризуется ярко выраженной традиционностью; считалось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к порядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания авторитетного текста - опоры традиции. Первое место в ряду канонических текстов принадлежало Ведам священному знанию, которое квалифицировалось как шрути ("услышанное", т.е. имеющее сверхчеловеческое происхождение). Ведийский канон в основном сложился в первой половине I тыс. до н.э. и включал самхиты (сборники гимнов мифологического содержания, заклинаний и молитв), брахманы (изложения и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки ("лесные книги" - наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские произведения брахманизма). Отношение к Ведам являлось основанием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксальные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формировались в основном во второй трети I тыс. до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанного с кризисом варнового строя Индии. В это время появляются учения ад-живикизма (отрицавшего закон кармы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и искавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буддизма (развившегося позднее в мировую религию). Показательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основные мировоззренческие категории, разработанные ортодоксальной мыслью - сансара, карма, мокша (буддийский аналог - нирвана), и создали собственные канонические тексты, авторитетность которых базировалась на личной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодоксией - индуизмом, и последующее развитие И.Ф. было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) - ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой. Почти вся литература по И.Ф. написана на санскрите - языке ученых и деятелей искусства Индии.

В.Н. Фуре

ИНДУИЗМ

- самая распространенная в современной Индии религия (свыше 80% ее населения; индуистом считается каждый неисповедующий другой религии, если у него хотя бы один из родителей является индийцем). Возник И. в 1 тысячелетии н.э. в результате эволюции идей ведизма и брахманизма. И. присущи рудименты ранних верований: поклонение "священным" животным, явлениям природы, культ предков. В И. отсутствует стройная и обязательная для всех система вероучения, единая церковная организация, - отсюда терпимость к отклонениям от религиозных догматов, допущение существования различных сект. Но зато, представляя сложный комплекс религиозных и философских воззрений, своим сводом предписаний И. строго регламентирует общественную, семейную и личную жизнь человека от его рождения до смерти, а также взаимоотношения между многочисленными социальными группами, кастами. Большое место отводится обрядности. Основан И. на почитании троицы брахманизма: Брахмы - творца Вселенной и всех форм жизни, культ которого практически скорее лишь предполагается; Вишну (хранителя) и Шивы (творца, хранителя и разрушителя одновременно). В соответствии с поклонением главным образом двум богам (Вишну и Шиве) И. распадается на шиваизм с наиболее крупной сектой лингаятов, почитающих Шиву в виде линги, т.е. фаллоса, и учением о шакти, творческой силе богов, олицетворяемой в женских образах (Парвати, Дурга, Кали, Ума и др.) и на вишнуизм с его мессианистским учением о периодическом появлении Вишну на земле в различных воплощениях (аватарах). Признает И. и Будду как десятую аватару Вишну. Приверженцы всех направлений И. верят в вечность и богодухновенность Вед и цикличность существования Вселенной по нисходящей линии, в вечность и неуничтожимость души, совершающей перерождения, каждая форма которого определяется кармой, судьбой, создаваемой поступками самого человека. В соответствии с законом возмездия (кармы) в жизни человека существует 4 основные цели: дхарма, требующая исполнения религиозных, семейных и общественных предписаний; артха, сводящаяся к приобретению и надлежащему использованию материальных ценностей; кама, направленная на удовлетворение чувственных стремлений; мокша, ставящая целью освобождение от цепи перерождений.

А.А. Круглое

ИНДУКЦИЯ

(лат. inductio - наведение) - метод познания, связанный с обобщением наблюдений и экспериментов. В логическом плане И. представляет собой умозаключение, при котором общее суждение по особым правилам получается на основе единичных или частных посылок. В науке и повседневной жизни многие положения общего характера появляются в результате освоения отдельных фактов. Происходит мысленный переход от единичного и частного к общему. Например, в начале 17 в. И. Кеплер сформулировал утверждение: "Каждая планета движется по эллипсу, в одном из фокусов которого находится Солнце" (позже оно получило известность под названием первого закона Кеплера). Это обобщение было получено на основе изучения движения отдельных планет - Земли, Марса, Венеры и др. Затем было выяснено, что и другие небесные тела под воздействием притяжения Солнца могут описывать вокруг него конические сечения: окружности, эллипсы, параболы и гиперболы. Вследствие этого первоначальная формулировка первого закона Кеплера была изменена и получила следующий вид: "Всякое тело, движущееся вокруг Солнца, описывает коническое сечение, в одном из фокусов которого находится Солнце". Объективной основой для получения общих положений с помощью И. является повторяемость событий, объединенных общей закономерной связью, благодаря чему по части фактов можно устанавливать общий закон. Вместе с тем, повторение может быть характерно для более узкого круга событий, чем тот, на который претендует обобщение, или может свидетельствовать о случайных совпадениях. Игнорирование данных обстоятельств приводит к ошибкам в процессе применения И., носящих названия "поспешное обобщение" и "после этого значит по причине этого". Вывод с помощью И. имеет вероятностный характер. Он будет более надежным, если а) число предметов, о которых говорится в посылках, будет большим; б) эти предметы будут более разнообразны; в) они будут характерными, типичными представителями того класса предметов, о котором говорится в заключении; г) субъект заключения будет возможно меньшим, а предикат возможно большим по объему; д) признак, переносимый на совокупность предметов, о которых речь идет в заключении, будет более существенным для них. Раздел современной логики, связанный с изучением индуктивных выводов, с применением к ним математических методов, с построением дедуктивных теорий об индуктивных процессах, называется индуктивной логикой.

В.Ф. Берков

ИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО

- одна из основных категорий, в которых современные философы, социологи, политологи и экономисты анализируют тенденции и особенности современных, т.наз. "развитых" обществ в отличие от "традиционных", "аграрных" (родоплеменных, феодальных и др.) Термин "И.О.", впервые введенный в научный оборот в 19 в. Сен-Симоном, употреблялся видными представителями социологии Контом, Спенсером, Дюркгеймом и др. Он наполнился новым, более широким и конкретным содержанием в 50-60-х 20 в., когда теория И.О. сформировалась и стала одной из главенствующих на Западе. Эта теория, базирующаяся на принципах технологического детерминизма, первоначально была сформулирована в двух вариантах: Ароном в его лекциях в Сорбонне в 1956-1959 и Ростоу в книге "Стадии экономического роста. Некоммунистический манифест". Теория И.О. исходит из того, что коренные социально-экономические, политические и социокультурные изменения в процессе общественного развития происходят в результате трансформации "традиционных" аграрных обществ к "индустриальным", сама же эта трансформация осуществляется в результате промышленной революции и связанного с ней быстрого и крупномасштабного вторжения техники во все сферы социума. Именно быстрое развитие техники и становится главной детерминантой социально-экономического развития. Основные компоненты становления И.О. состоят в том, что в процессе его возникновения создается крупное машинное производство (Ростоу), национальная система экономики со свободной торговлей и общим рынком (Арон), с фабричной организацией труда, символом которой является фабричная труба (Тоффлер). Белл считал, что в И.О. центральными переменными, определяющими его социальную динамику, становятся труд и капитал. Опираясь на этот тезис, Дарендорф утверждал, что в этом обществе основным социальным конфликтом является противостояние вдоль оси собственности между пролетариатом и капиталистами. Свойственные "традиционным" обществам жесткие социальные перегородки в процессе характерной для И.О. активной социальной мобильности разрушаются, традиционные наследственные привилегии уступают место равенству возможностей, что приводит к расширению и обогащению гражданских прав, к демократизации общественно-политической жизни. По мере нарастания могущества индустриализма и повышения роли специалистов в управлении экономикой и другими сферами общественной жизни в И.О. происходит отделение собственности от процесса управления, а реальная власть переходит к "техноструктуре" - специфической социальной организации, состоящей из совокупности ученых, инженеров и техников, специалистов по реализации, торговле, рекламе, экспертов в области отношений с общественностью (Гэлбрейт). Тем самым И.О. предстает в качестве более широкой социальной категории, включающей в себя "капиталистическое общество" в качестве частного случая, преодоленного в процессе дальнейшего развития. На протяжении 70-90-х 20 в. акценты в оценке И.О. основательно сместились в критическую сторону. В частности, утверждается, что современное социально-экономическое развитие привело к отвержению ценностей И.О., что это общество находится в кризисе, а человечество движется к общественному устройству, "отличающемуся большей способностью к самоизменению, чем И.О." и которое условно может быть названо "постиндустриальным обществом".

Е.М. Бабосов

ИННОВАЦИОННЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ ТЕХНОЛОГИИ

- процессуально структурированная совокупность приемов и методов, направленных на изучение, актуализацию и оптимизацию инновационной деятельности, в результате которой создаются и материализуются нововведения, вызывающие качественные изменения в различных сферах жизнедеятельности, ориентированные на рациональное использование материальных, экономических и социальных ресурсов. Инновационная практика всегда была сложной и неоднозначной. Однако решение ряда проблем, обнаружившихся в современных условиях ее развития и выражающихся в почти полной разрегулированности н неадекватности социальных механизмов осуществления инновационных процессов, достаточно однозначно требует использования социогуманитарного знания (как теоретических конструкций, так н конкретных методов исследования различных социальных явлений) как средства оптимизации инновационных процессов и простроения инновационной деятельности на всех уровнях. Это, в свою очередь, предполагает создание гибкой, обоснованной системы научного обеспечения нововведений, учитывающей логику и специфику осуществления не только собственно нововведения, но и особенности восприятия, оценки, взаимоадаптации элементов социальной системы, конкретных субъектов исторического действия к новым условиям жизнедеятельности, а также экспертно-отслеживающей возможные перспективы и последствия реализации конкретного нововведения. При этом процесс реализации нововведения становится более оптимальным. В основе технологии обеспечения нововведений должен быть такой подход к их изучению, в рамках которого возможно одновременное рассмотрение различных сторон взаимодействия социальной среды и нововведения, выявление тех сторон этого взаимодействия, которые в большей степени влияют на успешность инновационных процессов, а также распознавание и предвидение возможных проблем инновационной практики. В таком случае в структуре технологии обеспечения нововведений целесообразно выделить две взаимодополняющие друг друга, синхронно осуществляемые деятельности - инновационную диагностику и социологическое изучение нововведений, целью которых является распознавание, предвидение проблем, которые могут возникнуть при взаимодействии среды и нововведения с помощью диагностики, а также изучения динамики общественного мнения по поводу реализации нововведения с помощью различных методов социологического исследования. Инновационная диагностика предполагает осуществление процедуры анализа, диагноза и прогноза относительно конкретного нововведения. Это позволяет планировать не только алгоритм осуществления данного нововведения, но и прогнозировать конкретные последствия в широком комплексе общественной системы, с учетом специфики ее функционирования, что дает возможность заранее подготовиться к появлению различных побочных явлений, конфликтов и противоречий в процессе инновационной деятельности: либо предотвратить их, либо смягчить отрицательные последствия. Теоретическая модель, создаваемая в системе инновационной диагностики и предшествующая внедрению нововведений, представляет собой набор прогностических схем по принципу "если..., то...", носит вариабельный характер, предсказывающий и допускающий широкий спектр различных виртуально возможных состояний и последствий, порой даже неодинаковой степени вероятности. Таким образом, инновационная диагностика охватывает, во-первых, прогноз вероятности появления различных нововведений в будущем, во-вторых, дает более или менее полную картину перспектив развития конкретного нововведения, его последствий во всех сферах жизнедеятельности людей, виртуально фиксирует разные варианты восприятия его людьми, прогнозирует общественное мнение, на которое невозможно не ориентироваться. Инновационная диагностика происходит в три этапа: 1) - до реализации нововведения (фиксация всех возможных проблем, которые могут возникнуть в ходе инновационного процесса; полученная информация в данном случае носит в значительной мере политически и идеологически окрашенный характер), 2) во время его осуществления конструктивное переосмысление знания позволяет проводить оперативную доработку, проектировку реализации нововведения с учетом конкретных ситуационных особенностей), 3) - после него (через сопоставление целей и полученных результатов нововведения с определенными признаками, характеризующими среду его освоения), и включает в себя: диагностику среды нововведения и диагностику собственно процесса его осуществления. Проведение диагностики собственно процесса осуществления нововведения и его среды позволяет определенным образом управлять инновационным процессом с учетом конкретных ситуационных особенностей, корректировать ход и содержание инновационной деятельности, делать ее наиболее рациональной н оптимальной для эффективного осуществления поставленных целей. Достижение определенных успехов при осуществлении того или иного инновационного процесса зависит от степени консервативности общественного мнения, воздействие которого может заметно ускорять, или наоборот, замедлять введение конкретной инновации. В таком случае, исследование и анализ динамики общественного мнения относительно уже осуществившихся и потенциально возможных изменений - задача изучения нововведений, ориентированная на возможность осуществить более полный анализ противоречий и реально возможных конфликтов, связанных с ним. Изучение нововведений предполагает широкое использование методов социологического исследования (опросы, наблюдение), а также нетрадиционных способов получения социологической информации, таких как экспертные оценки, инновационные игры. Система обеспечения нововведений предполагает создание гибкой, целостной системы инновационной политики как определенной стратегии в отношении к инновационным процессам, которая должна осуществляться на всех уровнях и на государственном прежде всего.

Е.Е. Кучко

ИННОВАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС

- процесс создания, распространения и использования новшества (т.е. совокупности новых идей и предложений, которые потенциально могут быть осуществлены и при условии масштабности их использования и эффективности результатов могут стать основой любого нововведения). Это преобразование новых видов и способов человеческой жизнедеятельности (нововведений) в социально-культурные нормы и образцы, обеспечивающие их институционное оформление, интеграцию и закрепление в культуре общества. И.П. выражают суть процессов социальных изменений, характеризуют источник развития общества. Эти процессы носят дискретный, обычно циклический характер, тесно связанный с жизненным циклом нововведения н направленый не на сохранение уже имеющегося, а на его трансформацию, на переход в иное качество, с неизбежным риском неоптимальности или даже нежизнеспособности предлагаемого, с ревизией устаревших норм и ролей, а нередко и с их заменой. Это одна из основных социокультурных предпосылок развития общественной практики, обогащения ее новыми познавательными, технологическими, эстетическими и всеми другими формами человеческого опыта. И. П. определяется двойственной природой нововведения: как непосредственного опыта, формирующегося в рамках конкретного вида деятельности (научно-исследовательской, производственной, бытовой и др.), с одной стороны, и как нового опыта, получившего общесоциальное и общекультурное значение в качестве устойчиво воспроизводимого элемента общественной практики, явления, факта культуры - с другой. Таким образом, И.П. представляет собой механизм перевода нововведений из сферы непосредственного опыта в сферу опыта общественно-исторического. Такой переход осуществляется в различных формах. И.П. может выступать в форме прагматизации новых продуктов духовного производства, в результате которой они переводятся, переоформляются в нормы практической деятельности. Новое знание, возникающее как непосредственный опыт в рамках работы исследовательского характера, выводится из сферы познавательного процесса и переоформляется в инновационный процесс в новых системах технологической деятельности. В свою очередь, наука выступает как механизм И.П. по отношению к различным формам практической деятельности, тогда как она делает своим объектом эмпирически возникающие новшества, становящиеся в последствии нововведениями, дает им рациональную интерпретацию, превращает их в формы теоретического знания. Наряду с прагматизацией и идеализацией, важной формой И.П. выступает трансляция нововведений в систему культурных норм и образцов, подлежащих воспроизводству в процессе их освоения новыми поколениями людей. В связи с этим в И.П. в современных условиях возрастает роль таких общественных институтов, как образование, средства массовой информации и коммуникации и т.д. которые обеспечивают динамику культуры, ускоренное обращение нового опыта в различных сферах общественной практики.

Е.Е. Кучко

ИННОВАЦИЯ

(позднелат. inovatio, англ. innovation - нововведение) - явления культуры, которых не было на предшествующих стадиях ее развития, но которые появились на данной стадии и получили в ней признание ("социализировались"); закрепившиеся (зафиксированные) в знаковой форме и (или) в деятельности посредством изменения способов, механизмов, результатов, содержаний самой этой деятельности. Во втором случае чаще используют понятие нововведение, выражая его сущность в терминах инновационной деятельности и инновационных процессов (если учитывается процесс сопряженных изменений в среде) и раскрывая его содержание как комплекный процесс создания, распространения и использования нового практического средства (новшества) для удовлетворения человеческих потребностей, меняющихся в ходе развития социокультурных систем и субъектов. Однако, это суждение и предметизация понятия И. под задачи конкретных сфер человеческой деятельности - менеджмент и теорию (социологию) управления. Второе понимание И. может быть рассмотрено в более широкой рамке культуры как технологизация первого понимания И. В этом общем случае исходным (базовым) выступает представление о культуре как сложноорганизованной целостности, формируемой двумя типами разнонаправленных процессов. Это вектор креативности (изменений, обновлений, творчества и т.д.) культуры и вектор структурирования (упорядочивания, нормативности, традиционализации и т.д.). Суть упорядочивающих интенций культуры - стереотипизация возможных внутри нее форм активности (деятельности, общения, мышления) и стандартизация и хабитуализация (опривычивание) имеющихся в ней наличных содержаний, что закрепляется структурно-институционально. Ядерная структура здесь - культурная традиция как универсальный информационно-регуляционный механизм, осуществляющий селекцию, оформление, а тем самым и модификацию, и закрепление, т.е. интеграцию в культуре, попадающих в поле ее действия новшеств, как создаваемых внутри данной культуры (И. культуры, связанные с авторским или анонимным творчеством, "креационные" И.), так и заимствуемых из других культур. Конечная цель этих процессов и деятельностей превращение И. в норму, традицию. Креативные же процессы и деятельности в культуре направлены на дестереотипизацию деятельности, общения, мышления, дестандартизацию уже имеющихся наличных содержаний, проблематизацию "очевидностей", деструктурацию и деинституционализацию (в известных пределах) сложившихся целостностей. Ядерной "структурой" в данном случае выступает процессуальность творчества, под которым понимается "создание нового качественно новым образом, по существенно новым правилам", т.е. продуцирование креационных И., а также введение в качестве таковых в культуру И. - "заимствований". (Проблема культурных заимствовований специально разрабатывалась в парадигме диффузионизма в антропологии; одна из последних версий роли инновационных заимствований предложена Г. Гачевым в концепции "ускоренного развития литератур"). Конечная цель этих процессов и деятельностей - изменение через И. существующих норм и традиций, или обеспечение возможности порождения иных традиций и норморегулирования. Кроме того, под воздействием И. и перестройки наличных нормативных систем и традиций в культурных системах могут порождаться резонирующие эффекты культурных мутаций (влияние прежде всего "креативных" И.) и культурных трансформаций (влияние прежде всего И. - "заимствований"). Вектора креативности и структурирования (при всей их разнонаправленности) не только предполагают одновременное существование соответсвующих процессов и деятельностей, но и их реальную совмещенность в функционировании и развитии культурных феноменов. Любая И. становится достоянием культуры, лишь встраиваясь в наличные системы норм и традиций, т.е. стереотипизируясь и стандартизируясь. Но и всякий стереотип и стандарт генетически произведен от имевшей место в культуре И. Однако в конкретных исторических и социальных аспектах соотношение этих векторов позволяет различать культуры "инновационного" и "традиционного" типов (соответственно "культуры грамматик" и "культуры текстов", в терминологии Лотмана). В обоих случаях речь идет прежде всего о различном соотношении традиций и И. в культуре, а также о специфике способов введения И. в традицию, т.е. о разных технологиях нововведений. В этом отношении различимы архаические, традиционные и современные социальные структуры и (в терминологии Петрова) разные типы культурного кодирования: лично-именной (модель - охотничье общество); профессионально-именной (модель - кастовая система); универсально-понятийный (основы заложены в античности, развит в христианстве, дооформлен в Новое время, модель - индустриальное общество). Социокультурный код задает различные механизмы дифференцирования (фрагментации) и интегрирования наличных массивов знания и культурного опыта, способы их доведения до потребителей, а главное - различные механизмы трансмутации - появления новых элементов или модификации наличных в социокоде, в каком-либо его фрагменте и в соответствующем канале трасляции знания и опыта, что меняет в том числе и механизмы преемственности наследуемых обстоятельств и закрепляющие их "интерьеры" деятельности. (Изменение в "интерьерах" деятельности по сути вторичны, и могут быть рассмотрены как "технологизация" "первичных", смысловых культурных И.). "В подавляющем большинстве случаев у индивида нет другого пути воздействовать на общесоциальную "сумму обстоятельств", кроме как изменить унаследованный им фрагмент знания..." (Петров). Наращивая свой фрагмент текста, субъект создает угрозу выхода его за собственные границы (проблема "вместимости" фрагмента) и ставит задачу на необходимость сжатия, редукции текста. Параллельно решается задача знакового оформления и внедрения И. (ее признания) в интеграционную целостность фрагментов знания. "Вместимость" фрагмента, тип редукции и механизмы знакового оформления и признания И. и различают социокоды между собой, делят культуры на "традиционные", "культуры текста" (у Петрова, скорее, "культуры имени"), с одной стороны, и "инновационные", "культуры грамматик" (универсально-понятийно закодированные у Петрова), - с другой. Жизненный цикл И. в последнем типе культур хорошо описывается по аналогии с изменением массива дисциплинарного (научного) знания под воздействием полученного нового результата и его публикации, с одной стороны, и по аналогии с механизмом появления новых символов в процессе речекоммуникации (за счет сдвига значений в диалоге) - с другой. При этом структура научной дисциплины может быть рассмотрена как универсальная грамматическая структура, обеспечивающая внутри себя связь нового (локализуется в будущем времени дисциплины, ограничиваемом ее парадигмально задаваемым предметом) с наличным (прошлое дисциплины, ограниченное временем последней публикации и локализуемое в ее настоящем времени как область решенных вопросов, подлежащих трансляции в учебном режиме). Опосредование наличным (прошлым и настоящим, т.е. общим) делает речь понятной для коммуницирующих и позволяет вводить новые (будущее) смыслы через попеременный сдвиг значений с переключением позиции слушающего (испытывающего воздействие) на позицию говорящего (производящего воздействне), меняя тем самым массив наличных результатов через введение в него новых значений (смыслов). Изменения в массиве должны быть закреплены через публикацию - институционализацию (будь то в форме научной статьи, мифа или какой-либо иной форме, например, танца в архаической культуре). Иной пласт и уровень работы с новыми содержаниями, анализ и рефлексию возможностей появления И. презентируют собой философские подходы, дисциплинарно закрепляемые и разрабатываемые в рамках психологии (в частности, в генетической эпистемологии Пиаже, в концепции работы со знаками Выготского и др.), а также в постпозитивистской методологии знания (Кун, Фейерабенд, Лакатос и др.). Кардинально переосмыслено понятие И. в различных вариантах постмодернистской ориентации в философии и в социологии знания.

В.Л. Абушенко

ИНСТИТУТ СОЦИАЛЬНЫЙ

- см. СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ

ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ

- исходно - одна из основных методологических установок прагматизма, в более узком смысле - версия прагматизма Дьюи и его последователей (С. Хук, Дж. Тафте, А. Мур, А. Мерфи и др.). Значение принципов, разработанных в И., вышло далеко за пределы прагматизма, как проникнув в близкие к нему направления (операционализм П. Бриджмена, "социальный бихевиоризм" Мида, семиотическая концепция Морриса), так и будучи осмысленным в современных концепциях познания и знания в целом. И. переформулировал субъект-объектную проблему в проблему обоснования знания как такового, которую, в свою очередь, сформулировал как проблему понятийного схватывания опыта. Сам опыт был истолкован как серия сменяющих друг друга ситуаций, в которых, оценивая и достраивая условия среды, субъект структурирует свою жизнедеятельность, стремясь найти эффективные и рационалистически обоснованные решения жизненных (экзистенциальных) вопросов и задач. Устойчивые ситуации выстраиваются на основе заложенных в человеке и приобретаемых им в процессах обучения и воспитания привычек (навыков), осознанных и закрепленных как верования, т.е. готовность действовать определенным образом. Жизнедеятельность индивидов подчинена действию "принципа непрерывности", уравнивающего любые виды и типы действий по критерию их способности служить эффективным средством вписывания в ситуацию. В этом отношении снимаются и границы между познанием и действием. Понятия, идеи, теории суть лишь средства, орудия, инструменты (откуда и название - "И"), "ключи к ситуации", "планы действия" субъекта, оцениваемые функционально, т.е. с точки зрения (не) обеспечения успеха в данной ситуации. Отсюда и функциональная концепция истины (впервые последовательно развернутая и аргументированная в прагматизме), последовательно акцентирующая принцип практической целесообразности и интенциональное понимание познания как движения в направлении обеспечения реализации цели, задаваемой ситуацией. Основное отношение субъекта к миру - практическое, заинтересованное, всегда субъективно окрашенное. В силу этого снимается и противопоставление теоретической и оценочной деятельности. Путь к истине и путь к ценности суть одно и то же. Познание должно быть понято (на уровне его механизма) как процесс вынесения оценки (истинно то, во что лучше верить). Непрерывность опыта дополняется его ценностной интерпретируемостью. Отсюда он то, что нами пережито и воспринято. Однако выработанные в опыте привычки (навыки) и опробированные инструменты не являются универсальными, не обеспечивают стандартность и автономность наших решений, а наоборот, при их догматизации, сужают горизонт наших возможностей. Большинство ситуаций, в которые включен человек, носят не устойчивый (стационарный) характер, а полны неопределенностей, т.е. проблемны. Они проблемны (а следовательно и опасны для человека), до тех пор, пока мы не знаем, каким образом в них действовать, пока мы не способны их структрурировать, не можем их перевести в ситуацию реализации решений. Ситуации локализуют наш опыт, контекстуализируют и его и наши инструментальные (познавательные) возможности, актуализируя поиск новых решений именно здесь-и-сейчас (на основе выстраивания выгодных и эффективных отношений с объектами). Задача интеллекта в том и заключается, чтобы дать человеку возможность нормально жить в неустойчивом и полном опасностей мире, обеспечивая его адекватными социальными технологиями. "Инструментальная логика" познания, заканчивающаяся технологизированным решением, задается адекватностью схватывания проблемы и правильностью постановки целей, диктующих выбор средств-инструментов. Тезисы контекстуальности и функциональности познания дополняются тезисом экспериментальности (операциональности и технологичности). Познание - это "делание", умение решать проблемы, преобразовывать ситуации. Познать - значит не столько выявить предпосылки возможного действия, сколько оценить возможные его последствия, характер порождаемых принятым решением новых проблем. Одну версию того, как это сделать, предложил Бриджмен, конституировав тем самым операционализм как отдельное направление, другую Дьюи в своей модели пятиуровневой процедуры. (Моррис "текстуализировал", а Мид "социализировал" эту проблематику, версии же Бриджмена и Дьюи соотносимы между собой). Из этой процедуры выводится концепция истины Дьюи как оправданной утверждаемости, ставшая основополагающей для И. в целом. Таким образом, объект знания для И. есть созданный, экзистенциально произведенный объект. В нем это положение не радикализируется до утверждения конструирования реальности знанием, но возможность такого "хода" в И. заложена, как и собственная трактовка соотношения концептов повседневного Уровня познания (анализ прагматизмом в целом здравого смысла) и конструктов научного знания, получившая детальную разработку в феноменологической версии социологии знания.

В.Л. Абушенко

ИНТЕЛЛЕКТ

(лат. intellektus - разумение, познание) - система познавательных способностей индивида. И. очевиднее всего проявляется в легкости научения, способности быстро и легко приобретать новые знания и умения, в преодолении неожиданных препятствий, в способности найти выход из нестандартной ситуации, умении адаптироваться к сложной, меняющейся, незнакомой среде, в глубине понимания происходящего, в творчестве. Высший уровень развития И. определяется по уровню развития мышления, рассматриваемого в единстве с другими познавательными процессами - восприятием, памятью, речью и т.п. Можно указать на несколько, ставших в настоящее время уже традиционными, направлений исследования И. Прежде всего это изучение структуры И., тех основных познавательных способностей (факторов), взаимодействие которых и образует И. как единое целое. Весьма представительно такое направление, для которого главным является проблема измерения И. При этом, если И. рассматривается как способность эффективно решать различные познавательные задачи, то естественно, что усилия исследователей направлены на разработку системы подобных заданий вместе с системой показателей для оценки их выполнения. Тестов для измерения тех или иных интеллектуальных способностей в настоящее время известно сравнительно много (тесты Айзенка, Векслера, Гилфорда, Рове-на и др.). Очень значимым в теоретическом и практическом отношении является изучение интеллектуального развития человека в онтогенезе. Определяются качественно различные уровни интеллектуального развития (Пиаже). Изучаются возрастные нормы развития различных интеллектуальных способностей (А. Вине, Т. Симон), что позволяет рассматривать опережающее интеллектуальное развитие ребенка как превышение его интеллектуального уровня над уровнем интеллектуального развития, типичным для ребенка подобного возраста. Так, например, интеллектуальная одаренность ребенка в раннем возрасте обычно проявляется в превышающем возрастные нормы развитии речи (словарный запас, сложность формы, содержательность), памяти, в способности необычно продолжительно концентрировать внимание и т.д. Весьма интересны и исследования, прямо ориентированные на создание искусственного И. Эта работа предполагает определение критериев, отличающих собственно интеллектуальное поведение от поведения, не нуждающегося в И.; выделение заданий, справиться с которыми может лишь обладающая И. система и, наконец, попытки вычленять и моделировать все более и более сложные интеллектуальные функции.

Г.М. Кучинский

ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫЙ

(лат. intelligibilis - умопостигаемый) - философская категория, образующая пару понятий с категорией сенсибельный. Термином И. обозначают такой объект, который является предметом интеллектуального созерцания. Термином "сенсибельный" (лат. sensibills - чувственно воспринимаемый) обозначают объект, который может быть предметом чувственного созерцания. Впервые строгое деление всех объектов познания на И. и сенсибельные предлагается Платоном. Если И. объект, получивший у Платона название "идея", обладает свойствами тождественности, нерожденности и неуничтожимости, то основное свойство сенсибельного - изменчивость. Отсюда критерием истины должно служить соотнесение суждения не с чувственным опытом сенсибельных предметов, но с чистым знанием предметов интеллигибельных. Поэтому ложность суждения - это не "иномнение", когда мнится один чувственный предмет вместо другого, скорее это соотнесение с "идеей" умопостигаемого "небытия". В схоластике И. именовались общие сущности, к которым относят пять предикабилий Аристотеля (род, вид, определение, собственное и привходящее), фигурирующие под общим названием "универсалии". Сенсибельным же назывались единичные сущности. В философии Канта способ познания И. объекта характеризуется понятием "трансцендентальный", а способ познания объекта сенсибельного характеризуется понятием "имманентный".

А.Н.Шуман

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

(лат. intentio - стремление, внимание) - основное понятие феноменологии Гуссерля. Этот термин, который был вподен в средневековой философии, использовался Брентано и Штумпфом для описания психических переживаний. Гуссерль, заимствовав понятие И. у Брентано, объявил (ч о фундаментальным свойством феноменологического сознания. В отличие от гносеологической субъективности неокантианства, представляющей собой замкнутую самосознающую субстанцию, феноменологическое сознание всегда обладает изначальной отнесенностью к предметности, т.е. И.И. как "сознание о", полагание предметности, выражает несамодостаточность сознания, которое может существовать лишь при осознании предмета, а не собственных актов. И. формирует смысловую структуру сознания, нередуцируемую к психическим и физическим связям. И. существует в виде единой структуры акта полагания (ноэзис) и предметного смысла (ноэмы), причем последний не зависит от существования предмета или его данности. Понятие И. оказало значительное влияние на Хайдеггера и Сартра. Мерло-Понти расширяет гуссерлевское понятие И. и рассматривает ее не только как свойство актов сознания, а как фундаментальное отношение человека к миру. В аналитической философии понятие И. получило широкое распространение благодаря работам Д. Серля, который стремится объединить лингвистическое понятие И. с феноменологическим. Д. Серль показал, что значение не может быть сведено лишь к лингвистическим составляющим, а является результатом взаимодействия языка и интенциональных ментальных актов.

А.В. Филиппович

ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ

(лат. inter - между и natio - народ) - понятие, употребляемое в нескольких значениях: И. как констатация наличия атрибутивных общих черт в многоаспектных сторонах исторического процесса формирования наций (определенные историко-экономические условия, образование общенациональных языков, формирование национальных культур и т.д.); И. как выражение объективного процесса растущей взаимосвязанности и взаимозависимости человеческих обществ, что вытекает из приоритета общих закономерностей развития всемирного социума; И. как общее, единое в различных сторонах жизни народов; И. как наиболее важное, существенное, присущее национальному, повторяющееся в тех национальных общностях, которые он интегрирует, нечто новое, что не присуще ни одной национальной общности в отдельности; И. как элемент структуры мировоззрения личности (интернационалистское сознание определяет деятельность и поведение личности в области межнациональных отношений, в культуре межнационального общения). На современном историческом этапе развития человечества И. находит выражение в объединении усилий государств и народов в борьбе против международного терроризма, региональных вооруженных конфликтов, в решении экологических проблем, глобальный характер которых предполагает общие пути решения, и т.д.

Г.И. Чеснокова

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

(лат. interpretatio - толкование, разъяснение) - когнитивная процедура установления содержания понятий или значения элементов формализма посредством их аппликации на ту или иную предметную область, а также результат указанной процедуры. Проблема И. является одной из фундаментальных проблем гносеологии, логики, методологии науки, философии языка, семиотики, теории коммуникаций и др. В естествознании И. формализма научной теории фактически означает попытку соотнесения теории с онтологической реальностью, выступая таким образом существенным компонентом ее предметной верификации. При этом соотношение теории и соответствующего фрагмента реальности не всегда могут быть описаны в языке изоморфизма: возможно наличие у одной теории нескольких И., теории могут выступать в качестве И. друг для друга и т.п. Если в содержательных научных теориях И., как правило, является изначально подразумеваемой, и теория использует лишь изначально осмысленные выражения, то для логико-математических формализованных теорий И. является не имманентной, а способы референции предметных областей в формализме - не только не очевидными, но и не обязательными: И. может осуществляться через "перевод" одной аксиоматической системы на язык другой - вне поиска предметной реальности для аппликации обоих языков (классический пример: И. А. Пуанкаре и Ф. Кленом геометрии Лобачевского-Бойаи в формализме эвклидовой геометрии). И. в логической сфере выступает как основание конституирования логических исчислений в качестве формализованных языков (в отличие от комбинационного формализма). В социально-гуманитарной сфере И. выступает как установление значения понятийных вербальных структур и понимается амбивалентно: и как аппликация их на предметные области (например, идентификация формулировок законоположений с индивидуально-конкретной ситуацией в практике юриспруденции), и - вне такой аппликации - как наделение выражений тем или иным смыслом. Этапы развития И. как методологического приемы в гуманитарной сфере могут быть выделены следующим образом: 1) И. как объективно практикуемая когнитивная процедура, имевшая место уже в античной культуре в рамках истолкования неоплатониками аллегоризма литературных памятников классического наследия; 2) И. как сознательно культивируемый прием, ставший базовым для христианской культуры средневековья, инспирируя ее выраженную интенцию на усмотрение знамений в явлениях и символизма в "книге природы" (парадигмальная установка отношения к миру как к тексту), и фактически конституирующий такое ее направление, как экзегетика; 3) И. как конституированный метод и эксплицитно поставленная проблема, ставшая ключевой для философской герменевтики, вырастающей из экзегетической традиции именно по линии развития осмысления процедур понимания и И. Концепция Шлейермахера, сформулированная в рамках экзегетики, является в то же время первым прецедентом в эволюции и философской герменевики, и концептуального осмысления проблемы И. В качестве предмета И. у Шлейермахера выступает индивидуальный план выражения (в отличие от плана содержания, который в силу своей объективности не требует специальной процедуры аппликации на предметную сферу). Интерпретационная процедура предполагает, по Шлейермахеру, осуществление как объективной ("лингвистической" или "грамматической") И., так и И. субъективной ("психологической" или "технической"). В философской концепции Дильтея И. герменевтически трактуется как постижение смысла текста, причем смысл понимается как объективно заложенный в текст и связывается с феноменом Автора. В свете этого, И., по Дильтею, предполагает двухэтапное "перемещение" текста: во-первых, аппликация его на "опыт Автора" (как в индивидуально-психологической, так и в культурно-исторической его артикуляции), совмещение текста с узловыми семантическими и аксиологическими значениями этого опыта, и, во-вторых, последующая аппликация его на личный опыт интерпретатора, реконструкция в нем указанных узловых значений. В этом отношении в концепции Дильтея И. тесно смыкается с таким феноменом, как понимание (ср. трактовку понимания в баденской школе неокантианства: Риккерт о понимании как реконструкции в сознании понимающего того соотношения понимаемого действия с ценностью, которое выступало его исходным импульсом). Как в концепции Дильтея, так и в сложившейся на ее основе "духовно-исторической" школе И. (Р. Унгер, Э. Эрматингер и др.) важнейшей фигурой в процессе И. выступает, таким образом, фигура Автора (см. "биографический анализ" Г. Миша) как источника смысла, понятого в этом контексте как объективно данный, в силу чего И. реализует себя как реконструкция этого смысла. Если обрисованная традиция трактовки И. может быть соотнесена с ориентированным на понимание и идиографический метод гуманитарным познанием и такой традицией в философии, как историцизм, то в качестве ее альтернативы в культуре оформляется "формальный метод И.", типологически сопоставимый с такой традицией, как социологизм. Так, "новая критика" (Башляр, В. Кайзер, Э. Штайгер и др.) в качестве исходных презумпций И. полагают объективность текста, взятого вне приписываемого ему контекстного его содержания (например, установка Башляра на содержательность формализма в неклассической науке). В этой парадигме развивается и структурно-семиотическое направление трактовки И., рассматривающее текст как самодостаточную реальность, при И. которой процедура возведения к Автору является избыточной, ибо смысл текста задается факторами не индивидуально-психологического, но объективно-структурного характера: "ритмы структуры", "порядки организации", "фигуры кода" и т.п. В этой ситуации И. выступает не как реконструкция внутреннего опыта Автора, но как дешифровка текстового кода. В концепциях ряда авторов (Рикер, М. Франк) может быть обнаружена тенденция к сближению обрисованных подходов. В отличие от классической парадигмы, философия постмодерна задает радикально иное понимание И., понимая ее как наполнение текста смыслом - вне постановки вопроса о правильности, т.е. соответствии некоему исходному, "истинному" значению. Это связано с двумя основополагающими презумпциями истолкования текста в философии постмодерна. Первая касается структуры текста: она поливалентна. Если в классическом структурализме внутренние интенсивности задавали структуру текста в качестве его объективной характеристики, то постмодерн ориентирован на принципиально антиструктурную его организацию ("ризома" Делеза и Гваттари, "лабиринт" Эко), которая конституирует текст как децентрированное смысловое поле, ибо в функцию текста входит "не только ориентировать, балансировать и организовывать структуру.., но прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры" (Деррида). Принципиальное отсутствие "трансцендентного означаемого" (Деррида) снимает возможность И. как реконструкции в опыте интерпретатора исходного (так называемого "правильного") смысла текста, заданного авторским замыслом или объективными параметрами структуры. - Классическая И., понятая как "критика" и предполагающая рассмотрение пребывающим вне текста субъектом внеположенного ему текста как языкового объекта, изначально исключена в постмодерне как лишенная своей основы. Насильственная попытка жесткого интерпретирования приводит к фактической ликвидации как семиотичности, так и самого бытия текста (ср. с иронией Бубера: "нужно лишь заполнить каждый миг познанием и использованием - и он уже не опаляет"). И. в рамках такого подхода к тексту возможна лишь как метафорическое и условное (в дань традиции) обозначение процедуры "деконструкции" текста, предполагающей его "децентрацию" (деструкцию) и последующую вариативность "центраций" (реконструкций) вокруг тех или иных произвольно избранных семантических узлов, что задает безграничную вариативность прочтения (Деррида). Основной стратегией по отношению к тексту выступает, таким образом, не понимание, но "означивание" его (Кристева). Второй основополагающей презумпцией постмодернистского понимания И. является ее завязанность не на фигуру Автора (герменевтическая традиция) и не на текст (структурно-семиотическая), но на Читателя. Это находит свое выражение в концепции "смерти автора" как частном проявлении общей постмодернистской концепции "смерти субъекта". И если многомерность текста как ризомы задает объективную предпосылку поливариантности И., то центрированность текста на Читателя является субъективной ее предпосылкой: "коль скоро Автор устранен, то совершенно напрасными становятся всякие притязания на "расшифровку текста". Присвоить тексту Автора - это значит как бы застопорить текст, наделить его окончательным значением, замкнуть письмо" (Барт). И., таким образом, оказывается в системе отсчета постмодерна фактически эквивалентной самому созданию текста: трактовка произведения не как оригинального феномена, но как "конструкции" из различных способов письма и культурных цитат задает совершенно изоморфный статус процедур его создания и прочтения, - и то, и другое имеет смысл креативного творчества по созданию смысла.

М.А. Можейко

ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ

- особая общность между познающими субъектами, условие взаимодействия и передачи знания (или - значимости опыта познания) одного для другого. Вплоть до 20 в. гарантией достоверности познания выступала универсальная структура познающего субъекта. Собственно проблема И. ставится Гуссерлем в "Пятой картезианской медитации". Поскольку Гуссерль начинает опыт феноменологической рефлексии с исключения "наивной" опоры на предшествующий сознанию мир (как тут-объективно-сущий), ему требуется новое основание для обеспечения значимости опыта рефлексии и он предпринимает попытку обоснования рефлексии через саму рефлексию. Каждый субъект, рефлексируя, выстраивает мир специфически, этот мир - опыт субъекта, зависящий только от его познания. Следовательно, решение - в проблеме взаимоотношения субъектов, в частности, Я и Другого. Гуссерль находит, что Я естественным образом выстраивает в себе Других и складывает интерсубъективную общность - общность (гипотетических) субъектов, каждый из которых имеет мир в своем опыте, и, в силу этого, мир может рассматриваться как объективно (для-всех) сущий - то есть как основание индивидуального опыта Я. В то же время в И. Я фиксирует своеобразие своего опыта в отношении других возможных опытов. На основе интерсубъективного сообщества при рефлексии над тем, как Другой выстраивает "его" Других, формируется интенциональная общность, характеризующаяся направленностью на горизонт возможностей понимания и бесконечное пространство сообщества (по сути, преобразование идеала истинного человечества). Однако проблема выяснения корректности знания остается открытой, поскольку бесконечное самоуглубление идеал, вещь-в-себе. Позднее Гуссерль вводит понятие Жизненного Мира - духовного образования, которое задает основные "темы" для "вариаций" - всякого действия или мысли конкретного субъекта - и посредством этого служит базисом И. В дальнейшем тема И. рассматривается в аналитической философии (как проблема общезначимости логических и языковых форм - у Рассела, Карнапа, Куайна), феноменологии (Сартр: конфликт претензий конституирующих субъектов; Мерло-Понти: тело как общезначимое основание рефлексии всякого субъекта) и феноменологической социологии (Шюц). Шюц рассматривает И. в свете двух правил (интерпретации) социальной жизни - взаимозаменяемости точек зрения Я и Другого и признания схожести интерпретации общих фактов и программ поведения при несущественных различиях. Однако все эти программы суть отход от гуссерлевской идеи обоснования объективности рефлексии из самой рефлексии.

Д.В. Майборода

ИНТРАВЕРСИЯ, интравертированность

(лат. intro - движение внутрь и verto обращать, поворачивать) - в аналитической психологии Юнга свойство и особенность личности, характеризующиеся доминирующей ориентацией на собственный внутренний мир. По критериям И. и противоположной ей экстраверсии Юнг выделял типы личности интровертов и экстравертов. В психоанализе Фрейда понятие И. употреблялось преимущественно в более ограниченных смыслах, для обозначения: 1) постоянного отклонения либидо и его направленности на Эго; 2) отхода либидо от возможного реального удовлетворения и усиленного притока его к безобидным дотоле фантазиям. Согласно Фрейду, И. является постоянным и необходимым условием заболевания психоневрозом.

В.И. Овчаренко

ИНТРОЕКЦИЯ

(лат. intro - движение внутрь и jacio - бросать) - в психоанализе процесс и результат столь полного введения и включения индивидом в свой внутренний мир (психику) воспринимаемых им фрагментов внешнего мира (образов, взглядов, мотивов, установок других людей и пр.), когда он уже не различает собственные и несобственные представления и фантазии. Понятие И. было введено в научный оборот Ференци для обозначения процессов и явлений противоположных (контрастных) проекций. Фрейд истолковывал И. как психический механизм, являющийся одной из основ идентификации и играющий значительную роль в процессе формирования Супер-Эго ("Сверх-Я"). В психоаналитической традиции (К. Абрахам, М. Клейн и др.) значительное внимание уделялось исследованию различных параметров и качеств интроецированных (внутренних) объектов, которые понимались как специфические психические структуры, образовавшиеся в результате И. В психиатрии И. понимается преимущественно как процесс и результат отождествления себя индивидом с образом другого человека (идеального или исторического героя, влиятельного лица и т.д.).

В.И. Овчаренко

ИНТРОСПЕКЦИЯ

(лат. introspectare - смотреть вглубь) - метод психологии, задача которого состоит в том, чтобы посредством специального анализа вычленить из всех связей предметного внешнего мира явления сознания как непосредственные переживания. Хронологически первый метод психологической науки. Обязан своим появлением картезиан-сколокковскому пониманию предмета психологии. Согласно Декарту в природе человека, проявляются два противоположных, независимых начала: душа и тело, проистекающие из двух различных субстанций: материи - субстанции протяженной и не мыслящей и души - субстанции мыслящей и не протяженной. В соответствии с этим Декарт ввел два новых понятия: рефлекс, управляющий деятельностью тела, и сознание как проявление духовной субстанции. Именно у Декарта впервые оформляется то понятие сознания, которое становится центральным понятием психологии вплоть до конца 19 в. При этом сам Декарт термин "сознание" не употреблял, вместо него он использовал термин "мышление", которое он определяет как "все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно самим собой". Таким образом, Декарт ввел принцип И., самоотражения сознания в себе самом. Такое интроспективное понятие сознания, замкнутого в себе, отражающего не внешнее бытие, а самое себя, определило метод его изучения, долгое время остававшийся единственным методом психологии - И. В психологических исследованиях И. применялась не как тривиальное самонаблюдение, а как специально тренируемое. Испытуемые обучались самонаблюдению по специально разработанным правилам. Однако, практика применения И. показала ее крайнюю ненадежность. В показаниях различных испытуемых отсутствовала повторяемость, что исключало возможность каких-либо обобщений. Не удалось дать сколько-нибудь серьезных причинных объяснений полученных фактов. Но самым сложным оказалось разработать язык, на котором можно было бы говорить об элементах самого сознания, а не об отражаемых ими объектах. Причина этого в том, что человек воспринимает не свое восприятие, а окружающую его среду, переживает не свои переживания, а события своей жизни. Метод И. выступил основополагающим в психологии Вундта и его школы; наиболее последовательно был реализован в "структурной психологии" Э. Титченера и философско-психологических программах реконструкции непосредственных переживаний индивида (Брентано, К. Штумпф, О. Кюльпе); в психологии Вюрцбургской школы был дополнен методом ретроспекции. Реакцией на интроспективную психологию был бихевиоризм. В настоящее время И. или самонаблюдение является необходимым методом психологии, относящимся к классу методов наблюдения. Так или иначе он присутствует во всех остальных методах, т.к. испытуемый не может, например, дать самоотчет экспериментатору, заполнить анкету или участвовать в беседе и т.п., не наблюдая себя. Как самостоятельный метод И. дополняется объективным наблюдением, что позволяет результаты самонаблюдения проверить данными наблюдения внешнего. В социальной философии метод И. был актуализирован в рамках такого направления, как историцизм в ранних его версиях (см., например, трактовку Дильтеем И. как одного из адекватных методов "понимания жизни" - наряду с "вчувствованием", "вживанием" и др.).

В. А. Поликарпов

ИНТУИЦИЯ

(позднелат. intuitio - созерцание). В истории философии можно выделить следующие основные трактовки И.: 1) И. как интеллигибельное явление, внечувственное восприятие особой (не тождественной эмпирической) действительности (Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Николай Кузанский); 2) И. как высший вид интеллектуального познания, достижения нового знания непосредственным, не опирающимся на доказательство усмотрением ума (Декарт, Спиноза, Лейбниц); 3) И. как непосредственное чувственное восприятие мира (Кант); 4) И. как мистическая целостность проникновения в глубины индивидуального сознания, постижение сущности "Я", воли, жизни, экзистенции и т.п. (Фихте, Шеллинг, Бергсон, Гуссерль, Лосский, представители экзистенциализма, неотомизма, реализма, прагматизма). Современные исследователи проблемы И., независимо от их мировоззренческой ориентации, едины в том, что И. возможна на основе бессознательного и может получить рациональное объяснение в рамках теории бессознательного. И. понимается в широком и узком смысле слова. В широком смысле И. - связующее звено между бессознательным и сознанием, тот момент во взаимодействии субъекта и объекта, который, хотя сам и не осознается, приводит к переходу тех или иных элементов из области бессознательного психического в область сознания. В таком понимании И. - не дар, присущий отдельным индивидам. Она свойственна каждому человеку, но в зависимости от индивидуального опыта, знаний, интересов, потребностей, целей, которые ставит перед собой человек, задач, которые он решает, и условий, в которых находится, проявляется по-разному. У одних И. проявляется при решении повседневных бытовых вопросов, у других она приводит к оригинальным решениям, изобретением, открытиям. В последнем случае налицо творческая И. (или И. в узком смысле слова). Творческая И. - такой момент во взаимодействии субъекта и объекта, который, будучи неосознаваем, приводит к качественно новому, не имевшему места ранее и не вытекающему непосредственно из внешних воздействий в данный момент знанию. Это направляемая осознаваемой субъектом познавательной задачей активность бессознательного. В истории философии имеет место разделение И. на чувственную и рациональную. Однако такое разделение чисто условно. И. представляет собой единый, целостный процесс, в котором выделяются два уровня. Первый, чувственный уровень - это такой момент во взаимодействии субъекта и объекта, когда субъект осознает наличие у себя определенного эмоционального состояния без ярко выраженного предметного содержания данного состояния. Второй уровень - интеллектуальный. Он возникает на основе первого, являясь его продолжением. Если первый уровень И. - своего рода предчувствие, то интеллектуальный уровень приводит к объективации субъективного, появлению в области субъективной реальности четкого предметного содержания сознания. Интеллектуальный уровень И. не имеет самостоятельного, внечувственного уровня, существования, в то время как последний может проявляться и сам по себе. Это объясняется тем, что эмоция как первичная форма субъективного, предшествует субъективному в форме восприятий и понятий. Следовательно, чувственный уровень И., как момент во взаимодействии субъекта и объекта, предшествует интеллектуальному уровню. В зависимости от объективных и субъективных факторов И. в познавательном процессе может быть представлена в разной мере. Наиболее ярко и мощно она проявляется, когда перед субъектом возникает актуальная познавательная задача, решение которой требует от него глубоких знаний, большого опыта, огромного напряжения духовных и физических сил. Особую трудность представляет для субъекта поиск необходимых средств и приемов объективизации. Проблема может быть решена на уровне бессознательного, но объективировать (вербализовать) полученный результат субъект не в состоянии. Объективация такого результата и есть творческая И. Она срабатывает чаще всего в экстремальных условиях, когда с большим напряжением длительное время работают чувственность, интеллект, воля человека. Творческая И. - высшая форма И., высший вид ее. На содержание объективации накладывает отпечаток характер конкретной познавательной и практической деятельности индивида. По своей сути И. - общественный продукт, так как она предполагает овладевание средствами и приемами объективации. В силу этого можно выделить и так называемую профессиональную И., под которой понимается И., вызванная решением чисто профессиональных задач и связанная с использованием специфических, присущих данному виду деятельности приемов и средств объективации. Необходимо различать также художественную и научную И. Такие области человеческой деятельности, как литература и искусство, с одной стороны, и наука - с другой, характеризуются специфическими, по некоторым компонентам качественно различными средствами и приемами объективации. С позиций понимания И. как момента связи бессознательного и сознания, перехода первого во второе, постановка вопроса об истинности И. не имеет смысла, так как он сводится к проблеме истины как таковой. И. может быть сопряжена как с адекватной, так и с не адекватной объективацией. Наше беспокойство может быть напрасным, радость преждевременой, предчувствие - ложным. Точно так же предметное содержание сознания может представлять собой не образ объективной реальности, а субъективную конструкцию, которая лишь в малой степени соответствует объективной взаимосвязи предметов и явлений внешнего мира. Поэтому истинность любого знания должна быть подвергнута логическому обоснованию и практической проверке. И. - не нечто, противоположное интеллекту. Они - взаимосвязанные стороны единого, целостного познавательного процесса. Не может быть сугубо интуитивного или сугубо интеллектуального познания, оно всегда есть единство того и другого. Интеллект в "снятом" виде содержит И., которая, в свою очередь, возможна лишь в том случае, если ей предшествует и за ней следует интеллект. И. играет важную роль в предвидении. В этой связи следует различать предчувствие и предвидение. Предчувствие базируется на чувственной И., предвидение - на интеллектуальной. Чем тоньше психофизиологическая организация личности, чем устойчивее ее интересы, больше опыт и знания, чем актуальнее задачи, которые необходимо ей решать, тем адекватнее предчувствие и интуитивное предвидение данной личности.

И.М. Морозов

ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО

- понятие, фактически заменившее в конце 20 в. термин "постиндустриальное общество". Впервые словосочетание "И.О." был употреблен американским экономистом Ф. Машлупом ("Производство и распространение знания в Соединенных Штатах", 1962). Машлуп был одним из первых, кто исследовал информационный сектор экономики на примере США. В современной философии и других социальных науках понятие "И.О." быстро развивается в качестве концепции нового социального порядка, существенно отличающегося по своим характеристикам от предыдущего. Первоначально постулируется понятие "посткапиталистического" "постиндустриального общества" (Дарендорф, 1958), в границах которого в отраслях экономики начинает преобладать производство и распространение знания, и, соответственно, появляется новая отрасль - информационная экономика. Быстрое развитие последней обусловливает ее контроль за сферой бизнеса и государства (Гэлбрейт, 1967). Выделяются организационные основы этого контроля (Болдуин, 1953; Уайт, 1956), в применении к социальной структуре означающие возникновение нового класса, так называемой меритократии (Янг, 1958; Гоулднер, 1979). Производство информации и коммуникация становятся централизованным процессом (теория "глобальной деревни" Мак-Люена, 1964). В конечном счете основным ресурсом нового постиндустриального порядка определяют информацию (Белл, 1973). Одна из наиболее интересных и разработанных философских концепций И.О. принадлежит известному японскому ученому Е. Масуде, стремящемуся осмыслить грядущую эволюцию социума. Основные принципы композиции грядущего общества, представленной в его книге "Информационное общество как постиндустриальное общество" (1983), следующие: "основой нового общества будет являться компьютерная технология, с ее фундаментальной функцией замещать либо усиливать умственный труд человека; информационная революция будет быстро превращаться в новую производительную силу и сделает возможным массовое производство когнитивной, систематизированной информации, технологии и знания; потенциальным рынком станет "граница познанного", возрастет возможность решения проблем и развитие сотрудничества; ведущей отраслью экономики станет интеллектуальное производство, продукция которого будет аккумулироваться, а аккумулированная информация станет распространяться через синергетическое производство и долевое использование"; в новом информационном обществе основным субъектом социальной активности станет "свободное сообщество", а политической системой будет являться "демократия участия"; основной целью в новом обществе будет реализация "ценности времени". Масуда предлагает новую, целостную и привлекательную своей гуманностью утопию 21 в., им самим названную "Компьютопией", которая заключает в себе следующие параметры: (1) преследование и реализация ценностей времени; (2) свобода решения и равенство возможностей; (3) расцвет различных свободных сообществ; (4) синергетическая взаимосвязь в обществе; (5) функциональные объединения, свободные от сверхуправляющей власти. Новое общество потенциально будет обладать возможностью достигнуть идеальной формы общественных отношений, поскольку будет функционировать на основе синергетической рациональности, который и заменит принцип свободной конкуренции индустриального общества. С точки зрения осмысления процессов, реально имеющих место в современном постиндустриальном обществе, значимыми представляются также работы Дж. Бенингера, Т. Стоуньера, Дж. Нисбета. Ученые предполагают, что наиболее вероятный результат развития социума в ближайшем будущем - это интеграция существующей системы с новейшими средствами массовой коммуникации. Развитие нового информационного порядка не означает немедленного исчезновения индустриального общества. Более того, возникает вероятность установления тотального контроля за банками информации, ее производством и распространением. Информация, став основным продуктом производства, соответственно, становится и мощным властным ресурсом, концентрация которого в одном источнике потенциально может привести к возникновению нового варианта тоталитарного государства. Такую возможность не исключают даже те западные футурологи (Е. Масуда, О. Тоффлер), которые оптимистически оценивают будущие преобразования социального порядка.

Е.А. Угринович

ИНФОРМАЦИЯ

(лат. informatio - разъяснение, изложение, осведомленность) одно из наиболее общих понятий науки, обозначающее некоторые сведения, совокупность каких-либо данных, знаний и т.п. В границах системно-кибернетического подхода И. рассматривается в контексте трех фундаментальных аспектов любой кибернетической системы: информационном, связанном с реализацией в системе определенной совокупности процессов отражения внешнего мира и внутренней среды системы путем сбора, накопления и переработки соответствующих сигналов; управленческом, учитывающем процессы функционирования системы, направления ее движения под влиянием полученной И. и степень достижения своих целей; организационном, характеризующем устройство и степень совершенства самой системы управления в терминах ее надежности, живучести, полноты реализуемых функций, совершенства структуры и эффективности затрат на осуществление процессов управления в системе. Само понятие И. обычно предполагает наличие по крайней мере трех объектов - источника И., потребителя И. и передающей среды. И. не может быть передана, принята или хранима в чистом виде. Носителем ее является сообщение. Сообщение - это кодированный эквивалент события, зафиксированный источником И. и выраженный с помощью последовательности условных физических символов (алфавита), образующих некую упорядоченную совокупность. Средствами передачи сообщений являются каналы связи. По каналу связи сообщения могут передаваться лишь в единственно приемлемой для этого канала форме сигнала. Сигнал - это знак, физический процесс или явление, распространяющееся в канале связи и несущее сообщение о каком-либо событии, состоянии объекта наблюдения или контроля, команды управления, указания и т.п. Так, электрические сигналы распространяются в электронных и электрических цепях, акустические - в среде газа, жидкости или твердого тела и т.д. Несущий И. сигнал, передаваемый средой (каналом) и получаемый потребителем, имеет для последнего определенный смысл, отличный от самого факта поступления этой И. (сообщения). Это достигается за счет специальных соглашений, заключаемых между источником и потребителем И., в соответствии с которыми сигнал интерпретируется, т.е., из получаемого сигнала извлекается понятный потребителю смысл. Таким образом, простая физическая регистрация принятого сигнала еще не означает, что получена И. от источника, если с помощью известных потребителю правил из этого сигнала не будет извлечен смысл. При этом важно подчеркнуть, что сам сигнал может и не иметь непосредственной физической связи с событием или явлением, о котором он несет И. В этом смысле И. выступает как свойство объектов и явлений порождать многообразие состояний, которые посредством отражения передаются от одного объекта к другому и запечатлеваются в его структуре. Мозг человека посредством органов чувств получает огромный объем И. И. является основным материалом мышления и лежит в основе всякой умственной деятельности. Краеугольным камнем в теории И. является презумпция то го, что разнообразные сообщения, имеющие самые различные содержания и относящиеся к самым различным вопросам, могут быть переведены на общий язык, а И., которую эти сообщения несут, может быть количественно измерена. С помощью такой количественной меры можно оценивать передаваемые сообщения независимо от формы, в которую они облечены. Это положение создает объективную основу для построения общей научной теории И. Подобно тому, как введение понятия энергии позволило рассматривать все явления природы с единой точки зрения, так и введение понятия И., единой меры количества И. позволяет подойти с единой общей точки зрения к изучению самых различных процессов. Количество переданной И. и тем более эффект воздействия И. на получателя не определяются количеством энергии, затраченной на ее передачу. Поэтому одной из важнейших особенностей И. является ее неэнергетический характер. Сущность использования И состоит в том, что приведение в действие больших масс вещества и процессов передачи и преобразования больших количеств энергии могут направляться, контролироваться при помощи небольших масс и количеств энергии, несущих И. Так, например, на автоматизированных робототехнических комплексах изготавливаются сложнейшие детали и узлы современных машин и осуществляется их сборка под воздействием весьма маломощных в энергетическом смысле управляющих сигналов, подаваемых встроенными в технологическую линию микропроцессорами на исполнительные органы станков и роботов. Кибернетический подход к И. интересен тем, что он абстрагирован от конкретных форм энергии и материи, с помощью которых осуществляются информационные процессы в живой природе, машинах и человеческом обществе. В философии более трех десятилетий сосуществуют два различных подхода, две противостоящие друг другу концепции И. - атрибутивная и функциональная. Атрибутивная концепция трактует И. как свойство всех материальных объектов, т.е. как атрибут материи. Функциональная концепция, напротив, связывает И. лишь с функционированием самоорганизующихся систем. Каждая из этих концепций отражает определенный аспект И. и поэтому их можно рассматривать в единстве, при котором атрибутивная концепция делает акцент на независимости И. как атрибута материального объекта от процессов ее использования, отражая тем самым статический аспект И. Функционирование же кибернетической системы, с которым связывает И. функциональная концепция, отражает по своей сути динамический аспект И., определяющий И. через динамику информационных процессов. Объекты потому могут порождать процессы, что в них, этих объектах содержится И., которая при определенных условиях может реализовываться в "передающую" часть отражения. Субъект извлекает из объектов И. и включает ее в контур познания и/или управления. При этом выявляется содержание, смысл И., она приобретает ценность, раскрываются ее семантический и прагматический аспекты. В этом контексте можно говорить об относительном и абсолютном характере И. Относительный характер И. выражается в том, что какой-либо объект является источником И. всегда лишь в отношении к другому, строго определенному и взаимодействующему с ним объекту, который способен в данных конкретных условиях воспринять (извлечь) и использовать в своих целях эту И. Абсолютный же характер И. выражается в том, что нет таких материальных образований (объектов), которые не обладали бы таким свойством, как И. Это справедливо как в отношении открытых (взаимодействующих) объектов (систем), так и замкнутых (изолированных), хотя в отношении последних с известной степенью идеализации можно говорить как о потенциальной возможности их обладать И. Встав в один ряд с таким фундаментальными категориями, как материя и энергия, И. превратилась в необычайно широкое понятие и продолжает раскрываться все шире и глубже. В зависимости от области исследований И. имеет множество определений: обозначение содержания, полученного от внешнего мира в процессе приспособления к нему (Н. Винер); отрицание энтропии (Бриллюэн); коммуникация и связь, в процессе которой устраняется неопределенность (К. Шеннон); передача разнообразия (Эшби); мера сложности структур (Моль); вероятность выбора (Яглом). Каждое из этих определений раскрывает ту или иную грань многоаспектного понятия И. как меры неоднородности распределения материи и энергии в пространстве и времени и меры изменений, которыми сопровождаются все протекающие в мире процессы. И. как объект научного исследования и изучения предполагает выделение технических, семантических и прагматических аспектов. В техническом аспекте изучаются проблемы точности, надежности, скорости передачи сообщений, технических средств и методов построения каналов передачи сигналов, их помехозащищенности и др. В семантическом аспекте исследования направлены на решение проблемы точности передачи смысла сообщений с помощью кодированных сигналов. Прагматический аспект исследования И. заключается в том, насколько ценным для потребителя является полученное сообщение с точки зрения влияния этого сообщения на последующее поведение потребителя. Идея, что И. можно рассматривать как нечто самостоятельное, возникла вместе с новой наукой кибернетикой, доказавшей, что И. имеет непосредственное отношение к процессам управления и познания, обеспечивающим такие качества систем, как устойчивость и выживаемость. В кибернетической системе указанные два процесса оказываются тесно связанными. Действительно, для формирования оптимального поведения в среде своего обитания система должна постоянно приспосабливаться к непрерывно изменяющимся внешним условиям, исследуя, изучая и познавая эту среду путем сбора и обработки как внешней, так и своей внутренней И., в результате чего в системе формируется динамическая информационная модель внешнего мира. Поэтому необходимым условием любого процесса управления и/или познания, осуществляемом в живом организме, в технической системе или в человеческом обществе являются процессы сбора И., ее передачи, накопления, переработки и использования в процессах выработки управляющих воздействий для достижения целей управляемой системы. Кибернетика рассматривает взаимодействия системы со средой и систем между собой исключительно как информационные, в то время, как другие науки те же взаимодействия могут исследовать в иных аспектах. Поэтому управление в кибернетических системах наиболее логично определяется именно через И.: как переход или перевод системы в одно из возможных для нее состояний, производимый либо самой системой, либо другой системой в результате получения и передачи И. Основная задача управления с точки зрения кибернетики - сохранение и накопление имеющейся и поступающей в систему И., что эквивалентно сохранению или повышению имеющейся организованности системы. Говоря о двуединстве процессов управления и познания, в кибернетических системах различают два вида И.: 1) структурная (или связанная) И., присущая всем объектам живой и неживой природы естественного и искусственного происхождения и возникающая как результат отбора, фиксации и закрепления в системе в форме определенных структурных изменений ее положительного опыта взаимодействия с внешней средой, т.е. благодаря и в результате целенаправленных управленческих процессов; 2) оперативная (или рабочая), циркулирующая между объектами материального мира и используемая в процессах управления в живой природе, технических системах и человеческом обществе. Важно отметить существование глубокой аналогии между процессами управления и познания. В основе обоих этих процессов лежат активное отражение и цикличность. В их структуре - по два контура обратной связи. В первом контуре циркулирует т.наз. оперативная И., возникающая как результат отклонения параметров системы от заданных под воздействием среды (система управления) или как результат проявления свойств исследуемого объекта под воздействием сигналов субъекта познания (система познания). Во втором контуре в результате семантической фильтрации информационных потоков первого контура происходит отбор и накопление полезной с точки зрения целевой функции И., превращение ее в структурную и тем самым формирование процесса саморазвития системы на структурном уровне. В системе управления появляются такие ее новые свойства, как обучение, адаптация, прогнозирование (упреждающее отражение), что несомненно повышает жизнеспособность системы. В системе познания выявляются закономерности исследуемого объекта, формулируются гипотезы, доказываются теоремы, создаются теории. И. как философская категория фиксирует не только всеобщие формы бытия, их связи и взаимообусловленность, но и является фактором развития от низшего к высшему в природе, обществе и познании. В связи с этим различают три формы И., соответствующие трем физическим сущностям кибернетических, целенаправленных систем: биологическая И. внутри живых организмов и между ними, машинная И. внутри и между машинами и социальная И. в человеческих сообществах. При всем качественном различии в содержании и формах представления указанные виды информационных процессов изоморфны в структурном отношении, что является объективной предпосылкой создания искусственных информационных систем, реализующих функции памяти, обратной связи, имитации реальных физических, биологических, социальных и иных различных по своей природе процессов и явлений. Ак-тлвная роль И. в возникновении и развитии новых форм движения и информационных структур, а также единство и взаимосвязь структурной и оперативной И. особенно четко проявились в двух переломных скачках развития материи - от неживой природы к жизни и от высших животных к человеку и к человеческому обществу. Последнее способствовало резкому повышению интенсивности оперативной И. и взаимообщению людей в процессе их трудовой деятельности. Появление множества новых взаимосвязей и взаимодействий привело к образованию новой метаструктуры - человеческого общества. По мере накопления в обществе различных видов И. невиданными темпами возрастает интенсивность ее потребления во всех сферах жизнедеятельности общества. Это приводит к дифференциации оперативной И. в обществе, к появлению таких ее видов, как социальная, научно-техническая, технологическая, статистическая, используемых в целенаправленной деятельности людей по созданию множества новых искусственных структур - орудий труда, машин, предметов быта, достижений наук, произведений искусств и т.п. - т.е. по формированию ноосферы. В связи с этим на первое место выдвигается содержательный аспект И., ее релевантность по отношению к деятельности людей. Именно содержательная, ценностная сторона первоначального формально-математического понятия И. позволила объединить понятия "знание" и "И." в новое единое фундаментальное понятие "информационный ресурс". И. стала превращаться в важнейший стратегический ресурс общества. С расширением использования информационного ресурса связывается переход общества в принципиально новую фазу своего развития - т.наз. "информационное общество", где возможно появление принципиально новых форм социальной активности индивида и целых социальных групп в форме социально-информационных технологий. Информационные технологии возникают как средство разрешения противоречия между накапливающимися во все возрастающих объемах знаниями, с одной стороны, и возможностями и масштабами их социального использования, с другой. Отсюда и двоякая роль информационных технологий: с одной стороны, это средство преобразования знаний в информационный ресурс общества, а с другой - это средство реализации социальных технологий и преобразования их в социально-информационные технологии, которые уже могут непосредственно использоваться людьми в системах государственного управления и общественного самоуправления. Изучением и развитием теории информационных технологий и ресурсов и их роли в интеллектуализации общества на современном этапе занимается относительно молодая наука информатика. Мировая практика подтверждает известное научное положение о том, что интенсификация информационных процессов, все более углубленная переработка И. и всестороннее использование информационных ресурсов в управлении повышает устойчивость, приспособляемость к меняющимся внешним условиям, живучесть и надежность индивида, общественных систем. Прямым следствием интенсификации информационных процессов является ускорение развития человеческого потенциала, повышение уровня образованности и информированности людей и через это - формирование все расширяющегося социально, политически и экономически активного слоя населения. Таким образом, формирующиеся в обществе во все возрастающем объеме информационные ресурсы и ускоряющиеся темпы их потребления в системах управления всеми сферами жизнедеятельности общества с помощью социально-информационных технологий являются главными признаками информационного общества и ключевыми факторами оптимизации его развития.

О.И. Семенков

ИНЦЕСТ, инцестуозность

(лат. incestus - нечистый, порочный) - сексуальные отношения (коитус) с кровными родственниками (родителями и детьми, братьями и сестрами и т.д.); кровосмешение. Предполагается, что в первобытном обществе И. был довольно широко распространен и в ряде ситуаций выступал в качестве доминирующей (или общепринятой) формы сексуальной жизни различных человеческих сообществ. В процессе эволюции культуры И. был практически повсеместно запрещен, табуирован, хотя в незначительной мере существовал как форма династических браков фараонов, императоров и царей и ситуативный вид отношений (библейское повествование о Лоте и его дочерях, материалы судебных архивов и пр.). Ныне существует в форме нетипичного секса, особенно характерного для алкоголиков и лиц с различными расстройствами психики. В мифологии, религии и морали осуждается как грех. В законодательстве большинства стран мира квалифицируется как уголовное преступление и соответствующим образом карается. В 20 в. проблема И. привлекла внимание ученых и общественности главным образом вследствие знакомства с результатами различных сексологических исследований и интерпретацией И. в психоанализе Фрейда и работах его последователей. По Фрейду, установление в первобытном обществе табу на И. явилось одним из важнейших моментов и одним из пусковых механизмов создания морали и культуры. Однако вместе с тем он настаивал на существовании врожденного (наследуемого) инцестуозного неосознаваемого (бессознательного) влечения и осознаваемых инцестуозных фантазий, которые у всех людей в детские годы направлены на родителей (Эдипов комплекс). Фрейд считал, что в зависимости от переживания Эдипова комплекса формируются психика и личность человека и что при определенных обстоятельствах инцестуозное влечение (в форме Эдипова комплекса) инициирует возникновение невроза и становится одним из его компонентов. В аналитической психологии Юнга, наряду с частичным принятием идей Фрейда, исследовались врожденное, бессознательное инцестуозное влечение девочки к отцу (комплекс Электры); инцестуозные чувства; различные психологические аспекты инцестуозных фантазий; психологическая ценность, место и роль табу на И. в создании здорового общества. В гуманистическом психоанализе Фромма инцестуозность истолковывалась расширительно и приобрела межличностные и социологические измерения. Признавая наличие инцестуозных влечений у детей, Фромм вместе с тем полагал, что в стандартных ситуациях порождаемые ими коллизии разрешаются относительно безболезненно, хотя в аномальных случаях могут предопределить многие моменты жизни человека и его судьбу. Например, мужчина, полностью не изживший Эдипов комплекс, всю оставшуюся жизнь будет испытывать сексуальное влечение только к таким женщинам, которые по отношению к нему будут выполнять материнские функции любви, восхищения и надежной защиты. Согласно Фромму, избыточная привязанность к матери зачастую приводит к возникновению "инцестуозного симбиоза", под которым он понимал явление и уровень наиболее глубокой связи с матерью или ее эквивалентными заместителями (семьей, племенем и т.д.), характеризуемые определенной неотъемлемостью. Но при этом, по Фромму, основная причина сильной эмоциональной привязанности к матери, нередко обретающая форму невротического синдрома, кроется не столько в сексуальном тяготении сколько в экзистенциальных ситуациях. Определенной новацией Фромма в истолковании проблем И. стало выделение им особого злокачественного типа инцестуозного влечения, который, по его мнению, является главным корнем некрофилии. Фромм, например, считал, что именно этот тип И. обусловил основные характеристики и направленность личности А. Гитлера. Считая первичные инцестуозные ориентации и привязанности человека существенными ограничителями его взаимодействия с другими людьми, Фромм утверждал, что нормальное становление человека предполагает обрыв инцестуозных связей и обретение свободы. При этом он полагал, что привязанность к родителям является фундаментальной, но далеко не единственной формой инцеста, поскольку в процессе социальной эволюции их функциональными эквивалентами для человека становятся племя, нация, раса, государство, класс, политическая партия и множество других институциональных структур и организаций, отношение к которым со стороны индивида носит неосознаваемый инцестуозный характер. По Фромму, инцестуозные ориентации и привязанности питают национализм и расизм, которые являются симптомами неспособности человека воспринимать себя и других в качестве свободных существ. Настаивая на том, что развитие человечества идет в направлении от инцеста к свободе, Фромм считал, что именно это обстоятельство дает ключ к объяснению универсальности табу на И.

В.И. Овчаренко

ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265/1266-1308)

- шотландский средневековый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики. 16 лет вступил во францисканский монашеский орден. Судьба И.Д.С. тесно связана с обоими центрами развития средневековой схоластики - Оксфордским и Парижским университетами: окончил Оксфорд и преподавал там всю жизнь, по неоднократному приглашению Парижского (1302-1305) и Кельнского (1308) университетов преподавал во Франции и Германии. Теоретическими источниками авторского учения И.Д.С. могут считаться: августинианское направление теологии (нормативное для францисканского ордена традиционного толка); аристотелизм (абсолютно не характерный для традиционного францисканства, противостоящего доминиканскому ордену как цитадели перипатетизма, но вызывавший большой интерес у И.Д.С., знакомого не только с перипатетической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля); теологическая традиция Парижской школы, ориентированной на вербализм умозрения с сильным акцентом на формальном его аспекте; установки математически ориентированного естествознания, складывающегося в рамках Оксфордской школы Р. Гроссетеста. На базе взаимодействия этих достаточно разнородных, но дополняющих друг друга методологических парадигм складывается глубоко оригинальная философская концепция И.Д.С., который выступает основоположником традиции так называемого "нового францисканства" как рафинированно интеллектуального рационализма с интенцией на позитивное знание и логицизм - в противоположность "старой" францисканской традиции, фундированной апофатической теологией, августинианской парадигмой мистического богопознания и генетически восходящей к программному иррационализму исходного францисканства. Именно начиная с И.Д.С. новое францисканство конституируется в истории теологии как классическое и фиксируется в качестве такового культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего францисканство Вильгельма Баскервильского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Основные сочинения: "Оксфордское сочинение" (изложение авторской концепции И.Д.С., оформленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), "О первом начале всех вещей", "Вопросы метафизики", а также глубоко оригинальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все произведения И.Д.С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком, предельной логической строгостью и глубоко оригинальным стилем. Титул "Тонкого Доктора" (кстати, наряду с титулом Алана Лилльского как "Универсального Доктора" наименее оценочный и наиболее семантичный в титулярной системе схоластики - ср. с титулами Фомы Аквинского и Бонавентуры: соответственно "Ангельский" и "Серафический Доктор") блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И.Д.С., которая может быть обозначена как постоянное стремление к экспликации содержания любого используемого термина. И.Д.С., бесспорно, - философ понятий, виртуоз семантической нюансировки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва уловимых смысловых оттенков. И если при непосредственном восприятии его работ это стремление к предельной ясности, провоцирующее введение в текст колоссального числа уточнений и дистинкций, делает их, на первый взгляд, громоздкими, а исходную (всегда детально продуманную и безукоризненно стройную) структуру рассуждения - неочевидной, то в свете развития категориального аппарата философии эта интенция на экспликацию содержания понятийных средств, чье значение, казалось бы, уже дисциплинарно установлено и прозрачно, должно быть заслуженно расценено как блистательное осуществление рефлексивной установки философского мышления (далеко не так часто реализуемой в рамках схоластики) неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференциации и развитию логико-гносеологической терминологии, так и к обогащению философского языка в целом. Кроме того, задающийся этой установкой вектор движения философского мышления в сфере абстракции, теоретического моделирования понятийных систем позволяет И.Д.С. высказать многие прогностические идеи, значительно опережающие его время. Фундаментальным методом прояснения содержания понятий выступает у И.Д. С, метод дистинкции (лат. distinctio - различение), основанный на логической операции выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта поэтапная компаративная процедура предполагает последовательное выявление абстрактных различий разнородных предметов (типа материи и формы), затем выявление различных суждений об одном и том же предмете ("дистинкции разума") и, наконец, различение дифференцированных элементов и разнородных свойств "самой вещи". И.Д.С. вводит демаркацию дистинкций на "реальные", т.е. отнесенные к "телесным вещам" и имеющие под собой онтологическое основание в виде реальных различий вещей между собой, и "формальные", т.е. отнесенные к "бестелесным субстанциям", которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и т.п. (например, различение ипостасей Божьих внутри Троицы). Однако, любой дефинируемый объект получает свою определенность, только будучи пропущен через все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксация haecceitas ("этовости") объекта (категориальный аналог встречается в восточной философии: "жань" как свойство предмета быть им, а не иным, "самость" вещи). В результате применения этого метода И.Д.С. впервые в историко-философской традиции эксплицитно фиксируются содержательные различия между абстрактным и конкретным понятием, актуальной и потенциальной бесконечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной (т.е. привнесенной и имманентной) потенциями (видами активности) и мн.др. На базе этих дистинкций И.Д.С., вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундаментальными понятия. Например, такие, как "абстрактное (и, соответственно, конкретное) понятие", "актуальная (и потенциальная) бесконечность", "суппозиция", "интенциональность сознания" и др., вошедшие в категориальный аппарат не только классической, но и современной философии и науки. Еще в большей степени означенное обогащение семантики понятий в ходе процедуры дистинкций относится к таким традиционным категориям, как "материя" и "форма", в соотношении которых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его понимания, оформленный уже в античности, не вызывал в теологии принципиальных дискуссий, за исключением чисто классификационных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкционной процедуре и элементы канона, задавая нетривиальные вопросы и усматривая оригинальную проблему там, где до сих пор было общее место: "У материи и формы совершенно разные основания бытия и они изначально различны между собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи бывают разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое может быть между изначально различными вещами". Такой подход позволяет И.Д.С. переосмыслить традиционную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с позиций своего рода интеракционизма: "если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие". В рамках такого подхода И.Д.С. формулируются многие значимые для философской традиции и глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта и соответствующей формы: "формализм" (formalitas) объекта вариативен и одна и та же вещь может пребывать в разных формах (ср. с канонической доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского или концепцией "конечного числа форм" Бонавентуры); о нетождественности материальности и телесности: согласно И.Д.С., все сущее (за исключением Бога) материально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной проблемы в связи с открытиями естествознания рубежа 19-20 вв. и - в этой связи - знаменитый "кризис физики"); о предвосхищающей спинозовский принцип causa sui самопричинности субстанции как "предела творения": материя "есть само по себе единое начало природы", "сама по себе причина"; о внутренней активности (потенциале актуализации) материи: "тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъектной потенции, отвергает все учение... о материи"; о двойственном характере объективации материи, вытекающем из классификации материи на "перво-первую" (primo prima), т.е. неоформленную субстанцию, "второ-первую" (secundo prima), т.е. оформленную в предметы природы, изучаемые натурфилософией, и "третье-первую" (tetrio prima), т.е. объективированную в созданных человеком и не возникающих спонтанно вне его усилия вещей как предмета изучения механики, - что предвосхищает введение в философский оборот идеи предметного мира цивилизации как материального, но зависящего в своем возникновении от человеческого сознания (в рамках философии техники). Однако, проблема соотношения материи и формы далеко не исчерпывает собою концепцию бытия И.Д.С. - Столь же глубокие идеи были высказаны им относительно актуального и потенциального бытия, что существенно продвинуло философскую традицию в осмыслении таких феноменов, как часть и целое, возможность и действительность, сущность и существование. Так, холизм И.Д.С. выходит за рамки простой констатации примата целого над частями, но вводит понятие целостности, весьма близкое по своему содержанию идее системности объекта: "белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, но множество частей или камней. Доска же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм не содержалось в таком самом по себе едином". Целостность, таким образом, есть "некое целое, обладающее реально отдельными частями, которые поистине образуют само по себе единое". Фундаментальному для схоластики тезису о несовпадении применительно к любому природному объекту сущности и существования И.Д.С. противопоставляет мысль об их полном совпадении, ибо сформулированный применительно к Богу тезис о совпадении сущности и существования правомерен для любого объекта, поскольку существование потенциально содержится в сущности (как актуализация в субстанции) и потому не требует осуществления своего существования как особого акта. Проблема возможности и действительности фундирована у И.Д.С. оригинальной волюнтаристской концепцией свободы воли Бога: если согласно перипатетическому направлению теологии (томизм и авверроизм), деяния Божьи совершаются на основе Божественного разума, то классическая традиция августинизма полагает их совершающимися на основе его свободной воли. Ориентируясь как францисканец на августинизм, И.Д.С. дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную и неожиданную трактовку: актуальная бесконечность Божественной природы требует потенциальной бесконечности своей воли, а потому свобода воли Бога подчиняет себе Божественный разум и Бог творит мир не в соответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и индетерминизм означают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую модель мира, в которой Богом не была бы заложена "способность материи мыслить" и "разумная душа, которая есть предел творения"). Таким образом, действительность мира - лишь одна (реализовавшаяся) из многочисленных возможностей Божественного творения, и наш мир - не более, чем игра случая в проявлениях Божественной воли. В философии И.Д.С. в ригористическом контексте схоластики актуализируется сформулированный античной философией в демократичных условиях интеллектуального плюрализма принцип исономии: "не более так, чем иначе". В этой связи в концепции И.Д.С. значительное внимание отводится феномену случайности; И.Д.С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является материя primo prime, ветвящимся стволом оформленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны - "многообразные случайности". Интересные результаты дает проекция этого подхода на сферу морали, в рамках которой свобода Божественной воли оборачивается нравственным декретализмом: Бог задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным добром, напротив - человек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминированном и ничем не фундированном акте волеизъявления (адекватная применительно к любому другому субъекту волеизъявления формулировка "как Бог на душу положит" в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи апплицированной на человека, такая позиция акцентирования воли означает презумпцию ее автономии не только по отношению к ригористическим нормативам, но и по отношению к разуму как таковому: свобода, составляющая глубинную сущность человека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем не детерминированном волеизъявлении. Волюнтаризм в интерпретации человека дополняется у И.Д.С. остро артикулированным индивидуализмом, фундированным вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпцией возможности обнаружения у любых двух объектов разъединяющего (или индивидуализирующего) их признака. Исходя из характерной для средневекового реализма установки на выявление в онтологической сфере прямых изоморфных коррелятов субъект-предикатной структуре высказывания, И.Д.С. делает акцент не на предикатах (универсалиях), а на субъектах (индивидах). Важнейшим основоположением философии, по И.Д.С., должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существование может принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только индивиды, а общие понятия (в отличие от понятий-предикатов) не имеют онтологического статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте очевидно, что глубоко оригинальная концепция И.Д.С. необыкновенно сложно интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа "реализм - номинализм", выходя далеко за рамки фундирующих их оппозиций.) В свете сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в качестве носителя набора свойств: как родовых (общих), так и видовых (единичных), однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация, образующая формально неразрывное и содержательно уникальные единство - haecceitas ("этовость"). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но единственно реален как совокупность всеобщих и единичных свойств; "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе" (ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как носителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем, haecceitas как единство "по числу" любого индивидуального существования дополняется его quidditas ("чтойностью"), т.е. единством "по природе", роднящим его с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas - одна, то quiddditas может быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета (родового признака множества). Заданный контекст инспирирует нетривиальную постановку гносеологических вопросов в учении И.Д.С. Рационалистский дедуктивизм И.Д.С. (по его формулировке, познание должно двигаться от причин к следствиям, а не наоборот), тем не менее, покоится на исходном фундаменте специфического нулевого (или снятого) сенсуализма: интеллект не может непосредственно прозревать истину (и в этом отношении откровение для И.Д.С. вообще - не когнитивный акт), но должен быть приведен в действие соприкосновением с реальными индивидуальными объектами (ср. феномен аффицирования в гносеологии Канта), Однако, в свою очередь, этот исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное (внечувст-венное и сверхрациональное) интуитивное схватывание индивидуального существования вещи - помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ (species) у И.Д.С., будучи терминологически прямой латинской калькой платоновского эйдоса, радикально альтернативен ему по содержанию). В обрисованном контексте И.Д.С. оформляется тезис о цели познания как познании индивидуального существования ("этовости" в противовес "чтойности"), что предвосхищает обоснование баденской школой неокантианства специфики гуманитарного познания как ориентированного не на генерализирующие обобщения, предполагающие формулировку универсально-общего закона (номотетика), но на фиксацию неповторимых характеристик объекта (см. идиографический метод Виндельбанда, модель "индивидуализирующего образования понятий" Риккерта). Принципиальная возможность самого познавательного процесса зиждется, по И.Д.С., на своего рода интеракционизме субъекта и объекта; знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной ментальной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной стороны, "идет от объекта", и, с другой - из атрибутивной для субъекта встречной "интенциональности сознания". Однако, если материальные объекты, согласно И.Д.С., познаваемы, то субстанциальная материя и "разумная душа, которая не может быть внутренней степенью материи", выступающие как экстремумы природы ("пределы творения"), в качестве таковых не могут быть постигнуты до конца: "материя в сущности своей и сама по себе познаваема, но не нами". Мы же "видим, одну новую форму вслед за другой, так как видим новое действие, которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она познаваема по аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по себе". И в любом случае, полученное знание не выступает для человека регулятивом его поступков, - таковым регулятивом является свобода воли, постулирующая индетерминированное желание, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепция И.Д.С. при всей своей неортодоксальности, была высоко оценена в рамках схоластики (титул Доктора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в основу такого направления схоластической мысли, как скотизм, чем, однако, далеко не исчерпывается роль философии И.Д.С. в историко-философской традиции. Учение И.Д.С. являет собой глубоко оригинальную и намного опережающую свое время концепцию, скрупулезно выстроенную по всем правилам схоластического теоретизирования и задающую изнутри канона семантические векторы, выходящие далеко за пределы схоластической проблематики и инспирирующие впоследствии многие аспекты таких философских направлений, как: волюнтаризм с его презумпцией индетер-министской свободы воли; аксиологическая система персонализма, трактующая индивидуальную личность в качестве максимальной земной ценности; парадигмальная установка экзистенциализма на различение сущности и существования; фундированная идеей интенциональности сознания философская феноменология; культивирующий идиографический метод историцизм и др.

М.А. Можейко

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810-877/887)

- средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии. Около 840 приезжает во Францию по приглашению епископа Гинкмара. Своим ученым дарованием И.С.Э. привлек внимание французского короля Карла Лысого. При дворцовой школе короля И.С.Э. переводит на латинский язык Псевдо-Дионисия Ареопагита, а так же комментарии к нему Максима Исповедника и трактат Григория Нисского "О творении человека". Был знаком с сочинениями Боэция, с "Категориями" Аристотеля и частично с некоторыми диалогами Платона. Мистический монизм и почти пантеистическая онтология у Псевдо-Дионисия Ареопагита оказали огромное влияние на И.С.Э. Хотя И.С.Э. не знал и не читал Плотина, та мысль о мире и о Боге у Ареопагита, с которой И.С.Э. столкнулся, была в своей основе пропитана неоплатонизмом. Это заставило его пересмотреть многие положения в ортодоксальном христианстве. В 865 он пишет свой главный трактат "О разделении природы", где уже излагает свои мысли в духе неоплатонизма. Философ отказывается разделить мнение ортодоксов о том, что Откровение выше разума. И.С.Э. не оспаривает идею о том, что Библия христиан инспирирована Богом и задача мудреца найти тайный смысл в св. Писании, но в любом случае, разум выше веры и авторитета св. Отцов. Если Откровения учит одному, а разум - другому, то философ должен доверять больше разуму. Ибо только так у И.С.Э. божественный свет Откровения находит самого себя в человеке. Теология не отделяется от философии, но рационализируется в ней. В области онтологии И.С.Э. приходит к пантеизму. Он начинает с того, что выясняет какое отношение имеет Бог к миру, разделяя его природу на модусы бытия. Первый - это модус первой природы: не тварной, но творящей. Природа Бога тут апофатична. Он - сущность всякой вещи, Первый и Последний, здесь можно больше сказать о том, кем он не является. Вторая природа сотворенная и творящая. Это Логос, Разум Отца, который непрерывно созидает миры. Третья природа - сотворенная, но не творящая. Это эмпирический мир вещей. Четвертая природа - творящая и несотворенная. Это чистое безотносительное бытие, которое превыше человеческого ума. За свой пантеизм И.С.Э. дважды был официально осужден апостольской столицей. В 1050 - папой Львом IX, а в 1225 - Гонорием III.

И.А. Нестерович

ИРОНИЯ

(греч. eironeia - притворство) - металогическая фигура скрытого смысла текста, построенная на основании расхождения смысла как объективно наличного и смысла как замысла. Выступает в качестве скрытой насмешки, чем отличается от сатиры и пародии с их эксплицитно идентифицированным статусом. Фигура И. является семантически амбивалентной: с одной стороны, она есть высмеивание и в этом отношении профанация некой реальности, основанная на сомнении в ее истинности или даже предполагающей неистинность этой реальности, с другой же - И. есть как бы проба этой реальности на прочность, оставляющая надежду на ее возможность или - при уверенности в обратном - основанная на сожалении об отсутствии таковой ("горькая И.") Но в любом случае она предполагает метауровень осмысления ситуации задействованным в ней субъектом И. Первым культурным прецендентом И. являются трикстерные мифы как элемент мифов о культурном герое. Если последний выступает средоточием сакральных сил созидания (участие в мироустройстве, победа над хтоническими чудовищами, добывание для людей цивилизационных благ), то трикстер (как правило, брат - как Эпиметей у Прометея - или, чаще, брат-близнец), будучи фактически изоморфным культурному герою по своему креативному потенциалу, мыслится как отрицательная персонификация (например, создает смерть и т.п.). В близнечном соотношении сакрального культурного героя и трикстера находит свое проявление рефлексивность И. как ее атрибутивная характеристика; характерная для И. конгруэнтность серьезности и насмешки проявляется в мифе как одновременно сакральная и профанная природа трикстера, который может быть и бывает одновременно и демоничным, и комичным, проявляя себя то как воплощение мирового зла, то как озорник с плутовскими наклонностями. В ставшем виде И. конституируется в античной культуре в качестве сознательного риторического приема, заключающегося в том, чтобы "говорить нечто, делая вид, что не говоришь этого, т.е. называть вещи противоположными именами" (псевдоаристотелевская "Риторика к Александру"), что задает в исторической перспективе традицию И. как жанра (Лукиан, Эразм Роттердамский, Дж. Свифт и др.). Собственно философское понимание И. практически культивируется Сократом в его парадоксальной фигуре имитации незнания ради достижения знания, рефлексивно осмысливается Платоном, выступая как методологический прием познания истины посредством движения сквозь выявляемую противоречивость понятий и фундируя собой традицию понятийной диалектики вплоть до 19 в. Параллельно этой традиции в культуре оформляется понимание И. как универсального принципа мышления и творчества (немецкий романтизм и, прежде всего, Шлегель, А. Мюллер, К.-В.-Ф. Зольгер). "Романтическая И." как последовательное снятие в творчестве ограничений и имманентных границ духа выступает вместе с тем и выражением сути бытия. Именно И. позволяет человеку обрести утраченную универсальность и вернуть ее бытию посредством снятия условных типовых разграничений критического и поэтического, античного и современного и т.п.: "в И. все должно быть шуткой и все должно быть всерьез, все простодушно откровенным и все глубоко притворным" (Шлегель). Этой позиции исторически противостоит ортодоксальная (по отношению к "сократической И.") позиция Гегеля, выступившего с резкой критикой романтизма как центрирующего И. сугубо в сфере искусства - вне аппликации отношения И. на онтологию, ибо, по оценке Гегеля, "романтическая И." оборачивается "концентрацией "Я" в себе, для которой распались все узы и которая может жить лишь в блаженном наслаждении собой". В неоромантическом символизме И. выступает приемом деструкции иллюзии совпадения объекта с идеалом. Аналогично, Кьеркегор в своей докторской диссертации "О понятии И." определяет сущность сократической И. как отрицание наличного порядка вещей на основании его несоответствия идеям. Экстраполяция такого понимания И. на самооценку искусства фундирует позицию Ортеги-и-Гассета, объясняющего тот факт, что искусство в условиях 20 в. "продолжает быть искусством", его самоиронией, в рамках которой "самоотрицание чудотворным образом приносит... сохранение и триумф". В снятом виде эта парадигма лежит в основании кубистского отрицания объекта как визуально данного - в пользу самой идеи этого объекта как идеального (в оценочном смысле). Центральный статус феномен И. обретает в философии постмодерна, фундированного идеей невозможности ни первозданности в онтологическом, ни оригинальности в творческом смыслах: все уже было и в плане имевшей место событийности (ничто не ново под луной), и в плане рефлексивно-спекулятивном ("Песни спеты, перепеты - // Сердце бедное молчи: //Все отысканы ответы, //Все подделаны ключи..." у Вл. Полякова) и даже в плане программно-методологическом (модернизм испробовал все известные и смоделировал все мыслимые художественные стратегии). Итак, все было, обо всем сказано и даже более того - сказано всеми возможными способами. Б. О'Догерти даже характеризует постмодерн немецкой идиомой Katzenjammer: "кошачья жалоба" как утренний синдром похмелья. Однако, позитивный потенциал постмодерна как раз и заключается в конструировании им способа бытия в условиях культурно-символической вторичности означивания: "ответ постмодернизма модернизму состоит в признании прошлого: раз его нельзя разрушить, ведь тогда мы доходим до полного молчания, его нужно пересмотреть - иронично, без наивности" (Эко). Глубокая серьезность модернизма, сделавшего своим знаменем требование "надо называть вещи своими именами" (Л. Арагон) сменяется в постмодерне ренессансом античного лозунга И. - "называть вещи противоположными именами" (псевдоаристотелевская "Риторика к Александру"). Эко сравнивает культурную ситуацию постмодерна с ситуацией объяснения в любви утонченного интеллектуала просвещенной даме: "он знает, что не может сказать: "Я безумно тебя люблю", потому что он знает, что она знает (и она знает, что он знает), что это уже написал Лиала. И все же выход есть. Он может сказать: "Как сказал бы Лиала, я безумно тебя люблю". Вот так, обойдя ложную невинность и четко сказав, что невинного разговора уже больше не получится, он в то же время сказал даме все, что хотел, что любит ее и что любит во времена утраченной невинности. Если дама поддержит игру, она поймет это как признание в любви... Оба принимают вызов прошлого, уже кем-то сказанного, чего уже нельзя уничтожить. Оба будут сознательно и с удовольствием играть в иронию. Но оба смогут еще раз поговорить о любви" (Эко). Символом постмодернистской И. (как и культурной парадигмы постмодерна в целом) являются кавычки, задающие многослойную глубину прочтения текста, реально существующего как феномен интертекстуальности ("нет текста, кроме интертекста" по Ш. Гривелю): ставятся кавычки реально или подразумеваются автором, узнает или не узнает читатель цитируемый источник, насколько поймет он И. автора и как выстроит свое ироничное отношение к тексту, - все это задает в постмодерне безграничную свободу языковых игр в поле культурных смыслов (см. Языковые игры). - Место оригинального произведения занимает конструкция - коллаж как способ текстовой организации: "текст может быть собой только в своих несходствах", и пространство текста "сплошь соткано из цитат, отсылок, отзвуков; все это языки культуры..., старые и новые, которые проходят сквозь текст и создают мощную стереофонию" (Барт). Способом бытия стереофонической интертекстуальности текста выступает в постмодерне специальная жанровая форма пастиш (итал. pasticcio - стилизованная опера-попурри) как принципиально эклектическая организация значимых фрагментов, образующая принципиально аструктурное (см. Ризома) и незначимое, но открытое для "означивания" (Кристева) целое. Важнейшим элементом построения пастиш является И., проявляющаяся в многоуровневости глубины символического кодирования текста: "метарассказ" у Ф. Джеймисона, "двойное кодирование" у Ч. Дженкса, "И., метаречевая игра, пересказ в квадрате" - Эко (см. Нарратив, Автокоммуникация). Однако подлинная глубина постмодернистской И. открывается на уровне ее самоиронии: пародист "пародирует сам себя в акте пародии" (И. Хассан). Фактически эквивалентный И. смысл имеет в этом плане процедура трансгрессии как "выхода за пределы", игры знаками социальности вне социальности у Бланшо. Вместе с тем, тотальность И. (как тотальность семиотизма) позволяет культуре постмодерна - пусть эфемерным пунктиром - наметить вектор неироничного и внезнакового выхода к себе самому и к объекту как таковому, ибо сквозь "смерть субъекта" (Барт) и "украденный объект" (Ван ден Хевель), растворяющие субъекта в ироничных ликах масок и феерически рассыпающие объект на веер культурно-интерпретационных матриц восприятия (см. Интерпретация), - как Феникс сквозь собственный пепел, прокладывает себе дорогу подлинная подлинность и одного, и другого. (Собственно, уже в рамках романтизма И. была понята как "форма указания на бесконечность": только тот, по Шлегелю, может быть ироничен, в ком "возросло и созрело мироздание"). Идея "изнашивания маски" (Ф. Джеймисон) может быть отнесена и к самой стилистике пастиш, конституируя самотождественность субъекта не как тождественность определенной маске, равную, в сущности, спрятанности за ней, а как стоящую за множеством масок самость, интегрирующую это множество воедино и открывающуюся в нем как отличном от других. Аналогично, идея Эко о возможности сквозь арабеск культурных значений, утративших в своем плюрализме изначальную сакральность несомненной единственности и претензии на репрезентацию сущности, увидеть объект как таковой - "ню" сквозь ворох костюмных идентификаций. Условием возможности такой перспективы является свобода как свобода интерпретации и наррации (см. Нарратив). Однако, именно И. является основой свободы как отказа от диктата "метанарраций" (Лиотар). В либеральном иронизме Рорти, восходящем к тем же истокам, что и критическая традиция Франкфуртской школы, И. понимается в широком социокультурном контексте, выступая программой "переописания либерализма как надежды", что культура в целом может быть "поэтизирована" больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть "рационализирована" или "сциентизирована". Игра, являясь механизмом осуществления И., выступает как та форма отношения к миру, которая позволяет, по Рорти, избежать абсолютизации одной из версий возможного опыта и задает реальное пространство свободы. Подлинным "иронистом" выступает для Рорти тот, кто осознает относительность своего языка и своего дискурса и потому открыт для коммуникации в другом языке и взаимодействии с другим дискурсом, что только и дает социуму надежду на преодоление жестокости и прорыва к подлинной свободе.

М.А. Можейко

ИРОНИЯ ИСТОРИИ

- термин философии истории, фиксирующий феномен радикального несовпадения целей человеческих усилий в социальной сфере и полученного результата. В качестве философской категории с эксплицитным содержанием впервые был использован Гегелем, трактующем И.И. как основанную на "хитрости мирового разума". С ограниченной аппликацией на опыт буржуазных революций данный термин использовался в марксизме: "Люди, хвалившиеся тем, что сделали революцию, всегда убеждались на другой день, что они не знали, что делали, - что сделанная революция совсем не похожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель называл иронией истории, той иронией, которой избежали не многие исторические деятели" (Энгельс). В качестве фундаментального термина И.И. выступает в философской концепции Р. Нибура (1892-1971), выдвинувшего в рамках такого направления, как диалектическая теология, оригинальную версию социального фатализма. В работах "Вера и история" (1949), "Ирония американской истории" (1952) и др. Нибур строит концепцию человеческой эволюции (как в онто-, так и в филогенетическом плане) как параллельно и поступательно осуществляющихся процессов освобождения человека от зависимости по отношению к природе и росте его зависимости по отношению к истории. Последняя понимается Нибуром в классическом провиденциалистском ключе - как реализуемая по логике "ожидания царства Божьего", не подвластной рациональному прочтению и не допускающей прогнозирования как такового. И.И. заключается, по Нибуру, даже не в том, что провиденциалистский идеал оказывается спекулятивным конструктом, онтологически укорененным в будущее и задающим историю в качестве принципиально ассимптотического вектора. И.И. - это ирония в подлинном смысле этого слова: интеллектуально-культурное развитие человечества провоцирует оформление в его самосознании иллюзий собственной свободы и возможности социального целеполагания. Однако, выстраивая свои стратегические программы социальных действий и реализуя их в соответствии с кажущейся ему истинной моделью социального бытия, человек в принципе и изначально не способен постичь многовалентное взаимодействие исторических связей, апплицирующихся друг на друга, и учесть игру исторических случайностей. В силу этого человек в итоге всегда остается ни с чем, получая результат, в лучшем случае, никак не соотносимый со сформулированными исходными целями, если не противоположный им. Глубинная И.И. заключается, таким образом, в том, что, наделив человека способностью целеполагания и дав ему возможность ее применения, история изначально отказывает ему в возможности реализации своих целей.

М.А. Можейко

ИРРАЦИОНАЛИЗМ

(лат. irrationalis - бессознательное, ' неразумное) философские течения, провозглашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миропонимания. В противоположность философской классике, выдвинувшей на первое место разум и рациональность и поставившей в качестве основной своей цели выявление внутренней логики развития этой рациональности, постклассическая философия знаменует собой отказ от признания разумных оснований действительности и выдвижение на первый план иррационального момента. Это не означает, однако, полного отрицания как рационального вообще, так и возможностей разума в процессе познания, - речь идет о своего рода изменении в расстановке акцентов, когда место и роль этих двух все пронизывающих антропологических и исторических констант (рационального и иррационального) радикально пересматриваются. Начиная с Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц) и особенно с эпохи Просвещения классическая философия в своих итогах стала отождествлять мир с разумностью как таковой, очищая разум от всего иррационального, отодвигая последнее в сферу запредельного и недействительного. Хотя все это не могло в то же время не вызывать определенного рода реакции, имеющей своим главным мотивом стремление противопоставить разуму своеобразно истолковываемые силы самой жизни (как непосредственного, стихийного, в принципе нерационализируемого феномена). Такие иррациональные по своей сути тенденции пробивались сквозь глубоко рациональные по форме философские учения, не являя собой, однако, четкого системного оформления и не оказывая существенного влияния на общий пафос эпохи (Руссо с его идеями возврата к природе как к тому, что "можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя"; Гете с его восторженностью перед красотой непосредственного воззрения и стихией чувства; Шлегель и др. немецкие романтики с их призывом к отказу от блужданий в "пустом пространстве абсолютной мысли"). Однако взгляды этих мыслителей во многом оказываются расположены еще в пределах классического (т.е. рационалистического) типа философствования, ибо главной задачей в данном случае оставалось стремление гармонизировать, примирить глубоко родственные по сути, хотя в то же время и различные, элементы человеческого познания - разум и рассудок с волей, эмоциями, фантазией и др. иррациональными моментами. Своего рода реакцией на излишнюю рассудочность классической (и особенно немецкой идеалистической) философии представляли собой "философия чувства и веры" Якоби, "философия откровения" позднего Шеллинга, не говоря уже о волюнтаризме Шопенгауэра, "философии бессознательного" Э. Гартмана и учении Кьеркегора. Т.обр., несмотря на то, что иррационалистические тенденции можно проследить на протяжении длительного развития философии, сам термин "И.", строго говоря, относят все же к тем философским направлениям, которые складываются в конце 19 - начале 20 в. В эту эпоху иррационалистические умонастроения приобретают особое распространение в связи с обострением кризисных симптомов развития самого общества. Более чем когда-либо ранее начинает проявлять себя иррациональность социальной действительности, осознание которой приводит к радикальной внутрифилософской переориентации. Появляется т.наз. кризисное сознание, резко восстающее против традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной силы в лице науки как квинтэссенции разума. Наступает эпоха глубоко иррациональных мироощущений, когда иррациональность общества начинает во многом ассоциироваться и интерпретироваться через аналогичные свойства самой человеческой природы. Отсюда - радикальный протест против панлогического усечения и упрощения мира. В имманентно-философском плане акцент был сделан по линии решительного преодоления рационализма предшествующей философии за счет выдвижения на первый план иррационального момента и подчинения ему рационального. Особенно ярко иррационалистическая философия была представлена в это время философией жизни Дильтей, Шпенглер, Бергсон (а еще раньше - Ницше). Разуму было отведено чисто утилитарное место в познании и, более того, само иррациональное было четко тематизировано и проблематизировано, благодаря чему был расширен и обоснован по сути новый предмет философской рефлексии в виде интуитивного, до - или внетеоретического знания, а сама философия из мышления о мире в понятиях превратилась в понимание (или интуитивное восприятие) в принципе непознаваемой силами одного только разума действительности. Последующее развитие иррационалистических философских течений связано глав. обр. с феноменологией, экзистенциализмом и некоторыми разновидностями неопозитивизма. К концу 1950-х в противовес прежним иррационалистическим мотивам широкое распространение получают тенденции, связанные с рационализацией иррационального и внерационального, т.е. включением в познание того, что ранее полагалось в качестве принципиально непознаваемого. Это движение оказывается связано глав. обр. со структурализмом, занятым по преимуществу исследованием различного рода объективных проявлений социальной обусловленности сознания и человеческого поведения. Речь идет об экспликации бессознательных структур социальности и дискурсивной фиксации этих структур через уподобление их языковым комплексам и механизмам и их последующем анализе с помощью различного рода лингвистических методик и методологий (начиная с использования некоторых приемов структурной лингвистики и теории информации в анализе первобытного мифологического мышления как коллективного бессознательного Леви-Стросом; "Истории безумия" Фуко; анализа "закономерно упорядоченного бессознательного" Лаканом и др.)

Т.Г. Румянцева

ИСИХАЗМ

(греч. hesychia - спокойствие и тишина) - мистическая традиция богосозерцания в православной церкви, религиозная практика, представляющая собой совокупность интроспекции молитвенного самоуглубления и, иногда, некоторых физических упражнений (пост, неподвижность, контроль дыхания и пр.) Возникло в Византии в среде монахов Афона в 14 в. Культурно-типологические (однако, неортодоксальные) аналоги в католицизме и протестантизме - более поздние и генетически связанные друг с другом - квиетизм, пиетизм, квакерство и др. Теоретические положения И. были обоснованы Григорием Синаитом, Григорием Паламой, Николаем Кавасилой. В своем генезисе И. восходит к деятельности Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Макария Египетского и др. (4-5 вв.) Традиция И. отчасти основана на текстах Псевдо-Дионисия Ареопагита, фундирующих идею откровения, выводящего "за пределы познания до высочайших вершин Священно-тайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенно нетленные тайны". Необходимым условием откровения в И. являются радикальный отказ как от чувственных впечатлений, так и от рассудочной деятельности. Лишь очистившись, т.е. отринув все нечистое и даже чистое ("оставив позади себя все небесные звуки и слова") можно прозреть истину. В стремлении к этому особому состоянию монахи предаются особо усердной молитве "молитве Иисусовой", которая должна быть глубокой, "сердечной" и непрерывной. Для того, чтобы ничто не отвлекало от молитвы, начинающим рекомендовалось "в глубине келий" (т.е. в полумраке) принять особую позу тела: наклонив голову, смотреть туда, где находится сердце, и, успокоив дыхание, отвлечься от впечатлений так, чтоб время "не ощущалось более". В таком состоянии должно было пребывать довольно долго - пока грустное настроение не сменялось неизреченной радостью, а взору не являлся "блистающий "свет", который в И. называют "несотворенным" (божественным). Монахи, достигшие такого состояния, именовались покоющимися - исихастами. В середине 14 в. калабрийский монах Варлаам доносит на афонских монахов императору Андронику III Палеологу и константинопольскому патриарху Иоанну, обвиняя их в "ереси И.". По этому поводу в 1341 в Константинополе был созван Собор, где в качестве обвинителя выступил сам Варлаам, а наиболее ярким защитником - Григорий Палама. Предметом разбирательства стала не аскетическая практика, а проблема возможности видеть божественный свет телесными очами и природа этого света. Согласно позиции Варлаама, свет не может быть не тварным, ибо в противном случае он совечен Богу, что приводит к метафизическому дуализму. Возражения Паламы сводились к тому, что следует отличать Существо (usia) Божее от проявления Его действования (energeia): Существо Божее невидимо, но проявляется в мире в различных действиях, которые могут быть видимыми (Фаворский свет в Священном Писании, например). Символика света становится основополагающей для традиции И.: "свет истины" - это не просто метафора, но слова, выражающие реальный аспект Абсолюта, - Бог есть свет, следовательно он не чужд опыту человека, опытное восприятие этого света само есть свет - "во свете Твоем узрим свет" (Пс. 35. 10). Собор признал правоту за Григорием Паламой. Варлаам, обвинивший Паламу в двубожии, был осужден (позднее принял католичество). В России к последователям И. могут быть отнесены Нил Сорский, Сергий Радонежский и др. Инспирированные И. дискуссии о природе "божественного света" эксплицитно поставили в православной мистике вопрос о сущности мистического опыта и о природе откровения. В сущности, это был спор между православными мистиками и восточными сторонниками метода Фомы Аквинского - спор между "богословием созерцания", ищущим истину в откровении, и философией умозрения, пытавшейся судить о Боге в терминах логики Аристотеля (см. Теология). В контексте варлаамо-паламских полемик окончательно сформировалась мистическая традиция православия и было завершено конституирование богословской концепции (антропология, экзегетика, догматика) православия (см. Богословие православное) в целом. См. также Мистика.

С.Л. Лепин

ИСКУССТВЕННОЕ и ЕСТЕСТВЕННОЕ

- категориальная пара, указывающая на различные модусы существования предметов гуманитарного познания и деятельности и задающая принцип дуализма в отношении них. В соответствии с этим принципом деятельности (а также языка, культуры и мышления) должны рассматриваться как результат взаимодействия и склейки двух принципиально разных механизмов: искусственного механизма, регулируемого сознательно поставленными целями и сознательно используемыми нормами, и естественного механизма, описываемого и фиксируемого с помощью законов и закономерностей. В явном виде принцип И. и Е. был сформулирован Щедровицким как один из принципов системодеятельностной онтологии. Тем не менее, расширенное толкование категорий И. и Е., по сравнению с традиционными оппозициями типа "природное - культурное", "биологическое деятельностное", "инстинктивное - разумное" получило распространение и в других подходах. Например, Хайек, разрабатывая эволюционную теорию морали, расширяет употребление категории Е. на процесс культурной эволюции, подчеркивая тем самым его спонтанность и независимость от сознательных намерений отдельных индивидов, Поппер, напротив, выдвигает на передний план И. характер культурных и моральных норм. И это неслучайно: в своей книге "Открытое общество и его враги" Поппер стремится построить не объяснительную теорию эволюционного толка, а скорее сформулировать некоторые принципы социальной инженерии. Фигуре все объясняющего историка он противопоставляет фигуру социального технолога. Нормы культуры поддаются оценке и за них люди могут нести ответственность - именно этот аспект важен с позиций социальной инженерии, хотя Попперу приходится оговаривать, что нормы не являются результатом произвольной конвенции или целиком продуктами разума. Таким образом он расширяет употребление категории И. Исторически проблематику И. и Е. можно обнаружить уже в платоновском диалоге "Кратил", где обсуждается вопрос о том, закрепляет ли язык форму за содержанием "по природе" или "по соглашению". В своей постановке эта же проблема проходит сквозь все средневековье (спор "реалистов" и "номиналистов"). Другим постоянным источником проблематизации данного феномена являлись дискуссии о природе человеческих законов, норм и моральных установлений. В этой связи, например, Юм тонко замечал, что этика постоянно совершает грубую ошибку, полагая, что из описания того, что имеет место, можно вывести какие-то утверждения о моральном добре и долге. Тем не менее, общая форма отношений между "Е." и "разумным", установленная и закрепленная Просвещением, допускала как натуралистическую трактовку ряда культурно-исторических процессов, так и онтологизацию разума или перенос рационалистических схем на естественно-исторические и эволюционные процессы (например, приписывание истории цели или историческая объективация прогресса). Как соотносятся между собой сознательные действия отдельных субъектов, реализующих те или иные нормативные (целевые, проектные и т.д.) представления и берущих ответственность за их реализацию, и Е. ход истории, определяемый сложившимися материальными и социокультурными условиями - так можно сформулировать историко-философскую постановку проблемы И. и Е. Общее решение, предложенное в 20 веке, кажется простым: нужно установить онтологическую двойственность систем и организованностей деятельности как искусственно-естественных образований (Щедровицкий), или, как говорил Поппер, установить дуализм фактов и норм, т.е. взаимную независимость феноменальных и нормативных описаний. Наибольшее распространение и проработку получила, однако, чисто логическая сторона проблемы И. и Е., выраженная в так называемом "принципе Юма": невозможно с помощью одной логики перейти от утверждений со связкой "есть" к утверждениям со связкой "должен". Но не меньшее значение имеет онтологическая и методологическая стороны вопроса. То, что жестко противопоставляется в логике, в онтологии должно быть связано в рамках единого системного представления объекта деятельности, языка, мышления. И методологическая постановка: каковы способы и формы организации объектов нашей деятельности как искусственно-естественных систем. Этот вопрос становится ключевым в сфере оргуправления, где именно определение баланса между контролируемыми естественными процессами и искусственными воздействиями на систему составляет главную проблему. Практическая реализация принципа И. и Е. в деятельности означает, что субъект должен всякий раз заново производить самоопределение по отношению к ситуации деятельности, выделяя в ней Е. и И. компоненты. Ничто в деятельности не является Е. или И. самим по себе, оно становится им в зависимости от позиции занимаемой субъектом в деятельности. Наиболее артикулированную и технически отработанную форму этот принцип получил в системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Здесь категории И. и Е. употребляется не только в общей объяснительной функции, но и как 1) конструктивные элементы ряда онтологических схем, 2) методологическое средство анализа конкретных систем деятельности, 3) реальный принцип самоопределения в деятельности по отношению к ее материалу и предмету, дающий основания для проявления активности (введения и инициирования факторов, проявления свободы и творчества) и пассивности (принятия данности, учета факторов и условий, следования законам). Исходя из квалификации систем деятельности в категориях И. и Е., определяется форма выражения этих систем в языке; искусственная сторона выражается в терминах норм, проектов, целей, а естественная - в терминах законов, описаний и моделей.

А.Ю. Бабайцев

ИСКУССТВО

- термин, используемый в двух значениях: 1) мастерство, умение, ловкость, сноровка, развитые знанием дела; 2) творческая деятельность, направленная на создание художественных произведений, шире эстетически-выразительных форм. Понятийный статус И. непосредственно связан со вторым значением термина, сохраняя первое в качестве технического условия всякого творчества. Понятие "И." коннотируется историческими изменениями (трансформациями) форм и типов культуры, их взаимодействиями, а соответственно характером философских, искусствоведческих, художественно пойетических рефлексий и к настоящему времени представляет собой многомерное смысловое образование, принципиально открытое для включения новых смысловых элементов, порождаемых непрестанно длящимся и трансформирующимся художественно-эстетическим опытом человечества, в том числе - развитием интеркультурных связей, коммуникаций, обменов, технологий, обеспечивающих и поддерживающих творчество и трансляцию в обществе его продуктов. Подобного рода непрерывное изменение характера и объема И., его "протеизм", делает невозможным классическое, положительное определение И. Оно принципиально апофатично как в отношении своего субстанционального характера, так и в отношении конкретных, социально-исторических целеполаганий. В силу своей эмпирически-фактичной неопределимости, И. может быть специфицировано лишь в феноменологическом плане, как событие (сбывание) всегда нового, непознанного смысла и тех бытийных обстоятельств, в которых этот смысл становится возможным. Традиция подобного, феноменологического понимания И. сложилась уже в античном мире, когда были эксплицированы три фундаментальные понятия, раскрывающие И. в форме триединства: "POIESIS - MIMESIS - TECHNE". POIESIS - выражает акт творческого действования, основанного на творческом вдохновении, выявляющем и создающим самый художественный предмет (художественно-эстетическую предметность), а не его подобие; по сути здесь и начинается смыслообразо-вание, обращенное к истине. MIMESIS подражание-воспроизведение (как представление вещи), достоверность произведения, его законосообразность. TECHNE - ремесло, наука, хитрость, ловкость сделанность, завершенность произведения, его выраженность. И. как творчески-художественный феномен обнимает все три указанных модуса в их неразрывности и комплементарности. Античная поэтика (Аристотель, Гораций), отделяя свободные (лирические) И. от ремесла, акцентировала как отличие художественного вымысла от внешнего (формально-эмпирического) подражания, так и отличие формально-технического ремесла от умного (опирающеюся на умное видение) созидания. Пойетический модус, являющийся определяющим в становлении художественного статуса произведения, одновременно задает сущностный характер его явления и присутствия. Этот сущностный характер И. в акте его непосредственной представленности (присутствия) для понимающего восприятия (чувствования) есть AISTHETIKOS (букв. - чувственное познание, восприятие, однако взятое во всей целокупности чувств, ощущений и их осознания). Таким образом И., порождая являющий его комплекс художественных произведений, одновременно конституирует собственный мир - художественную культуру, - мир, иррелевантный по отношению к эмпирической действительности, обладающий собственной (имманентной) законосообразностью, ориентированный на прекрасное, в направлении которого И. только феноменально и осуществляется. Такой способ осуществления И. как феноменального акта устанавливает его две взаимодополняющие координаты, одна из которых необходимо связана с вопросом экзистенциального присутствия человека в И. (через художественную культуру). Здесь формируется антропологический социокультурный комплекс, где произведения задают ситуацию, эксплицирующую и тематизирующую телеологическую задачу культурного самоопределения исторически складывающихся человеческих сообществ. Экзистенциальное присутствие в художественной культуре тематически определено комплексом произведений И. как наличествующий и определяющий его художественный идеал. И. в этом случае непосредственно апеллирует к верховным ценностям социального порядка и в равной мере само становится предметом социальной критики. Вторая координата обусловливает направленность И. как художественно-творческого процесса на истину, возможность ее явления для эстетического сознания. Эта проблема представлена как гносеологическая составляющая познания И., его философского осмысления. Здесь истина рассматривается в своем явлении не в ноэтически-логической системе, а в своей эйдологической форме ("виде" в букв, смысле слова). Наиболее адекватной формой такого раскрытия истины через ее конституирующий и полагающий эйдос может считаться миф (мифологема), - смысловое фигуративное образование, в котором осуществляется "иерофания" (явление священного, а, стало быть, законосообразного и необходимо сущего). Эта традиция характерна осмыслению гносеологической сущности И. с 3 в. вплоть до Нового и новейшего времени. В любом случае в гносеологическом плане И. устанавливает феноменальное присутствие вещи и устремлено в трансцендентные основания всякого присутствия. Мифологема может считаться наиболее фундаментальной формой явления И., в которой в единстве представлены существенные феноменальные аспекты творческого акта: внеязыковая (внезнаковая) действительность; личностно-определенный, в плане присутствования, субъект (художник, поэт); и знаковая реальность, представляющая и указывающая фактичность в И. В мифологеме И. раскрывается в полноте своего бытия, но тем самым оно же не является самостоятельным видом чисто художественной деятельности, схватывая практически всю совокупность бытия как единства творчества и творения. Христианство, предполагая трансцендентность абсолютного субъекта (личного Бога), предлагает символическую форму осуществления И. в виде символа-откровения (завета), постоянно поддерживающего связь (диалог) Творца и Твари. Такое И. имеет Богоданный характер (сюжеты и откровения Священного Писания, теофанические каноны священных изображений, видения и т.п.). Однако в этом постижении трансцендентного через символ уже дает себя знать и творческое своеволие "твари", художника. В этот период понятие "И." коннотируется смысловым акцентом "искус", "искушение". Символ в христианской культуре еще не есть художественное произведение, он остается в границах явления самого феномена И., явления, непосредственно связанного с трансцендентными основами творчества. В этом отношении нет четкой границы, к примеру, между иконой, созданной мастером, и сугубым естественным знаком теофании (след ступни Богородицы, нетленные мощи, вещественные символы Священной истории). Событием, радикально преобразовавшим ситуацию И., можно считать принятие западным христианством принципа "филиокве", откуда воспоследовало постулированное Фомой Аквинским учение "о двух истинах", что привело к известной эмансипации как человеческого (тварного) познания истины, так и, собственно, человеческого творчества. Тварная действительность (эмансипированная природа), сама есть относительно самодостаточный исток бытия, а человек предположен здесь в качестве гносеологического и творческого субъекта. Субъективно творец (художник) уже отделен от мира, который теперь противопоставлен ему в форме объекта и предмета эмпирически поставленных целеполаганий. В подобной ситуации И. оказывается лишь способным описать, отобразить мир в художественных произведениях, которые, по точному замечанию Фейербаха, "не претендуют на то, чтобы быть действительностью". В художественном творчестве начинают доминировать аспекты "техне" - мастерства, умения, и "мимесиса", в плане формального подражания природе, взятой в ее "естественной закономерности". Так складывается "классическая" модель И. как мира художественных произведений, сформированного на эстетических принципах и обращенного к воспитатанному эстетическому чувству (восприятию) и суждению (вкусу). Поскольку в этот же период наиболее актуальной составляющей человеческой культуры становится историзм в форме тотальной Всемирной Истории, полагающей решение телеологичекой задачи человечества (Гегель, Маркс), то вместе с этим возникает и классическая ИСТОРИЯ ИСКУССТВА (Винкельман), ориентированная на постижение (воспроизведение) прекрасного в его идеальной эстетической форме. Классическая модель мира И. становится определяющей и фундирующей для построения всего "Европейского проекта", что предполагает ее соотнесенность со всеми сторонами европоцентристского мироустройства. Классический мир И. предполагает образцовость (нормативность) как в плане ориентации на прекрасный идеал, буквально отрафинированный из так называемых классических исторических эпох (ср. "классическая античность", "классическое (высокое) Возрождение"), так и в плане преобразования жизни, выразившееся в социологизированной тематизации соотношения "прекрасного" и "жизни". Формирование объективированного "классического мира И." вместе с установкой на художественный (эстетический) субъект приводит к появлению квазинаучной парадигматики изучения И. с системой процедур, позволяющих изучать, оценивать, устанавливать закономерности развития И. на основе субъективных критериев. Развитию И. Нового времени сопутствуют искусствоведение, теория И. (Вельфлин), художественная критика. Само И. (мир классического И.) рассматривается как специфическая система адекватного описания (отображения) внехудожественной действительности, основным значаще выразительным элементом которого является художественный образ. Проблематика художественного образа, наиболее полно представленная в "Эстетике" Гегеля, была попыткой разрешения противоречия между фактичной предметностью произведения И. (что и как представлено) и его смыслом (в терминах классической эстетической теории противоречие между содержанием и формой). Художественный образ трактовался, по-преимуществу, как продукт творческого воображения, возникающий в процессе создания и восприятия произведения. Однако, жесткая привязка художественного образа к процедуре отражения действительности - достоверной и оформленной, привела к целому комплексу парадоксов, связанных с принципиальной неадекватностью "художественного" и "реального" миров. Эта ситуация была отфиксирована Шопенгауэром и Ницше, отфиксирована в форме обостренного внимания к теме POIESIS как необходимого средства формирования самой художественной предметности, остающейся актуальной и по сей день. Именно POIESIS как основополагающий момент художественного творчества стал той основой, на которой возникли многообразные инновационные течения, обычно определяемые термином "modern art", значительно трансформировавшие всю концепцию, а вместе - и практику И. конца 19 - начала 20 в. На рубеже веков обозначился длящийся на протяжении всего 20 в. конфликт классической и инновационной традиций, в недрах которого все ярче обозначается глубинная трансформация И. и выход его в совершенно новое измерение человеческого существования, достаточно точно выраженное М. Хайдеггером: "... искусство вдвигается в горизонт эстетики. Это значит: художественное произведение становится предметом переживания и соответствено искусство считается выражением жизни человека". Подобный статус И. предполагает не классическое строение художественного мира и равноправное сосуществование и коммуникацию разнообразных культурных миров, сопряженных с жизнедеятельностью столь же различных, зачастую динамично меняющихся человеческих существ, самоорганизующихся по политическим, хозяйственно-экономическим, этническим, религиозно-этическим и ценностным принципам. Коммуникативный принцип структуризации художественного (культурного) мира, к концу века принявший тотальный характер, видоизменяет способ и форму бытия И., которое становится преимущественно знаковым образованием (дискурсом), несущим (передающим, коммуницирующим) ценностные значения. Современное И. представляет собой сложную систему коммуницирующих форм и направлений, нередко объединяемых так называемым "постмодернистским проектом". Особенностью разнообразных "модернистских" артефактов стало непосредственное присутствие автора-исполнителя в реализации художественного акта, который направлен на публичную провокацию, которая завершается вместе с исполнением. Что же касается художественной (эстетической) концепции, то она реализуется в модернизме в форме программы, манифеста и антропологических рефлексий. В целом можно констатировать, что феномен "современное И." - скорее гуманитарно-антропологический проект, резко, иногда агрессивно направленный против тотально господствующих систем социальных самореференций - политической и экономической. В силу этого, возникающие в процессе художественного акта сообщества носят маргинальный и временный характер. Однако, "современное И." в его авангардных формах далеко не исчерпывает современную художественную культуру, которая удерживается классической парадигмой, оформленной в форме классического художественного образования, музея, академических институтов, которые включены в систему массовой коммуникации и в отношении к которой современные формы художественной деятельности опознают себя в эстетичском и художественном планах. Наконец, картина современного И. и современной художественной культуры была бы неполной без феномена массовой культуры, принципиально ориентированной на массовый художественный рынок и производство идеологем массового сознания (культ звезд, потребления, массовых фобий, жизненного успеха). Массовая культура развивается по преимуществу в средствах коммуникаций, непосредственно представляющих господствующие политические, экономические и идеологические референции общества и непосредственно включающие социализирование индивидов в тотальные системы власти.

О.Н. Кукрак

ИСЛАМ

(арабск. ал-Ислам - предание себя Богу, покорность) - одна из мировых религий, иначе - мусульманство. И. зародился среди арабских племен Западной Аравии в начале 7 в. Это был период распада самих основ древнего общества (в т.ч. и язычества) и возвышения торговых культурных центров (Мекка, Медина). Основателем И. стал пророк Мухаммад (ок. 570-632) из рода одного из крупных племен курайшитов. Склонный к одиночеству, Мухаммад предается благочестивым размышлениям. По легенде, в молодости ангелы рассекли грудь Мухаммеда и омыли его сердце, а в 610 в возрасте 40 лет он получил откровение на горе Хира во время 40-дневного поста (и слова небесного посланника Джабриила (Архангел Гавриил) запечатлелись в сердце Пророка как "надпись"). С тех пор начинается проповедь Корана, "небесной Книги", и формирование мусульманства как религии. Мухаммад с небольшой группой последователей терпит гонения и переселяется в 622 из родной Мекки в Медину. Борьба Мухаммеда за утверждение новой религии - веры в единого Бога Аллаха - закончилась победой над языческой Меккой в 630. С этого времени начинается интенсивное развитие И., и вытеснение языческих культов с арабских земель. Духовно-энергетический импульс, данный Мухаммадом, привел к значительному распространению И. В настоящее время в мире насчитывается более 800 млн. мусульман. И. выступил с идеей очищения древних учений Пророков от искажений и возвращения к истинной религии, идущей от Ибрахима (Авраама). И. воспринял религиозные положения иудейства, христианства, древнейших учений Вавилона, зороастрийства, местных культов и стал ментально-духовной культурой, синтезировавшей различные течения культуры арабских народов. И. является государственной религией в ряде стран, являющихся, как правило, эгалитарными теократиями. Эгалитарными - т.к. все верующие, независимо от социального положения, равны перед божественным законом; теократиями - т.к. источником законодательной власти выступает только Коран. И. не делает различия между "Божьим" и "кесаревым" и всю жизнь верующих подчиняет религиозным предписаниям (шариату) своду мусульманских законов: и фикху (мусульманскому праву). Основные источники вероучения И. - Коран и Сунны. Коран - "Слово Божие", данное людям через Пророка Мухаммада, состоящее из 114 Сур (глав). Сунны (арабск. - обычай, предание) - сборники преданий о жизни и деяниях Мухаммада. Сунны состоят из "хадисов", высказываний, приписываемых Пророку. Вероучение И. базируется на неразделенности религии, права, догматики и ритуала. Важнейший онтологический и, в то же время, социально-политический принцип И. - строгий монотеизм, предполагающий веру в единого Бога Аллаха (первоначально Аллах - Бог местных аравийских племен). Отрицаются всякие "сотоварищи" Высшего Божества, а также христианские догматы Троицы, боговоплощения и искупления. Божественное слово передается через посланников (расулов) Аллаха. В И. признаются пять Пророков от начала человечества: Нух (Ной), с которым Бог возобновил "союз"; Ибрахим (Авраам), первый верующий в единого Бога; Муса (Моисей), которому Бог дал Тору для "Сынов израилевых"; Иса (Иисус), через которого Бог сообщил Евангелие, и, наконец, Мухаммад, "печать Пророков", завершающий цепь пророчества. Среди шиитов и суннитов существует вера в Махди (Мессию), который явится в "конце мира" и установит мир и справедливость. Главные понятия мусульманства - "И.", "дин" и "имам". И., в широком смысле, означает весь мир, в пределах которого установились и действуют законы Корана. Этой сфере противопоставляется "дар ал-харб" - территория войны, в которой И. должен утвердиться посредством джихада ("священной войны"). Основная социальная форма жизни - умма, исламская община. В нее объединяется каждая верующая группа. Первая община - мединская, организована Муххамадом. Дин - религия, закон, свод правил - божественное установление, состоящее из трех основных элементов: "пяти столпов И.", веры (имам) и благих дел (ихсан). "Пять столпов И." составляют: 1) исповедание единобожия (ат-таухид) и пророческой миссии Мухаммада (ан-нубувва). Оно закрепляется формулой "Нет Божества, кроме Бога (Аллаха) и Му-хаммад - посланник Божий"; 2) ежедневная пятикратная молитва (ас-салат); 3) пост в месяц рамадан (ас-саум); 4) добровольная очистительная милостыня (аз-закат); 5) паломничество (хотя бы раз в жизни) в Мекку (ал-хадж). Имам (вера) понимается прежде всего как "свидетельство" об объекте своей веры. В И. им является Бог, который свидетельствует о себе в Коране. В И. сохраняется вера в ангелов и шайтанов (бесов), в воскресение после смерти и Судный день, Главное требование к человеку - идти по пути совершенствования, соблюдая законы Корана. Мистическая традиция И. (суфизм) разработала пути богопознания на основе идеи единства всего Сущего в Боге и возможности постижения (растворения) в Боге путем самоотверженного отдания себя Аллаху и безмерной любви к Нему. И. не остался единой религией. С первых десятилетий своего существования он разделился на различные направления, которые дифференцируются по концепциям государственной власти и по философско-религиозным школам. Наиболее глубокие и радикальные расхождения в И. связаны с решением проблемы верховной власти. Выделяются три основных направления: 1) хариджи-ты (араб. - вышедшие, возмутившиеся), отстаивающие общинный характер власти и безусловную выборность главы общины (имам-халиф); 2) шииты (араб. - группа приверженцев), признающие божественную природу власти, предопределенную в роду Али, двоюродного брата и зятя Мухаммада; 3) сунниты (от "сунна"), занимающие срединную линию, т.е. согласующие решения о правителе с мнением "всей общины", а по сути с ее религиозно-политической верхушкой. Философия и богословие И. разнообразны. В нем отсутствует общепризнанная догматизация учения и единая богословская школа. Философско-религиозные различия в школах приводили к социально-политическим противоречиям и конфликтам. На рубеже 7-8 вв. зарождаются основные философские направления И. По вопросу отношения к человеку, совершившему тяжкий грех (алкабир), выделяются три школы: 1) хариджиты, утверждавшие, что такой человек перестает быть мусульманином; 2) мурджииты, учившие, что мусульманином остается тот, кто сохраняет в сердце чистоту веры, даже если совершил тяжкий грех; 3) мутазилиты, разработавшие учение о "среднем состоянии" между "правоверным" и "неверным". По проблеме предопределения (абсолютной власти Аллаха над человеком и его действиями) и свободы воли (ал-кадир) также формируются различные направления: 1) джабариты, отрицавшие свободу воли и утверждавшие предопределенность человеческой судьбы в силу безграничной власти Аллаха; 2) кадариты, опиравшиеся на идею свободы воли человека в выборе своих действий; 3) мурджииты и мутазилиты, стремившиеся рационалистическими методами разработать теорию, согласующую учение о предопределении и свободе воли человека. По проблеме споров о природе и атрибутах Бога возникают: 1) захириты и ханба-литы, требовавшие буквального понимания соответствующих мест в Коране и слепой вере во все, о чем говорится в "небесной Книге"; 2) муаттилиты, утверждавшие духовность Бога и отрицавшие божественные атрибуты, созданные человеческими представлениями; 3) суфии, учившие мистическим путям богопознания и слияния с Богом. Богословие в И. называется каламом, философия - фалсафа. Этапы в развитии калама связаны со школами: мутазилитов, основоположник Василь ибн Ата (ум. 748) и ашаритов, основоположник ал-Ашари (ум. 935), стремящихся путем компромисса с догматиками-традиционалистами легализовать калам. Развитию фалсафа способствовали труды ал-Кинди (ум. между 860-879), ар-Рази (ум. между 865-925 или 934), ал-Фараби (870-950), ибн Сины (980-1037), ибн Рушда (1126-1198). Исламская философская мысль развивается на основе синтеза Коранических идей и наследия античного мира (Платона, Аристотеля, учений пифагорейцев, неоплатоников), а также под влиянием буддизма и индуизма. В средние века наблюдается тенденция к сближению калама и фалсафа. Этому способствовали труды аш-Шахрастани (ум. 1153), ал-Газа-ли (ум. 1111), ибн Араби (ум. 1240). Религиозный мистицизм И. связан с учением суфизма, ориентированного на следование "пути", который открывается стремящемуся к познанию Бога шейхом (учителем). Концепция любви к Богу - центральная и единая для всех братств. Развитие суфизма идет через аскетико-мистический период (ал-Басри, ум. 728); "классический" период 9-10 вв. (ал-Мисри, ум. 860 - учение о "пути" и теософия); ат-Тустари (ум. 896) - экзегетика, теософия, космогония; ал-Халладж (ум. 922) "экстатическое" направление. Расцвету суфизма способствуют труды ал-Газали, предпринявшего попытку сближения суфизма с традионалистским И., ас-Сухраварди (ум. 1191), создавшем учение об "озарении" (ал-ширак); Ибн-Араби (ум. 1240), развившем учение о "святости", "святых" и их Иерархии. К мистической философии И. относится учение исмаилитов, одного из направлений шиитского И. Исмаилиты опираются на эзотерические доктрины Востока, в частности Индии, на идеи греческого неоплатонизма, и придерживаются доктрины "метемпсихоза" (танасух) и "воплощения" (хулул). В новейшее время развитию идей И. способствуют движения шейхов, бабитов и бехаитов (19 в., Персия). Бабиты (основоположник Сейид Али Мухаммад (Баб) и бехаиты (основоположник Мирза Хусейн Али - Беха-Улла) стремятся сплотить человечество вокруг учений, оставленных их Пророками. В лоне ортодоксального ислама с 18 в. развивается движение ваххабитов (по имени основоположника ал-Ваххаба), отвергающее новшества, появившиеся в И. в процессе его исторического развития и стремящиеся очистить веру и учение Мухаммада и вернуться к мединскому прообразу. В 19-20 вв. развиваются реформаторские, фундаменталистские и панис-ламские тенденции, базирующиеся на исламских ценностях. В странах распространения И. становится основой для активизации национальных движений и воплощения концепций "исламского государства", подразумевающей воплощение идей И. во всех сферах государственной и религиозной жизни.

В.В. Лобач

ИСТИНА

- универсалия культуры субъект-объектного ряда (см.: Универсалии, Категории культуры), содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой, с одной стороны, и со сферой процессуального мышления - с другой. (1) В классической философии оформляется две принципиально альтернативных парадигмы трактовки И. Одна из них основывается на принципе корреспонденции как соответствия знания объективному положению дел предметного мира (Аристотель, Ф. Бэкон, Спиноза, Дидро, Гельвеции, Гольбах, Фейербах, Ленин и др.), другая - на принципе когеренции как соответствия знания имманентным характеристикам идеальной сферы: содержанию Абсолюта (Платон, Гегель и др.), врожденным когнитивным структурам (Августин, Декарт, кембриджские платоники), самоочевидности рационалистической интуиции (Теофраст), чувственным ощущениям субъекта (Юм), априорным формам мышления (Кант), целевым установкам личности (прагматизм), интерсубъективным конвенциям (А. Пуанкаре) и др. Фундаментальными проблемами в данной сфере выступали в классической философии проблема критерия И., трактовка которого соответствовала принятому определению И. (от эйдотического образца у Платона до Божественной Мудрости у Фомы Аквинского, с одной стороны, и от индивидуального сенсорного опыта у Беркли до общественно-исторической практики у Маркса - с другой); проблема соотношения И. с заблуждением и абсолютной И. с И. относительной (практически универсальной является модель движения к абсолютной И. посредством И. относительных: асимптотического либо финального); а также проблема соотношения фактической и логической И. Может быть зафиксирован также ряд частных проблем, как, например, проблема соотношения "необходимо истинного" и "случайно истинного" у Лейбница (см. Возможные миры). (2) В неклассической философии происходит своего рода де-онтологизация И.: последняя лишается объективного статуса и мыслится как форма психического состояния личности (Кьеркегор), как ценность, которая "не существует, но значит" (Риккерт и в целом баденская школа неокантианства), феномен метаязыка формализованных систем (Тарский), спекулятивный идеальный конструкт (Н. Гартман) и др. В контексте философии жизни и философской герменевтики, дистанцирующих объяснение и понимание как взаимно исключающие когнитивные стратегии (см. Понимание, Историцизм), феномен И. оказывается принципиально несовместимым с научным номотетическим методом (Гадамер) и реализует себя сугубо в контексте языковой реальности, что практически трансформирует проблему истинности в проблему интерпретации. Параллельным вектором неклассической трактовки И. выступает позитивизм, в контексте которого И. также трактуется как феномен сугубо языкового ряда, конституируясь в контексте проблемы верифицируемости (см. Аналитическая философия, Верификация). (3) В современной философии постмодерна проблема И. является фактически не артикулируемой, поскольку в качестве единственной и предельной предметности в постмодернизме выступает текст, рассматриваемый в качестве самодостаточной реальности вне соотнесения с внеязыковой реальностью "означаемого" (см. Нарратив, Постмодернизм).

М.А.Можейко

ИСТОРИЦИЗМ

- стратегия исторического (и - шире - гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры. Складывается на рубеже 19-20 вв. В историко-философской традиции восходит к философии тождества Шеллинга (идея единства исторического бытия и исторического познания) и к неогегельянской трактовке истории как истории мысли. Инспирирован в своем становлении дисциплинарным конституированием социологии, спровоцировавшем всплеск социологического редукционизма в историческом познании (сер. 19 в.), которому И. противопоставил позицию имманентной включенности ("вчувствования") познающего сознания в процессе истории. Основоположник - Дильтей, выдвинувший проект создания "Критики исторического разума". Методологическая прояс-ненность оснований исторического познания предполагает, по Дильтею, его радикальное дистанцирование от естественнонаучных когнитивных процедур. Предметное различение "наук о природе" и "наук о духе" фундируется представлениями философии жизни, позволившими Дильтею сформулировать базовый для его концепции тезис - "человек не имеет истории, он сам есть история". Следовательно, целью философии как "науки о духе" является понимание жизни, исходя из нее самой. Понимание противопоставлено у Дильтея объяснению как рассудочному конструированию теоретических схем "по поводу жизни" - извне. Прообразом типовой познавательной процедуры выступает у Дильтея интроспекция с характерным для нее "взглядом изнутри", предполагающим полную идентификацию субъекта с объектом, когда разграничение их может быть лишь чисто функциональным. Оба фундаментальных вектора понимания (как исторический вектор понимания событий прошлого, так и коммуникативный вектор понимания настоящего) равно основываются на процедуре "вживания", "вчувствования", "сопереживания" со стороны познающего сознания: уловить исходный импульс поступка коммуникативного партнера столь же сложно, как уловить аромат реконструируемой эпохи для историка. Как в том, так и в другом случае имеет место уникальная, неповторимая ситуация, принципиально единичное событие, не "объясняемое" исходя из общих принципов: объяснить, т.е. "подвести под общее" ("дворцовый переворот", "гражданская война" и т.п. или "предательство", "самопожертвование" и т.п.) - не более, чем наклеить ярлык, абсолютно внешний по отношению но внутреннему содержанию события. "Объяснить" значит для Дильтея рассмотреть ситуацию как вне-и рядоположенную, "данную" субъекту в ее объективности и открытости для аналитической вивисекции. Понять другого (как в коммуникативном, так и в историческом контекстах) - значит увидеть ситуацию его глазами, мыслить, как он, - не судить событие другой "жизни" (эпохи или личности), исходя из привнесенных, неимманентных критериев, принадлежащих "жизни" познающего. Особое значение приобретает в концепции Дильтея проблема понимания текста как письменно фиксированного проявления жизни, в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современное философской герменевтики и разворачивании герменевтической традиции в целом. Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлениям: 1) неокантианское направление, представленное гносеолого-методологическим анализом специфики познавательных процедур исторического познания в рамках Баденской школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое направление (направление "культурно-исторической монадологии" Шпенглера и Тойнби); 3) неогегельянское направление, представленное философией "тождества исторического бытия и исторического сознания" (Кроче, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное лингво-аналитическое направление "мета-исторического анализа" (Р. Ингарден). Важным сдвигом в осмыслении проблематики И. явилась предложенная в рамках неокантианского направления новая интерпретация понимания, основания на введении в методологический анализ понятия ценности. Аксиологический методологизм Баденской школы основывается на видении истории как процесса осознания и воплощения ценностей. Поскольку каждое единичное событие, рассмотренное как в индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях, соотнесено с определенной аксиологической системой и продиктовано ценностным выбором, постольку понять его - значит адекватно реконструировать предшествующий ему ценностный выбор, правильно "соотнести его с ценностью", что, в конечном итоге, не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим способом (т.е. феномен "индивидуальной свободы" постигается не финально исчерпывающим образом, но лишь посредством ассимптотического приближения к нему). Принципиальная единичность, неповторимость индивидуального поступка или исторического события, их фундаментальное соотнесение с уникальным в каждом конкретном случае набором ценностей, делает эту индивидуальность непостижимой через объективную общую форму, закономерную всеобщность и т.п. Парадигмальной установкой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать методологическая ориентация на единичность, вне которой не схватывается индивидуальное "лицо", самость события. Ибо эта самость определяется не его принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими событиями, делая похожим на них), но напротив - именно его неповторимыми чертами, делающими его "похожим" на самого (и только) себя. В этой связи Виндельбанд в качестве критериальной матрицы разделения культурно-исторического (гуманитарного) и естественнонаучного познания предлагает не предметный (дильтеевский), но методологический подход: если естествознание руководствуется в своей когнитивной практике номотетическим методом (гр. nomotetike законодательное искусство), реализация которого завершается формулировкой всеобщего закона, обнимающего своим действием всю сферу схожих, но не тождественных феноменов, чья нетождественность и уникальность в рамках такого подхода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен. Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную несоизмеримость единичного явления с общим законом, неизменно упрощая видения мира и исключая из сферы рассмотрения самое важное (индивидуализирующее) в изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для исторического познания, ибо составляет его предмет. В качестве базового метода гуманитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (гр. idio - особенный и grapho - пишу), нацеленный как раз на фиксацию индивидуальных различий, представляющих для историка то ценное, что позволяет ему зафиксировать "нечто, невыразимое в общих понятиях", а именно - неповторимую специфичность события. Такая индивидуация, имплицитно предполагающая установление "отнесения к ценности", позволят придать историческому познанию форму непосредственного переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гуманитарного и исторического познания, Риккерт исследует механизмы образования понятий как в той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность. Ориентируясь на номотетику, естествознание культивирует "генерализирующий способ образования познаний", основанный на фиксации общих (повторяющихся, подпадающих под категорию всеобщего) аспектов и признаков элементов множества. Обобщающий пафос естествознания зиждется на принципе абстагирования от "несущественного", т.е. единичного - и фактически - специфирующего (что реально дает историку подведение разнородных феноменов войны Алой и Белой Розы, противостояния Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т.д. - под общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный для "наук о природе", в гуманитарном познании неадекватен, ибо - помимо сказанного - исключает из когнитивного поля аксиологический аспект событий и редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линейному повторению типовых ситуаций. Историк не обобщает, но индивидуализирует и устанавливает отношение к ценности. В этой связи для гуманитарного познания адекватным является "индивидуализирующий способ образования понятий", предлагающий концентрацию внимания не на повторяющихся, а - напротив - на неповторимых признаках: из многообразия характеристик выбираются уникальные и специфирующие моменты, позволяющие если не исчерпывающе познать индивидуально артикулированнное событие, то хотя бы ассимптотически приблизиться к "определению индивида". Центральной болевой точкой И., наиболее выпукло проявившейся в аксиологичской методологии Баденской школы, выступает проблема интерсубъективности результата исторического познания: продукт "вчувствования", "вживания", "сопереживания", став внутренним состоянием познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективированный текст, требуя для своего понимания такой же операции "вживания", "вчувствования". Именно в этом направлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как социальный реализм, основанный на культивации таких базовых когнитивных процедур, которые обеспечили бы аналитическое исследование "социальной реальности" как объективно данной субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной культивации описанной ассимптотичности исторического познания и его неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому направлению может быть отнесена теория "культурно-исторической монадологии", вырастающее из критики концепции всемирной истории, фундированной идеями панлогизма и евроцентризма. Шпенглер моделирует культурно-исторический процесс как параллелизм развития принципиально непересекающихся культурных целостностей (культур), чье единство задается отнюдь не единством мировой истории, но лишь общностью их как "проявлений жизни". Аналогично, Тойнби моделирует исторический процесс как цивилизационное развитие социальных организмов, осуществляющееся по схеме: "вызов" исторической ситуации - цивилизационный "ответ", что приводит его к признанию уникальности жизненного пути каждой цивилизации. Динамика культур рассматривается в рамках данного направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т.е. принадлежность к "проявлению жизни"), а то, что отличает, причем в качестве неповторимо специфичного рассматривается весь аксиологический строй и семантический тезаурус культуры. Даже при одновременном сосуществовании культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между собою и никакое взаимодействие традиций невозможно, ибо предполагает взаимное понимание. Постижение культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием этого постижения выступает органичная принадлежность к ней, изначальная социализированность в ее контексте. Для историка же единственным адекватным познавательным приемом является индивидуализирующий метод "морфологического анализа", центрирующийся вокруг стилистического единства форм, задающего неповторимую "физиогномику" каждой культуры. В противоположность этому, неогегельянское направление развития И. ставит своей задачей преодоление в историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и факта, т.е. иррационально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче, единственной реальностью является разворачивание в бесконечном историческом процессе бесконечного содержания духа. С этой точки зрения, "всякая история есть современная история", ибо в бесконечности нет различия между возможностью и действительностью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями настоящего. Это означает, что каждая "современность" по-своему моделирует историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму проблему противоречия единичного и всеобщего. Аналогично, в концепции Джентиле единственной реальностью и единственной конкретностью выступает сам субъект, понятый как "мыслящее мышление", объективирующее бесконечное множество своих содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируемым. В этом контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как иллюзия, ибо любая объективность изначально имманентна сознанию как его содержание: "Бог внутри человека", "государство внутри, а не между людьми" и т.п. Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя по отношению к субъекту реальность понимается как "воображаемая": воображение характеризует интуитивный момент сознания, предполагающий внеположенность реальности субъекту, в то время как феномены реальности есть результат опредмечивания абстракции ("феноменология ошибок"). В силу этого "картина прошлого" историка имеет своею целью окончательное (после - поступательно - художественного образа, религиозного символа и картины мира естествоиспытателя) освобождение сознания от опредмечивающей интуиции как интенции ко внеположенности. Исторический процесс совпадает в этом случае с процессуальностью сознания историка ("методологический индивидуализм" взамен объективного "натурализма"), и единственной подлинной реальностью выступает историческое бытие исторического сознания, замкнутых друг на друга в тотальном тождестве. Следует отметить, что историко-философская традиция в лице М. Вебера и поствеберовской понимающей социологии демонстрирует попытку синтетического соединения сильных сторон как И. (тонкое немодернизирующее понимание исторического материала с учетом его аксиологического измерения), так и социального реализма (объяснительный потенциал и модельность интерсубъективного результата). М. Вебер, зафиксировав историко-культурную и мировоззренческую нагружен-ность любого - в том числе и исторического - познания, полагает, что признание невозможности элиминировать мировоззренческие, а значит, оценочные и, возможно, предвзятые установки из познавательного процесса оставляет исследователю лишь единственный выход: учет их деформирующего присутствия, исследование механизмов социокультурной детерминации исторического познания. Отдать себе отчет в упрощающем схематизме и редуцирующем характере любой модели - не значит для М. Вебера отказаться от моделирования исторического процесса. Предложенный им (очень мужественный, достойный и честный) путь - строить объяснительные модели исторического процесса в духе социального реализма, как если бы они были возможны (альтернатива означает для историка отказ от притязаний на объективированный научный результат). Однако построение генерализирующего "идеального типа" того или иного социального процесса есть необходимый, но никак не достаточный этап исторического познания: за ним должно последовать исследование тех индивидуализирующих моментов, где материал не укладывается в схему, разрывая ее интегрирующую замкнутость. Такая процедура авторского разрушения созданной модели не позволяет ни уклониться от попыток предложить позитивное историческое знание как интерсубъективное, ни оценить его как финально адекватную онтологизацию. Понимающая социология (Зиммель, А. Фиркандт, У.А. Томас, Знанецкий, Т. Литт, Р. Макайвер, Шюц и др.), основываясь на веберовской интерпретации действия и социального действия как связанных с пониманием ("смысловые связи поведения", когда действующей субъект и адресат действия связывают с этим действием определенный смысл) и на хайдеггеровской концепции понимания как способа бытия человека в мире, предполагает открытость общества "внутреннему чувству" человека, видя в понимании как предмет, так и метод социологического познания. Таким образом, понимающая социология в сфере онтологической может быть идентифицирована с социальным реализмом, а в методологической тяготеет к И. В современной философии истории острота противостояния историцистской и социально-реалистической установок значительно смягчена. В рамках аналитической философии она проявляется как проблема соотношения описания и объяснения в историческом познании. "Мета-исторический анализ" ориентирован, прежде всего, на работу с историческим текстом именно как с текстом: историческое познание выступает как своего рода литературный жанр ("историческое повествование"), и именно интеллектуальное усилие историка центрирует текст, "внося фабулу" в аморфный материал фактической событийности (Р. Ингарден). В этой системе отсчета проблема статуса социальной реальности ("текстовой референции") встает только в качестве семантического содержания текста.

М.А. Можейко

ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

(материалистическое понимание истории) - парадигма философии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом. В основе И.М. лежит методологическая процедура апплицирования диалектической схемы развития по Гегелю на тенденции развития социально-экономической структуры человеческого общества. И.М. объясняет внутренние взаимозависимости общественных структур по универсальной системообразующей формуле: "Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание". По Энгельсу, общественное развитие и его закономерности задаются (с некоторыми оговорками) материальными условиями жизни людей. Амбиции теоретиков и апологетов И.М. на придание ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин 20 ст. новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно, крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся И.М., наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса. Серьезные сомнения европейских интеллектуалов в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и "души" И.М.) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка. (См. также: Маркс, Ленин, Диалектический материализм, Марксизм-ленинизм, Ленинизм, Энгельс, Общественно-экономическая формация, Общественный прогресс, Социальное насилие, Сталин, Историцизм, Социализм, Коммунизм, Общество, Материализм).

А. А.Грицанов

ИСТОРИЯ

- движение общества во времени, предмет изучения историографии и философии И. Непосредственно И. предстает как прошлое человеческого общества, ретроспективное освоение которого (признание его как своей собственной И.) открывает человеку исторический характер современности. Современность непрерывно вырастает из прошлого и, выполняя свою историческую миссию, сама уходит в прошлое. Динамическое единство прошлого и настоящего раскрывает И. как свершение или осуществление некоторой цели ("прогресса цивилизации", "социальной справедливости", "освобождения человека" и т.п.). И. образует наполняющий время смысл; от абстрактного календарного времени, служащего средством датирования или измерения длительности процессов, историческое время отличается содержательной определенностью. Оно может быть то более, то менее насыщенным историческими событиями, может течь то медленнее, то быстрее - в зависимости от темпа исторических трансформаций, оно может быть временем героев, временем несбывшихся надежд или вовсе историческим безвременьем. Индивид погружен в И. и реализует себя как человека, соотнося свое социальное поведение с глубинным течением И. Сравнительный анализ различных культур обнаруживает разнообразие представлений об И. В частности, если в обществах, заряженных на прогресс, историческое время понимается как текущее из прошлого через настоящее в будущее, то в историческом сознании традиционных обществ прошлое находится впереди настоящего - как образец, к которому надлежит максимально приблизиться. Более того, обнаруживается, что сама идея И. свойственна лишь цивилизованным обществам, появившимся впервые в 4 тысячелетии до н.э.; в архаических (первобытных) обществах господствует мифологическое, а не историческое сознание. Поэтому архаические общества могут быть в известном смысле определены как доисторические - не имеющие реального опыта И. Идея линейной И. впервые оформляется в античной культуре. Важнейшей предпосылкой привычных для нас представлений об И. явилось христианство, в центре внимания которого находятся не природные процессы, а определенным образом понятая человеческая И. - И. спасения. Структурируя историческое время последовательностью уникальных событий (сотворение мира и человека, грехопадение первых людей, первое пришествие Христа и его искупительная жертва, открывшая человеку возможность спасения, грядущие конец света и Страшный суд), христианство сформировало представление о линейной направленности и необратимости И., преодолев тем самым циклизм в восприятии времени, свойственный язычеству. Христианство, являясь мировой религией, обращенной к "человеку вообще", заложило основы трактовки И. как единого в своей сущности всемирно-исторического процесса. В новоевропейской культуре историческое сознание получило интенсивное развитие в конце 18-19 вв. 19 в. "столетие историков" - характеризуется настоящим культом И. В условиях падения влияния традиционных форм религии было осуществлено своеобразное обожествление И. Предполагалось, что ход И. обладает высшей целесообразностью, "в конечно счете" окупает все жертвы и каждому воздает по заслугам. Единственное, о чем должен заботится человек, коль скоро он претендует на участие в И., это - "не отстать от прогресса". Катастрофизм реального исторического опыта сильно подорвал наивно прогрессистскую веру в гарантированность и провиденциальную разумность И. Разбожествление И. совершалось по-разному. Наиболее раннюю версию, восходящую еще к середине 19 в., представляет собой марксизм: И. не есть некое богосоразмерное разумное начало, преследующее "высшие" цели, И. создает сам человек, занятый удовлетворением своих материальных потребностей. Историческое событие образуется пересечением множества индивидуальных действий, столкновением частных интересов, и это случайность, которая служит проявлением исторической необходимости, - объективной эволюции общественного производства. Акцент на анализе материально-экономических процессов демистифицировал идею И., однако вера в непреложную историческую необходимость обернулась мессианством и небывалой жестокостью людей, якобы познавших "объективные законы общественного развития" и выступивших вершителями "суда И.". Другой вариант реакции на разбожествление И. представляет собой весьма популярный в 20 в. неомифологизм. Историческое время, утратившее высшую целесообразность, становится бессмысленно-мучительным для человека. Неомифологизм пытается преодолеть "кошмар И." посредством актуализации опыта мировосприятия, свойственного архаическим культурам, снимающим линейность исторического времени мифом о вечном возвращении. Однако, бегство от идеи И. не приводит к прекращению реальных ее кошмаров и означает фактически уклонение от ответственности за происходящее. Сохранение тезиса об исторической ответственности человека стало возможным, как оказалось, посредством антропологизации И. Исторический процесс лишается какого бы то ни было надчеловеческого смысла, единственный смысл И. - это самореализация человека как свободного существа. Ткань И. образуется творческими ответами человека на безвыходные с точки зрения прежнего опыта ситуации. И. не гарантирована человеку, и ход ее не предопределен, И. держится постоянным усилием человека реализовать себя как свободное существо, независимое от внешней обусловленности. Саморазвитие и самоценность человека становятся мерой прогресса как сквозного смысла И. Однако, в 20 в. в историческое мышление проникают идеи прерывности и множественности, вообще подрывающие основополагающий тезис о смысловом единстве И. Освоение обширного неевропейского материала выявило скрытый европоцентризм привычного представления об И. как едином всемирно-историческом процесс: смысл И. (неограниченный прогресс) и ее периодизация (Древний мир - Средние века -Новое время) были определены на основе западного исторического сознания и представляют собой его неправомерную универсализацию. Концептуальная модель всемирной И. унифицирует изучаемые общества, тогда как реальный исторический материал свидетельствует в пользу их уникальности и открывает И. как многообразие типов исторического развития. Однако оборотной стороной тезиса об уникальности каждой цивилизации является признание их эквивалентности - они равноценны в силу отсутствия общей шкалы, позволяющей произвести их сравнительную оценку; единый поток И. распадается на множество разнородных локальных историй. Тем самым историческое мышление оказывается перед дилеммой: остаться в плену культурного империализма или вообще лишить И. общей смысловой направленности. Выходом из тупика является, по-видимому, переосмысление сущности исторической реальности. Привычная идеология прогресса как смысла И. основана на противопоставлении природы и И., природная среда здесь трактуется как пьедестал социально-исторического развития, средство удовлетворения человеческих потребностей. Глобальный экологический кризис, демонстрируя невозможность безграничного прогресса, выявляет глубокую укорененность человеческой И. в динамике биосферы Земли и по-новому открывает нам единство судьбы всего человечества (перед лицом возможного самоуничтожения). По-видимому, на смену теории "всемирной И." может прийти концепция "глобальной И.", основанная на расширенном понимании исторической реальности и сочетании идеи планетарного единства человечества с признанием самобытности локальных социо-природных систем. Причем, глобальная И. - это не столько теоретическая, сколько практическая проблема: человечество должно обрести новый тип историчности, решив две взаимосвязанные задачи: выработать стратегию коэволюции общества и природы и обрести прочное глобальное единство посредством диалогического взаимодействия различных культурных традиций. Пока это не произошло, идея И. остается одним из самых загадочных и противоречивых продуктов человеческого разума. (См. также: Социальная философия, Философия истории).

В.Н. Фуре

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

- философская дисциплина, предметом которой является процесс возникновения и развития философского знания. И.Ф. представляет собой теоретическую реконструкцию, интерпретацию и критическое осмысление этого знания, выявление внутренней связи и взаимообусловленности его составляющих, представленных различными философскими течениями, школами и направлениями, а также выявление их социокультурной обусловленности. Будучи специфическим способом философского исследования, имеющим дело с проблемами, невходящими непосредственно в корпус идей философии как таковой, И.Ф. и соответствующие исследования впервые возникают еще в античности, представляя собой критический анализ идей предшествующих философов, органически вплетенный в контекст изложений собственных взглядов и идей. Первыми, наиболее глубокими описаниями в русле И.Ф. следует считать произведения Аристотеля, оставившего нам широкую панораму взглядов своих соотечественников. Вслед за ним интересные попытки осмысления философских учений античности представляют собой работы таких мыслителей-скептиков, как Диоген Лаэртский и Секст-Эмпирик. Будучи замечательными памятниками литературы тех лет, сочинения этих авторов не являются в то же самое время хронологически последовательным, а тем более систематическим изложением И.Ф. Так, книга Диогена Лаэртского "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" оказывается перегруженной множеством не относящихся к делу биографий, античными анекдотами и многочисленными отклонениями от основной темы. Однако, несмотря на все это, она погружает читателя в реалии античной жизни и быта, знакомит с разнообразными и яркими личностями, четко передавая саму атмосферу и дух тогдашнего стиля философствования. В эпоху средневековья исследования в области И.Ф. становятся частью комментаторской и интерпретационной работы с текстом, в процессе которой реконструировались основные идеи философов-предшественников, гл. обр. Отцов Церкви, а позднее - трудов Платона, Аристотеля и др., в полемике с которыми выдвигались порой и достаточно оригинальные положения. В строгом смысле слова собственно историко-философские сочинения появляются значительно позже с целью реализовать потребность в соответствующей литературе для тех систематических учебных курсов, которые постепенно начинают читать в большинстве западноевропейских университетов. Однако и они отличались излишней описательностью и не представляли собой, строго говоря, систематически-целостного, концептуального рассмотрения историко-философского процесса. Принято полагать, что существеннейшей точкой роста историко-философского знания стало появление гегелевских "Лекций по истории философии", ознаменовавших становление И.Ф. как конституированной теоретической дисциплины. Для понимания гегелевской И.Ф. важное значение имеет его программа построения всей системы философии. Согласно Гегелю, вне такой системы невозможно вообще подлинное постижение исторического движения философии к "форме науки", поступательное ее движение к той цели, когда она могла бы стать не любовью к знанию, а "действительным знанием". Вне такого рода системы, в которой И.Ф. становится логически завершающей ее частью, философская мысль, согласно Гегелю, предстает лишь как внешняя история мнений, галерея нелепиц и заблуждений. Именно т.обр. она и постигалась до сих пор, т.е. историографически. Гегель считал, что И.Ф. - есть дело самой философии; только путем изучения ее истории можно "быть введенным в самое эту науку". И.Ф. - это история восхождения мысли к самой себе и тем самым нахождение самой себя, а поскольку философия есть движение духа к самосознанию, его саморазвитие к абсолютному знанию, постольку философия и И.Ф. для Гегеля оказываются тождественными. Именно поэтому И.Ф. и становится возможной только как теория, которая не включает в свое содержание и состав личность, индивидуальные черты того или иного мыслителя. К числу главных идей концепции Гегеля можно отнести следующие: 1) историко-философский процесс он рассматривает как закономерное, поступательное развитие, в котором все философские системы оказываются необходимым внутренним образом связаны между собой, т.к. каждая из них являет собой изображение особенной ступени в процессе развития абсолютного духа, последовательно осуществляющего себя в его движении к абсолютной истине; 2) каждую философскую систему Гегель рассматривает как самосознание исторически конкретной эпохи; существует, т.обр., непосредственная связь между философией и историческими условиями, государством, культурой, искусством и т.д. Именно они и определяют ее основное содержание и значение; но исторические условия меняются - значит меняется и философия, к которой, следовательно, надо подходить исторически; 3) философские системы прошлого, однако, не опровергаются и не предаются забвению; их принципы, освобожденные от свойственной им исторической ограниченности, усваиваются последующими учениями, сохраняя рациональные моменты предшествующих учений, более глубоко и обстоятельно раскрывая абсолютное. Развитие, т.обр., осуществляется на основе преемственности. Считая философию (и И.Ф.) постоянно развивающейся системой, Гегель обращает вектор этого развития исключительно в прошлое, не распространяя принцип развития на свою собственную систему взглядов, рассматриваемую им в качестве заключительного звена мировой цепи, вобравшей в себя все моменты философской истины, ранее выступавшие обособленно и даже находясь в противоречии друг к другу. И.Ф. в собственном смысле слова Гегель начинает лишь с Запада, где, по его словам, впервые "взошла свобода самосознания", исключая т.обр. мысль Востока из этого процесса развития. Но и в самой западной его ветви акцентируются глав. обр. две ее "эпохи" - греческая и германская. Судьба послегегелевской философии определялась по преимуществу тем, что гегельянство постепенно сдавало одну за другой свои позиции. Однако в области историко-философских исследований идеи Гегеля оказались наиболее притягательными и потому более долговечными. Обозначенные им перспективы по превращению этой науки в единую, цельную и строгую систему знаний, позволили сохранить доминирующее положение его концепции вплоть до начала 20 в. С середины 19 в. и вплоть до начала последующего столетия гегелевская идея о необходимости и разумности преемственой смены философских систем, а также его мысль о прогрессивном развитии философской мысли, постигающей истину в своей собственной истории, сыграли большую роль в реальном становлении И.Ф.; более того, они способствовали широкому распространению в академических кругах интереса к историко-философским исследованиям. Труды Фейербаха, Э. Эрдмана, Э. Целлера, Фишера, Ф. Ланге, Виндельбанда и др. являют собой пример чрезвычайно интенсивной работы в данной отрасли философского знания. Многие мыслители того времени были убеждены в том, что этот исторический интерес должен быть объяснен не в последнюю очередь и той ситуацией, которая сложилась в развитии философии последней трети 19 ст. Так, по словам Виндельбанда, это была тупиковая ситуация, в которой от философии остались только ее история и историческая ценность. Господство позитивизма, вульгарного материализма, психологизма и т.п. ослабило авторитет философии ъ ее попытках обоснования научного знания и поиска общезначимой истины, выдвинув на первый план лишь "историческое изучение человеческого духа". К последней трети 19 в. И.Ф. постепенно превращается в специальный, самостоятельный раздел философии, претендующий на роль особого теоретического введения в разработку философских проблем. Все это требовало критического переосмысления множества новых исторических и другого рода фактов и факторов, оказывающих влияние на формирование философских учений; отказа от исключительно спекулятивного конструирования И.Ф.; произвольного истолкования тех или иных философских течений с целью достижения целостности умозрительной концепции. Не отвергая в целом ряд основополагающих гегелевских принципов, его ученики - Эрдман, Целлер и Фишер - концентрируют свои усилия на освоении новой фактологии, пытаясь максимально строго в композиционном отношении расположить этот богатый материал, не забывая при этом отчетливо выявлять и общие тенденции развития философии. Наиболее интересных результатов на этом пути добились Целлер и Фишер, опубликовавшие фундаментальные труды по истории как древней, так и новой философии, на которых воспитывалось несколько поколений европейских философов. В конце 19 - начале 20 вв. выходит в свет ряд фундаментальных работ Виндельбанда, двухтомная "История философии" которого явилась оригинальным освещением процесса развития философской мысли от Декарта до Гербарта. Уделив наибольшее внимание становлению философской мысли в эпоху Нового времени, Виндельбанд показал глубокую связь этого процесса с духовно-культурным развитием общества; выявил взаимоотношения и взаимовлияния между самыми различными областями человеческой культуры. Т.о. философия перестала казаться умозрительной, спекулятивной и оторванной от жизни, демонстрируя свою тесную связь с наукой и искусством, религией и политикой и др. сферами общественной жизни. Помимо "Истории древней философии" им был подготовлен еще и общий курс истории философии, охватывающий все ее эпохи и периоды, озаглавленный "Учебник истории философии" (1912). В этой работе он резко изменил свой обычный метод исторического изложения философского процесса, отказавшись от преимущественно хронологического описания и использования обилия биографических данных, акцентировав культурологический подход к рассмотрению И.Ф. Последняя предстала здесь в качестве единого, целостного процесса, обусловленного сверхэмпирическими, общезначащими ценностями; процесса, в ходе которого европейское человечество запечатлело в научных понятиях "свое миросозерцание и миропонимание". Будучи глубоко концептуальным изложением историко-философского процесса, представленного глав, обр. с точки зрения его основных проблем и понятий, теоретическая модель Виндельбанда не игнорировала и фактической стороны дела, аккумулируя множество реальных исторических данных, органически укладывающихся в общую канву философского развития. Традиции рационалистических идеалистических концепций И.Ф. в 1-ой трети 20 в. были продолжены Н. Гартманом, попытавшимся спасти целостное видение философии путем устранения наиболее одиозных "приемов панлогизирования, приводящих к мистификации реальных процессов." В итоге он осуществил своеобразный синтез гегельянства с кантианством и неокантианством в русле идей разработанной им "критической онтологии", представив И.Ф. как прогрессирующий ряд человеческих решений системы вечных философских проблем. При этом единство историко-философского процесса виделось ему в общности проблем для философии как таковой. Наряду с образцами академического историко-философского анализа в философии 20 ст. можно встретить и варианты весьма нетрадиционных истолкований мысли прошлого, отличающихся к тому же достаточно радикальными обобщениями. Речь идет об отказе от простого выявления интенций того или иного мыслителя и подчинении историко-философской работы проблемной интерпретации. В западной же И.Ф. принципиально новый поворот исследованиям был задан в конце 19 - начале 20 вв. Большое влияние на этот принципиально новый тип отношения к традиции прошлого оказал еще в конце 19 в. Дильтей, утверждавший, что И.Ф. следует вообще понимать как своего рода анархию философских систем, в основе которых лежит исключительно индивидуальное мироощущение, воспроизводящее неизбежное для любой исторической эпохи чувство жизни - иррациональное, импульсивное, глубоко субъективное и потому в принципе несовместимое с какой-либо логикой или закономерностью. У Дильтея, в неокантианстве, в феноменологии Гуссерля и др. возникает историко-философский анализ новой формы, когда все оценки предшествующей философской традиции оказываются определены предпосылками, принятыми "новейшей" философской мыслью. В этом же направлении формируется и модель И.Ф. Хайдеггера, призывающего "продуманно прислушаться к традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о современности". Исследования по И.Ф. Хайдеггера оказываются органически подчинены его главной философской задаче - прояснению вопроса о Бытии, которое, как он считал, было предано забвению всей предшествующей метафизической традицией Запада, отодвинувшей его в своих истолкованиях сущего на второй план, поэтому любое обращение мыслителя к этой традиции ставит своей целью отнюдь не попытку ее ретрансляции или реконструкции, а поиск доступа к самому Бытию, того, что скрывает за собой эта традиция. Стремясь преодолеть сложившийся веками в Западной Европе метафизический способ мышления, выявить единую логику Бытия, постоянно выступавшего в образе сущего, Хайдеггер ставит на первый план всех своих исследований экспликацию онтологической проблематики. Т.о. вся его историко-философская работа может быть понята исключительно при условии соотнесения ее с общими целями и задачами его философствования. Вслед за Хайдеггером новейшая западная философия демонстрирует программную вольность и свободу в обращении с историко-философским материалом, стремление дистанцироваться в своем интеллектуальном развитии от самих основ классического философствования. Единственное, что связывает новейших философов с традицией это то, что мыслители прошлого становятся темой их собственных интеллектуальных изысков (Деррида, Делез и др., например, создают ряд вымышленных имен с целью показать отсутствие в И.Ф. вечных или "сквозных" тем и, более того, фиксированного мета-словаря, которые обеспечивали бы единое логическое пространство для философского дискурса). Господствующей здесь становится идея, согласно которой все философские учения являются исключительно оригинальными системами, неподвластными какому бы то ни было историческому развитию и потому представляющими собой независимые друг от друга вневременные духовные ценности. Отсюда аутентичное содержание каждого учения являет собой неповторимую творческую индивидуальность его автора, своего рода способ его самоутверждения. Тем самым обосновывается плюрализм в интерпретации историко-философского процесса и устраняется то возможное общефилософское пространство, в котором могли бы быть соотносимы позиции различных мыслителей, ставится под сомнение как наличие "вечных" вопросов в И.Ф., так и сама возможность осмысленного диалога между философами.

Т.Г. Румянцева

ИУДАИЗМ

- национальная религия евреев; первый в истории мировой культуры прецедент теизма и монотеистической веры. Генетически связан с западно-семитской, а также египетской и шумеро-аккадской мифологией, зороастризмом и - позднее - гностицизмом. В истории И. могут быть выделены такие периоды, как библейский, талмудический, раввинистический и реформационный. Если исходно (конец 2 тысячелетия до н.э.) возрения И. центрировались вокруг мифологем ваалов - покровителей природных объектов, то содержательные трансформации внутри И. приводят к вызреванию внутри него монотеистических воззрений: в 11 в. до н.э. в И. оформляется монолатрия (Яхве семантически и аксиологически выделяется из пантеона как акцентированное Божество); после реформы, осуществленной в 622 до н.э. царем Иосией, И. конституируется в качестве монотеизма как такового. К священным книгам И. относится три группы книг: Тора, Невиим (Пророки), Ктувим (Писание), - вместе составляющие Танах. Центральной среди названных книг является Тора, именуемая также Хумаш (ивритск. hamesh - пять) - от пяти книг, составляющих Тору: Брейшит, Шмот, Ваикра, Бемидбар и Дварим (которым в христианстве соответствуют Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие). Постбиблейский этап развития И. представлен в текстах мидрашей и талмудической литературе. Талмуд оформляется на основании интерпретаций Торы (ивритск. talmud - обучение), и если тексты Танаха являются основой вероучения И., то Талмуд регулирует практику культа и сферу социальных отношений (от гражданских до бытовых). Мистическая ветвь И. представлена Каббалой и хасидизмом (см. Мистика, Каббала). Танах оценивается в И. как откровение, и ключевой фигурой в этом контексте является фигура Моше. Согласно библейскому толкованию, Моше родился во время египетского плена, когда фараон приказал утопить всех еврейских младенцев мужского пола, и мать Моше Йохевед спасла сына, положив его в корзину и пустив плыть по течению Нила. По иронии судьбы плачущего младенца извлекла из воды и усыновила дочь фараона (Шмот, 2: 1-10). Будучи поборником праведности, Моше регулярно вступается за обиженных и слабых. И именно он оказывается избранником Божьим: Бог показывается ему в виде горящего и несгорающего куста (ставшего со времен Торы символом выживаемости евреев, гонимых врагами), дабы передать ему завет идти к фараону с требованием "отпусти народ мой" (Шмот, 7: 16). Фараон ответил отказом, за что Бог послал на его землю "десять казней Египетских", включая гибель первенцев. Фараон, сам будучи первенцем, отпустил евреев, однако послал за ними погоню, настигшую их у Красного моря. Посланный Богом восточный ветер чудесным образом раздвигает воды Красного моря, открыв для евреев дорогу, и смыкает их за ними, обрушив на преследователей. Согласно Торе, истинной целью исхода является не просто освобождение евреев из плена, но дарование им свободы как возможности служить Богу ("отпусти народ мой, дабы послужил мне в пустыне!" - Шмот, 7: 16). Согласно традиции, Тора диктуется Моше Богом на горе Синай, а десять заповедей ("асерет хадиброт") возвещаются всему народу в непосредственном явлении Божьем: "1. Я господь, Бог твой, который вывел тебя из тьмы египетской, из дома рабства. 2. Да не будет у тебя других Богов сверх меня. 3. Не произноси имени Господа, Бога твоего попусту. 4. Помни день субботний, чтобы святить его. 5. Чтите отца своего и мать свою. 6. Не убивай. 7. Не прелюбодействуй. 8. Не кради. 9. Не отзывайся о ближнем твоем свидетельством ложным. 10. Не домогайся дома ближнего твоего, не домогайся и жены ближнего твоего,... ничего, что у ближнего твоего" (Шмот, 20: 2-14). В этом контексте мотив исхода обретает метафорическую сакральную семантику выхода человека за рамки обыденного земного существования в сферу духа (не случайно в аллегорической системе Каббалы Египет является символом тела). Именно в наполнении пустыни, т.е. в разрешении единственности Бога, свидетельствовании своей преданности ему как свидетельстве его бытия ("вы мои свидетели, и я Бог" - Шмот, 43, 12) и служении ему ("хождении пред Богом") и заключается сакральная цель и сокровенный смысл исхода. "Завет" Бога иудеям обозначается словом "брит" (ивритск. brit - договор), что фиксирует своего рода соглащение между людьми и Богом, предполагающее взаимные личные обязательства: со стороны Бога - покровительство, со стороны иудеев - весть о Боге в миру, в контексте чего малочисленность и гонимость племени должна была послужить гарантом отнесения успеха миссии за счет истинности учения, а не социального статуса его носителей (ср. изначальные, не предполагавшие договора и личного соглашения покровительства топосов и этносов со стороны богов в мифологии: Афина - Афин, афинян и греков в целом, Мардук - Вавилона и вавилонян, Амон - Фив и египтян в целом и т.д.). Союз с Богом как результат свободного (исход из плена) выбора аксиологически акцентирован в И. и является важнейшим в человеческой культуре импульсом развития теизма, инспирируя оформление монотеистических вероучений. - Теистические (или аврамические) религии восходят также к библейскому сюжету об Аврааме, чьи отношения с Богом выстраиваются в парадигме личного и личностного диалога. Танах фиксирует два фундаментальных чувства человека по отношению к Богу: любовь к нему и страх Божий (Дварим, 6: 5, 6: 13, 10: 20). Последний мыслится в качестве позитивно конструктивного, ибо с одной стороны, освобождает от страха перед социально сильным и власть имущим (см. сюжет о повивальных бабках, ослушавшихся приказа фараона об уничтожении младенцев, ибо Бога они боялись больше, нежели фараона - Шмот, 1), а с другой стороны - ограничивает произвол носителя социальной силы по отношению к беззащитному и бесправному: "не ставь преграды на пути слепого, бойся Бога" (Ваикра, 19: 14), "почитай старца и бойся бога" (Ваикра, 13: 32), "не бери процента и роста и бойся Бога" (Ваикра, 25-36), "не властвуй... с жестокостью и бойся Бога" (Ваикра, 19: 43) и др. Канонической парадигмой мироистолкования является в И. креационная: творение мира мыслится как возникновение по слову Божьему - "десятью речениями", семантически соответствующими 10 заповедям на скрижалях Моше (Брейшит, 1-3, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 24, 26, 28). В И., таким образом, конституируется первый прецедент трактовки космогенеза не в генетико-биоморфной, или техноморфном (см. Античная философия), но в теургической парадигме творения из ничего в процессе которого сам Бог как субъект творения остается принципиально надмирным, выходящим за рамки творения, что выступает основой оформляющегося - в перспективе - вектора трансцендентности Бога. Бог мыслится в И. как чувственно не воспринимаемый (ср. с телесностью античных божеств - см. Мифология): "говорил Яхве к вам из Среды огня; глас слов был слышен, но образа не видели, а только глас;... твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве... из Среды огня" (Дварим, 4, 12, 15-16). В отличие от дотеистических вариантов веры, в рамках которых божества были функционально специфицированы и связаны с локальными топосами (например, Ваал Пеор как "хозяин Пеора", Мелькарт как "царь города" и т.п.), в зрелом И. Бог не только не идентифицируется, но и не сопрягается с объектами физического космоса: формулировка "нет такого места, где не присутствовал бы Бог, пусть даже это будет убогий куст" (Шмот раба, 2: 5), выступает экспликацией не пантеистической, но зарождающейся трансцендентальной трактовке Бога, могу-щегося являтся по воле своей в любой объективации, не будучи необходимо сопряженным ни с одной из них: "вот он пройдет предо мной, и не увижу его, пронесется, и не замечу его" (Иов, 9, 11). Глас Божий (гром), дух (ветер) и т.п. могут иметь предметные объективации, но сам он принципиально надмирен, - и единственным субъектом, с которым возможен диалог Божий, является человек: пророк в этом контексте выступает аналогом прежнего (мифологического) спутника и помощника Божества; вероотступник есть функциональный аналог антагониста - трикстера; община, взятая в целом, - аналог Божественной супруги (вертикальная модель сакрального брака - в отличие от традиционно горизонтальной: бог - богиня). Семантической и аксиологической доминантой отношений человека с Богом выступает именно диалог, искра духовно личного контакта, коммуникация и взаимное общение. В фокусе значимости оказывается не только соблюдение ритуала, но искренность веры, душевный порыв человека к Богу, ядром которого является любовь. Запредельность Бога, с одной стороны, и возможность его непосредственной явленности, сущностной представленности в творении (Шехина) открывает семантическую возможность и историческую перспективу конституирования идеи инобытия Бога, развившейся впоследствии в учение о женской ипостаси Яхве в Каббале, стремящейся к воссоединению с ним (ср. более раннюю Ахамот в гностицизме и более позднюю Софию в христианстве). Сакральность Бога делает его сущность неизреченной, невыразимой вербально, а потому его имя в И. табуируется и передается с помощью тетраграмматона, символики космического смысла букв еврейского алфавита или посредством иносказания; в теоретико-исследовательских и учебных текстах используются иносказания (например, "Б-г" в русскоязычном варианте). Согласно магическим представлениям Каббалы, начертание имени Божьего (или слова "жизнь") на лбу глиняного слепка человека, Голема (ивритск. golem - неготовое, неоформленное, комок), оживляет его, делая аналогом Адама до того, как Бог вдыхает в него душу, заставляя быстро расти и превращая в могучего великана. Фундаментальной для И. является парадигма Божественного провидения ("хашгаха пратит"), артикулируемого применительно к индивидуальной человеческой жизни как судьба ("башерт"). Однако, наряду с этим, в И. конституируется и идея свободы воли человека как дарованной Богом возможности морального выбора (классический представитель - раби Леви бен Гершом, 14 в.). Как в том, так и другом случае, в И. оказывается актуальной проблема теодицеи (см., например, "Страдания Иова"). В содержание И. входит идея прихода миссии (Ма-шиах), однако, если в ранние периоды своей истории И. усматривал Машиаха в конкретных исторических личностях (Бар Кохба, поднявший во 2 в. восстание евреев против римлян; Шабтай Цви, на которого в 17 в. возлагали надежды обретения Эрец-Исраэля), то современный И. не связывает идею Машиаха с индивидуальной личностью, хотя могут быть отмечены и альтернативные течения (например, школа раби Кука). В целом для И. характерен общий акцент на земной жизни: "если держишь в руке саженец, и тебе говорят, что пришел Машиах, сначала посади саженец, а потом иди встречать Машиаха" (Рабан Йоханан бен Закой, 1 в.). Аналогично, в отличие от христианства или ислама, в И. не акцентирована проблема загробной жизни ("олам хаба"), - Тора практически не содержит соответствующих описаний. Считается, что жестко артикулированная идея рая для праведников уводит фокус с земной жизни, давая возможность оправдать страдания будущим вечным блаженством, и причинении этих страданий - грядущим покаранием. Загробная жизнь мыслится как пребывание в шеоле (seol - вопрошаемый), представляющем своего рода иное пространство (Эрутин, 32). В целом в И. обнаруживает себя доминирование не столько фундаментальной (раввинистическая ученость), сколько прикладной теологии, что детерминирует фундированное развитие и скурпулезную дифференциацию этической системы И. Несмотря на то, что И. выступает истоком и исторически первой формой теизма, внутри самого И. центрирующим феноменом выступает не индивидуально-личная, но общинная (коллективная) вера: например, в области культа И. практикует совместную молитву как предпочтительную по отношению к индивидуальной (традиционная молитвенная община - "миньян" - должна с точки зрения ортодоксального И., насчитывать не менее 10 совершеннолетних мужчин). И. представляет первый, но не максимально выраженный вариант теизма: главный акцент делается им не столько на интимном состоянии души, сколько на основанном на вере воспроизведения поведенческого канона (ср. христианское требование соблюдения веры с иудаистическим требованием исполнения заповедей). Это также детерминирует в системе И. акцент на этике. Кроме того, концепция человека фундирована в И. идеей врожденной предрасположенности человека ко злу ("йецер хара"), которая по мере совершенствования личности изживается и заменяется на склонность к добрым делам ("йецер хатов"). Однако, согласно И., и посредством "йецер хара" возможно служение Богу (например, в ситуации когда добрые дела совершаются из желания прославится). Таким образом, в И. делается акцент не столько на исходном душевном импульсе поступка, сколько на его объективном содержании (в частности, не на эмоциональном сострадании, а на реальной помощи). Оформляющаяся в этом контексте презумция добрых дел как таковых вне центрации внимания на их мотивировке также способствует развитию дифференцированной и обширной системы нормативной этики. Этический кодекс И. фундирован исходным постулатом универсальности морального долженствования, обусловленной единством и единственностью Бога, и включает в себя, наряду с 613 общеэтическими заповедями (мицвами), среди которых 248 представляют собою требования долженствования, а 365 - запреты, еще и тысячи конкретно бытовых предписаний Талмуда (большинство из них архаичны и, по оценке Хафец-Хаима (1838-1933), высказанной в 1906, к 20 в. актуальность сохраняло не более 300 заповедей; однако многие мицвы Торы сегодня получают в И. более широкое толкование, придающее им новое звучание и делающее их актуальными: например, мицва "пред слепым не клади преграды" трактуется как недопущение использования какого бы то ни было неведения в своих целях). Заповеди И. подразделяются на этические (мицвот между людьми) и ритуальные (мицвот между людьми и Богом). Богоподобность человека, созданного "по образу Божьему" (Брейшит, 1: 27), заключается, в системе отсчета И., именно в способности различения добра и зла, возможности морального выбора и свободном следовании добру ("менчлихкайт"). В этом контексте праведность носителя И. есть прославление имени Божьего ("кидуш хашем"), а неправедность - осквернение его ("хилуль хашем"), что вытекает из заключенного между Богом и людьми союза договора ("брит"), таким образом, наряду с идеей морального выбора, этика И. содержит идею вынужденности мицвы, ее обязательность (в ригористическом смысле этого слова), и эта своего рода недобровольность осмыслена в И. как моральная ценность, выражающая приоритет исполненного долга перед спонтанным порывом благородства: "более великим является тот, кто обязан и так и поступает, чем тот, кто не обязан и поступает" (Талмуд; Кидушин, 31а). Так, например, требование благотворительности обозначается в И. как "цдака" (ивритск. cedek справедливость; ср. с лат. karitas - от сердца) и предельно четко нормируется: Тора предписывает отдавать в пользу бедных 10% дохода каждые 3 года, позднее Талмуд - около 10% ежегодно; обнародование сведений о цдаке является нормой в еврейских общинах; высшей формой цдаки считается не просто подаяние, но помощь неимущему посредством "включения его в ваше дело, или нахождения для него работы, - укрепляя руку его, чтобы ему более не нужно было обращаться за помощью" (Мишнэ-Тора, Законы о дарах, 7: 7). Акцентированный в И. стандарт справедливости предполагает также - в отличие от христианской парадигмы всепрощения - парадигму справедливого возмездия (ср. "око за око" - Шмот, 21: 24, с христианским требованием подставить другую щеку). Как правило, в рамках мицвот между людьми возмездие реально осуществляется в виде денежной компенсации, исключение, составляют, однако, вопросы, касающиеся жизни и смерти, ибо, согласно этике Торы, жизнь несоизмерима ни с чем, и деньги не могут оплатить ее. В этой связи, в рамках морали И., с одной стороны, ни одно преступление, за исключением убийства (например, преступления против собственности) не может караться смертной казнью, с другой - смертный приговор за преднамеренное убийство не может быть заменен денежным штрафом. Не предполагает преднамеренное убийство и возможности прощения (даже во времена праздника всеобщего примирения Йом-Кипур), ибо простить может только пострадавший, а потому в момент преступления убийца лишает себя возможности быть прощенным. Справедливость может предполагать и возможность убийства: "Того, кто пришел убить тебя, убей его раньше" (Санхедрин, 72а), - ср. с презумпцией непротивления злу насилием в христианстве. В целом вопрос жизни и смерти ("пикуах нефеш") является чрезвычайно значимым в И. и отражает фиксацию в последнем индивидуального существования в качестве ценности. Несмотря на то, что этика И. являет собой классический образец ригористической моральной системы, ее глубинной презумцией является презумпция того, что "жизнь важнее заповедей" (например, дети до 9 лет, беременные, роженицы и тяжело больные освобождаются от предписанного Торой поста в Йом-Кипур; даже в шабат (субботний день), когда запрещены поездки и вождение автомобиля, еврей не должен отказывать в транспортировке больного в клинику, иначе он будет считаться нарушившим мицвот, и т.п.). Этика И. выделяет только три случая, когда вопрос жизни и смерти решается в пользу последней: если ценою спасения является убийство невинного, предательство Бога (идолопоклонство) или запретные формы сексуальных отношений (включая прелюбодеяние). Применительно к слабому идея справедливости оборачивается требованием милосердия: "пришельца, сироту и вдову не притесняйте" (Дворим, 24: 17, 27: 19). Тора предписывает иметь один стандарт справедливости как для "пришельцев" (чужестранцев, неевреев), так и для носителей И. (Ваикра 19: 34; Бемидбар, 15: 15); милосердие ко вдовам и сиротам не ограничивается финансовой помощью, но предполагает и моральную поддержку: "даже, если это вдовы и сироты царя, мы должны быть к ним особенно внимательны... Нельзя... причинять им физического вреда... или задевать их чувство словом" (Шмот, 22: 35). Парадигма милосердия проявляется в И. и такой своей гранью, как обязательный для общины выкуп пленных ("мицва пидвон швуйим"). Исполняющий мицвы и совершающий добрые дела "гмилуд хесед") мыслится как праведник (цадик), а если его благотворительность анонимна, то как святой; талмудическая традиция считает, что мир держится на 36 цадиках, которые творят добро втайне и чье присутствие в мире является гарантом стабильности бытия (см. сюжет "Последнего праведника" А. Шварц-Барта). Многие нравственные максимы И. вошли в золотой фонд общечеловеческой морали: приоритет духовных ценностей над материальными ("не хлебом единым жив человек"), идея альтруизма ("люби ближнего своего, как самого себя" - Ваикра, 19: 18), максимальная ценность индивидуальной жизни ("кто отнимает одну жизнь, уничтожает целый мир, а кто спасает одну жизнь, спасает целый мир" - Мишна, Санхедрин, 4: 5), идея сугубо личной ответственности за поступки ("нет посланца в деле греха" - Кидушин, 42 б - и, согласно Талмуду, получающий аморальный приказ не должен выполнять его из страха Божьего, а если выполняет, не имеет права слагать с себя вину за безнравственные деяния, в соответствии с этим, "да не будут наказуемы смертью отцы за детей, и дети да не будут наказуемы смертью за отцов - Дварим, 24: 16); нормативное пресечение эгоизма ("кто сказал, что твоя кровь краснее?" - Псахим, 25 б), целевая парадигма солидарности ("сочувствие, любовь, добро и мир во всем мире" Мишнэ-Тора, законы Субботы, 2: 3). Этика И. включает в себя и конкретные бытовые предписания: семейную гармонию ("шлом байт"); почитание родителей ("ки-буд ав воэм"), включающее в себя уважение и заботу о родителях и предполагающее, что ребенок не должен становиться на сторону противников отца своего, но, если считает его неправым, должен указать ему соответствующее место в Торе (однако, согласно этике И., ребенок не является собственностью родителей, ибо "все дети Божьи", а потому недопустимо вмешательство родителей в личную жизнь детей); гостеприимство ("хахнасат архим"); посещение больных ("бикур холим"); предотвращение жестокости по отношению к животным ("цаар балей хаим") и др. Наряду с содержательно-этическими нормами в этику И. входит большое число гигиенических требований, пищевых запретов (кашерная и некашерная пища) и др. Многие этические вопросы И. фиксируют фундаментальные аспекты нравственной проблематики как таковой (например, проблема взаимной ответственности, сформулированная в известном вопросе Каина: "Разве сторож я брату моему?" Брейшит, 4: 9). Внутри иудаистической этики эксплицитно формулируется кодекс общечеловеческих моральных требований, - так называемые правила "праведных неевреев", или "правила Ноаха": 1. Не отвергай Бога. 2. Не богохульствуй. 3. Не убивай. 4. Не вступай в половые связи с кровными родственниками, животными и лицами своего пола, не прелюбодействуй. 5. Не укради. 6. Не ешь мяса, отрезанного от живого животного. 7. Создай суд для обеспечения выполнения шести предыдущих правил" (Санхедрин, 56 а). Будучи сугубо национальной религией, И. тем не менее, полагает, что "праведники народов мира имеют долю в грядущем мире" (Тосефта Санхедрин, 13: 2). Наряду с этим, в канон И. входит тезис о богоизбранности еврейского народа, целью существования которого является "тикул олам", т.е. совершенствование мира под "управлением Бога" (молитва "Алейну"), оборотной стороной этого тезиса выступает аксиологически альтернативный, но функционально фактически изоморфный ему антисемитизм (по формулировке Б. Шоу, если бы нацисты осознали, как по-еврейски звучат их претензии на арийское превосходство, они отказались бы от них). В истории И. могут быть зафиксированы тенденции отказа от этой максимы как "ведущей к расизму" (движение реконструкции раби Мордехая Каплана); альтернативная тенденция в И. представлена позицией толкования избранности еврейского народа как избрания его для возвещения человечеству единого Бога: по формулировке раби Луиса Якоба, "мы обсуждаем не догму, которую невозможно проверить, но сухой исторический факт. Мир обязан Израилю идеей единого Бога, праведного и святого". Танах может рассматриваться как самая влиятельная книга в истории человечества, к которой генетически восходят две из трех мировых религии: содержание Танаха адаптировано христианством в качестве "Ветхого Завета", а также мощно обнаруживает себя в исламе (например, имя Моше (Муса), употребляется в коране более ста раз). После образования государства Израиль (1948) И. конституируется как государственная религия. Центром теоретических исследований в области И. является Национальный Еврейский Центр Исследований и Руководства (CLAL) в США; центром подготовки ортодоксальных раввинов является Йешиво-университет. Неортодоксальный (реформистский) И. делает акцент не столько на скрупулезном соблюдении ритуалов, сколько на общественной активности; "Союз друзей реформы" был организован в Германии в 1842; в 1875 в Цинциннати был открыт колледж Еврейского Союза (отделение в Иерусалиме, Нью-Йорке, Лос-Анжелесе), где проходит первый год подготовки всех реформистских студентов. Согласно реформистскому И., пересматривается традиционное определение еврея как рожденного матерью-еврейкой, в категорию евреев включаются также дети отца-еврея и матери-нееврейки при условии соответствующего воспитания; допускается существование женщин-раввинов, признается необязательным религиозный развод ("гет"); согласно Питтсбургской платформе реформистского И. (1883), главным является соблюдение духа этики Торы, а не буквы ее ритуала; ибо последнее, дистанцируя еврейскую общину ("кагал") от соседей, препятствует реализации главной миссии И. - утверждению универсальных моральных норм. (В этой связи большинство лидеров реформистского И. выступает против сионизма; напротив, Колумбусская платформа его (1937) оценивает сионизм позитивно). Промежуточный статус между ортодоксальным и реформистским И. занимает И. консервативный: в отличие от реформистского, он полагает необходимым тщательное соблюдение ритуала; в отличие от ортодоксального - допускает нововведения (например, если ортодоксальный И. требует "миньяна", т.е. присутствия 10 взрослых мужчин для свершения службы, а реформистский отрицает его необходимость, то консерваторы полагают его необходимым, но допускают включение в число этих 10 и женщин). Главным учебным и исследовательским центром консервативного И. является Еврейская теологическая семинария в Нью-Йорке. В современном И. наблюдается тенденция философизации, инспирирующая также обратный вектор влияния И. на философскую традицию (диалогический персонализм Бубера, например), что является типологическим аналогом современных тенденций аджорнаменто в католицизме или диалектической теологии в протестантизме.

М.А.Можейко

ЙОГА

(санскр. joga - связь, единение, метод, усилие) - в широком смысле религиозно-философское учение Востока, целью которого является достижение освобождения духа (Мокша, Нирвана); в узком смысле - одна из шести экзотерических даршан (школ) древнеиндийской философии. Истоки Й. очень древни. Уже в Ведах содержится идея о достижении человеком божественных способностей путем духовной практики (аскетизм, размышление, сосредоточение). Упанишады и "Махабхарата" говорят о йогических путях обретения истинного знания. Древнейшие тексты "Голос Безмолвия" и "Свет на Пути", обнародованные в свое время Блаватской, описывают ступени йогических достижений. Фактически основателем классической Й. считается индийский философ Патанджали (ок. 2 в. до н.э.), автор "Йога-Сутр" (русский перевод, 1911). Философия Й. опирается на онтологические и гносеологические идеи Священных текстов древней Индии. Оригинальным достоянием Й. является практический путь к освобождению посредством системы тренировки тела, души, мышления, постоянных усилий, направленных на самоусовершенствование и воспитание добродетелей. Смысл освобождения - в восхождении духа к новым сферам жизни путем выхода из круга рождений и смертей (сансары); слияние Атмана (абсолютного субъекта, "Я") с Брахманом (Абсолютом) представляется как некая конечная, доступная человеку цель жизни. Й. разрабатывает целую систему последовательного очищения и просветления сознания с целью познания "Я" и достижения самадхи (состояние высшей собранности и гармонии), последней ступени восьмеричного пути освобождения. Ступени совершенствования в Й., изложенной Патанджали, следующие; "яма" - обуздание, воздержание; "нияма" - этическая культура; "асана" - дисциплина тела; "пранаяма" - регулирование дыхания; "пратьяхара" - изоляция чувств; "дхара-на" - внимание; "дхьяна" - размышление; "самадхи" - сосредоточенность, озаренность. Традиционно выделяют четыре вида Й.: Джнана-Й. (Й. размышления, путь познания); Карма-Й. (Й. действия, путь активного и бескорыстного служения общему благу); Бхакти-Й. (Й. любви, безраздельной преданности Высшему Существу). Раджа-Й. (Й. царственная, путь самопознания, ведущий к достижению "великого самоуглубления" - махасамадхи). "Бхагавад Гита" излагает эти Й. Хатха-Й. же принадлежит к философской системе Й. Она лишь регулирует низшие психические процессы, не способствующие истинному духовному развитию, просветлению сознания и возжжению человеческого духа. В настоящее время онтология, гносеология и методология Й. развиты в трудах С. Вивекананды, в "Интегральной Й." Ауробиндо Гхоша, Учении Агни Й. По сути, Й. как "связь" есть восточный эквивалент западного понятия религии. Единое смысловое значение Й. и религии позволяет видеть глубокое духовное единство Й. с мистическими путями Запада (неоплатонизм, гностицизм, исихазм) и Среднего Востока (суфизм).

В.В. Лобач

КАБАНИС (Cabanis) Пьер Жан Жорж (1757-1808)

- французский философ-материалист и врач. Ученик Кондиль-яка. В эпоху Великой французской революции сыграл большую роль в реорганизации медицинских школ. К. стремился соединить материализм с локковским сенсуализмом, рассматривал головной мозг как специальный орган, предназначенный для производства мысли, аналогично другим функционально специализированным органам (желудку, печени и т.д.). Главное внимание К. обращал на "физиологическое изучение" человека, выступая одновременно в качестве врача, физиолога и философа. Разделял идею об эволюции природы и подчеркивал весьма важные преобразования, которые претерпел человек в своем природном развитии. В теории познания К. утверждал, что все понятия являются результатом ощущений и что без чувствительности человек не мог бы составить представлений об окружающем мире и осознать свое собственное существование. Нравственные побуждения человека, по К., формируются под влиянием возраста, пола, темперамента, климата и условий жизни. Одним из главных средств совершенствования человеческого рода К. считал медицину, поскольку она способна, воздействуя на тело человека, добиваться изменения и его духа. В нравственной природе человека видел основу общественной жизни. Философские взгляды К. были менее последовательны, чем у старшего поколения французских материалистов 18 в., что давало основания для различных интерпретаций его философии.

Е.В. Петушкова

КАББАЛА

(древнеевр. Qabbalah - принятие, предание) - сокровенная (тайная) мудрость еврейских раввинов средневековья, унаследованная из более древних эзотерических доктрин, касающихся Божественного и космогонии, которые были сведены к теологии после периода пленения евреев в Вавилоне. Мистическое учение и практика К. в еврействе сочетается с восточной мифологией, идеями гностицизма, неоплатонизма и неопифагоризма. Мнения о древности К. расходятся более чем на 3000 лет - со времен Авраама, от которого началась устная традиция передачи тайных знаний и толкования Святого Писания, до 13 в., когда главное сочинение К. - "Сияние", приписываемое Симону бен Йохайю (2-3 вв. н.э.), было выпущено в свет испанским раввином Моисеем де Леоном. К. связана с тайной доктриной халдеев и заключает в себе многое из персидской мудрости (магии). Для К. характерно символическое истолкование текстов классического иудаизма (Авраам и Сарра, например, как форма и субстанция). Философия К. строго охранялась от профанов, и доверялась только избранным, готовым сердцем и внутренней чистотой воспринять священные знания. В Мишне (основной части Талмуда) есть следующий текст: "История творения не должна быть объяснена двум человекам вместе, история о небесной колеснице (Меркаба) - даже ни одному, но мудрому и умнейшему самому понимать...". В Гемаре, комментариях к Мишне, приводится рассказ об опасностях при неосторожном отношении к теософическому учению: из четырех человек, вошедших в "огород" (рай, тайное учение), один сошел с ума, второй умер, третий стал портить молодые растения (совращать молодые умы лжеучением), и только четвертый вошел и вышел с миром. К. разделяется на умозрительную (К. "июнит"), прикладную (К. "маасит"). Умозрительная описывает космогонию, ангелологию, говорит о "внутреннем" человеке. Главные письменные памятники: "Книга Сияния" и "Книга Творения" (6-7 вв.). Онтологической основой К. является идея сокровенного, неизреченного, Беспредельного Божества, которое, будучи выше всякого определения, может быть названо "Эн-Соф", т.е. Ничто, Бесконечное (ср. теории Брахмана у Шанкары, Дао у Лао-Цзы и др). Самопознание и проявление Абсолютного начинается из его самоограничения, "стягивания", когда внутри Эн-Софа появляется точка, дающая начало "лучеиспусканию" или эманации. Это умопостигаемый свет, первоначальные лучи которого суть основные формы бытия: 32 "пути премудрости", т.е. 10 цифр или Сефирот (Сфер) и 22 буквы еврейского алфавита (3 основных, 7 двойных, 12 простых). Посредством цифр и букв записываются все священные знания, и Божество открывает свою бесконечность 32 путями. 10 Сефирот суть: 1) Венец (Кетэр), 2) Мудрость (Хокма); 3) Ум (Бина), 4) Милость или Великодушие (Хесед или Гедула); 5) Крепость или Суд (Гебура или Дин); 6) Красота (Тифэрет); 7) Торжество (Нэцах), 8) Слава (Ход); 9) Основание (Иесод), 10) Царство (Малхут). Сложные абстрактно-умозрительные и космогонические связи между Сефиротами составляют теорию генезиса бытия. (Ср. неоплатоническую идею эманации Верховного светоча и гностическое учение об зонах - см.: Неоплатонизм и Гнозис). В области божественных эманации каббалисты выделяют женскую сторону Божества (Шекина - Скиния) (ср. китайскую Гуань-Инь, индуистскую Кали, славянскую Ладу). Сефироты образуют форму совершенного существа - первоначального Человека (Адам-Кадмон). Во Вселенной выделяются три мира; мир "творения" (бриа. бара), т.е. область творческих идей и живущих ими чистых духов; мир "создания" (иецира) - область душ и живых существ; мир "делания" (асиа) - сфера материальных явлений. Все миры находятся в единстве: Высшие являются каналами благодати для низших, способствуя их эволюции к Миру Сияний (Ацилут), миру Божества. Человек принадлежит одновременно ко всем мирам: телесные и чувственные явления относятся к страдательной душе (нэфеш), деятельное начало души (руах) отражает волевые и силовые качества жизни; высшим своим духом (нешэма) человек обитает в мире умопостигаемых существ, и, наконец, есть еще более высокое начало - абсолютное единство (иехида), возводящее человека на ступень сияний (ацилут) вечного Света. Ангелология К состоит из сложных формальных классификаций духовных сущностей - например, солнечного ангела - Метатрона (перс. Митра, христ. Михаил). Нечистые духи или бесы представляют "шелуху" бытия, "скорлупы" (клиппот) без "ядер" духа, т.е. человеческие души, не имеющие своей собственной сущности. Цель человеческой жизни - очищение и совершенствование. Главное средство - перевоплощение (ср. метемпсихоз греков, индусов). Прикладная К. существует как вспомогательное средство для возвышения души. Состоит из двух разделов: 1) символическая К. (гематрия, нотарикон, темура), заключающаяся в толковании Библии посредством числового знания букв, перестановки их и т.д.; 2) магия, т.е. пути практического достижения высших состояний души (магия получила свою мистическую реализацию в хассидизме, основатель Бешт, 18 в.). Во многих оккультных организациях магия воспринимается искаженно, что привело к вульгаризации учения об Эн-Со-фе, развитию спиритизма, увлечению низшими психическими явлениями. Среди теоретиков К. выделяются: рэбе (р.) Акиба, его ученик р. Симой бен-Иохан (II в.), р. Исаак (слепой) 13 в., р. Моисей Кордуанский (16 в.), писатель р. Исаак Лурия, по прозванию "Лев" (Ари) (16 в.). Изучали К. и использовали в своих учениях ее идеи Корнелий Агриппа, Беме, Николай Кузанский, папа Сикст IV, Р. Луллий, И. Ньютон, Лейбниц, Ф. Бэкон, Спиноза, Гегель, В. Соловьев, Бердяев, Юнг, Бубер и др.

В.В. Лобач

КАВЕЛИН Константин Дмитриевич (1818-1885)

- русский философ, правовед, историк, публицист. В 1839 окончил юридический факультет Московского университета (к поступлению его готовил Белинский). В 1844 защитил магистерскую диссертацию по праву. До переезда в Петербург в 1848 преподавал в Московском университете, где среди его учеников был Чичерин. Поддерживал отношения с западниками, входил в кружок Станкевича, особо близок был с Грановским. Одновременно поддерживал отношения со многими славянофилами, которым оппонировал, но и воздействие которых заметно в его творчестве (особенно с пиететом К. относился к Хомякову). В Петербурге К. служил в Министерстве внутренних дел, канцелярии комитета министров, сотрудничал с журналами "Отечественные записки" и "Современник". Сблизился с Белинским, Чернышевским и Н.А. Добролюбовым. Сотрудничал с Герценом. В 1857-1861 занимал кафедру гражданского права Петербургского университета. Преподавал наследнику престола, в 1858 был отстранен после опубликования в левой печати его "Записки об освобождении крестьян". В 1861 подал в отставку и покинул университет, возмущенный поведением администрации во время студенческих волнений. К. был сторонником компромисса в общественной жизни, но после событий начала 1860-х последовал его разрыв с радикалами, а после выхода в Берлине брошюры К. "Дворянство и освобождение крестьян", где автор отстаивал нецелесообразность введения в ближайшее время конституции в России, произошел разрыв с Герценом. К. в это время являлся одним из признанных лидеров либерализма в России. После выстрела Д.В. Каракозова в царя (1866) К. написал и подал императору записку "О нигилизме и мерах, против него необходимых", в которой основным средством предотвращения нигилизма считал образование и просвещение, а не репрессии. В последние годы жизни К. преподавал гражданское право в Военно-юридической академии, с 1883 являлся президентом Вольно-экономического общества. К. представитель так называемой государственной школы в русской историографии. По философско-методологическим позициям - позитивист. Многие его идеи ближе к концепции Маха, чем к "первому" позитивизму Конта, которого К. считал своим идейным учителем. Основные работы: "Взгляд на юридический быт древней России" (1847); "Мысли и заметки о русской истории" (1866); "Задачи психологии" (1872); "Априорная философия или положительная наука" (1874); "О задачах искусства" (1878); "Задачи этики" (1884) и др. С общей позитивистской методологической позиции К. отрицает существование сущности вещей. Единственная данная нам реальность - психические явления. Следовательно, основное условие любой эффективной деятельности - достижение максимального соответсвия между нашим психическим состоянием и фактами, данными опыта. Это соответствие тем полнее, чем выше умственное развитие отдельной личности. Цель философской программы К. борьба с "метафизическими миражами" (нет безусловных начал и принципов) и утверждение идеи личности, ее творческого начала. "Мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира". Свобода при этом трактуется как несомненный психический факт, но и она условна, так как существование безусловной свободы отрицается. Возрастание свободы, возможное как прогресс личности, и составляет суть общественного прогресса. При этом свобода редуцируется К. к проявлению личностного начала как такового и сама по себе, по сути, не анализируется. Это позволяет определять его позицию ряду авторов (В.К. Кантор и др.) как сводимую к тезису "личность без свободы". Личностное начало столь важно потому, что именно в человеке снимается противоположность идеального и материального, внутреннего и внешнего. Но для этого человек не должен впадать в крайности материализма и идеализма, а принять позитивистскую доктрину и акцентироваться на своей собственной психической жизни как источнике активной деятельностной позиции. Фактически опытное познание всегда подкрепляется "внутренним зрением", самонаблюдением души, лишь возбуждаемом извне "впечатлениями". К. отстаивает деятельную творческую сторону личностного начала в истории и социокультурной жизни, пытаясь преодолеть как материалистический (с позиций которого постановка целей и их достижение есть не более, чем "мираж ума"), так и идеалистический (с позиций которого действует не человек, а некая метафизическая сущность) фатализм, утвердить принцип самодеятельности человека (такие серьезные отступления от позитивизма и позволили квалифицировать Зеньковскому мировоззрение К. как "полупозитивистское"). Особенно заметны эти "отступления" в социально-исторической доктрине К. Исходный тезис здесь утверждение того, что любые системы идей, теорий и мировоззрений всегда несут отпечаток своего времени, есть ответ на его запрос: именно социокультурные потребности заставляют видеть философские истины так, а не иначе. В этом отношении русская мысль составляет исключение. Запрос времени толкает общество в сторону необходимости развития нравственной личности, самостоятельной и самодеятельной, как необходимого условия нормального гражданского, общественного и человеческого существования. Однако, это не только не делается (последовательно и целенаправлено), но, даже, должным образом не осознается. "Мы, - отмечает К., - воображаем, что "широкими отвлечениями" решаются мировые вопросы, но ничего не делаем для "укоренения" в действии. Тем самым мы бесплодно вертимся в пустоте, убаюкивая свою лень". В конкретике же ситуации требуется обращение к фактам и личностному началу. Некритическое заимствование готовых истин из западной философии и науки без учета контекста только усугубляет ситуацию. Утверждение ориентации на объективность научной истины произошло после оформления личностного начала в европейской культуре. Перенос же ее на русскую почву (в силу отсутствия института личности) только блокирует нормальное развитие. С другой стороны, еще больше неверна установка славянофилов на консервацию отживших структур. "Древняя русская жизнь исчерпала себя вполне. Она развила все начала, которые в ней скрывались, все истины, в которых непосредственно воплощались эти начала". Жизнь стала выходить за положенные ей пределы. Нельзя отрицать воздействия внешних причин, отмечает К., но надо прежде всего видеть то, что существующий порядок использовал уже все свои потенциальные возможности на всех уровнях и во всех сферах социума и культуры, вплоть до области быта. Жизнь требует актуализации личностного начала, которое не заложено в общинной организации руской жизни. Славянофилы, не по К., не правы, обвиняя Запад в нарушении порядка русской жизни, подрыве принципов русской национальной идентичности и народности. Последние, указывает К., не имеют константного содержания даже у одного и того же народа. Их можно понимать через те внешние формы, в которые они облекаются, и, тогда потеря такой формы и будет расцениваться как утрата. Однако это понимание схватывает лишь природные (естественные) основы народной жизни. Идентичность же задается прежде всего внутренним единством, духовной жизнью, нравственным, а не природным бытием. В последнем случае сближение и взаимообмен с другими народами лишь усиливает национальную идентичность. Не Европа "пришла к нам, а мы (в силу внутренних потребностей) оевропеились", - указывает К. "Европейское" у нас не "вместо", а в синтезе с "русским". Другое дело, что в ходе трансформаций переживаемого страной переходного периода утрачен смысл предпринятых реформ, т.е. их направленность на "введение" личностного начала в социокультурную жизнь. Следовательно, в философии необходимо акцентировать, как это всегда делали европейцы, свои слабости, отрефлексировать потребности развития и предложить стратегию их удовлетворения. Этот круг идей реализовывался К. как в его философии истории так в его анализах русской истории, как истории с подаленным личностным и гипертрофированным государственным (безличным) началом. Последнее роднит его подход с взглядами Б.Н. Чичерина и других представителей русской государственной школы в историографии.

H. Абушенко

КАКАБАДЗЕ Зураб (1926-1982)

- грузинский философ, культуролог, поэт. В 1950 окончил философский факультет Тбилисского университета, в 1953 там же аспирантуру, там же и работал. С 1958 до конца жизни заведовал отделом эстетики в Институте философии АН Гр. ССР. Учился у Нуцубидзе, С.Б. Церетели, Бакрадзе и др. К. стал аспирантом, другом и преемником последнего. Широкий резонанс вызвала работа К. "Проблема "экзистенционального кризиса" и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля" (1966). Известен также работами "Человек как философская проблема" (1970) и "Феномен искусства" (1980). Круг основных интересов К. очерчен двумя фундаментальными темами: культура и философская антропология, одним из "зачинателей" которой он и явился в рамках бывшего СССР.К. исходил из положения о специфической детерминации человеческой жизни прежде всего со стороны смыслов и значений культуры, соотносимых с целевыми механизмами человеческой деятельности, задаваемыми иерарархиями ценностей. За иерархиями ценностей им усматривалась соответствующая иерархия бытия, "градуируемого" от небытия к "более-чем-бытию". Следующая ось анализа соотношения пониманий бытия эпохой и пониманий бытия конкретными субъектами, человеком. При этом основная детерминация человеческой жизни идет не из прошлого и исходит не из настоящего, а из "точки" абсолютного бытия. Это детерминация посредством свободы, считает К. Сущность свободы заключается в способности преодоления инерции фактического бытия, открытия себя для абсолюта. К. констатирует исчерпанность субъект-объектной схемы для понимания современных социокультурных процессов и показывает тот кризис, к которому привела основанная на этой схеме европейская концепция "бытия-в-природе". К. предлагает концепцию "бытия-в-качестве-природы", в которой человек как бы "помогает" природе реализовать самое себя, так как ее "собственно-первоначальный строй вовсе не случаен и не бессмысленен". В отношении же специфики современной социокультурной ситуации утверждается приоритетность индивидуального начала, также выпадавшего из классических схем анализа. Индивидуальность есть различимость. Неразличимость означает повторяемость, повторяемость - заменимость, заменимость же разрушает связь людей - "если я одного могу заменить другим, то ясно, что ни один из них, по существу, не связан со мной". Основной же принцип бытия - в мире - это следование должному, но не просто как возможному, а как требуемому возможному, т.е. как соответствующему "универсально-объективной тенденции бытия". Личностное требует единения с универсально-объективным. Однако человеческая природа изменчива, а сам человек склонен к самообману либо в самопознании, либо в гипертрофированно понимаемом "интересе" (в частности, классовом). Поэтому столь важно видеть себя всегда на фоне других, т.е. на фоне иных возможностей бытия ("иначе-бытия"), что возможно лишь при условии свободы человека и возможности занятия им рефлексивной позиции, т.е. при "стоянии на самом себе как данном решении" в конкретном поступке, "выходя за пределы объективного бытия". Основная ловушка при этом - самообман по поводу значимости собственного бытия. Боясь несвободы, человек еще больше боится свободы. Риск свободы (потеря почвы под собой и попадание в пропасть небытия) порождает склонность к отказу и бегству от нее. Бытие равно заключает в себе эти две возможности - следования несвободе (необходимость как инерция) или следование свободе (необходимость самодвижения). Выбор всегда остается за человеком - или он остается в "данности", или приобщается к "бесконечности". Свободное поведение есть поведение, совершаемое при возможностях иного поведения. Природа человека не сводима к его социальности. "Совершенно безличные существа не могут организовать себя в виде общества". Если мы "теряем" личность в пользу общества, то мы теряем и (хотя бы частично) критерии для оценки этого последнего. Отсюда основной принцип философии - принцип "Я-в-мире". Философия, исходившая из позиции отвлечения от собственного бытия философа и мерявшая человеческое бытие "категориями" (т.е. по формам бытия абстрактного мира), прошла мимо человека. Философия, ставшая на позицию "я-в-ми-ре", движется в направлении человека (философия жизни, феноменология позднего Гуссерля, экзистенциализм, ранний Маркс, французский структурализм как реакция на односторонне акцентированную свободу). Следуя по этому пути, философия должна стать самокритикой, включающей в себя критику эпохи, и утвердить себя как философскую антропологию.

В.Л. Абушенко

КАЛОКАГАТИЯ

- (греч. kalos kai hagatos - красивый и хороший) этико-эстетический идеал древнегреческой культуры, предполагающий гармонию телесного и душевного совершенств, вызревающую в смене поколений (в отличие от внезапной вспышки красоты, таланта или добродетели, взятых в отдельности); в философии Платона - идеал гармонического сочетания физических и духовных способностей человека, естественно дополняемых его богатством и благородством души. Человек - носитель К. - в истинном призвании своем должен был всецело стремиться к осуществлению коллективных чаяний полиса. Общественно-этическое измерение К. в античности трансформировалось в его этико-эстетический парафраз в границах классического философствования Европы Нового времени (гармоничное воспитание, реализующееся в адекватном образе жизни). В коммунистической идеологии идеал всесторонней (разносторонне) развитой личности - строителя коммунизма - редуцирует идеал К. применительно к индивиду, лишенному национального и социально-стратификационного своеобразия.

А .А.Грицинов

КАЛЬВИН (Calvin) Жан (1509-1564)

- деятель Реформации во Франции, основатель кальвинизма (пуританства). Получил богословское и юридическое образование. В 1533 под влиянием идей Лютера отрекся от католицизма и создал одно из направлений протестантизма. С 1536 поселился в Женеве, где, став фактически диктатором города (1541), подчинил светскую власть церкви. В основном сочинении "Наставление в христианской вере" (1536-1559), которое он всю жизнь дополнял и совершенствовал, К. фактически систематизировал идеи таких реформаторов, как Лютер, Цвингли и др. Наиболее последовательно К. развил лишь учение об "абсолютном предопределении", согласно которому Бог еще до сотворения им мира одних людей предопределил к "спасению", а других - к "осуждению". Однако никто из них заранее не знает об этом. Успехи в личной жизни и профессиональной деятельности свидетельствуют, что верующий является "божьим избранником". Объявляя умеренность и бережливость молодой буржуазии в качестве наилучших добродетелей и проповедуя мирской аскетизм, К. обосновал идеалы первоначального капиталистического накопления. К. разработал "церковные установления" (1541), которые приобрели характер государственного закона. К. упразднил пышный католический культ, ввел в обязанность посещение церковных служб, запретил увеселительные мероприятия, яркие одежды и украшения. Свободу совести К. трактовал как свободу от католицизма, боролся за чистоту своей веры, придавая протестантизму универсальный характер.

А. А. Круглое

КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо (1568-1639)

- итальянский философ, поэт, политический деятель. Ортодоксальный доминиканец (до пострига в монахи в 1582 Джованни Доменико). Стремился к освобождению Италии от испанского гнета. В первом заключении пробыл 27 лет. Освобожден в 1626, после повторного двухлетнего пребыв'а-ния в тюрьме оправдан в 1629. Сторонник идеи папско-католической единой монархии, которой должны подчиняться все национальные государства. Главный труд - "Город солнца" (1601-1602, опубликован в 1623), дополняемая утопией всемирной теократической монархии ("Монархия Мессии"), а также работами "Философия, доказанная ощущениями" (1591) и "Поверженный атеизм" (1630). К. был убежден, что природа должна реконструироваться не по трудам Аристотеля, а изучаться имманентно. Отстаивал тезис "двойного откровения" - природы и Священного писания. Не принял учение Галилея о бесконечности Вселенной, допуская при этом существование множества миров. Сохранение и поддержание собственного бытия высшая цель любого поведения. Гилозоизм К. постулировал, что всяким природным явлениям, вещам, стихиям неотъемлемо присуще стремление к самосохранению: "Все сущности испытывают всегда и повсюду любовь к самим себе". К. отвергал материалистический атомизм Демокрита, редуцировавший, по его мнению, качественную инакость к количественной. Целеполагание и целеосуществление, предполагающие конечность мира, К. дополнил пониманием Бога как подлинной бесконечности. Главными "прималитетами" или первоначалами бытия, согласно К., выступают (в духе традиции неоплатонизма) Мудрость, Мощь и Любовь. Воля людей целиком и полностью направлена на власть. Власть достигается благодаря знанию, которое и должно быть положено в основу всего воспитания. "Город солнца" христианско-коммунистическая утопия К., совершенное государство, в котором господствуют философы-священники во главе с Метафизиком, воплощающим собой идеал лидера. Это - подчеркнуто социально однородное общество, исповедующее простую и рационализированную религию и ведущее "философский образ жизни общиной". В нем, согласно К., отсутствуют частная собственность и семья, детей воспитывает государство, всеобщий обязательный 4-часовый труд гарантирует изобилие. Начальствующих специалистов в городе - 40 человек (главные - Мощь, Мудрость и Любовь - соответственно курирующие вопросы: военные; научные; питания, деторождения и воспитания). Помогают им более узкие специалисты: Грамматик, Логик, Физик, Политик, Этик, Экономист, Астролог и т.д. Государственное устройство Города Солнца, согласно К., не исходило от Бога, а являло собой прямой результат деятельности человеческого разума. Иезуиты в период своего господства в Парагвае (1688-1768), безуспешно пытаясь создать "Город солнца", тем не менее, сформулировали первую в мире концепцию "прав человека".

А. А.Грицанов