“О ДУХЕ. ХАЙДЕГГЕР И ВОПРОС”

книга Ж. Деррида (см.), посвященная явной и скрытой полемике с М. Хайдеггером. В концентрированной форме диалог с немецким мыслителем и различные версии интерпретаций материалов хайдеггеровского творчества нашли воплощение в данном тексте. (Эта работа выросла из материалов частного семинара, который Деррида в 1986 провел в Йельском университете в США.)

Деррида выделяет четыре группы идей, которые, согласно его убеждению,# красной нитью проходят не только сквозь философию самого Хайдеггера, но и пронизывают всю современную философскую мысль.

1. Главная хайдеггерианская тема, по Деррида, — это “вопрос о самом вопросе” о модусе вопрошания, что выливается в исследование следующей темы: “Почему [мы ставим вопрос] почему ?” Поскольку у Хайдеггера вопрошание (почти целиком) отождествлялось с мышлением, то мужество исследователя, неким образом относящегося к проблеме вопроса как таковой, близко к постановке под сомнение наличия самого мышления. Деррида же готов поставить под вопрос вопрошание как таковое и его ставшее ныне привилегированным положение в философии. Деррида утверждает следующее: в текстах Хайдеггера есть нечто скрытое, не-помысленное, что определяет постановку вопроса о вопроша- нии и о мышлении. Имя этой “не поставленной под вопрос возможности вопроса” “дух”

2. Вторая по значению тема философии Хайдеггера сущность техники. Деррида акцентирует хайдеггеровскую идею, согласно которой сущность техники “нетехническое”

3. Третий вопрос философствования Хайдеггера дискурс (см.) о том, в чем состоит сущность животного. “Когда я, поясняет Деррида, в своем семинаре занимался проблемой пола, то в одном из докладов дал подробный анализ того, что Хайдеггер говорит о руке. Например, он это делает в отрывке лекции “Что значит мышление ”; Хайдеггер утверждает: обезьяна располагает хватательным органом, и только человек “имеет” руку, нет, не руку, правильнее сказать, руки обладают сущностью человека. Или десятью годами раньше, в лекции о Пармениде, размышляя о pragma, praxis, pragmata, Хайдеггер переводит их терминами Vorhancienen или Zuhandenen (“подручное” “сподручное” — от нем. Hand (рука). А. Г.) и говорит, что они входят в область действия руки. Отношение между животными и техникой также принадлежит к обсуждаемой проблеме. Хайдеггер определяет это отношение, когда он исходит, как мне кажется, из спорного противопоставления: он противопоставляет друг другу “давать” и “брать” ...Истолкование руки, противоположность между человеческим Dasein и животным господствует имплицитно или эксплицитно над всем хайдеггеровским дискурсом”

4. Существенная линия хайдеггеровской философии в изображении Деррида — “мышление эпохальности, эры или эпохи” Наиболее важным у Хайдеггера Деррида считает размежевание с “платоновско-христианским, метафизическим или онто-теологическим определением духовного” Тема вопроша- ния у Хайдеггера перерастает, согласно Деррида, в вопрос: “каково отношение между духом и человечеством, между духом и жизнью, между духом и сущностью животного?”

Поворот к проблеме духа как фундаментальной в контексте осмысления хайдеггеровской философии оказался несколько неожиданным даже для парадоксального мышления Деррида. Ведь и он сам признавал: “Насколько я знаю,

Хайдеггер нигде не ставил вопрос: “Что есть дух?” По крайней мере не ставил его в той форме, в какой он поставил вопросы: “Почему вообще есть сущее, а не, напротив, ничто?” “Что такое бытие?” “Что такое техника?” — посвятив им обширные разъяснения. Он также нигде не превращал дух в полюс, противоположный бытию, в смысле ограничений, которые он вводит во “Введении в метафизику”: бытие и становление, бытие и кажимость, бытие и мышление, бытие и долженствование”

Деррида исходил из того, что ему представляется не подлежащим обсуждению, но что долго оставалось непроясненным и неосмысленным: в принципиально важных текстах Хайдеггера часто встречаются размышления о духе и его принципиально важных ипостасях. Так, в “Бытии и времени” (1927) Хайдеггер впервые обращается к развернутой гегелевской трактовке духа времени.

В печально известной “Ректорской речи” на тему “Самоутверждение немецких университетов” (1933) Хайдеггер, по мысли Деррида, с самого начала употребляет прилагательное духовный. Хайдеггер говорил: “Принятие ректорства обязанность духовного руководства этой высшей школой”; он ссылался на “духовное законодательство” на “духовный мир народа”, на “духовную силу” и т. д. “Ректорская речь” Хайдеггера оценивается Деррида нетрадиционно. Он не отрицает, что Хайдеггер пошел на риск “придания духовности” нацистскому движению. Но французский мыслитель в наибольшей мере интересуется тем, как в Ректорской речи (в согласии с “Бытием и временем”, полагает Деррида) трактуется понятие духа. Эта линия “апелляции к духу” находит продолжение в хайдеггеров- ском “Введении в метафизику” (1935). Таким образом привычный вопрос о том, в какой мере данное выступление способно дать основание для обвинений Хайдеггера в поддержке нацизма и его идеологии, Деррида “выносит за скобки” своих размышлений.

В своей интерпретации текстов Хайдеггера 1920—1930-х Деррида акцентирует внимание на таких чертах духа и духовности, как “обязательства” и “обязанности” “ответственность”, “духовное руководство” В эти времена немецкие слова “фюрер” “руководитель” и “руководство” были неразрывно переплетены с личностью Гитлера. Однако, по мысли Деррида, Хайдеггер ничего не мог поделать с тем, что как раз в это время он теоретически прорабатывал проблемы “руководства” и “следования руководству” как структуры духа и духовного. При этом, по Хайдеггеру, сущность духа составляет “духовное руководство” в постановке че- го-либо под вопрос. То есть “дух приходит как руководитель, в качестве руководителя и предшествует политике, психологии, педагогике” Лишь внешнюю сторону таковой постановки вопроса Деррида усмотрел в том, что Ректорская речь возникла во вполне определенной политической ситуации, что она включала в себя “геополитический диагноз, в котором понятия духовной силы и духовного упадка использовались в качестве средств”

Согласно Деррида, в ранних работах Хайдеггера понятию духа принадлежит важное место. В сущности, когда Хайдеггер говорит о мире, то он понимает его как “всегда духовный мир” Ибо животное, например, не имеет мира, оно испытывает бедность, “нищету в отношении мира” И только человек есть “существо, формирующее мир” Однако человек способен превратить мир в пустыню, что подразумевает “обессиливание духа в самом себе, его растворение, разрушение, подавление и ложное понимание” При этом Хайдеггер отчетливо свидетельствует: “лишение духа его силы” это “движение, внутренне присущее самому духу” В частности, зло также есть сила, порожденная духом, постоянно в нем сокрытая: это “духовная ночь” или “духовные сумерки” это попятное движение, регресс самого духа.

Деррида вопрошает: “Что такое дух? Кажется, что с 1933 г. — с того времени, когда Хайдеггер перестает брать слово дух в кавычки, начинает говорить о духе, во имя духа и того, что затрагивается духом, — он не отказывается от того, чтобы говорить о бытии духа. Что такое дух? Последний ответ, в 1953 г.: это огонь, пламя, вспышка и отсвет, пламя, разжигающее пожар. Ответ пришел, таким образом, через двадцать лет” Этот ответ Деррида отыскал в подробно им анализируемом тексте Хайдеггера, посвященном немецкому поэту и мыслителю Георгу Трак- лю. Почему именно здесь?

Во-первых, Деррида весьма симпатизировал тому стилю, который Хайдеггер выработал для собственного диалога с поэтом и поэзией: “Язык говорит в языке в слове. Он говорит о самом себе, соотносится с собою” Во-вторых, хайдеггеровский анализ поэзии Тракля Деррида считает одним из самых плодотворных и содержательных текстов немецкого философа. При этом Деррида заявляет, что определение духа как “пламени” как “пламенного” — есть “не риторическая фигура и не метафора” Используя образ “пламени” Хайдеггер стремится обогатить понятие духа весьма значимыми оттенками и характеристиками. Таково суждение Деррида. “Пламенея” дух приносит страдание (в этом толковании, вспоминает Деррида, есть отзвук гегелевского определения духа как свободы или способности выносить бесконечное страдание). Другой образ, навеянный поэзией Тракля: дух — это буря, бурное устремление, погоня. Все это, согласно Деррида, и означает: дух есть пламя. Хайдеггер писал в своей работе “На пути к языку”: “Но кто хранит эту сильнейшую боль, которая питает горячее пламя духа? То, что (происходит) от удара этого духа, что выводит на путь, я и называю духовным”

Для Деррида в осмысленном сочинении Хайдеггера было исключительно важно следующее: опираясь на специфическую трактовку текстов немецкого мыслителя, придать “духу” в качестве его основных свойств не просто “разделение” и “раскол” но одновременно и такое дифференцирование, такое непременно связанное со страданием раздвоение, которое есть “собирание как отнесение духа к самому себе. Разрыв способствует собиранию” Такая интерпретация-полемика с Хайдеггером использовалась, тем самым, Деррида во имя дальнейшего развития собственной философии деконструкции (см.).

 

“О СОБЛАЗНЕ”

(“De la sеduction”) книга Ж. Бодрийяра (см.), опубликованная в 1979. В работе Бодрийяр предлагает пафосный отказ от традиционалистской модели организации культурного пространства, в основу которой “положен единый мужской субъект представления” В контексте введения понятия “соблазн” Бодрийяр моделирует “вселенную, в которой женское начало не противопоставляется мужскому, но соблазняет его. Находясь в стихии соблазна, женственность не выступает маркированным или немаркированным термином оппозиции”

В системе отсчета Бодрийяра “соблазн” (“s6ducsion”) принципиально отличается от “желания” как связанного с производством (“producsion”), несущими в системе отсчета Бодрийяра смысл линейной одномерности. Интенсивность “соблазна” в отличие от интенсивности “желания” не укоренена в феноменах производства, овладения, власти, но “происходит от чистой формы игры” У Бодрийяра не центр = власти, но ускользание как “децентрация” дает возможность для “соблазна” “истребить” производство, т. е. окончательность и сопряженную с ней иллюзорность.

“Соблазн” снимает саму идею оппозиционности, моделируя принципиально оборачиваемую игровую среду. Согласно Бодрийяру, “имманентная игра соблазна: все и вся отторгнуть, отклонить от истины и вернуть в игру, чистую игру видимостей и моментально переиграть и опрокинуть все системы смысла и власти, заставить видимость вращаться вокруг себя самих, разыграть тело как видимость, лишив его глубинного измерения желания”

Процесс осуществления “процессуаль- ности соблазнений” рассматривается Бодрийяром как основанный не на власти, а на отказе от линеарной властности. Бодрийяр отмечает принципиально “а-си- ловой” характер соблазнения, маркирует силой “соблазна” (“мирского искуса ”) именно женскую слабость, отмечает абсолютную неофициальность (“вне-власт- ность”) власти женщины.

Лишь там, где отсутствует одно из измерений реальности (как в “обманке”) и где при этом создается ироническое ощущение ее переизбытка, и господствует “соблазн” “Женское” у Бодрийяра — не пол в статусе знакового феномена. Речь не идет об удвоении, акцентуации биологического метами социального. “Женское” есть то, что располагается по другую сторону любой выявляемой и в конечном счете наделяемой определенной “сущностью” женственности, будь то вытесненной или одержавшей верх. “Женское” согласно Бодрийяру, никогда не принадлежало к дихотомии полов, не зависело от форм собственного воплощения. Оно “принцип неопределенности”

“Женское” у Бодрийяра своеобычная матрица субъективности. (“Matri- се” “matrix” — “матрица” “штамп” но и “матка”; данная многозначность была в свое время осмыслена и обыграна Деррида.) “Женское” присутствует в каждом, но поскольку в западной философии уже отмечалось, что оно есть “вечная ирония общественности” (Гегель), то его позволительно полагать в качестве “архаической формы” субъективности. То есть таковой формы, каковая неизбывно сокрыта от глаз, будучи атрибутивно приверженной искусству “соблазна” Представление этой формы вне оппозиции “мужского” и “женского” становится возможным лишь благодаря символической (не производственной!) природе последнего.

“Соблазн” “женского” у Бодрийяра только и способен содействовать иному образу мышления, когда та же субъективность понимается в ее вечной потребности и невозможности совладать с самое собой. В обольщении собственным образом, в самообольщении как погружении в смерть.

По мысли Бодрийяра, “только соблазн радикально противостоит анатомии как судьбе... Только соблазн разбивает различительную сексуализацию тел и вытекающую отсюда неизбежную фаллическую экономию” В рамках осмысления природы “соблазна” как анти-бинарного подхода Бодрийяр пишет: “...мужскому как глубине противостоит даже не женское как поверхность, но женское как неразличимость поверхности и глубины. Или как неразличенности подлинного и поддельного... Подлинна женщина или поверхностна — по сути дела, это одно и то же. Такое можно сказать только о женском. Мужское знает надежный способ различения и абсолютный критерий истинности. Мужское определенно, женское неразрешимо”

Как отмечает Бодрийяр: “Панике, внушаемой мужчине освобожденным женским субъектом, под стать разве что его беззащитность перед порнографическим зиянием отчужденного пола женщины, женского сексуального объекта. Приводит ли женщину осознание рациональности ее собственного желания к требованию наслаждения или, захваченная тотальной проституцией, она саму себя предлагает как средство наслаждения, выступает ли женственность субъектом или объектом, освобожденной или выставленной на продажу в любом случае она предстает как сумма пола, ненасытная прорва, прожорливая разверстость. [...] Ведь эрекция дело ненадежное (никаких сцен импотенции в порнографии все плотно ретушируется галлюцинацией безудержной раскрытости женского тела). Сексуальность, от которой требуется постоянно, непрерывно доказывать и показывать себя, становится проблематичной в смысле шаткости маркированной (мужской) позиции. Пол женщины, напротив, всегда самому себе равен: своей готовностью, своим зиянием, своей нулевой ступенью”.

Согласно Бодрийяру, “потенциальное сексуальное освобождение, как и освобождение производительных сил, не знает пределов. Оно требует достижения реального изобилия — сексуально изобильного общества. Нельзя терпеть, чтобы сексуальные блага, равно как и блага материальные, оставались для кого-то редкостью. Пол женщины как нельзя лучше воплощает эту утопию сексуальной непрерывности и готовности. Поэтому-то все в этом обществе феминизируется, сексуализируется на женский лад: товары, блага, услуги, отношения самого разного рода...” Бодрийяр обращает внимание на то, как “истинно женскими” качествами, “доступности”, “безотказности” неизменной “готовности к использованию” не подверженности “игре случая” — автоматически наделяются многие товары в процессе их рекламирования.

Бодрийяр в данном идейном контексте подверг критике феминизм за его неспособность снять оппозицию мужского и женского. Феминизм, по мнению мыслителя, лишь по-иному расставляет в ее рамках акценты доминирования. Феминистки “не понимают, что соблазн означает господство над символической вселенной, тогда как власть означает всего лишь господство над вселенной реальной” По мысли Бодрийяра, сущность женственности как раз и заключается в переводе отсчета в систему символического и парадоксальным образом в открытие возможности подлинного прикосновения к реальности. Женственность “есть одновременно радикальная констатация симуляции и единственная возможность перейти по ту сторону симуляции — в сферу соблазна” Процедура “соблазнения” же расположена вне указанной оппозиции, ибо представляет собой не что иное, как процесс размывания ее границ: “в соблазнении нет ничего активного или пассивного, нет субъекта или объекта, нет внешнего или внутреннего: оно играет сразу на двух сторонах доски, притом, что не существует никакой разделяющей их границы”

По мысли Бодрийяра, “такой вот зияющей монотонностью и тешится порносексуальность, в которой роль мужского, эректирующего либо обмякшего, смехотворно ничтожна” Происходит “истощение и ослабление половой маркировки, причем не только исторически памятной марки мужского, крепившей некогда все схемы эректильности, вертикальности, роста, происхождения, производства и т. п. [...], но и метки женственности, во все времена запечатлявшей соблазн и обольщение” Или: “предсуи- цидалъная мужественность насилуется неудержимым женским оргазмом” Бодрийяр делает промежуточный вывод, согласно которому “такова и порнография: насилие нейтрализованного пола”

Как правомерно полагать, “порнография” (от греч. pornos развратник, grapho — пишу) — духовно-виртуально-практический феномен, явившийся итогом направленной трансформации публичных сексуальных контактов. Из сферы сугубо личного выбора индивидов, партнерских пар и малых социальных групп они мутируют в элемент подчеркнуто рыночно ориентированного “производственного” процесса непосредственного осуществления половых актов. Порнография сводима к предельно наглядной и жесткой объективации процедур обретения людьми психофизиологических состояний экстаза и оргазма.

Происхождение термина “порнография” традиционно относимо к заглавию книги Ретиф де ла Бретонна “Порнограф, или Размышление порядочного человека об истинной безнравственности проституции” (Франция, 18 в.).

В социальной философии, социологии, социальной психологии и сексологии второй половины 20 в. возникновение порнографии традиционно связывается с сексуальным раскрепощением значительной массы населения Западной Европы и Северной Америки по мере осуществления сексуальной революции. В ее ходе свойственная этим регионам традиция “эпатирующей культуры непристойности” оказалась замещена порнографией. Порнография стремилась раскрыть тело и его наслаждения для противодействия подавленному желанию, которое оказалось избыточно порабощено “нравственными законами” общества.

В отличие от “соблазнения” (самого по себе и того, что его вызывает), под которым Бодрийяр предлагал понимать “манящую, искушающую, соблазнительную прелесть вещей”, порнография в действительности своей аналогична производству — репертуары продуцирования наслаждения подчеркнуто технологичны и жестко актуализируются. В рамках понимания смысла производства как процесса насильственного “очеловечивания” “овещнения” компонентов природы, изначально принадлежащих к “вне- человеческому” строю материальных объектов, становится очевидна суть порнографии. В отличие от соблазна, искушения, изымающих “нечто” из строя зримого и очевидного (не может быть соблазна без тайны либо ее симуляции), производство и порнография трансформируют любой объект, шифр либо мыслеобраз до степени достижения последними степени прозрачности анатомической реконструкции. Порнография элиминирует “соблазн” из системы культурных ценностей: бесконечная и “сверхнаглядная” аккумуляция знаков секса в произведениях жанра порнографии одновременно знаменует конец и самому сексу.

По мысли Бодрийяра, добавляя дополнительное измерение пространству секса, добиваясь несоизмеримо более концентрированного восприятия его, порнография делает изображение секса более реальным, чем собственное его существование. Произведения в жанре порнографии выступают тем самым не только как “сверх-обозначение”, но и как симу- лякр, “эффект истины” скрывающий тот факт, что истины (секса) уже нет.

Порнография отлична от традиционалистской непристойности, дезавуирующей собственный предмет отображения (непристойность фундирована намеком, ее потребители никогда не видят, как именно функционирует наш пол). Порнография благодаря анатомической пристальности упраздняет дистанцию человеческого взгляда, замещая ее мгновенным и обостренным изображением “строем сверх-референции, сверх-истины, сверх-точности” Согласно Бодрийяру, правомерна параллель. С одной стороны, ретроспективное обеспечение квадрофонического звука для классической музыки искусственно “достраивает” прежнюю реальность, ибо такой музыки никогда не существовало, ее так никто никогда не слушал, ее не сочиняли, чтобы так слушать. С другой стороны, порнография это “квадрофония” секса: галлюцинация детали, микроскопическая истина пола, “крупный план” клеточных и даже уже “молекулярных” структур, “оргия реализма” Порнография полагает “фаллодизайн” и “дизайн наготы” как самодостаточные ценности.

Порнография, по мысли Бодрийяра, — это тотальный триумф именно непристойного тела вплоть до полного стирания человеческого лица: у актеров порнокино, как правило, лица “отсутствуют” функциональная нагота оставляет место лишь для зрелищности самого секса. Данные функциональные и органические характеристики порнографии делают невозможным окончательное разрешение вопроса о всеобъемлющей цензуре над ней либо о ее “хорошо темперированном” вытеснении. Порнография является непосредственным естественным продолжением как человеческого реального в его норме, так и воплощением предельно бредовых иллюзий людей во всем мыслимом спектре их патологий.

Бодрийяр пишет: “Секс, как и власть, хотят сделать необратимой инстанцией, желание — необратимой энергией... Потому что мы, руководствуясь своим воображаемым, наделяем смыслом лишь то, что необратимо: накопление, прогресс, рост, производство. Стоимость, энергия, желание — необратимые процессы, в этом весь смысл их освобождения. (Введите малейшую долю обратимости в наши экономические, политические, институциональные, сексуальные механизмы — и все мгновенно рухнет.) Именно это обеспечивает сегодня сексуальности ее мифическое полновластие над телами и сердцами. Но это же составляет и хрупкость ее, как и всего здания производства. Соблазн сильнее производства, соблазн сильнее сексуальности, с которой его никогда не следует смешивать. [...] Вовлеченность процесса соблазна в процесс производства и власти, вторжение в любой необратимый процесс минимальной обратимости, которая втайне его подрывает и дезорганизует, обеспечивая при этом тот минимальный континуум наслаждения, пронизывающего его, без которого он вовсе был бы ничем, — вот что нужно анализировать”

“Возможно, пишет Бодрийяр что порнография и существует только для того, чтобы воскресить это утраченное референциальное, чтобы — от противного — доказать своим гротескным гиперреализмом, что где-то все-таки существует подлинный секс” Порнография, таким образом, есть “нулевая степень” производства гиперреальности, она “правдивей правды” — “симуляция разочарованная” Производству как насильственной материализации тайны противостоит соблазн, изымающий у строя видимого; производить значит открывать, делать видимым, очевидным, прозрачным.

По Бодрийяру, “все должно производиться, прочитываться, становиться реальным, видимым, отмечаться знаком эффективности производства, все должно быть передано в отношениях сил в системах понятий или количествах энергии, все должно быть сказано, аккумулировано, все подлежит описи и учету: таков секс в порнографии, но таков, шире, проект всей нашей культуры, “непристойность” которой ее естественное условие, культуры показывания, демонстрации, “производственной” мон- струозности” И далее: “Порнография прямое продолжение метафизики, чьей единственной пищей всегда был фантазм потаенной истины и ее откровения, фантазм “вытесненной” энергии и ее производства , т. е. выведения на непристойной сцене реального”

Стратегия производства, реализующаяся в “нулевой степени” трансформируется в пользование себя, т. е. в подключен- ность к своему телу, полу, бессознательному, и в экономное оперирование наслаждением тела, сексуальностью, голосом бессознательного и т. д. Согласно Бодрийяру, “теперь не говорят уже: у тебя есть душа , ее надлежит спасти, но: у тебя есть пол , ты должен найти ему хорошее применение, или: у тебя есть бессознательное, надобно , чтобы “оно” заговорило, или: у тебя есть либидо , его надлежит потратить ”

Строй соблазна, по Бодрийяру, оказывается способным поглотить строй производства. Будучи игровым ритуализированным процессом, который противостоит натурализированному сексуальному императиву и требованию немедленной реализации желания (“либидозной экономии”), соблазн создает “обманки” очарованную симуляцию, которая “лживей ложного” Соблазну известно, что “все знаки обратимы”, что нет никакой анатомии, никакой реальности, объективного референта, никакой “нулевой степени”, но “всегда только ставки” Там, где производство находит рецидив реальности, избыток реальности, сверхобозначение, соблазн усматривает “чистую видимость” пустоту, произвольность и бессмысленность знака. “Соблазняет расторжение знаков” расторжение их смысла. Насилие соблазна, стратегия вызова, согласно Бодрийяру, парадоксальным образом является “насилием нулевой степени”, означающим “нейтрализацию, понижение и падение маркированного термина системы вследствие вторжения термина немаркированного” Таким образом, стратегия соблазна оказывается, по Бодрийяру, единственно возможным способом “превзойти систему в симуляции”

В данном исследовании Бодрийяр также развил предположение, ранее обозначенное им в книге “Символический обмен и смерть” (см.). Согласно одному из фрагментов последней, символическое — это особая неустойчивая, конфликтная, еще-не-обретшая формы стадия знаковой деятельности, где “обращению” (согласно примечанию С. Зенки- на: в обоих смыслах этого русского слова, соответствующих французским circulation и reversion, т. е. “непрерывное движение” и “обратный, возвратный ход” — А. Г., Н. К .) еще не поставлены препоны типа власти, цензуры, принципа реальности. “Ускоренно-безгранич- ная циркуляция” симулякров представляет собой не символическое состояние, не возврат к безвластной, “до-властной” исходной стадии, но противоположное ей состояние симуляции: здесь власть кроется уже не в отдельных сверхцен- ных, сакральных знаках, изъятых из свободного символического обращения, а в самом процессе “безумного становления” симулякров. Символический обмен, противоположный как властным запретам, сдерживающим обращение знаков, так и пустой, безответственной комбинаторной свободе, образует промежуточное, неустойчивое состояние социальности, вновь и вновь возникающее в конкретных процессах взаимодействия людей и вновь и вновь разрушаемое, поглощаемое системой. В анализируемой книге Бодрийяр недвусмысленно обозначил это неуловимо-конкретное отношение как игру: “Создаваемая ею обязанность — того же рода, что при вызове. Выход из игры уже не является игрой, и эта невозможность отрицать игру изнутри, составляющая все ее очарование и отличие от порядка реальности, вместе с тем и образует символический пакт, правило, которое следует непреложно соблюдать, и обязанность в игре, как и при вызове, идти до конца”

По Бодрийяру, символический обмен представляет собой “состязательную” игру, такое состязание, которое чревато нешуточным противоборством, сравнимым с дуэлью. В то же время эта игра способна доходить до крайних пределов, до экстаза , оборачиваясь катастрофическим “истреблением” законов и установок социальной инстанции, самозабвенным головокружением от безостановочного и разрушительного обмена. Одновременно порядок симулякров ведет против человека другую игру “мимикрическую”, подменяя реальности условными подобиями (даже капитализм, по мнению Бодрийяра, “всегда лишь играл в производство”).

По мысли Бодрийяра, в высшей своей форме игра воплощает в себе всю конфликтность отношений между человеком и властью: официальный истеблишмент навязывает индивиду симулятив- но-безответственную игру в Деда Мороза [см. “Система вещей” (Бодрийяр)], в которого можно верить “понарошку” а индивид пытается навязать своим богам агрессивно-разрушительную игру, принуждающую их к жертвенной гибели. В тексте “Символический обмен и смерть” французский мыслитель писал: “наслаждение всякий раз возникает от гибели бога и его имени и вообще от того, что там, где было нечто — имя, означающее, инстанция, божество, не остается ничего [...]. Нужна наивность человека западной цивилизации, чтобы думать, будто “дикари” униженно поклоняются своим богам, как мы своему. Напротив, они всегда умели актуализировать в своих обрядах амбивалентное отношение к богам, возможно даже , что они молились им только с целью предать их смерти ” В данной книге Бодрийяр ужесточает эту идею: “Мы не верим в Бога, не “верим” в случай разве что в банализированном дискурсе религии или психологии. Мы бросаем им вызов, а они — нам, мы играем с ними, а потому и не нужно, не следует в них “верить”

Западная культура, европейская ментальность в качестве своих “общепризнанных”, “естественных” оснований фундирована двойственными (“бинарными”) ценностными оппозициями: “субъект — объект” “внешнее — внутреннее” “мужское женское” “Запад Восток” и т. п. Как отметил соотечественник Бодрийяра Деррида, “в классических философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуществованием vis-a-vis (“визави”, “друг напротив друга”

А. Г Н. К .), а скорее с насильственной иерархией. Один из двух терминов ведет другой (аксиологически, логически и т. д.) или имеет над ним превосходство” (Как отмечал ряд исследователей, в классическом миропонимании находящееся “по правую сторону” от великой “воображаемой линии” находится в позиции безнаказанного тотального подавления всего, что расположено “по ту сторону”.)

В противоположность этому, культура постмодерна, в отстраивании которой принял самое активное участие Бодрийяр, ориентирована на принципиальное снятие самой идеи жесткой оппозиционности. Философский постмодернизм исключает возможность принципа бинаризма как такового. Традиционные для европейской культуры “бинарные” оппозиции перестают выполнять роль главных осей, организующих мыслительное пространство. На смену классическим оппозициям западной традиции было сформулировано понимание того, что взаимопроникновение привычных “противоположностей” составляет “внутреннюю суть” любого предмета или явления.

 

“ОБЩЕСТВО ПОТРЕБЛЕНИЯ: его мифы, его структуры”

(“La soci£t6 de consommation”) — книга Ж. Бодрийя- ра (см.), увидевшая свет в 1970.

Предметом рассмотрения данной книги выступило у Бодрийяра “общество потребления”, которое, по его убеждению, “в себе самом есть свой собственный миф” Согласно Бодрийяру, речь может вестись не о мифах современного западного социума, который традиционно определяется как “общество потребления” а о том, что само это общество, будучи практической реальностью, выступает своеобычным мифом, вне которого оно просто не существует: оно включает “мифологическое измерение” в собственное “объективное” определение.

По мысли Бодрийяра, “потребление” может рассматриваться как специфическая “идея”, впитанная коллективными представлениями людей и определяющая мнение общества о самом себе именно в режиме “дискурса потребления” Но все это вовсе не предполагает, что “общество потребления” относится лишь к уровню “субъективного” — оно воплощено также и в “практиках потребления” современного человека Запада. По Бодрийяру, “общество потребления” в качестве мифа существует “по ту сторону разделения” на объективное и субъективное, материальное и идеальное как специфическая форма организации тотальности современных социальных практик. Таким образом, проблема состоит в том, чтобы объяснить природу этого специфического и, по убеждению Бодрийяра, фундаментального измерения общественной жизни.

Весь общественный дискурс потребления, по Бодрийяру, основывается на наивной антропологии рационального “homo economikus”, включающей идеи вещей (предметов потребления), потребностей и их удовлетворения. Этот дискурс всецело тавтологичен: с одной стороны, индивид приобретает некоторую вещь, потому что испытывает в ней потребность, а с другой — потребители “естественным образом” испытывают потребность именно в тех вещах, которые в настоящий момент предлагаются рынком. Доверчиво принимая очевидности повседневной жизни, действующие лица верят в “миф потребления”: в реальность субъекта, наделенного потребностями и противоположенного реальным вещам как источникам их удовлетворения. С точки зрения Бодрийяра, желательна деконструкция подобных “очевидностей” — к ним следует отнестись так же, как Фрейд относился к сновидениям: проанализировать их для того, чтобы раскрыть логику “первичного процесса”

По мысли Бодрийяра, первичная характеристика предмета потребления вовсе не является его прикладной (прагматической) характеристикой, которая при определенных условиях дополняется еще и некоторой социальной его “нагруженностью” Действительная теория потребления должна основываться не на теории потребностей и их удовлетворения, а на теории социального означивания: социально-знаковая характеристика потребляемой вещи является для нее первично фундаментальной, а ее “полезность” выступает не более чем прагматическим подтверждением или даже прямой рационализацией. Эмпирически данная вещь в случайном наборе своих формы, цвета, материала и функций (а если это культурный артефакт, то и в своей эстетической определенности) является мифом; точнее говоря, она есть не что иное, как различные типы отношений и сигнификаций, которые, согласуясь между собой или противореча друг ДРУГУ> завязываются на ней как на неопределенном субстрате. С точки зрения Бодрийяра, фундаментальная социальная логика упорядочивает этот комплекс отношений, продуцируя “предустановленную гармонию” вещей и потребностей, на которой фундируется и природу которой скрывает доминирующий “дискурс потребления”

Точно так же и “рациональный потребитель” вовсе не является какой-то природной данностью. Концепция потребностей основывается, по Бодрийяру, на наивной антропологии естественного человеческого стремления к счастью — именно счастье является конечной инстанцией общества потребления, выступая “посюсторонним” эквивалентом религиозного спасения. Притягательность идеи счастья в истории происходит из того факта, что “миф Счастья воспринимает и воплощает миф Равенства в модерных обществах” Социальная логика эквивалентности уподобляет индивидов друг другу, вследствие чего они и осознают себя свободными рациональными существами, естественным образом стремящимися к счастью, критерием достижения которого является всевозрастающее удовлетворение потребностей. В практическом же плане потребление организуется именно путем исключения удовольствия, поскольку удовольствие является лишь рационализацией на уровне индивидуального восприятия процесса, действительная цель которого состоит в воспроизводстве “системы вещей”

Как пишет Бодрийяр, “...истина потребления состоит в том, что оно является функцией не удовольствия, ...функцией не индивидуальной, но непосредственно и всецело коллективной” Согласно Бодрийяру, “потребность именно в данном предмете” есть не что иное, как “потребность в совершенно определенном социальном различии”; потребительское поведение обусловлено не естественными потребностями в неких вещах, а социально артикулированными потребностями в различительно значимых предметах. Потребляется скорее не сама вещь (в физическом смысле), а идея отношения между вещами: потребление представляет собой систематический акт манипуляции знаками, который определяет социальный статус посредством различий.

У Бодрийяра “вещи” предстают в виде “системы вещей” тиранически задающей “иерархию личностей” В “обществе потребления” неодинаковость пользуемых вещей сменяет прежние механизмы социального расслоения расу, пол и класс: люди ранжируются посредством предметов, которые они потребляют. Таким образом, именно потребление в настоящее время стало действительным базисом социального порядка. В социологическом плане, по Бодрийяру, “обмен различиями обеспечивает интеграцию группы”: “кодированные различия не разделяют индивидов, а, напротив, становятся материалом социального обмена” Тем самым потребление оказывается не столько определенной системой идеологических ценностей, сколько определенной системой материально-практической коммуникации.

Согласно Бодрийяру, в “обществе потребления” беспрецедентное увеличение предложения материальных благ и услуг означает фундаментальную мутацию в экологии человеческих пространств: “мы живем в эпоху вещей — находясь в их сплошном окружении и подчиняясь их ритму” Потребление видится мыслителем не как собственно экономический, а как “целостный социальный факт”. Тем самым теория потребления выступает для Бодрийяра не разделом экономической социологии, а общей теорией социального, порожденной специфическими реалиями “общества потребления” как “социума-мифа”

Бодрийяр акцентированно обозначает область эмпирической отнесенности собственной социальной теории: у него это среда повседневности, специфическую организацию которой определяет потребление. Повседневная жизнь это область, где тотальная общественная практика, с одной стороны, разделяется, по Бодрийяру, на “трансцендентную” сферу политического, социального и культурного и “имманентную” сферу приватного и где, с другой стороны, осуществляется контакт и взаимодействие этих сфер. С “объективной” точки зрения “мира” и “истории” повседневность скудна и вторична, но именно она обеспечивает собственную автономию и переинтерпретацию “большого мира” “для внутреннего пользования” “Практика потребления” по мысли Бодрийяра, обеспечивает специфическую отстраненность от мира благодаря жизни в укрытии знаков: “знаки и сообщения исчерпывают то, что мы потребляем, поскольку содержание сообщений и означаемые знаков нам безразличны” Люди потребляют знаки именно как знаки, которые при этом удостоверены поручительством реального: повседневность не могла бы стабильно существовать как своеобразная закрытость от “большого мира” без симулякра этого мира, без алиби участия в нем — ей необходимо питаться умноженными образами этой трансцендентности.

Согласно Бодрийяру, безмятежность потребления, чтобы быть устойчивой, нуждается в эскападах мира и истории, она привязана к чрезвычайщине трагедий и насилия. Противоречие между безопасным гедонизмом и традиционной активистской моралью преодолевается мультиплицированным катастрофизмом. Пример, приводимый Бодрийяром, релаксирующий западный телезритель, потребляющий репортажи-образы войны во Вьетнаме. Телевизионная “картинка” приходит в комнату “из внешнего мира”, эмоционально насыщая потребителя и создавая эффект его присутствия в гуще событий. При этом осуществляется приятное потребление личной ситуации безопасной отстраненности. Функционирование массовых коммуникаций, формирующее отношение потребителя к “реальному миру”, — это отрицание реального на основе тотального мировосприятия посредством его знаков.

По мысли Бодрийяра, “человек потребления” не в состоянии дистанцироваться от непосредственности своих потребностей. В “состоянии модерна” больше нет зеркала, в котором человек мог бы столкнуться со своим образом, отныне существуют только витрины — оптические конструкции потребления, где сам индивид больше не отражается, но абсорбируется в созерцании множественных вещей/знаков, в ряду социальных означающих. Потребитель неявно замещается-объясня- ется игрой моделей в этом, согласно французскому социологу, суть игрового характера потребления, который оборачивается здесь трагедией идентичности. Эта редукция личности к спектру вещей полностью переопределяет индивида: последний предстает как движущееся различие, и этот новый процесс уже нельзя анализировать в привычных для соци- ально-критической мысли терминах “отчуждения”

В целом:

1) потребление интересует Бодрийяра именно как ключевой элемент “общества, являющегося своим собственным мифом”;

2) потребление, по его мнению, представляет собой общественную жизнедеятельность, трактовать которую желательно в соответствующем изобретенном самим Бодрийяром — ракурсе;

3) расширительно трактуемый феномен потребления определяется Бодрийяром как фундаментальный для понимания прочих аспектов общественной жизни (экономики, политики, культуры) в связи с констатацией “исчезновения трансцендентности” в социальном опыте людей;

4) потребление образует сложную общественную систему, включающую подсистемы индивидуальных потребностей и предметов потребления, “предустановленная гармония” в отношениях между которыми имеет социальную природу.

Осознанно преодолевая формулу Дж. Гэл- брэйта (известный американский экономист и общественный деятель, автор концепта “новое индустриальное общество” А. Г., Н. К.), Бодрийяр утверждает: не “потребности являются продуктом производства” а система потребностей является продуктом системы производства. Это уже совершенно иное: под системой потребностей подразумевается то, что потребности не возникают случайным образом они создаются и организуются как специфическая общественная “потребительная сила” (по аналогии с “производительными силами” у Маркса. — А. Г., Н. К.).

В истории промышленной системы Бодрийяр прослеживает следующую генеалогию системы потребностей: порядок производства создает (1) машину — производительную силу как техническую систему, радикально отличную от традиционного инструмента; (2) капитал — рационализированную производительную силу, систему инвестиций и рационального обращения, радикально отличную от “богатства” и способов обмена в прошлом; (3) наемную рабочую силу — абстрактную систематизированную производительную силу, радикально отличную от конкретного труда; (4) систему потребностей производительную силу как рационализированный, интегрированный, контролируемый комплекс, дополняющий три предыдущих в процессе всеобъемлющего контроля над производительными силами и производственными процессами.

Потребности как система представляют собой, по мнению Бодрийяра, нечто совершенно особое: они производятся как элементы строгой системы, а не как случайные отношения некоторого индивидуума к некоторому объекту. “Потребности суть не что иное, как наиболее развитая форма рациональной систематизации производительных сил на индивидуальном уровне, где “потребление” принимает логическую и необходимую эстафету у производства”

Согласно важнейшему идейному выводу французского мыслителя, вопреки “идеологической видимости” никакой революции не произошло: “эпоха Производства” и “эпоха Потребления” суть последовательные этапы одного и того же логического процесса расширенного воспроизводства производительных сил и контроля над ними. Потребление также является своего рода общественным трудом — человек отбывает повинность теперь еще и в этой области; в “обществе потребления” все без исключения стали тружениками — “трудящимися сферы потребления” “Потребность” и “труд” предстают у Бодрийяра как две разновидности одной и той же эксплуатации производительных сил человека.

В данной книге потребление осмысливается как еще одно измерение принуждения; оно отнюдь не являет собой осуществленную утопию, на практике определяясь фундаментальными процессами производства. Новизна подхода французского мыслителя заключается в фиксации создания новой области производительных сил и в описании возникновения новой общественной морали потребления, выполняющей открыто идеологические функции. Как отметил Бодрийяр, “потребление представляет собой грандиозное политическое поле, анализ которого, следующий за анализом производства и дополняющий его, еще предстоит осуществить”

В целом реализация замысла этой книги знаменовала для Бодрийяра осмысление следующей проблемы: в качестве ключевого элемента “общества, являющегося своим собственным мифом” был выделен феномен потребления, обобщенный до тотальной целостности повседневной практики. Посредством эклектичной смеси из терминологических рядов марксизма, психоанализа и семиологии была поставлена цель раскрыть бессознательную логику общественного процесса потребления, имеющего “знаковый” характер.

 

ОЗНАЧАЕМОЕ

— термин, используемый в семиотике для определения содержательной (“умопостигаемой”) стороны знака (см.), отсылающий к “понятию” (“знак” связывает не вещь и ее название, но понятие и его акустический образ. О. неразрывно связано с означающим (см.) и не может существовать помимо последнего. Термин “О.” использовался стоиками (греч. термин semainomenon — “понимаемое”, “подразумеваемое”) и средневековыми философами (Августин использовал для его обозначения латинский термин sig- natum), однако детальную разработку получил в концепции Ф. де Соссюра.

Ч. Моррис использовал близкий по смыслу термин “десигнат”

Ж. Деррида (см.) полагал, что понятие “трансцендентальное О.” лежит в основе фундаментальной для логоцентристской традиции западной философии концепции репрезентации и мыслится как нечто внеположное языку и существующее до него, нечто, “имеющее место” и умопостигаемое еще до своего “(грехо) падения” до изгнания во внеположность посюстороннего чувственного мира” По мысли Деррида, своей сугубо умопостигаемой гранью О. отсылает к абсолютному логосу, а в средневековой теологии оно всегда было повернуто к “слову и лику божьему” По сути основоположным О. можно считать бытие. О., таким образом, призвано олицетворять истину или смысл, уже созданные логосом и существующие в его стихии; оно (как и понятие знака в целом) выступает в качестве наследника логоцен- тризма (см.), которое идет рука об руку с определением бытия сущего как наличности.

См: Означающее, Знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание.

 

ОЗНАЧАЮЩЕЕ

чувственно воспринимаемая сторона знака (см.), относящаяся к плану выражения. Стоики использовали термин “semainomenon” тогда как в средневековой логике и философии был принят термин “signans” В концепции Ф. де Соссюра “О.” в вербальном языке представляет собой “акустический образ” причем Соссюр неоднократно подчеркивал, что “О.” — это не материальное звучание, а представление о нем, получаемое нашими органами чувств, это психический отпечаток звучания, который предшествует в акте говорения физиологическому процессу (говорения, фонации) и физическому процессу (колебание звуковых волн). Всякий акустический образ — это сумма ограниченного числа элементов или фонем, которые можно изобразить на письме с помощью соответствующего числа знаков. Несмотря на то что “О.” репрезентирует план выражения и в известном смысле материально, речь идет о весьма специфической материальности, ибо О. состоит из собственно материальной части (звук) и идеальной (отпечаток, образ звучания, материальная сторона в сознании).

Связь между означаемым (см.) и О., по мысли Соссюра, конвенциональна, т. е. немотивирована и условна (особенно в знаках-символах, т. е. в большинстве знаков вербального языка). Это не исключает частичной мотивированности некоторых знаков, хотя речь может идти лишь об относительной мотивации, будь то случаи звукоподражания (ономатопеи), или иконических знаков.

Концепция “О. как акустического образа, равно как и его неразрывная связь с означаемым, была подвергнута жесткой критике со стороны Ж. Деррида (см.) в книге “Нечто, относящееся к грамматологии” (см.): он считал, что О. не является чем-то вторичным и производным (по отношению к мысли, как и письмо по отношению к устной речи). Более того, языковой знак не существует до письма, а письмо не может рассматриваться лишь как “изображение (репрезентация) языка” Напротив, письмо есть (перво)на- чало любой языковой деятельности, а “акустический образ” не обязательно должен мыслиться как (внутренний) отпечаток, копирующий реальность внешнюю.

См.: Означаемое, Знак, Деррида, Означивание.

 

ОЗНАЧИВАНИЕ

— понятие философии постмодернизма, основанное на радикальном отказе от идеи референции (см. “Пустой знак”). Термин “О.” выступает составной частью постмодернистской модели обретения текстом смысла, в границах которой текстуальный смысл исходно не является ни заданным, ни данным. Идея “О.” знаменует собой также пафосную ориентацию культуры постмодерна на кардинальное преодоление логоцентризма (см.). По оценке М. Фуко (см.), в отличие от классики (см. Классика Некласси- ка — Постнеклассика), воспринимающей дискурс в качестве “скромного чтения” (“вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его”), постмодернистская философия основана на презумпции, согласно которой дискурс “следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами”

С постмодернистской точки зрения “язык... никогда не был, не может быть и наконец перестает считаться нейтральным вместилищем смысла” (Дж. Д. Аткинс). Как отмечает Дж. X. Миллер, становление текстовой семантики “никогда не бывает объективным процессом обнаружения смысла, но вкладыванием смысла в текст (см.), который сам по себе не имеет никакого смысла” На передний план, таким образом, выдвигается не “значение” как отношение означающего (см.) к означаемому (см.), но О. как движение в сфере означающего.

Понятие О. было предложено Ю. Кри- стевой (см.) и, по оценке Р Барта (см.), универсально воспринято философией постмодернизма. По Барту, семантическое бытие текста “есть становление” Соответственно, письмо/письменность мыслится постмодернизмом не как существующая в завершенном тексте: согласно Барту, “писать” это “непереходный глагол” По его мнению, текст — “это не совокупность... знаков, наделенная смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов” Согласно Барту, организация текста при разнообразных версиях его О. выстраивается вокруг определенных смысловых узлов, принципиально плюральных и конституируемых практически произвольно: “текст: это... пространство, где свободно вспыхивают языковые огни, мерцающие зарницы, то тут, то там взметающиеся всполохи, рассеянные по тексту, словно семена” Как пишет Барт, “означающие могут неограниченно играть... производить несколько смыслов с помощью одного и того же слова”

По Ж. Деррида (см.), децентрирован- ный, деструктурированный текст принципиально нестабилен и характеризуется своего рода “взвешенностью между активностью и пассивностью”, “взвих- ренностью”, которая в принципе “не поддается упорядочению” “Рассеивание” (“диссеминация”) Деррида, играющая значимую роль в процедурах деконструкции (см.), интерпретируется в качестве рассеивания (см.) “сем” т. е. семантических признаков, зачатков смыслов как обладающих креативным потенциалом: sema semen. Как отмечал сам Деррида в одном из интервью, “мы играем здесь, разумеется, на... родстве чистого симулякра (см.) между семой и семенем”

Согласно подходам Ж. Делёза (см.), смысл “производится: он никогда не изначален” Аналогично, интерпретация (см.) текста в процедурах чтения (см.) выступает в концепции Делёза как нон- финальная “экспериментация” (см.). Делёз отмечает, что смыслопорождение “двунаправленно” т. е. “задает путь, по которому смысл следует и который он заставляет ветвиться”

Непредсказуемость процедур О. связывается Бартом с естественными аспектами бытия текста, а не с недостаточностью познавательного потенциала субъекта. По Барту, “неразрешимость — это не слабость, а структурное условие повествования: высказывание не может быть детерминировано одним голосом, одним смыслом — в высказывании присутствуют многие коды, многие голоса, и ни одному из них не отдано предпочтение. ...Рождается некий объем инде- терминаций или сверхдетерминаций: этот объем и есть означивание”

 

ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГОЦЕНТРИЗМ

— понятие, введенное Ж. Деррида (см.) для характеристики, с его точки зрения, исторически изживающих себя основополагающих предпосылок европейского мышления. Деррида показал, что классическая (см. Классика — Неклассика — Постнеклассика) культура Европы (вне зависимости от смены философских мод) фундируется следующими глобальными презумпциями:

1) “Онто”-центризм, основывающийся на программе постоянного поиска все более адекватной “модели мира” на неизбывном стремлении к созданию все новых и новых “онтологий” как учений о бытии. Согласно же Деррида, окружающая нас реальность артикулирована принципиально семиотически (через посредство знаков). Само же бытие мыслитель квалифицировал в качестве “трансцендентального означаемого” (см.).

По миропредставлению Деррида, невозможно предполагать адекватность соответствующего текста (см.) описываемому событию (как и его фундаментальную отнесенность к бытию либо выраженность бытия в нем). По Деррида, человек постигающий не существует вне текста поэтому невозможна интерпретация текста как взгляда извне. Сознание может лишь “центрировать” текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов.

Как пишет Деррида, “с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим — самый знак — становится проблематичным в корне” Внетекстовый гарант значения, наличие которого бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета текстологии Деррида оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно при- мысленным референтом (именно “трансцендентальным означаемым”).

2) и Тео” -центризм, предполагающий в качестве “матрицы мира” линейно понимаемый детерминизм, исходящий из того, что применительно к любому феномену или процессу возможно установить исчерпывающе объясняющую его внешнюю квази-причину.

3) “Телео” -центризм, исходящий из предположения об исходной целесообразности как условия протекания и общего мирового процесса, и отдельно взятых его событий.

4) “Фалло”-центризм, продуцирующий мышление в рамках жестких бинарных (как правило, асимметрично интерпретируемых) оппозиций типа: объект субъект, Запад — Восток, мужское — женское и т. д. Даже успешное постижение устройства мироздания в культуре Европы принято понимать как “срывание покровов с тела истины” или в каком-либо подобном режиме.

5) “Фоно” -центризм, представленный ориентацией западной традиции на вокально-голосовую презентацию языка, т. е. на тот языковой пласт, который представлен в звучании голоса : согласно Деррида, “когда я говорю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т. д. ”

По Деррида, классическая культура может быть определена как фоноцент- ричная, т. е. основанная на презумпции неразрывной связи голоса (как репрезентанта естественного языка) и стоящего за голосом значения, т. е. фактически связи знака (означающего) и означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое, “Трансцендентальное означаемое”). Именно на основе принципа фоноцентризма, согласно Деррида, внетекстовое “трансцендентальное означаемое” становится “последним референтом”, так называемой “объективной реальностью”, конвенционально предшествующей процедуре означивания (см.), т. е. “семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста” В миропонимании классического типа текст мыслится как предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его имманентной семантики, как актуализация заложенного автором исходного смысла текста; соответственно, письмо мыслится в этом контексте лишь как языковой симулякр (см.): как графический знак, замещающий знак вокальный.

Согласно оценке Деррида, “логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл бытия как присутствие” могла быть и была конституирована лишь в контексте культуры, фундированной “системой языка, ассоциирующейся с фоне- тически-алфавитной письменностью ” и фонетическое письмо в этом контексте может рассматриваться как “арена великих метафизических... происшествий Запада” Согласно Р Барту (см.), “если о чем-либо рассказывается ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, т. е.

в конечном счете вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой”, “голос отрывается от своего источника, для автора наступает смерть, и здесь-то начинается письмо” Таким образом, базисным прецедентом языковой презентации в версии постмодернизма, предложенной Бартом, выступает не речь, непосредственно завязанная на личностно артикулированного субъекта, но “текст” (см.), понятый в качестве объективированно-безлично- го пространства смысловых трансформаций. И, согласно Деррида, в этом контексте “грамматология должна де- конструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онто-те- ологией, с логоцентризмом, с фоноло- гизмом” (см. Деконструкция).

В свете постмодернистской парадигмы письмо-письменность предстает в качестве спонтанной процессуальности, т. е. как performance языка: по мысли Барта, “уже не Я, а сам язык действует, перформирует ” В этом плане любая вербальная процессуальность, по Барту, это, в итоге, “не правда человека... а правда языка”, следовательно, фоноцентризм в таком контексте оказывается невозможен. С точки зрения Барта, современная лингвистика показала, что “высказывание как таковое... превосходно совершается само собой, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих” Таким образом, постмодернистская трактовка письма/письменности разрушает саму возможность семантических оппозиций голоса и взгляда, речи и текста в культурном пространстве. Согласно Барту, поскольку “наша цивилизация более чем любая другая является цивилизацией письма”, постольку в современной культуре устраняется возможность самого противоречия между “культурой зрения” и “культурой слуха”

6) “Лого” -центризм, утверждающий наличие глубинного имманентного смысла как бытия в целом, так и отдельных событий. По Деррида, “логоцентризм — замыкание мышления на себя самого как порядок присутствия перед самим собой, апелляция к разуму как к инстанции закона, удерживаемой вне игры, свободной от дисперсии, над которой она властвует” При этом Деррида был далек от попыток устранить, отвергнуть, перечеркнуть логицистскую составляющую метафизической традиции, ибо не раз отмечалась сильная генетическая зависимость концепции Деррида от подвергаемой им деконструкции европейской метафизики.

Логоцентризм (см.) мыслитель обнаруживает во всей традиции истории философии: от Платона до Ф. Ницше,

3. Фрейда, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера; даже структуралисты, по его убеждению, попадают в этот лагерь. “Логоцентризм, пояснял Деррида в своем московском интервью в 1990, — это европейское, западное мыслительное образование, связанное с философией, метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса. Это генеалогия логоса. Это не только способ помещения логоса и его переводов (разума, дискурса и т. д.) в центре всего, но и способ определения самого логоса в качестве концентрирующей, собирающей силы” И добавлял, отводя упреки в попытке ниспровержения метафизики логоцентризма как таковой: “Деконструкция логоцентризма дело... медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить: “Долой!” Я этого никогда не говорю, я люблю язык, люблю логоцентризм. Если я и хочу восстановить обучение философии как институт во Франции, то ради преподавания метафизики. Я знаю, что метафизика нам нужна, я никогда не говорил, что ее нужно просто выбросить в мусорный ящик”.

Понятие “логос” (см.) было квалифицировано Деррида в статусе краеугольного камня культуры западного образца. Европейский рационализм оценивался Деррида как “империализм Логоса” (Ю. Кристева [см.], в свою очередь, характеризует базовую структуру менталитета Европы через “логоцентризм европейского предложения” налагающий запрет на свободную ассоциативность мышления.) При тематическом разворачивании содержания культуры такого типа для нее оказываются характерны, по оценке М. Фуко (см.) как минимум две “темы”: в онтологическом аспекте “тема универсальной медиации”, в гносеологическом “тема изначального опыта” Первая из названных “тем”, согласно Фуко, безусловно полагает в качестве наличного “смысл, изначально содержащийся в сущностях вещей” Подобная мировоззренческая установка инспирирует, по Фуко, такую модель философской онтологии, “когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть в конечном счете всю рациональность мира” На этой основе, с точки зрения Фуко, формируется образ мира как книги и соответственная интерпретация познавательных процессов: “если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением? ”

Попытка преодоления логоцентризма осуществляется постмодернистской философией по обеим вышеназванным “темам” Так, применительно к онтологии, Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного “смысла” бытия мироздания: “если генеалогист стремится скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику, что он узнает? Что за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов” Соответственно, по оценке Фуко, стратегией гносеологических практик для философии эпохи постмодерна является “не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам” Любая форма дискурса (см.) в этом контексте выступает, по мысли Фуко, “как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае — как некая практика, которую мы им навязываем”

Деррида открыто провозгласил “освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия истины , или первичного означаемого” На этой основе феномен “логоса” дасакрализу- ется в философствовании эпохи постмодерна и оценивается как подлежащий переосмыслению в игровом контекст^. Тем не менее, согласно образу, использованному самим Деррида, все “в общей архитектуре” его концепции зависит от деконструкции логоцентризма. Главное, против чего направлена критика логоцентризма, состоит в претензиях европейской метафизики на универсальность, всеобщность, всемир- ность. Как отмечал Деррида: “Я бы не сказал, что логоцентризм универсальная структура. Это европейская структура, которая волей обстоятельств превратилась во всемирную или стремилась ею стать путем весьма парадоксальным, что мы сейчас и испытываем на себе и к тому же очень остро” Тем не менее в силу того, что элиминирующая критика логоцентризма затрагивала основания западной культуры, сам

Деррида квалифицировал эту процедуру как “дело деликатное”

Даже отказ идее О. в справедливости предполагает понимание следующего: конструктивное преодоление акцентированных Деррида характеристик являет собой важнейшее поле приложения усилий будущих мыслителей атлантической цивилизации. Без этой интеллектуальной процедуры сохранение данного сообщества, разделяющего демократические и либеральные ценности, неосуществимо.

См. также: Бинаризм, “Голос и феномен” (Деррида), Логоцентризм, “Смерть Бога”, Классика — Неклассика Постнеклассика.

 

ОСМОС

(от греч. osmos толчок, давление) третий компонент в процедуре контаминации (см.) слов “хаос” (см.), “космос” (см.), осуществленной Дж. Джойсом для получения слова “хаосмос” (см.). В биологии и физиологии О. — явление медленной диффузии растворителя сквозь перегородку- мембрану, разделяющую два раствора различной насыщенности и непроницаемую для растворенных веществ. О. играет выдающуюся роль в процессах жизнедеятельности растительных и животных организмов.

 

“ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ”

( “De Г existence a l’existant” 1947) — первая послевоенная книга Э. Левинаса (см.), большая часть которой была написана в немецком плену. В библиографическом списке она является стартовой работой в изложении Левинасом собственной диалогической концепции, определившей базис дальнейших теоретических разработок по проблеме общения в контексте реконструкции понятия субъекта через конститутивную фигуру Другого.

Автор ставит своей целью восстановить место межличностных отношений в материальном мире “анонимной тотальности” Он мотивирует собственное стремление обозначить диалогическое пространство как “структуру” желанием утвердить человеческую близость вместо “властной, материальной близости” заменить онтологический феномен присутствия “присутствием в облике лица” Рассуждения о человеке, по Левинасу, в докартезианский период велись преимущественно в третьем лице. Такой подход позволял говорить о Я: Я существует, что обез-лич-ивало человека, приравнивало его к части вещного мира. Из протеста против данной тенденции появилась философия субъективности, исходной посылкой которой стало декартовское “я мыслю, следовательно, я существую” О том, что есть не-Я, рассуждали в третьем лице, интерпретируя его как Другое, в сфере которого исчезал другой как иной человек. Артикулирование проблемы интерсубъективности в “О. С. к С.” было инспирировано стремлением обосновать существование Другого как иного человека, ограничивающего “империализм” Я, и необходимостью определить предел “посягательств” Я в сфере Другого.

К “фигурам” рефлексии Левинаса в работе “О. С. к С.” относятся поиск способа, каким человек является самим собой, “самостью”; проектирование аутентичного существования, или экзистенции (Гexistence); установление сущности истины существующего (Texis- tant); поиск способа восприятия и критерия истины существующего. “Мир является таким, каким дан нам, полагает Левинас в “О. С. к С.” ...То, что дано, несомненно, не происходит из нас, но мы это имеем. Мир имеет свой облик, посредством которого становится объектом некоторой интенции” Игнорирование фундаментального различия Я и Другого уравновешивает онтологическое положение индивидов в изотропном пространстве бытия, что ведет к отождествлению интроспекции и взгляда Другого, т. е. “взгляд со стороны” и “взгляд на самого себя” оказываются однопорядковыми. Поиск сущности истины Левинас связывает с анизотропностью бытийного пространства, которая “ускользает” от тота- лизирующей активности разума. Во время пребывания человека в мире реализуется отношение человека к Другому “В мире Другой не интерпретируется как вещь, но никогда не является от вещи отделенным”, — констатирует автор, признавая экономические интересы, правящие миром. “Личности не просто поставлены одна в отношении другой, они поставлены одна в отношении другой вокруг чего-то” Этим “что- то” является мир вещей, который их не разделяет, а, напротив, делает со-уча- стниками. Через совместные дела и вещи у человека появляются определенные обязанности, он становится ответственным за другого.

Обладание вещью делает наш мир человеческим, но “обладание вещью” не в значении частной собственности, отмечает Левинас. В глаголе “иметь” отсутствует тот исключительно негативный смысл, на который указывал Г. Марсель. Левинас признает, что “мир есть возможность зарплаты” Поворачивая ручку двери, мы открываем всю тотальность существования. Повседневность и ее атрибуты с традиционным пониманием “иметь” не обеспечивают возможность вырваться из анонимного бытия. Но называть это повседневным и обличать мир как неподлинный означает, по мнению автора, не признавать искренность голода и жажды, приходящих из этого мира. Феномену “имеется” как модусу наличия чего-либо автономно противостоит сознание. Это подтверждается, согласно Левинасу, его способностью забывать об “имеется” прерывать его, способность^ засыпать. У сознания всегда есть возможность “бегства в сон” “бегства в бес-созна- тельное” Бес-сознательное как сон квалифицируется в “О. С. к С.” как “участие в жизни через неучастие” “Здесь” как место сна сознания, как его бегство в себя автор содержательно дистанцирует от хайдеггеровского Da в структуре Dasein, подразумевающего мир. Бытие “здесь” как сфера бессознательного предшествует времени, пониманию, предшествует геометрическому миру, так как принадлежит не к иерархическому порядку сущностей, а к иерархическому порядку событий. “Оно не полагается, оно есть положение” постулирует Левинас.

В “О. С. к С.” автор вводит заимствованную из европейской философской традиции категорию “гипостазис” как факт смысловой реконструкции, при которой действие, выраженное глаголом, становится предметным феноменом, существующим, с соответствующей фиксацией именем существительным. Гипостазис как “появление существительного” означает не только образование новой грамматической категории, но и конструирование анонимного “имеется” Сознание, его локализация, его на-сто- ящее, Я — это события, посредством которых безличный глагол “быть” обращается в существительное (“в сущность”), значит, они репрезентируют феномены гипостазиса. Гипостазированные объекты не обладают временным и пространственным статусами и рассматриваются в качестве объектов человеческого мышления. Диада сон —явь сознания, которая конституируется Левинасом посредством гипостазиса, первоначально противопоставлена анонимному “имеется”, феноменально коррелирующему с бессонницей или “безличным бдением”. В дальнейшем в связи с концептуальным введением Левинасом понятия “Другой” в философскую систему возникает более радикальное противопоставление: гипостазис лицо, или лик. Гипостазис открывается как то, что может “обрести лицо” “стать лицом”.

В “О. С. к С.” автор пересматривает классическую метафорику света, хотя утверждение в качестве базисной метафорики слова эксплицитно еще не ощущается. Исходя из интенциональной модели сознания, он признает, что “свет делает возможным тот охват внешнего посредством внутреннего, что составляет структуру самого когито и смысла. [...] Посредством света предмет появляется извне и становится для нас в перспективе уже предшествующим ему” Сознание обладает способностью извлекать на свет содержание, скрытое в хаосе анонимного существования, придавать ему структуру и форму, а значит, открывать факт “предшествования существующего бытию”, “присутствия отсутствующего”, “факт гипостазиса” “Когито не является размышлением на тему сущности мысли”, — утверждает Левинас, характеризуя его как тесную связь “между Я и его актом”, как “единственное отношение Я к глаголу в первом лице” Лицо выступает в качестве гаранта возможности когито, так как только то, что обладает обликом, может сказать Я. Именно в этом значении лицо присутствует в самой структуре языка. Философ характеризует Я как субстанцию, потому что она обладает “способностью мыслить”

Левинас переосмысливает картезианское “мыслю, следовательно, существую” через призму диалогической модели сознания. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование Я как субстанции, а существование того, о чем мыслю, интенцию мысли. Транзитивность глагола “мыслить” направляет нас всегда к предметам, во “вне” (экстериорному), но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение “Я мыслю себя” могло бы убедить нас в существовании собственного Я. В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы сказать “существую, следовательно, мыслю” Таким образом, посредством интерпретации когито исключительно как личностного отношения Я к глаголу в первом лице (ego sum) он выводит рефлексию в сферу “действующего” языка, в мир коммуникации. При этом лицо являет собой не очередную вещь среди множества других вещей, а центральный ключевой момент языка, начало любой тематизации, распознания и признания, условие когито и смысл свободы, на границе которой присутствует Другой как ближний. “Это не в мире может говорить мир” утверждает Левинас в “О. С. к С.” В этой мысли имплицитно содержится идея, более четко артикулированная философом в своих последующих работах: видимое присутствие человека в мире не способно говорить, говорит внутреннее. Тем не менее фундаментальное для философии Левинаса понятие “Другой” в данной книге концептуально не разъясняется. Это осуществляется в его работе “Время и Другой” (см.) и последующих работах.

 

“ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ”

( “En ctecouvrant Г existence avec Husserl et Heidegger” 1949) — третья значительная послевоенная работа Э. Левинаса (см.). В нее вошли четыре статьи: “Творчество Гуссерля” и “Мартин Хайдеггер и онтология” написанные в апологетическом духе и впервые увидевшие свет соответственно в 1940 и 1932 в “Философском журнале” (“Revue Philosophi- que”), а также послевоенные статьи “Онтология в преходящности” опубликованная на испанском языке в “Revue Argentine” и “От дескрипции к существованию” в которых наряду с комментариями излагаются собственные идеи Левинаса. Значимость первых двух текстов определялась адаптацией философских систем и категориального аппарата Э. Гуссерля и М. Хайдеггера во франкоязычной философии. Включение их в данную книгу указывает на признание Левинасом той огромной роли, которую сыграли в его научном творчестве Гуссерль и Хайдеггер.

В первой статье “Творчество Гуссерля” Левинас анализирует гуссерлев- скую феноменологию как “философию свободы, которая осуществляется как сознание и посредством его определяется”, как “философию свободы, которая не характеризуется только активностью бытия, но предшествует бытию, и посредством связи с которым она (свобода. С. В.) конституируется” Параметрами свободы выступают координаты процесса конституирования смысла трансцендентальным сознанием, из которого элиминированы логический аппарат дедукции и метафизическая проблематика. Левинас анализирует гуссерлевское решение проблем соотношения психологического содержания и мысли, возможности чистой логики, апологетически утверждает необходимость феноменологии с ее ключевыми соотносительными понятиями интенцио- нальности, интуиции и истины, а также дескрипциями категориальной интуиции, феноменологического идеализма, феноменологической редукции, соотношения Я, времени и свободы, феноменологии и знания и др. Левинас акцен- тированно выделяет в гуссерлевской теории процедурный аспект исследования содержания собственного сознания субъекта, предполагающего элиминацию всех предположений о внешних причинах и результатах их содержания.

Существенной особенностью ментальных актов в интенциональной модели сознания является, согласно Левинасу, то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет: ego cogitatio cogitatum (где cogitatio — ноэзис, cogi- tatum ноэма). Ego в данной формуле представляет собой устойчивый элемент, сохраняющий свою идентичность во множестве ментальных актов, что гарантирует единство сознания. Левинас отмечает позитивность включения Гуссерлем понятия “интерсубъективность” в свою систему Но гуссерлев- ская интерсубъективность разворачивается в сфере Я —Другой, в которой Другой не обладает статусом автономности, в которой “смысл Другого конституируется через Я и Другой по- прежнему остается моим Другим, моим alter ego” Эго-модель сознания Гуссерля как “первая форма” трансцендентальной субъективности впоследствии была радикально реконструирована Ле- винасом через призму диа-логической модели, в рамках которой существенным образом переосмысливается свобода одинокого сознания, исключенного из коммуникации. Гуссерлевская фигура предшествования “чистой дескрипции” научным теориям с одновременным утверждением “жизненного мира” как мира doxa (мнения) трансформируется в теории Левинаса в идею предшествования этической феноменологии фундаментальной онтологии с постулированием трансцендентальности асимметричной коммуникации.

В статье “Мартин Хайдеггер и онтология” Левинас реализует программу адаптации языка, стиля и фигур мышления Хайдеггера во франкоязычную традицию. Это открыло дополнительные возможности в интерпретации текстов Хайдеггера и на других языках.

(Поиск языковых эквивалентов при переводах более оптимален, если он происходит с привлечением готовых, разумеется, профессиональных, переводов на другие языки.) Левинас указывает проведенные Хайдеггером дистинкции между “тем, что есть”, или “существующим” (“се qui est” или “l’etant” [das Seiende]) и “бытием того, что есть” или “бытием существующего” (‘Tetre de l’etant” [das Sein des Seiende]). Последнее характеризуется как бытие существующего и отражается в форме глагола “быть” в третьем лице, но не единственного (est), а множественного числа (sont). Средствами русского языка невозможно выразить данное различие, так как форма глагола “быть” в третьем лице единственного и множественного числа настоящего времени совпадают (как, впрочем, и в остальных лицах). “L’etre de l’fctant” — бытие вообще, становление абсолютного бытия, или Бога. Сущность человека, заключенная, согласно Хайдеггеру, в его экзистенции, фиксируется посредством термина Dasein (коннотативное соответствие Левинаса “etre-isi-bas”) с исключением термина Daseineles (‘Tetant isi-bas”). В данных дескрипциях Da и isi-bas тождественны.

Негативное отношение Левинаса к “наличности-презентности” как основе метафизического мировосприятия связано с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания мышления как “видения” а бытия как перманентно присутствующего перед мысленным взором. Но хайдеггеров- ское стремление отыскать путь к “истине бытия” оказалось несовместимой с мировоззренческой установкой Левинаса. Методические процедуры как слагаемые феноменологического метода, предложенные Гуссерлем — редукция (или “эпохе”), идеация (или эйдетическая редукция) и дескрипция (или трансцендентальная редукция), и предложенные Хайдеггером редукция, деструкция и конструкция, — Левинас использовал для разработки стратегий концептуальных и методических уровней собственной рефлексии. У Гуссерля это, соответственно, выделение индивидуальной субъективности, выявление сущностной архитектоники сознания (его “a priori”), элиминация психологической жизни дознания, что, собственно, и открывает сферу исследования феноменологии. Редукция в хайдеггеровском понимании, имплантированная Левинасом в собственный методологический базис, имеет целью четкое выявление предмета исследования, т. е. феноменов как способов данности вещей до всякого акта сигнификации, до всякого акта рефлексии. Деструкция, первоначальный смысл которой открыт Хайдеггером, выполняет функцию тематизации предшествующих интерпретаций феноменов. Хайдеггеров- ский метод конструкции предназначен для позитивной онтологической интерпретации феномена.

В третьей части книги Левинас уже не в апологетическом духе рассматривает проблемы понимания, соотношения онтологии и хайдеггеровского Dasein, феномены заботы (souci), смерти и времени в структуре Dasein, намечает детали проекта их реконструкции. Линия рецепции “бытия и времени” не исчезает в рефлексии Левинаса. В центре проблема транс- ценденции — преодоление точки зрения конечной субъективности и восхождение к абсолютному. Для Левинаса подход Хайдеггера к рассмотрению человеческой экзистенции представляет собой путь “откровения абсолютного”: во всеединстве предметного содержания и тотальности (целостности) жизни.

Левинас различает три различные точки зрения на трансценденцию: 1) отрицание возможности входа (“транса”) за пределы видимого мира; 2) признание возможности как выхода за пределы бытия (“первый транс”), так и восхождение к абсолютному (“второй транс”);

3) промежуточная — трансцендентальная точка зрения, признающая первый транс и отрицающая второй (гуссерлев- ская “феноменологическая редукция”). Точка зрения Хайдеггера находится в промежутке между второй и третьей, гуссерлевской, точками зрения. Левинас принимает вторую точку зрения, признавая трансцендентность, радикальную дистанцированность, “другость” как сущность бытия. Философская система Левинаса всецело основана на проблеме “других” Из различения лиц “других” возникает “первоначальное удивление” которое пробуждает в человеке стремление к поиску смысла. В итоге поиски приводят к осознанию собственной бесконечной ответственности за “других”

В разделе “От дескрипции к существованию” Левинас излагает проект “представления феноменологии как ботаники разума” Полемизируя с Гуссерлем и Хайдеггером, дн отвергает конституиро- вание Другого как другого, разрушающего абсолютную инаковость, и отрицает онтологическую свободу Dasein как источник насилия. В качестве исходных посылок Левинас утверждает субъективное бытие как основание философии, более того — бытие субъектов как единственно подлинное бытие, субъективное бытие как олицетворенное бытие, следовательно, уникальное, неповторимое. Детерминанта уникальности заключается в трансцендентности/трансцендентном (инаковости/ином), а также в генерализации абсолютной слабости субъекта смерти. “Трансцендентность — это этика и субъективность” комментирует Левинас. Этика, по его мнению, — не момент бытия; она иное, другое, и лучшее, чем бытие, она возможность запредельного” Ключевая категория концепции Левинаса, излагаемой по законам “феноменологического жанра” этическое отношение “лицом;-к-лицу” “Лицо есть единственное откровение, в котором значение трансцендентного не уничтожает трансцендентность, сводя Я к измерению имманентного, а в котором именно трансцендентность сохраняется как трансцендентность” Тотальность как условие онтологии исчезает. Каждый из участников этического отношения “имеет значение другого” “обусловлен другим” “является значащим для другого” Поиск сущности Другого, определяющего смысл и значение интерсубъектной связи, может быть осуществлен только средствами этического метафизического анализа, так как субъекты этического отношения “связаны посредством интриги, которую онтология не могла бы ни исчерпать, ни даже прояснить” В своих поздних работах Левинас определяет Другого как полное отсутствие, или след. Другой как тотально отсутствующий всегда недостижим, так формой его существования является “ускользание”