“В ТЕНИ МОЛЧАЛИВЫХ БОЛЬ ШИНСТВ, ИЛИ КОНЕЦ СОЦИАЛЬНОГО”

(“A 1‘ombre des majorities si- lencieuses, ou la fin du social” Paris, 1982) книга Ж. Бодрийяра (см.), посвященная характеристике ведущего “человеческого фактора” западных демократий выяснению облика современного европейца, голосующего, поступающего определенным образом и выступающего носителем политической “воли Божьей”

По мысли Бодрийяра, “все хаотическое скопление социального вращается... вокруг масс”, обладающих таким свойством, что “все электричество социального и политического они поглощают и нейтрализуют безвозвратно. Они не являются ни хорошими проводниками политического, ни хорошими проводниками социального, ни хорошими проводниками смысла вообще” Бодрийяр констатирует, что “призыв к массам, в сущности, всегда остается без ответа. Они не излучают, а, напротив, поглощают все излучение периферических созвездий Государства, Истории, Культуры, Смысла. Они суть янерция, могущество инерции, власть нейтрального” Масса суть явление, все и вся вбирающее в себя, не осваиваемое, по-видимому, никакой практикой и никакой теорией. Массы способны выступать “главным действующим лицом истории”, обретая слово и переставая быть “молчаливым большинством” Но собственной истории, достойной описания, они не имеют: по Бодрийяру, их сила является неизбывно актуальной .

Социальное суть полная противоположность социологического, тщетно пытающегося отобразить это “рыхлое, вязкое, люмпен-аналитическое представление” Масса, согласно Бодрийяру, обладает свойством “радикальной неопределенности” она не имеет какой-либо социологической “реальности”, она “выступает неразличимостью нейтрального, то есть ни того, ни другого” В массе невозможно отчуждение, ибо здесь не существуют ни один, ни другой (выделено Бодрийя- ром. — А. Г.).

Массы не приняли, полагает Бодрийяр, саму Идею Божественного: трансцендентность и связанные с ней напряженное ожидание, отсроченность, терпение, аскезу они не признают. Единственный религиозный опыт масс есть “переживание чудес и представлений” Массы предельно деформируют всевозможные схемы разума, они не отражают социальное, они не отражаются в нем “зеркало социального разбивается от столкновения с ними” они не оказывают какого-либо активного сопротивления, а выступают в качестве все-и-вся-деформирующей “гигантской черной дыры” Информация, призванная удерживать массы в поле смысла, апеллирует к тяготению последних к зрелищности: рациональная коммуникация и массы, по Бодрийяру, несовместимы. Массы противопоставляют собственный отказ от смысла и жажду зрелищ диктату здравомыслия, все артикулированные дискурсы поглощаются их переводом в плоскость иррационального.

Бодрийяр отмечает, что “после многочисленных революций, и сто- или даже двухсотлетнего обучения масс политике... только лишь тысяча человек готова к действию, тогда как двадцать миллионов остаются пассивными” Безразличие масс относится к их сущности, это их единственная практика; приписывание им “желания подавления и порабощения” (чего-то вроде “повседневного микрофашизма”) суть, согласно Бодрийяру, “последняя попытка привязать массы к смыслопроизводству”

С точки зрения Бодрийяра, социальное не представляет собой самостоятельной реальности: оно обладает лишь условным существованием в небольшом промежутке между символическими формациями и “обществом потребления” где радикально изменяется топология его “перспективного пространства” Организация этого универсума определяется социальной наполненностью политического, принципиальной для модерных обществ. Власть политическая и как стратегия социального господства возникает из власти символической (пред-данной всякой власти), когда нарушается обратимость дара и на смену безостановочному циклическому движению приходит линейная темпоральность накопления.

По мысли Бодрийяра, политическое, выделившееся из религиозной сферы, первоначально понималось как чистая стратегия, не связанная ни с какой социальной или исторической истиной, но, напротив, разыгрываемая в отсутствие всякой истины. Так, у Макиавелли политическое принадлежит к тому же порядку, что и ренессансный машинный театр, его формой является форма игры. Политика на этом этапе начиналась как “чистая игра знаков, чистая стратегия” свободно обращавшаяся с целями.

Начиная с Великой Французской революции политическое, с точки зрения Бодрийяра, принимает функцию выражения социального, которое становится его субстанциальным содержанием. С этого времени политика отдает себя во власть Разуму: “политическая сцена” уже не пространство ренессансного механического театра, она отсылает к фундаментальному означаемому народу, воле населения и т. д. На политической сцене захватывают господство не знаки, но смыслы. Сфера политического уравновешивает силы, в ней отражающиеся: социальные, экономические, исторические. В результате политическое и социальное кажутся нам естественно и нерасторжимо связанными. Однако соотношение между элементами в этой связке меняется вследствие разрастания социального: политическое неуклонно утрачивает свою самостоятельность. И если первоначально в пространстве политического представительства еще сохранялся баланс между собственно политическим и отражающимися в нем социальными силами, то возникновение и распространение социализма знаменует, согласно Бодрийяру, конец реальности политического универсума: начинается эра полной гегемонии социального, и политическое остается лишь его отражением в “надстроечных” областях.

Конец политики, по Бодрийяру, наступает с возникновением марксизма: “начинается эра полной гегемонии социального и экономического, и политическому остается быть лишь зеркалом — отражением социального в областях законодательства, институциональности и исполнительной власти. Согласно идеологам революционизма, придет время, когда “политическое исчезнет, растворится в полностью прозрачном социальном” Как полагает Бодрийяр, социальное овладело политическим, оно (социальное. — Л. Г.) стало всеобщим и всепоглощающим. Но... “Утверждается нечто, в чем рассеивается не только политическое — его участь постигает и само социальное. У социального больше нет имени. Вперед выступает анонимность. Масса. Массы ”

Результат, по Бодрийяру, таков: исчезает социальное означаемое — рассеивается и зависимое от него политическое означающее. Единственный оставшийся референт — референт “молчаливого большинства” референт мнимый, не могущий иметь какой бы то ни было репрезентации. Массы перманентно тестируют и зондируют (преимущественно посредством так называемых средств массовой информации): “политический референт уступил место референдуму”

По убеждению Бодрийяра, референдум — это уже симуляция, а не репрезентация. Данные социологической статистики это лишь параметр, аналогичный спектру звездного излучения: это симуляция в принципе невыразимого социального. С механизмами же классической социальности — выборы, подавление, инстанции репрезентации и подавления — дело обстоит, согласно позиции французского социолога, иначе: “здесь все еще в силе диалектическая структура, поддерживающая ставки политики и различные противоречия”

С точки зрения мыслителя, “мы живем в режиме референдума именно потому, что больше нет референции. Каждый знак, каждое сообщение (будь то бытовая “функциональная” вещь, или какая-нибудь модная причуда, или же любая телепередача, социологический опрос или предвыборное обследование) предстает нам как вопрос/ответ. Вся система коммуникации перешла от сложной синтаксической структуры языка к бинарно-сигналети- ческой системе вопрос/ответ — системе непрерывного тестирования. ...Тест и референдум представляют собой идеальные формы симуляции: ответ подсказывается вопросом, заранее моделируется/обозначается им. Таким образом, референдум — это всегда не что wwe , как ультиматум: односторонний вопрос, который никого больше не вопрошает, а сам сразу навязывает некоторый смысл, чем и завершается цикл” (курсив автора. — А. Г.).

Тем не менее “молчание” масс, по Бодрийяру, “накладывает запрет на то, чтобы о нем говорили от его имени” Массы более не субъект истории, они не могут войти в сферу артикулированной речи, “они уже не могут оказаться отстраненными от самих себя” (читай: отрефлексировать самих себя. — А. Г.) ни в каком языке. Если ранее власть подспудно приветствовала эту ситуацию, то сейчас это становится опасным: безразличие масс предвещает крах власти. “Молчание масс” становится главной проблемой современности.

С точки зрения Бодрийяра, массам не нужен смысл: если в эпоху революций радикалы продуцировали смыслы, не успевая удовлетворять спрос на них, то сейчас “производство спроса на смысл” оказывается главной проблемой. Масса не может быть субъектом, ибо не в состоянии выступать носителем автономного сознания. А поскольку она не поддается информационной обработке и не может быть понята в терминах элементов, отношений и структур, масса не способна трактоваться и как объект.

По Бодрийяру, особо значимо следующее: очевидный и все более распространенный “уход масс в область частной жизни это... непосредственный вызов политическому, форма активного сопротивления политической манипуляции” Полюсом жизни оказывается уже не историческое и политическое с их абстрактной событийностью, а обыденная, приватная жизнь. Такое положение вещей отражает важнейшую тенденцию: сопротивление социальности прогрессировало значительно интенсивнее, нежели она сама.

В концепции “двухуровневой коммуникации” по мнению Бодрийяра, это отображается так: господствующим культурным кодам индивиды вначале противопоставляют собственные субкоды, отнюдь не совпадающие с первыми. В дальнейшем же любая входящая информация циркулирует в рамках циклов, определяемых отнюдь не властью. Несмотря на любые амбиции СМИ, отмечает Бодрийяр, “масса медиум гораздо более мощный, чем все средства массовой информации, вместе взятые”: “mass(age) is message” (“Масс(-а, -ирование) есть сообщение” (англ.) — А. Г.).

По мысли Бодрийяра, феномен современного терроризма объясняется реакцией на терроризм социального: поведение массы и терроризм “объединяет самое радикальное, самое решительное отрицание любой репрезентативной системы” Первое не порождает второе, масса и терроризм всего лишь и именно со-существуют. Экспансия культур западного типа, протекавшая как замедленный взрыв, уже не может контролироваться социальным: треугольник “масса СМИ терроризм” суть пространство катастрофы современной цивилизации.

Согласно Бодрийяру, “так называемые социальные науки” были призваны закрепить впечатление, что социальность вечна. Но сегодня от него надо освободиться” Как пишет автор, “в своей основе вещи никогда не функционировали социально они приходили лишь в символическое, магическое, иррациональное и т. п. движения. Капитал есть вызов обществу” Машина истины, рациональности и продуктивности есть прежде всего насилие, состоящее в том, что социальное направлено против социального. Традиционные социальные науки основываются на мнимой самоочевидности понятия “социального отношения” на нерефлективном допущении существования социального. Раскрытие виртуального измерения позволяет, по Бодрийяру, увидеть социальную реальность динамически: концепции символического и симуляционного позволяют сформулировать три взаимосвязанных положения относительно социального.

1. В своей сущности социальное никогда не существовало. Имела место лишь его симуляция, сменившаяся сегодня катастрофической десимуляцией. Действительной сущностью социального является символическое: социальные отношения с их функциональной интеграцией есть продукты дезинтеграции символического обмена. Будучи производным от символического, социальное, коль скоро забывается его производность, уже имеет симуляционный характер. Поэтому говорить о социальном как о какой-то самостоятельной реальности означает, согласно Бодрийяру, “гипостазировать симулякр”.

2. Социальность все же существовала и существует, более того, она постоянно нарастает. Социальное может трактоваться как всевозрастающий остаток прогрессивного развития человечества, аккумуляция смерти. В остаток превращается вся ставшая целостной социальная система. По Бодрийяру, у социального две обязанности: производить остаток (любой: демографический, экономический или лингвистический) и тут же его уничтожать (ликвидировать, акцентированно бесполезно потреблять, например, организацией полетов на Луну и т. п.). “Социальное занято тем, что устраняет всякий прирост богатства. Если бы дополнительное богатство было пущено в процесс перераспределения, это неизбежно разрушило бы социальный порядок и создало недопустимую ситуацию утопии” Если бы между индивидами оказалось распределено все свободное богатство, которым располагает общество, они утратили бы потребность просчитывать свои действия, они потеряли бы ориентацию и чувство умеренности и бережливости. Как пишет Бодрийяр, “социальное создает ту нехватку богатства, которая необходима для различения добра и зла, в которой нуждается любая мораль” Или иными словами, “ум социального это и есть глупость в пределах потребительной стоимости” Общество спасается именно дурным использованием богатств. Мы имеем дело, по Бодрийяру, с “поглощением социального ухудшенной политической экономией — просто-напросто управлением” (в опровержение Маркса, мечтавшего о “поглощении экономического улучшенным социальным”).

Социальное у Бодрийяра вполне реально возникает при редукции символического; “социальные отношения” поступательно развиваются по мере символической дезинтеграции. Своеобразие социального связано с попечением над неинтегрированными группами, “остатком” общества, и его рождение можно связывать с открытием первых бюро попечительства, занимающихся бедными. Само понятие социального исходно связывается с попечением над теми, кто не социализирован: обозначаемые как остатки общества, они тем самым подпадают под его юрисдикцию и обречены на то, чтобы найти свое место в нормальной иерархии социальности. На этих остатках базируются все новые циклы социальной машины, в них она находит опору для своего постоянного расширения. Функциональные общественные институты берут на себя заботу об отбросах символической дезинтеграции, и символическая интеграция поступательно заменяется интеграцией функциональной. По мысли Бодрийяра, абстрактные инстанции надстраиваются одна над другой на развалинах прежних символических формаций и тем самым производят социальное во все возрастающем объеме.

3. Социальное , безусловно, существовало в полной мере, но сейчас его больше нет. Рациональная универсальная социальность общественного договора уступает место социальности контакта, множества временных связей. Но можно ли тогда по-прежнему говорить о социуме ?

С точки зрения Бодрийяра, на протяжении двух последних столетий неиссякаемыми источниками энергии социального были детерриториализация и концентрация, находившие выражение во все большей унификации инстанций социального. Эта унификация осуществлялась в централизованном пространстве перспективы, которое придавало смысл всем оказавшимся в нем элементам, ориентируя их на схождение в бесконечном. Можно сказать, что социальность модерных обществ существовала именно в таковой, глобальной перспективе. Когда, по Бодрийяру, в результате поступательного расширения “остаток” наконец достигает масштаба общества в целом, социальное обретает полноту: все символически дезинтегрированы и функционально социализированы. Но поскольку социальное вообще обладает реальностью только в перспективном пространстве расширения, достигая полноты, оно умирает в симуляции.

Бодрийяр задается вопросом: став всепоглощающим, сохраняется ли социальное как таковое? Нет, указывает он, — эта новая форма социального свидетельствует о его конце: его специфика, его историческая и логическая определенность — быть “остатком” общества — исчезает. У социального больше не оказывается наименования: став всеобъемлющим, оно обращается в анонимные массы. Массы — не новая социологическая реальность; неопределенность является их основным определением. Массы не являются потенциальностью, которая когда-то разрешится в действии, их сила всецело актуальна: они суть всемогущество инерции, поглощения и нейтрализации.

Политический универсум затрагивает это обращение социального в массу самым прямым и непосредственным образом. Что же теперь1 может выражаться в политическом, если у самых фундаментальных политических знаков “народ” “класс” “пролетариат” не оказывается социального референта? Ведь сами по себе массы представляют собой лишь мнимый референт политического: на любой запрос или призыв они реагируют молчанием или же отвечают тавтологическим образом. “Молчаливые большинства” по убеждению Бодрийяра, в принципе не могут иметь какой-либо репрезентации: массы не позволяют никому выступать от их имени и, сворачивая политическое пространство представления, знаменуют гибель власти.

Согласно мысли Бодрийяра, устоялось мнение, будто власть всемогуща в манипулировании массами, а массы парализованы ее воздействием. И то, и другое лишь видимость: власть ничем не управляет, а массы вовсе не приведены к молчанию кем-то умышленно: безразличие масс относится к их сущности, это их единственная практика. Обычно считается, что апатия масс должна приветствоваться властью: ведь чем они пассивнее, тем эффективнее ими можно управлять. Однако предельная пассивность масс является их совершенным оружием против власти: так они ускользают от любой мобилизации. Гиперконформизм масс, по мнению Бодрийяра, на деле представляет собой специфическую изворотливость в нежелании разделять те высокие цели, к достижению которых их призывают: массы приемлют все, никогда ни в чем не участвуя и все превращая в зрелище. Гиперконформизм — это абсолютная ироничность, делающая импотентной любую власть.

Таким образом, “молчаливые большинства” у Бодрийяра это бездна, разверзшаяся перед властью и бесследно поглощающая всю ее энергию. Социальная субстанция власти после своей беспрестанной экспансии на протяжении нескольких столетий “схлопывается” превращаясь в своего рода черную дыру

и, соответственно, “схлопывается” политическое пространство. Всякое горение осталось в прошлом, сохраняется лишь фикция политического универсума после апогея политики власть превращается в свой собственный симулякр.

Такая катастрофа Власти является, по Бодрийяру, также и катастрофой Революции, потому что эта “схлопнув- шаяся” масса по определению никогда не взорвется и лишь бесследно поглотит любой революционный призыв. Любая революционная надежда, любое упование на социальные изменения так и останутся лишь надеждой и упованием. Радикальная критика еще продолжает грезить о грядущей революции, она не видит революции уже свершившейся основанной на инерции и сверхпозитивной. Прежде бесконечно открытый горизонт роста и расширения, горизонт реального замыкается на самом себе, поскольку пройден полный цикл эволюции. “Охлопывание”, “уплощение” является последним эпизодом в истории системы эксплозии и контролируемого расширения, господствующей на Западе на протяжении последних нескольких столетий.

С точки зрения Бодрийяра, цивилизации модерна строились под знаком универсализации рынка, экономических и интеллектуальных ценностей, универсальности закона и завоеваний. Существование за счет постепенного регулируемого высвобождения энергии было их золотым веком. Но когда этот экспансивный процесс насытил поле возможного расширения, он тем самым пришел к своему завершению, и “схлопывание” начало опустошать универсум реального. Эта катастрофа реального неизбежна, и тщетны все усилия по спасению систем экспансии, существующих в соответствии с принципами реальности, накопления и универсальности.

Анализ Бодрийяра, осуществленный в данном тексте вкупе с идеями предшествующих работ, наглядно продемонстрировал, что социальные феномены обладают вполне реальным существованием, но лишь постольку, поскольку они подчинены своего рода “имманентной телеологии”, которая, по Бодрийяру, являет собой переменную величину. Восприятие общественной жизнедеятельности в эволюционной перспективе (перехода от “общности” к “обществу” от механической к органической солидарности, от отношений личной зависимости людей к отношениям вещной зависимости и т. п.) оказалось “наивной предпосылкой” социальной теории эпохи модерна. Бодрийяр учит: телеология общественной эволюции, вопреки видимой “естественности”, лишь одна из потенциально возможных перспектив.

Тем самым в рамках “постмодернизма” бодрийяровской модели самоликвидируется не только традиционная схема критики “общественного господства” но и классическая организация социальной теории вообще. Собственно социология, по Бодрийяру, существует лишь благодаря безоговорочному допущению социального и оказывается в состоянии лишь следовать за его “постигающей экспансией” Однако принцип действия специфической силы инерции, воплощенной в “молчаливых болынинствах”, совершенно отличен по принципу действия от всех схем производства, располагающихся в основе творческого воображения субъектов социального познания. Констатация смерти социального означает также и констатацию собственной смерти последнего. “Производство теорий” в целом, как и всякое другое производство, оказывается симулятивным: оно утрачивает референциальную опору и начинает вращаться абсолютно бестолково; теории (в том числе и разработанные самим Бодрийяром) выступают осмысленными лишь постольку, поскольку они без конца в состоянии соотноситься друг с другом.

Свою книгу Бодрийяр завершил так: “Пусть, однако, ностальгии по социальности предаются приверженцы удивительной по своей наивности социальной и социалистической мысли. Это они умудрились объявить универсальной и возвести в ранг идеала прозрачности столь неясную и противоречивую, более того, остаточную и воображаемую, и более того, упраздняемую своей собственной симуляцией “реальность” какой является социальное”

 

“В ТЕНИ ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ, ИЛИ ПРИОСТАНОВКА ГОДА 2000”

текст Ж. Бодрийяра (см.), увидевший свет в 1998.

Характеризуя преддверие смены тысячелетий по календарю западного христианства, Бодрийяр пишет: “Время больше не отсчитывается от точки начала в виде прогрессирующей последовательности. Оно скорее вычитается из точки его завершения (5, 4, 3, 2, 1, 0)... Конец времени — более не символическое завершение истории, но признак усталости, обратного отсчета. Мы больше не живем в соответствии с проективным видением прогресса или производства... Отсчет секунд от настоящего момента к концу означает, что конец близок, что конец уже наступил по ту сторону конца”

Используя “сгущенную” метафору роли 2000 г., Бодрийяр формулирует проблему: “В конце ли мы истории, вне истории или все еще в бесконечной истории?”

Мыслитель пишет: “Я объявил, что

“Войны в Заливе не было” Вопреки традиционным пророкам, которые всегда предсказывают, что что-то случится, я объявил, что кое-чего не произойдет. Я пророк противоположного типа. В любом случае, пророчества всегда неправильны. То, что пророки объявляют, никогда не происходит... Пророчество ничего не говорит о реальности, так же, как обещание никогда не дается для того, чтобы быть исполненным. Пророчество призывает к концу; оно говорит о том, что по ту сторону конца. Оно заклинает пришествие конца в тот самый миг, когда он происходит” Согласно Бодрийяру, по ту сторону конца “есть виртуальная реальность, то есть горизонт запрограммированной реальности, в который все наши физиологические и социальные функции (память, аффект, интеллект, сексуальность, работа) постепенно становится бесполезными... Наша проблема больше не состоит в том, что делать с реальными событиями, с реальным насилием, но что делать с событиями, которые не случились, у которых никогда не было времени, чтобы случиться? ...Каждый должен задаться вопросом, была ли вообще современность. Была ли когда-ни- будь такая вещь, как прогресс, как наступление свободы? ...По ту сторону Стены Времени (нашего асимптотического конца) мы находим только сломанные линии, которые прерываются во всех направлениях. Вот что такое глобализация. С глобализацией, все [человеческие/социальные] функции расширяются в пустоту. Они распространяются в планетарном масштабе, который становится все более умозрительным виртуалвным пространством”

По мысли Бодрийяра, “нет лучшей аллегории для фатального обратного отсчета, чем сюжет Артура Кларка Девять Миллиардов Имен Бога. Общине тибетских монахов поручено уточнить и перечислить все имена, данные Богу. Есть девять миллиардов имен. Согласно пророчеству, в конце обратного отсчета, когда последнее имя будет записано, мир придет к концу Но монахи устают и, чтобы дело двигалось быстрее, они обращаются к экспертам IBM, которые приходят на помощь с охапкой компьютеров. Работа сделана за три месяца. Как если бы мировая история закончилась за несколько секунд благодаря виртуальному вмешательству К сожалению, это еще и характеризует исчезновение мира в реальном времени. Пророчество о конце мира, которое соответствует исчерпанию всех имен

Бога, становится истинным. При возвращении с гор техники IBM, до того не верившие ни слову в этой истории, видят, что все звезды в небе исчезают одна за другой.

Это прекрасная аллегория для нашей современной ситуации... Из-за вмешательства числовых, кибернетических и виртуальных технологий мы уже по ту сторону реальности, а вещи уже по ту сторону их разрушения”

С точки зрения Бодрийяра, “больше нет “конца истории” но лишь неспособность закончить историю. Мы потеряли историю вместе с ее концом. ...Конец и только конец может сказать нам, что же действительно произошло. Напротив, мы в апогее информации. Погребенные в глубине media , мы больше не можем сказать, произошло ли что-то или нет”

“Ускорение экстремальных явлений, подчеркивает мыслитель, вместе с бесконечной работой рециркуляции создает повторяющиеся ситуации, которые нельзя больше объяснить историческими причинами. Повторяющиеся ситуации, такие как войны, этнические конфликты, националистические и религиозные восстания появляются постоянно. Мы могли бы называть их призрачными событиями. ...Даже когда мы думаем, что мы можем понять их, сравнивая с предыдущими событиями, они уже больше не означают то же самое... Нынешняя эпоха могла бы действительно называться “постсовременной” Она “постсовременна” в том смысле, что ее состояние это состояние симуляции или призрачности событий, для которой единственные подмостки средства массовой информации... Событие, произведенное средствами информации, больше не имеет никакого исторического значения. Оно больше не имеет формы политического объяснения. Единственное объяснение, еще сохранившееся, это визуальное объяснение средствами информации”

Как отметил Бодрийяр, “в Критике Политической Экономии Маркс заявляет, что “человечество ставит только те проблемы, которые может решить... Мы замечаем, что проблема возникла, когда материальные условия ее решения уже существуют или, по крайней мере, когда они могут существовать” Но нынешняя ситуация не похожа на описанную Марксом. Наш прыжок в виртуальный мир расстраивает все материальные условия, о которых рассуждал Маркс, и делает невозможным какое бы то ни было диалектическое объяснение для [нынешней] исторической ситуации. В каком-то смысле, виртуальное это последнее объяснение истории и конечный результат реальных конфликтов. Сегодня это означает, что человечество (или те, кто думают от его лица) размышляет над проблемами только тогда, когда они уже решены. Их виртуально превзошли...”

С точки зрения Бодрийяра, “критическое сознание, и, возможно, мышление вообще подобны мессии у Кафки: они всегда приходят слишком поздно, уже после свершившегося, в сумерках, подобно сове Минервы. Критическое сознание — это не что иное, как ретроспективное пророчество, напоминающее о статуэтках Платона и их тенях на стене (стене событий) в пещере (в пещере истории). ...Есть ли тогда место для другого мышления, для парадоксальной мысли, которая, в отличие от сказанного Марксом, только ставит неразрешимые вопросы, в строгом виде неразрешимые проблемы? Есть ли мышление, материальных условий решения в котором нет и никогда не будет наличии? Кто заново проблематизиру- ет все уже найденные объяснения и, таким образом, удержит мир в загадочной приостановке? Никто не знает. Не слишком ли опасная судьба для мышления стать, наконец, жертвой его собственного пророчества, так же, как судьба истории — попасть в свою собственную западню?”

Бодрийяр сумел четко сформулировать едва ли не основную философскую проблему 21 в.: каким образом и до каких пределов мир “виртуальной реальности” способен трансформировать привычное нам бытие? Его ответ не претендующий на статус истины в последней инстанции таков: существование людей в социуме изме-' нится до неузнаваемости, под вопросом окажется даже биосоциальная природа человека. Лишь психологическая сфера личности индивида дает какие-то надежды на сохранение людьми некоей собственной идентичности.

 

ВИРИЛЬО (Virilio) Поль (р. 1932)

- французский философ, социальный теоретик, специалист по урбанистике и архитектурный критик. Изучал философию в Сорбонне, в молодости профессионально занимался искусством, в 1950-х был религиозным активистом. Принимал участие в кампаниях против бездомности и движении свободного радио. С 1975 — директор Специальной архитектурной школы в Париже. Известный специалист по проблемам архитектуры городской среды, военной истории и истории технологий. Входил в редколлегии ряда авторитетных французских журналов. С 1975 опубликовал около двух десятков книг.

Основные сочинения: “Скорость и политика” (1977), “Общественная защита и экологическая борьба” (1978), “Эстетика несоответствия” (1980), “Война и кино” (1984), “Логистика восприятия” (1984), “Открытые небеса” (1997) и др. В жанре разрабатываемых философских идей творчество В. тяготеет к постмодернистской критической теории.

Свой философский дискурс на гранях физики, философии, политики, эстетики и урбанизма В. называет “дромологней” Это оригинальный подход, основанный на теории скорости, разработкой которой В. занимается уже несколько десятилетий и которая принесла ему мировую известность.

В. рассматривает философскую работу с понятиями как работу с образом, а само понятие — как образную структуру; философия для В. — часть мира литературы и писательского творчества (“без образа невозможно писать”); философский стиль В. не чужд интриги и культур-провокации в духе публицистики и популярной литературы. В центре внимания В. “критический переход” современности: радикальная трансформация мира под воздействием основного “критического” фактора революционных возможностей использования современных технологий, телекоммуникационных и компьютерных систем, которые радикально преобразуют восприятие мира и Другого, всю среду человеческого бытия, ее географию и экологию, организацию социального поля и политические практики.

Формулируя собственную философскую позицию, В. предлагает аналитическую модель физики средств телекоммуникаций. Для соответствующего анализа он привлекает материал как классических, так и новейших исследований физики. Основа оригинальной философской механики (или скорее кинематики) культуры В. идея предельной скорости передачи данных, скорости света (как “космологической константы”), которая лежит в основе телетрансляции. Скорость света электромагнитных волн, по мысли В. радикально меняет структуры восприятия человека, ориентированные в своем исходном функционировании на физические ограничения скорости тел — пространство и гравитацию. Возникает “третий интервал” (первые два — пространство и время) — интервал света. Здесь, по В., происходит не просто высвечивание вещей, придание им видимости, а формирование среды их реальности и их перцептивное конструирование на скорости света. В генеалогии технологий “третий интервал” возникает вслед за двумя другими интервалами пространства и времени: за технологическим освоением географической среды (пространство) идет освоение среды физической (время, электричество) и затем среды света. Согласно В., после преодоления звукового и температурного барьеров происходит историческое преодоление третьего светового. На этом этапе возникает возможность контроля микрофизической среды (человеческий организм) с помощью микророботов и биотехнологий. Как полагает В. “третий интервал” аналог взрыва “второй бомбы” электронной, о которой пророчествовал А. Эйнштейн (первая бомба — атомная).

На этом критическом переходе, по мысли В. привычная топография индивидуальности и социального пространства (пространство-география, вре- мя-история) сменяется “телетопикой коммутаций”, помещенной в координаты сетевых соединений телекоммуникационных средств. Мир теперь приобретает свою определенность на поверхности экранов, в сети коммутаций, приемников и передатчиков. С точки зрения В., оформляется “пространство” над/за временем и пространством, возможное только в “перспективе реального времени” Скорость света преодолевает ограничения “пространства” 'изобретенного еще в эпоху Возрождения, и впервые на предельном скоростном режиме открывается глобальное, единое реальное время, доминирующее над пространством. Через монохронический фильтр глобальной темпоральности пропускаются, по мысли В., только лучи настоящего-присутствия; хронологическое время прошлого, настоящего и будущего уступает место хроноскопическому , которое определяется в модальности экспозиции на векторе “до-после” экспонирования (быть экспонированным значит быть телепре- зентированным, телеприсутствующим на скорости света, быть выставленным в этом свете, быть телесуществующим).

Согласно В., то, что экспонируется на предельной скорости, может быть только случайным. Случайны образы виртуальной реальности, случаен взрыв раздувшегося “мыльного пузыря” мировых виртуальных финансов, случайно поведение фундаментально дезориентированного человека и т. д. Случай — это именно то, что высвечивается, предстает в свете. Случайны не сами вещи, а происходящее с ними в светоэкспозиции. Поэтому “критический переход” означает, по мнению В., всевластие этого нового типа случайности, эпикурейского “случая случаев” Скорость света позволяет преодолеть ограничения гравитации. Таким образом, телекоммуникации создают “третий горизонт” (первый видимая физическая граница неба и земли, второй — психологический горизонт памяти и воображения), а именно — “горизонт прозрачности” — квадратный горизонт экрана (ТВ, монитора), “провоцирующий смешение близкого и удаленного, внутреннего и внешнего, дезориентирующий общую структуру восприятия” Здесь, по В. действуют законы особой активной оптики . В отличие от обычной пассивной оптики прямого света и зрительного контакта с веществом, активная оптика организует все восприятие, включая тактильное, а не только визуальный перцептивный ряд. Она производит трансвидимость сквозь горизонт прозрачности. Классического философского рассмотрения длительности и протяженности в данном случае, как полагает В. уже недостаточно. В. предпочитает здесь говорить об особой оптической плотности третьего горизонта.

“Физика скорости” переходит у В. в своеобразную психологию восприятия. Телекоммуникационное облучение и все то, что экспонируется на скорости света, решающим образом преобладают в поле объектов человеческого восприятия. В результате перцептивный строй человека претерпевает глубинные изменения. Пытаясь ориентировать восприятие по “третьему горизонту” человек испытывает шок восприятия, “ментальное потрясение” головокружение. В. называет это состояние “фундаментальной потерей ориентации”, когда фатально разрушаются отношения с Другим и с миром, происходит как бы стирание индивидуальной идентичности, утрата реальности и впадение в безумие. Человек сталкивается с фатальным раздвоением своего бытия в мире. Задается альтернатива: жизнь- путешествие человека-кочевника — тра- екторного человека либо сидячее бытие “цивилизованного” человека, захваченного непреодолимой инерцией мира объектов и своей собственной субъективности, замкнутого в неподвижности приемника, подключенного к телекоммуникационным сетям. Другая линия раздвоения — технологическое производство-клонирование живого человека с помощью техники виртуальной реальности, когда при помощи специальных шлемов и костюмов создаются ощущения виртуальных предметов, “находящихся” в компьютерном киберпространстве, хотя предметы здесь по сути не что иное, как компьютерные программы. В. усматривает в этом технологическую версию античного мифа о двойнике, призраке, живом мертвеце.

Сверхпроницательная активная оптика времени-света продуцирует, с точки зрения В., новый тип личности, разорванной во времени между непосредственной активностью повседневной жизни “здесь и сейчас” и интерактивностью медиа, где “сейчас” превалирует над “здесь” (как на телеконференциях, которые вообще происходят нигде в пространстве, но в реальном времени). Трансформируются ар- хетипические формы — геометрическая оптика вещества-зрения, определенность “здесь и сейчас”, гравитационное поле, которые сорганизуют матрицу скорость-восприятие. Активная оптика растворяет среду человеческого существования, и в результате сам человек де-реализуется и дезинтегрируется. Органы чувств парадоксальным образом одновременно совершенствуются и дисквалифицируются технологическими протезами. В. говорит о колонизации взгляда, об индустриализации зрения и культурном предписании видеть. Взгляд должен приспосабливаться к активной оптике и объектам, наполняющим “третий горизонт” Технология требует стандартизации зрения. Но глаз не успевает за скоростью света виденье мутирует, подвергается технологической кастрации.

Базовая философско-физическая модель является инструментом социаль- но-философской критики В. Он делает один из основных критических акцентов на милитаристских корнях практически всех технологических достижений: от колеса до видео и телевидения, первых симуляторов виртуальной реальности и Интернета. Основа Интернета, например, — отмечал В., — была разработана в Пентагоне для связи военных предприятий и оптимизации управления запуском ракет. Физическая генеалогия технологий как переход от интервала пространства к интервалу скорости движима инстинктом войны, образом совершенной войны. Милитаризм как генетическая предпосылка технологий проявляет себя везде. В кино и искусстве, считает В. он нередко заявляет о себе скрыто, не столько в выразительном и изобразительном ряду, сколько в его технологической основе, в степени использования военных технологий в творческом процессе. Корни киноискусства, считает В. уходят глубоко в почву проблем совершенствования средств визуальной военной разведки. Кино и войну объединяет один эстетический принцип — эстетика исчезновения. Актуальный объект и непосредственное видение исчезают в тени технологического продуцирования образов. В конечном итоге война, технологии войны являются двигателем истории и общественных изменений. История войны, по В., — это история радикальных изменений в полях восприятия (например, развитие средств обнаружения — радаров и т. п.), а следовательно это также история медиа-технологий, усиливающих искусственную способность восприятия. Суть современной войны информация; война сначала превратилась в “холодную” а затем в войну “знаний” и информации. Современная война стремится стать виртуальной кибервойной.

Война в Персидском заливе, согласно В., образец боевых действий, которые происходили не в локальном месте — Кувейте, а во всем мире — в глобальном времени благодаря средствам массовой информации. Подобным же образом конфликт по поводу Косово в Югославии был выигран, — утверждает В. — прежде всего в виртуальном телепространстве. Средства массовой информации в этой ситуации функционируют как элемент военно-промышленного комплекса.

В. акцентирует внимание на том, что технологии виртуальной реальности, как и прочие революционные технологии, были первоначально разработаны для военных нужд. Однако на сегодня виртуальная реальность — это вершина технологических достижений, и уже более чем технология — это искусство. В. подчеркивает креативно-эстетическую роль виртуальной реальности: например, ее способность реализовывать радикальные фантазматические проекты сюрреализма, кубизма и футуризма.

В современной культуре, по мнению В., разыгрывается драма отношения двух реальностей виртуальной и “старой” Как и любая драма, она содержит угрозу смерти и деструкции.

Эстетическое измерение виртуальной реальности и киберпространства ставит этический вопрос: человек в сфере виртуальной реальности может уподобиться Богу — Богу машины: быть вездесущим, всевидящим (видеть даже самого себя изнутри и со спины), всезнающим. Такие перспективы виртуальной реальности в функциональном аспекте снова отсылают к критическому осмыслению ее военных возможностей. В. считает, что виртуальная реальность это не симулякр, а заместитель, субститут (substitute) — следующий революционный шаг в развитии технологий после ТВ; симуляция была только небольшим промежуточным шагом от ТВ и видео к виртуальной реальности. Последняя возможна только на скорости света, на которой реальное дематериализуется. Виртуальная реальность свидетельствует о случайности реального. Создание виртуальных образов это форма случая. Виртуальная реальность — это космический случай. Виртуальная реальность приводит также к радикальным изменениям социальной и политической сферы, трансформирует образ современного города. Драма реальностей разыгрывается и на сцене человеческого тела единственной материальной частице, единственной “соломинке” за которую хватается человек, теряющий ориентацию, но тем не менее погружающийся при этом на скорости света в нематериальное измерение виртуальной реальности.

С точки зрения В. после трагедии Второй мировой войны осознание необходимости тотальной мобилизации населения и ресурсов для военных нужд, а также особенности ядерного оружия породили необходимость в гигантских объемах статистической информации и новом функциональном мышлении для ее обработки, которое вскоре стало доминирующей интеллектуальной функцией. На этом фундаменте возникла новая модель социального управления социополитическая кибернетика. Следующим шагом, по В. явится ситуация, когда спутниковые и компьютерные системы станут основой управления разведкой и вооружениями, станут единственным источником инвариантов стратегических решений о войне и мире, а это будет означать конец сферы политического и политики как таковой. Следовательно, возникает угроза тотальной социальной дерегуляции и неуправляемости, либо неминуемо встает проблема узурпации властных и управляющих функций технологическими системами. Власть теперь основывается на скорости; скорость стала главным вопросом политики и, таким образом, мир оказался в плену драматических отношений скорости и власти.

Тема скорости и политики многие годы остается одной из центральных в работах В.: по его мысли, диктатура предельной скорости производит новый, невиданный по своей силе вид власти, который бросает вызов современной демократии. “Нет никакой демократии, есть только дромократия”, заявляет

В. в работе “Скорость и политика” Дромократия власть скорости. Она была мотором “индустриальной (а на самом деле дромократической) революции” она стала основой демократических режимов, она заменила классовую борьбу борьбой технологических тел армий (спидометр военной машины — это индикатор ее выживаемости). Магия всевозрастающей скорости это главная надежда западного человека, его образ будущего. Тирания скорости произвела революции в системах вооружений и породила современный город. Скорость — основа политики и войны. Она преодолела границы геополитических единиц государств, наций и континентов и оформляет свою господствующую позицию в глобальном измерении. Развивая в этом ключе идеи критического урбанизма,

В. исходит из того, что изменение городской среды выступает как функция от развития технологий и, прежде всего, военных технологий. Начало города было положено оружием отражения (обороны) — крепостными укреплениями. Эволюция атакующего оружия массового поражения привела к возникновению национальных государств и росту городов тогда время стало главным фактором выживания и победы, а скорость — единственным ресурсом для того, чтобы маневрировать и избежать массированного удара. Информационное оружие и превращение городских систем в “мировую деревню” эпохи позднего капитализма находится на одной линии с амбициозными имперскими планами Цезаря сделать весь мир римским городом.

Согласно В. городская география и вообще география уступают место ин- фографии. Трансформация городского пространства теперь должна стать предметом особого внимания: необходима специальная городская экология В. называет ее серой экологией, пользуясь метафорой мелькания и исчезновения цветов на больших скоростях: скорость убивает цвета, все становится серым. Серый цвет загрязняющих мировой город выбросов данных, отходов информации, отбросов реального времени. Жизненное пространство города сжимается, провоцируя эпидемию клаустрофобии — болезнь мутировавшего перцептивного аппарата. Поэтому помимо новой экологии, считает В. необходима также и новая этика восприятия. Погружаясь в перспективу реального времени, общество утрачивает измерения прошлого и будущего, поскольку стираются протяжение и длительность. Остаются только остаточное время прошлого и реальное время настоящего, в котором общество стремится быть представленным везде — во всем мире — средствами телепрезентации. Ему необходима тотальная видимость и прозрачность.

Предлагая гипотезы о причинах этой социальной телеэкспансии, В. развивает тему призраков и двойников и обращается к метафорической идее Ф. Кафки о медиумах: бесконечное производство все новых видов коммуникации есть способ избавиться от страха перед тем призрачным миром медиумов между людьми, который разъединяет их, вносит фатальную деструкцию в общение. Но новые коммуникативные средства лишь порождают все новых медиумов, более ненасытных и деструктивных, умерщвляющих социальный организм. Эта драма разыгрывается на сцене-арене современного метагорода. Именно город, точнее метагород — система городских конгломератов, его инфо-архитек- турное и социокультурное пространство стали основной ареной “критического перехода” и именно на этой сцене разворачивается трагедия слияния биологического и технологического в культуре постмодерна.

 

ВИТАЛИЗМ

(лат. vitalis живой, жизненный), в современной философии комплекс идей, ориентированных на преодоление традиционного набора представлений о смерти.

Проект “нового” В. был реализован, согласно М. Фуко (см.), в работах блестящего французского мыслителя и врача первой половины 19 в. Биша, определившего жизнь как “совокупность функций, оказывающих сопротивление смерти” и переставшего трактовать смерть как “неделимое мгновение”

Тремя “важнейшими нововведениями” Биша в понимание проблем В. согласно Ж. Делёзу (см.), правомерно полагать следующие: “постулирование смерти как сущности, равнообъемной жизни; превращение смерти в глобальный результат совокупности частичных смертей; а главное, принятие в качестве модели “насильственной смерти” вместо “естественной смерти” Как отмечал Фуко: “Биша релятивизировал идею смерти, сбросив ее с пьедестала того абсолюта, на котором она представала как событие неделимое, решающее и безвозвратное. Он испарил ее, распределив по жизни в виде смертей частичных, смертей по частям, постепенных и таких медленных, что по ту сторону они завершаются самой смертью. Однако же из этого факта он образовал одну из основополагающих структур медицинской мысли и медицинского восприятия; то, чему противостоит жизнь, и то, чему она подвергается; то, по отношению к чему она предстает как живое сопротивление, и, следовательно, жизнь; то, по отношению к чему она обнаруживается аналитическим образом, а, значит, является подлинной... На фоне такого мортализ- ма и возникает витализм”

См также: “Рождение клиники” (Фуко), Смерть в деконструкции.

 

ВЛАСТЬ,

в постмодернизме — предмет собственно философского интереса, для которого характерно снятие оппозиции “правитель — подчиненный” сопровожденное пересмотром трактовки В. как чисто идеологического, подконтрольного разуму феномена.

Ф. Ницше дезавуировал деятеля-субъ- екта как “присочиненного” к волевому акту Безличная сила “воли к власти” лежит, по Ницше, в основании существования: познание мира, будучи продуктом “воли к истине” оказывается формой проявления иррационального полифункционала “воли к власти”

Идеи генеалогического исследования

В. (по Ницше) были восприняты современной французской философией от структурализма (см.) до “новых левых” М. Фуко (см.), исследуя комплексы “В. — знания” рассматривал “структуры В. как принципиально де- центрированные (лишенные иерархически привилегированной точки — Суверена) образования, специфика которых в том, что они “везде” Эта “вездесущность” В. задает ее новое видение как лишенного теологического измерения самоорганизующегося процесса вза- имоориентации, конфликтующих отношений, пронизывающего силовыми полями весь социум. Природа В., по Фуко, обращена к сфере бессознательного, существуя в модусе самосокрытия, она обнаруживает свои подлинные “намерения” на микроуровне социальной жизни (классификация удовольствия, ритуал исповеди, локализация секса и т. п.), на поверхности кристаллизуясь в государственные институты и социальные гегемонии.

Р Барт (см.) развивает и перерабатывает в русле “политической семиологии” ницшеанские интуиции об укорененности В. в “самом начале языка” Он демонстрирует, что язык, считающийся нейтральным средством коммуникации, на самом деле пропущен через механизмы вторичного означивания (идиоматические смыслы, жанровые конвенции и т. п.), имеющего идеологическую природу и обеспечивающего языку социальную действенность и статус дискурса. Таким образом, В., по Барту, осуществляется в форме дискурсивных стратегий, на службе у которых оказывается индивид в силу самого факта употребления языка и которые в совокупности образуют первичный уровень принуждения.

Более радикальные трактовки В. содержатся в работах Ж. Делёза (см.) и Ф. Гваттари (см.). По их мнению, В. может трактоваться как субпродукт “производства желания” а прояснение бытийных аспектов В. должно производиться через образы “В. ткани” “В. организма” и т. д.

Общая направленность постмодернистских концепций В. заключается в выявлении форм и методов принуждения, осуществляемых помимо сознания индивидов, что определяет переход от попыток дефиниции В. к ее систематизированному описанию.

 

“ВЛАСТЬ-ЗНАНИЕ”

- см. ФУКО, ДИСПОЗИТИВ, “НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ” (ФУКО).

 

“ВОЛЯ К ИСТИНЕ”

понятийная структура философии М. Фуко (см.), обозначающая один из инструментов введения дискурса (см.) в определенные социокультурные рамки, определяющие тот или иной конкретно-исторический “порядок дискурса” [см. “Порядок дискурса” (Фуко)].

“В. к И.” как механизм регламентации дискурса по критерию характера его процессуальности располагается в ряду иных подобных инструментов: принцип “дисциплины” (см.) воздействует на дискурс по критерию его предметности, принцип “комментария” (см.) — по инструменталистскому критерию и т. п.

Понятие “В. к И. было конституировано Фуко как постмодернистский парафраз “воли к власти” Ф. Ницше и было сопряжено в его модели с понятийной структурой “забота об истине” (см.). Последняя характеризовала у Фуко дискурсивность (см.) как таковую, обозначая ее нацеленность на истину (см.), проявляющуюся в спонтанной креативности и постоянной готовности к продуцированию плюральной истины (см. “Игры истины”). В отличие от этого, “В. к И.” у Фуко определенно ориентирована на продуцирование лишь такой истины, которая в обязательном порядке санкционирована наличной культурой, или существующими метанаррациями (см.). По оценке Фуко, “воля к истине... имеет тенденцию оказывать на другие дискурсы своего рода давление и что-то вроде принудительного действия” В контексте философского самопостижения “В. к И.” являет собой экспликацию наличного ноуменального смысла как отдельных бытийных феноменов, так и бытия в целом. Данное обстоятельство, согласно Фуко, принципиально исключает плюрализм истины как таковой. Процессуальность “В. к И.” по мысли Фуко, имеет место тогда, “когда можно не делать ничего другого, как только разворачивать то, что имеешь в голове” Фуко определял “В. к И.” в качестве “удивительной машины, предназначенной для того, чтобы исключать” все иные версии истины, кроме легитимированной.

По оценке Фуко, именно такая, предза- данная рамками познавательного канона, “истина берется оправдать запрет” собственного развития. По убеждению Фуко, “нет ничего более непрочного, чем политический режим, безразличный к истине; но нет ничего более опасного, чем политическая система, которая претендует на то, чтобы предписывать истину”

“В. к И.” с точки зрения Фуко, осталась вне поля рефлексии философской классики: под маской служения Истине о таковых познавательных практиках “говорили менее всего” Согласно Фуко, “истина, которую она (“В. к И. — А. Г.) волит, не может эту волю не заслонять” И хотя в современных условиях “В. к И.” по Фуко, “все труднее обойти вниманием” мы по-прежнему практически “ничего не знаем о воле к истине”.

Осмысливая конкретно-исторические версии “В. к И.” Фуко показал, что уже в рамках античной культуры характерная для дискурса процессуальная “забота об истине” сталкивается “с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости” Наиболее значимым для Фуко в этом контексте выступает проблема: “Как эта воля образовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого фундаментального запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?”

 

“ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА”

философская стратегия позднего постмодернизма, направленная на смягчение радикализма в осуществлении программы “смерть субъекта” (см.), выдвинутой в границах постмодернистской “классики” Концепт “В. С.” имеет целью “нахождение субъекта” в строе дискурсивных практик, задавая философским аналитикам постмодерна уклон на реконструкцию субъективности в качестве вторичной по отношению к дискурсивной среде. Ориентация на “В. С.” заметна в творчестве поздних М. Фуко (см.) и Ж. Деррида (см.), а также в разработках представителей постмодернистского философствования “второго ряда” (П. Смит, Дж. Уард, М. Готди- нер и др.).

Так, Фуко писал: “Прежде всего я хотел бы сказать о том, что было целью моей работы на протяжении последних двадцати лет. Она заключается не в том, чтобы анализировать феномены власти или чтобы создать основу для подобного анализа. Напротив, моя задача состояла в том, чтобы создать историю различных модусов, посредством которых человеческие существа становились в нашей культуре субъектами (выделено мной. А. Г.). Моя работа касалась трех видов модусов, трансформирующих человеческие существа в субъекты.

Первый представляет собой те модусы исследования, которые пытаются придать себе статус наук, например объективизация говорящего субъекта во всеобщей грамматике, филологии и лингвистике. Или еще, в этом же модусе, объективизация производительного субъекта, субъекта, который трудится, при анализе материальных ценностей и экономики.

Или, третий пример, объективизация простого факта физического существования в естественной истории или биологии.

Во второй части моей работы я исследовал процесс объективизации субъекта в том, что я называю разделяющими практиками. Субъект или разделен внутри себя, или отделен от других. Этот процесс объективирует его. Примерами являются безумные и нормальные, больные и здоровые, преступники и добропорядочные.

Наконец, я пытался исследовать это то, чем я занимаюсь сейчас, как человек сам превращает себя в субъект. Например, я выбрал сферу сексуальности — как люди приходят к признанию себя субъектами сексуальности. Следовательно, не власть, а субъект является главной темой моего изучения” ,

Этот интерес к человеку-субъекту, характерный для творчества позднего Фуко, нашел свое выражение в его собственном послесловии к работе X. Л. Дрейфуса и П. Рабинова, посвященной исследованию истории его мысли. В этом — одном из последних своих текстов Фуко зафиксировал в качестве содержательного и смыслового фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механизмов, посредством которых человек в контексте различных дискурсивных практик — “сам превращает себя в субъекта” В свою очередь, Деррида предлагал “пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он (субъект. — А. Г.) производится структурой текста”

Как было показано Р Бартом (см.) в тексте “Фрагменты любовного дискурса”, даже максимально значимый в контексте идентификации личности фрагмент ее собственной биографии история любви также относится к феноменам нарративного ряда (см. Нарратив). По Барту, “любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая священная история , которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс” Собственно, влюбленный и определяется Бартом как в пределе определенности тот, кто ориентирован “на использование в своих дискурсивных практиках определенных вербальных клише” Содержание всей вышеупомянутой работы Барта посвящено аналитике последних и осуществлено после оборванной двоеточием финальной фразы Введения “So, it is a lover who speaks and who says:” (“Таким образом, это и есть любовник, кто рассказывает и кто говорит... А. Г.).

В конечном итоге, “history of love” (“история любви” — А. Г.) — превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную “story of love” (“историйку любви”

А. Г.) и, наконец, просто в “love story” (“любовную историйку” А. Г.). В таковом плане ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая; оценочные же аспекты биографии, как правило, не имеют достаточного событийного обеспече- ршя и поэтому, в сущности, весьма произвольны.

Преодоление посредством стратегии “В. С.” характерного для эпохи постмодерна психологического “кризиса идентификации” осуществляется представителями позднего постмодернистского философствования так: с одной стороны, предпринимаются попытки возврата к некоторым базовым ценностям философской классики (понятийный ряд “субъекта”), с другой же используются коммуникационные подходы философии Другого (см. Левинас, Другой).

 

ВРЕМЯ в деконструкции

одна из версий постмодернистской процедуры переосмысления времени. Категория “время” имеет принципиальное значение для метафизики присутствия, или западного стиля философствования, деконструкцией которого занимается Ж. Деррида (см.).

Согласно Деррида, особое понимание категории “время” имеет принципиальное значение для “метафизики присутствия” или западного стиля философствования.

Метафизика присутствия основывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней:

1) тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени;

2) тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире.

Наиболее последовательное изложение и деконструкция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида “Сущность и грамма” помещенной в книге “Поля философии” (1972). Этот текст был посвящен анализу некоторых фрагментов хайдеггеровского “Бытия и времени”, и основной аргумент Деррида состоял в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, зафиксированные) еще Аристотелем.

Согласно Деррида, Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т. е. бытийству- ет ли время и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, — изменяется и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое изменение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен: время состоит из моментов “сейчас” (“nun”).

Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило (“мгновение ока” как говорит Деррида в “Голосе и феномене”). Если то, что понимается как время, признается существующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это противоречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом — парадоксом пространства, что приводит в конечном итоге к простран- ственно-временной интерпретации мира как последовательности во времени и одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность — понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира.

Пространственно-временные парадоксы, как отмечается в статье “Сущность и грамма” разрешались в греческой философии посредством понятия “ама” (“маленького ключа”, по выражению Деррида), который был призван открыть и закрыть историю метафизики. “Ама” по-гречески означает “вместе” и “в одно и то же время”; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства, как бинарную оппозицию и одновременно условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило образное выражение круглого циферблата часов, в котором присутствуют уже все моменты времени, вообще, круга как символа вечного возвращения (здесь можно сослаться на “вечное возвращение одного и того же” как метафору времени у Ф. Ницше).

То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида определяет еще как совпадение двух типов синтеза имманентного синтеза пространства/времени, осуществляемого в сознании, и трансцендентального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тезисом западной метафизики, который был упомянут выше — о привилегированном положении сознания, как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Г Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума/трансцендентального сознания. Сознание полагается той инстанцией, которая способна достичь абсолютного знания, как совпадения того, что есть, с тем, что известно, т. е. трансцендентного бытия с имманентным познанием. Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно синтезировать моменты времени во временную последовательность, воспринимать эти моменты, как картинки/кадры бытия и реконструировать последовательность течения времени, как своеобразный фильм о жизни мира, проецируемый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени.

Однако подобное совпадение представляется совершенно невозможным в случае синтезирования времени. Имманентный синтез времени не может совпадать с трансцендентальным синтезом времени потому, что трансцендентное время не может быть синтезировано, оно существует во всех своих моментах одновременно, что и было, кстати, отражено в образе циферблата часов. Моменты времени не синтезируются в пространстве мира (здесь будет уместным напомнить об апориях элеа- тов, согласно которым движение оказывалось невозможным из-за нереали- зуемости подобного синтеза), время мира не разворачивается; если оно и признается, то полагается существующим вечно. Разворачивающееся время присутствует только в сознании живущего и осознающего свое временное существование индивида. Синтез времени поэтому может быть только имманентным конструированием времени, не способным иметь коррелята в жизни мира, в Бытии.

Итак, совпадение имманентного и трансцендентального синтеза в случае со временем оказывается невозможным, ибо время не разворачивается в структурах Бытия, а следовательно, не существует. Логически возможны два варианта выхода из этой ситуации: продолжать настаивать на возможности трансцендентального синтеза времени за счет включения Бытия в структуры сознания (наиболее радикальным здесь представляется гегелевское синтезирование мира в концептуальных процедурах Разума), хотя это будет всего лишь подстановкой имманентного синтеза на место трансцендентного, либо признать действительно имеющим место только имманентный синтез времени, оставив открытым вопрос о времени Бытия. Для Деррида совершенно очевидно, что второй вариант совершенно неприемлем для западной метафизики, ибо требует не просто пересмотра ее категориальных схем, основанных на пространственно-временной метрике Бытия, но оставляет за границами философского анализа Бытие как таковое.

Деррида, что вовсе не удивительно, избирает как раз этот вариант, следование которому должно вести к деконструкции метафизики присутствия. Нужно, однако, четко осознавать, что означает этот жест деконструкции — сознательное отстранение мира человеческого существования как бытования в горизонтах времени от вневременного существования мира Бытия. Этот жест может показаться сходным с хайдеггеровской идеей временности человеческого существования. Хайдегтер говорил о Dasein как о бытии, наиболее важной отличительной характеристикой которого является временность его существования, а также о трех модусах времени — бы- тии-в-мире, бытии-при-внутримировом- сущем и бытии-всегда-уже-впереди-се- бя-в-качестве-бытия-при-внутри-миро- вом-сущем. Можно предположить, что с позиций деконструкции эта трактовка времени является недостаточно радикальной — время должно быть признано не просто существенной характеристикой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein. Подобная радикализация необходимо ведет к пересмотру модусов времени в их хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире, равно как и бытие при внутримировом сущем, и даже “бытие всегда уже впереди себя в качестве бытия при внутримировом сущем”, оказывается недоступным человеку). Но тогда должна быть пересмотрена и основная идея хайдеггеровской феноменологии, по крайней мере в той ее трактовке, которая содержится в “Бытии и времени” — что Dasein есть единственная форма Бытия, посредством которой оно способно говорить о себе. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием.

Утрата такого контакта ведет к дуализму, как признанию независимого существования Бытия и мира человеческого существования, а также к наиболее последовательной версии трансцендентального идеализма, очищенной от всех следов имманентности мира Бытия. Это очищение определяется еще, как редукция мира к познающему сознанию, или к сознанию вообще. Подобный редукционизм считается необходимой чертой всякого трансцендентального идеализма. Наиболее влиятельные и известные формы трансцендентального идеализма всегда, однако, стремились сохранить' каким-то образом контакт с Бытием, ибо признание такого контакта позволяет ответить на вопрос об источнике или референции содержания трансцендиру- ющего сознания. Для И. Канта, например, таким источником были “вещи в себе”, для Э. Гуссерля — доязыковой слой первичной интуиции мира, существующий в рамках сознания, для позднего М. Хайдеггера язык как голос Бытия.

Практически с самого начала своего философского анализа Деррида отказывается от попыток поиска контакта имманентного сознания с трансцендентным миром Бытия. Это очевидно уже в первой опубликованной работе Деррида Предисловии в гуссерлевскому “Происхождению геометрии” Деррида фиксирует здесь внутреннее противоречие концепции происхождения геометрии Гуссерля, как невозможность выведения идеальных объектов геометрии из актов перцепции и, следовательно, их независимость от Lebenswelt (“живущего присутствия”). Идеальные объекты геометрии представляют собой продукты чистого сознания, а не сознания по поводу объекта, и в этом смысле репрезентируют ноэматическое содержание сознания, вневременную, чистую идеальность. Каждый конкретный акт восприятия геометрического объекта есть, однако, поэтический акт и помещен в конкретный отрезок времени. Поэтико-ноэматический анализ, который разворачивает по отношению к геометрическим объектам Гуссерль, содержит в себе, следовательно, старинную дилемму вульгарной концепции времени (как определяет Деррида попытки навязать миру Бытия человеческое представление о времени): дискретность/непрерывность, конечность временных отрезков/вечность времени как такового.

Гуссерль стремится устранить эту апорию при помощи понятия горизонта времени, в котором сливаются все пунктуации времени, длящиеся лишь мгновение, где совпадают все моменты времени. Однако везде, где Гуссерль усматривает слияние моментов времени в темпоральный горизонт континуума, Деррида, напротив, видит несовпадение, различие, различение, которое предполагается возможным в двух смыслах: как возможность не мгновенных, а длящихся моментов, отсроченных во времени и отложенных в пространстве, и как не совпадение моментов времени в некоем кумулятивном горизонте, а замену одного момента другим, т. е. как наличие в каждый конкретный момент некоторой единственной проекции объекта (геометрии, в данном случае), сменяющейся новой проекцией, но не исчезающей без следа. Такое представление позволяет идентифицировать моменты времени, как несущие в себе тождественное (точнее, сходное) содержание и тем самым поддерживать единство мира, в котором это время полагается существующим.

Подобная идентификация невозможна на концептуальной почве эмпиризма, который ограничивает себя перцепцией, не несущей в себе нормативного начала и потому неспособной отразить историзм человеческого сознания и существования в мире. Вообще любое приближение к эмпиризму несет в себе опасность утраты историзма, а значит, времени, — поскольку нет идеального представления о норме, то нет и возможности проследить отклонение от нормы, изменение, историю. Кстати, именно это уклонение в эмпиризм, которое допускал Кант в своем трансцендентальном синтезе апперцепции, расценивается Гуссерлем как источник антиисторизма Канта. Решение Гуссерля известно он отказывается от попыток контакта с Бытием, внеположен- ным по отношению к сознанию, но вводит Бытие в структуры сознания, в качестве некоторого доязыкового слоя смыслов, детерминирующих перцепции. Это решение рассматривается в другой работе Деррида “Голосе и феномене” где он анализирует концепцию так называемого само-присут- ствия трансцендентального субъекта в Бытии посредством признания уже упомянутого доязыкового слоя смыслов. Деррида демонстрирует, что даже если признать возможность существования такого бытийственного слоя в структурах сознания, он оказывается либо неизвлекаемым из глубин сознания, либо некоммуницируемым, что в одинаковой степени свидетельствует о его несуществовании.

То, что на основании подобного анализа делает Деррида, может показаться своеобразным паллиативом, решением, учитывающим слабости других разновидностей трансцендентального идеализма, в частности, Канта и Гуссерля. Деррида вводит в свою концепцию мотивы, оставленные Гуссерлем за бортом его рассмотрения трансцендентальной активности сознания (под предлогом их близости к неудавшемуся проекту Канта), но освобождает их от эмпиризма посредством их реинтерпретации как результатов активности трансцендентального означающего, diff£rance. Речь у Деррида идет уже не о мире за пределами сознания, мире, который действительно невозможно включить post factum в трансцендентальный синтез, но о сознании, выведенном в мир, который сам по себе представляет результат деятельности трансцендентального означающего, игры смыслоозначе- ния. Это представление выгодно отличается и от гегелевского монизма, в котором трансцендентальная активность сознания признается ответственной за создание Бытия как такового: дуализм Деррида оставляет Бытие за пределами трансцендентального синтеза и обращает исследователя к рассмотрению только лишь мира человеческого существования, мира diff6rance (см.).

Этот мир априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для опознавания или идентификации его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, или трансцендентен по отношению к каждому индивидуальному сознанию (Деррида говорит в “Презентации времени” об априорности как необходимости). Однако в отличие от кантовского априори, внеположенного по отношению к миру, в котором это априори полагалось действующим (категории рассудка и разума в мире перцепции), априори Деррида имманентно этому трансцендентному миру, и не константно, а изменчиво, т. е. исторично. Трансцендентализм Деррида коренится в исто- рически-изменчивых системах означающих. Если кантовский трансцендентализм может быть оправдан, в конечном счете, только признанием в качестве источника вневременных категорий Бога, ибо категории сами по себе не связаны с этим миром, то Деррида не нуждается в понятии Бога, ибо источник его мира расположен в самом же мире,— это смыслоозначение, differance.

Что это за источник? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение для характеристики имманентного синтеза времени. Уже Гуссерль указал на агента временного синтеза, который приобрел главенствующее значение в деконструкции на знак. Трансцендентальная функция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их в ход времени. Но признание Гуссерлем исходной интуиции как того, посредством чего Lebenswelt (“жизненный мир”

Е. Г .) заявляет о себе, противоречит трансцендентальной функции знака, ибо тогда и интуиция, и знак оказываются, по сути, предназначенными для одного и того же (что логически невозможно, ибо механизм действия интуиции презентация, а знака — репрезентация).

В мире diff£rance сочетаются никогда ранее успешно не коррелировавшиеся характеристики имманентного знания и трансцендентного бытования — означения как способа деятельности любого индивида, не зависящего, однако, от конкретного индивида и, следовательно, в конечном счете, трансцендентного ему. Синтез времени рассматривается Деррида, как реализующийся в рамках одного и того же мира, одновременно и имманентного, и трансцендентного субъекту, средствами одинаково имманентными и трансцендентальными для данного субъекта. Таким образом достигается совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени.

Это совпадение можно проиллюстрировать еще с позиций его сопоставления с онтико-онтологическим различием у Хайдеггера, которое представляет собой различие между Sein и Seiendes (т. е. Бытием как таковым и его конкретными проявлениями). Деррида в “Diff£rance” указывал на это различие, как на прообраз мира differance, и обращал особое внимание на ускользающий, неуловимый характер этого различия, на его небытийственность, неприсутственность. Мир diff6rance и есть этот трансцендентальный синтез появления и исчезновения, отличающийся от Бытия не пространственно (здесь) и не временно (сейчас), а одновременно двумя этими характеристиками пространственно-временной отст- раненностью/отсроченностыо, и небы- тийственностью как бытованием еще/уже не здесь и не сейчас, или не только здесь и сейчас.

Описание этого исчезающего существования Деррида осуществляет посредством понятия “след” или “знак” который трансцендирует мгновенный акт сознания и продлевает время посредством реализации индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость же является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. След должен, оставаясь собой, одновременно отличаться от самого себя. Таким следом является лингвистический знак, который значим не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, который он обозначает и замещает, т. е. является его субститутом. В этой способности следа замещать предшествующие следы-знаки и скрывается возможность одновременно и имманентного и трансцендентального синтеза времени: моменты “сейчас”, слагаясь в линию времени, не представляют собой нескончаемую мультипликацию, ибо не просто сменяют, а субституируют друг друга. След повторяющий есть не след повторяемый,'а след замещающий. Неидентич- ность и одновременно заменяемость следа позволяет представить время, как взаимообусловленность и взаимозависимость моментов “сейчас”, что ведет в конечном итоге к такой концепции времени, когда время действительно течет, но сохраняет при этом свою последовательность и не требует пространственной мультипликации.

Вечно ускользающий след парадоксальным образом оказывается вечным компонентом мира diffёrance, ибо он старше всего в этом мире и останется столь долго, сколь этот мир просуществует. След появляется раньше всего в мире человеческого существования, но, опять парадоксальным образом, никогда раньше себя самого, а значит, и не появляется никогда; еще и в этом смысле след вечен. Вечность следа анализируется Деррида в “Голосе и феномене” на примере гуссерлевской дифференциации экспрессивных и индикативных знаков. Деррида показывает, что экспрессивные знаки, т. е. такие, в которых значение выражается как бы в первый раз и которые поэтому не должны быть следом уже когда-то бывшего и известного, невозможны любой знак всегда уже уловлен в индикацию и в этом смысле всегда след. Игра следов-знаков порождает и удерживает значение как раз по той причине, что никакие другие источники означения не оказываются возможными. Смысло- означение осуществляется в репрезентативной структуре знаковых субституций мира differance. И эта же структура является синтезатором времени этого мира, выступая как индикатор сходства в моментах времени.

Основную идею времени у Деррида можно выразить еще и следующим образом: все в человеческом мире случается в рамках культурных горизонтов этого мира горизонтов сигнифика- ции. Перцепция, не медитируемая знаками, невозможна, что ясно показала неудача М. Мерло-Понти, который абсолютизировал одну из двух линий гус- серлевского анализа долингвистиче- ского слоя смыслов, но не смог произвести, по сути, ничего превосходящего тот вариант реализма, который сам Гуссерль считал наивным.

Время есть имя, которое присваивается повторению/замещению моментов “сейчас” как откладывающе/смещаю- щей игре diff6rance; движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая сопровождает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом времени являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в зависимости от работы смыслоозначения, которая сопровождает ее, точнее, является ею.

 

“ВРЕМЯ И ДРУГОЙ”

(“Le Temps et l’autre”) литературное изложение четырех лекций, прочитанных Э. Леви- насом (см.) в философском колледже Ж. Валя в 1946 — 1947; вторая книга, изданная после войны (1947). По признанию самого автора в предисловии ко второму изданию данной книги в 1979, в ней формулируются осрювные положения его философского проекта.

В этой работе Левинас открыто заявляет о своем разрыве с феноменологией

Э. Гуссерля и экзистенциальной философией М. Хайдеггера, распространив деструктивную полемику тотально на всю европейскую философскую традицию вплоть до Парменида. Цели “порвать с Парменидом” и другими он- тологистами-фундаменталистами, утвердить множественность (плюрализм) вместо единства (монизма), преодолеть тотальность бытия в Другом означали для Левинаса замену методологического принципа имманентности принципом трансцендентности и смещение акцента с проблемы пространства на проблему времени.

Традиционная философия интерпретировала время либо как нечто внешнее по отношению к субъекту, как время- объект, либо как полностью содержащееся в субъекте. “Время, — указывает автор, — не факт, подтверждающий уединенность субъекта, а сама связь субъекта с другим” что позволяет дистанцировать время как форму материального обустройства в мире от времени аутентичного бытия. Постичь реальность времени, значит распрощаться с платоновской интерпретацией времени как “подвижным образом неподвижной вечности” утвердить в качестве метанарратива постоянно изменяющуюся, диахроническую, инвариантную, бесконечно сложную реальность.

В “В. и Д.” Левинас актуализирует притягивающие его темы: “чудовищность” безличного бытия, преодоление одиночества и гипостазиса как источника материальных забот, абсолютную инаковость иного (времени и смерти), продвигающее к этической феноменологии Лицо, или Лик (Visage), интерперсональные отношения “лицом-к-лицу” с Другим, женское как иное и др.

В первой лекции Левинас тематизирует проблему одиночества и его связь с ги- постазисом. Гипостазис и его основной атрибут — константность интерпретируются как зависимость от материальной обустроенности во времерш. Забота Я о Самом Себе (Самости), или материальность, означают отсутствие связи с прошлым и будущим, что свидетельствует о навязанности субъекта самому себе “непосредственно в самой свободе своего настоящего” “Свобода Я” и “материальность Я” реализуются/осуществляются одновременно в темпоральном модусе настоящего. “Свобода Я” “основанная на факте возникновения существующего внутри анонимного существования, предполагает расплату: неизменяемость я (je), привязанного к самому себе (soi)” Эту неизменяемость существующего, образующую трагичность одиночества, Левинас называет материальностью. Трагичность одиночества заключается не в том, что оно означает утрату иного, а в том, что оно “попадает в плен собственной идентичности вследствие своей материальности” Неизменяемость гипостазиса интегрируется зависимостью от материи и реферирует только одно — обустроенность во времени. Событие гипостазиса Левинас характеризует как настоящее, у которого есть прошлое, но исключительно в форме воспоминаний, и у которого есть история, но само оно историей не является. Преодоление материальных оков означает преодоление неизменяемости гипостазиса, означает присутствие во времени.

Гипостазис, полагаемый автором “В. и Д.” как настоящее время Я, определяется как первая свобода свобода над собственной экзистенцией в качестве субъекта, осознание того, что субъект есть, осознание власти как способности “исхождения из себя” но это не свобода выбора, а свобода начала, необходимая для одиночества. Одиночество для Левинаса это не столько “отчаяние” и “оставленность” сколько мужество, гордость, независимость. Но, с другой стороны, одиночество это связь Я с Самим Собой, что нельзя назвать безвредной рефлексией духа вследствие заключенной в данной связи материальности человека. Материальное, или забота Я о Самом Себе, составляет несчастье гипостазиса, так как субъект “оказывается навязан самому себе непосредственно в самой свободе своего настоящего” “предоставлен на растерзание самому себе” Трансцендентность нужды ставит субъекта перед “пищей” и “миром как пищей” и предлагает освободить Я от Самого Себя.

Данную тему Левинас развивает во второй лекции. “Субъект, — рассуждает автор, поглощен поглощаемым предметом, но сохраняет отдаленность от него” Мир фундирует пользование, к формам которого относятся также и перцепция, т. е. свет pi знание. Свет как фрхзический поток, задающий гео- метррно пространства, и знание как освещение в терминах сознания любого предмета не разрывают тотальную связанность Я с Самим Собой. “Нельзя удостовериться в том, что трансцендентность пространства реальна, если, как указывает Левинас, — основывать ее на трансцендентности, не возвращающейся к исходрюй точке”.

Познание никогда не встретится в мире с тем, что аутентично иное. Иное не в платоновском или гегелевском смысле, когда французское понятие “другой” (“autre”) рассматривается как противоположное тождественному и снимаемое в своей инаковости посредством тотализирующей мощи разума, а иное как “инаковость” как действительно другое, которое удерживается по отношению к бытию.

В третьей лекции артикулируется тема труда как страдания, возникающего в момент агрессивного по отношению к Самому Себе физического усилия, которое возвращает “бремя существования” Исследование феномена страдания как события, посредством которого полностью свершается одиночество существующего, открывает для Левинаса связь с событием, относительно которого невозможно “мочь” и что он называет “другим” “Полное вовлечение в существование” указывает автор “В. и Д.” интегрирует “физические муки” В отличие от нравственных мук, которые можно преодолеть с достоинством, а значит, и освободиться от них, физические мучения инспирируют “невозможность отделения от данного момента существования” “Загнанность в бытие” и “невозможность уйти в ничто” детерминируют “остроту страдания” “Абсолютно непознаваемое” “чуждое метафорике света” — смерть — не определяется координатой “теперь” как осознанием власти над возможным. Шекспировский Гамлет, согласно Левинасу, свидетельствует о “невозможности взять на себя смерть. Ничто невозможно” Гамлетовское “быть или не быть” есть для него “осознание ^невозможности исчезнуть”

Приближение к смерти автор “В. и Д. трактует как отношение с тем, что обладает свойством “быть другим” и отнюдь не временно. “Одиночество не подтверждается, а разрушается смертью” Смерть это тайна, а не ничто. Двойственность, заявляющая о себе в смерти, трансформируется в отнесенность к другому и ко времени. “Одиночество есть отсутствие времени, пишет Левинас. — Время, которое дано, которое само по себе гипостазировано, прочувствовано, ...через которое субъект тащит свою идентичность, это время, неспособное развязать узы гипостазиса” Постичь реальность времени как абсолютную невозможность отыскать в настоящем эквивалент будущему, отсутствие возможности схватить будущее означает, что “грядущее (fu- tur) смерти определяет нам будущее (avenir) в той мере, в какой будущее не является настоящим”

Данная проблематика рассматривается в четвертой лекции “В. и Д.” Смерть в темпоральном модусе будущего, чуждость ее лишают субъекта всякой инициативы. Настоящее и смерть, Я и “другость тайны” разделяет бездна. Основанием времени является отношение с другим и то, каким может быть отношение с другим. Будущее определяется через другое, так как само будущее смерти заключается в том, что она совершенно другое, трансцендентное.

В четвертой лекции “В. и Д.” Левинас формулирует еще одну проблему — диалектика отношения с Другим на уровне культуры, но ее решение выносит за скобки данной лекции. Тем не менее, он очерчивает подходы к анализу данной проблемы: диалектика выявляется при дедуцировании всех следствий гипостазиса, которые в “В. и Д.” рассмотрены схематично. Наряду с “транс- цендированием в мир” (выходом за пределы одиночества) есть и “транс- цендирование в средствах выражения”, которое составляет базисный критерий принадлежности к одной и той же культурной эпохе. Трансцендирование в средствах выражения предполагает будущее как другое.. Данная идея развивается в более поздних работах Левинаса.

В “В. и Д. исследуется феномен “другости” (“инаковости”) как атрибут бытия. “Другость” как нереверсивное, т. е. необратимое, отношение детерминируется тем, что другой является другим не в силу своего характера, физического облика, а в силу своего бытия другим. Для Левинаса эта “другость” определяется, например, слабостью, бедностью, “униженностью и оскорб- ленностью”, в то время как я богатый и сильный. Она является достаточным и необходимым условием асимметричности межсубъектного пространства, т. е. если имеется не пространственная и не понятийная “другость”, то имеется асимметрия коммуникации, если ее нет, то нет и асимметрии. Объект добродетельного поступка всегда другой, но не я, т. е. по отношению к я изначально не атрибутивна “другость” Любовь к ближнему предполагает предпочтение другого, но не себя. Коммуникативные связи юридического дискурса правосудия не являются асимметричными, так как из них исключен такого рода принцип предпочтения.

Поиск интенций “трансцендирования в мир” из одиночества в “В. и Д.” Леви- нас не ограничивает рефлексией следов отношения к другому в условиях цивилизации. Он пытается отыскать их в “своей чистоте”, в “изначальном виде” Такого рода “другость” другого есть женское. Проблема женского как другого решается Левинасом также в контексте деструктивной полемики, направленной против то- тализации бытия, фундаментализации онтологической структуры, в которой аннигилируется субъективность как функция ответственности. Абсолютная противоположность, не утрачивающая свою “другость” в соотносительной паре, есть женское.

Метафора “пола” не оборачивается у Левинаса конституированием мужского/мускульного как позитивной культурной нормы, а женского/фемин- ного как другого в значении негативного, отклонения от нормы. Пол в понимании автора “В. и Д.” не является видовым отличием. Такая формальная структура, как различие полов, “разделяет реальность” “обусловливает саму возможность реальности как множественного бытия в противоположность единству бытия, провозглашенному Парменидом” Различие полов, согласно Левинасу, не являете я дихотомией, противоречием. Его нельзя рассматривать как взаимодополнение друг другом парных элементов, ибо это “предполагает предшествование целостного”, постулирование “любви как слияния” Но любовь основана на “непреодолимости другости”, на невозможности тотальной целостности. “Любовное наслаждение волнует тем, что в нем пребывают вдвоем. Другой, поскольку он остается в нем другим, не становится объектом для нас или частью нас; напротив, он удаляется в свою тайну”

Для обоснования тезиса об исключительном месте женского в общем устройстве бытия Левинас признавая законные требования феминизма — готов сослаться на “великие темы дан- товскую и гётевскую, на Беатриче и Вечную женственность; на культ женщины в рыцарстве или в современном обществе”, на “восхитительно смелые страницы Леона Блуа в его «Письмах к невесте»”, в которых заключен опыт цивилизации. Проблема способа бытия женского не может быть разрешена, по мнению автора, в контексте метафорики света. Фундаментальная метафора классической философии исключается. “Женское как факт существования” трансцендирует свет. “Способ существования женского скрывать себя, и эта сокрытость есть не что иное, как стыдливость (pudeur). Эта другость женского не относится ни к эктериорной сфере бытия” ни к “противопоставлению бытия и ничто” Именно “другость” другого определяет в системе размышлений Левинаса сущность другого, другость как чужое, которое никогда не может стать своим (собственным). “Женское проявляется как сущее не в трансценденции света, а в стыдливости”, констатирует автор “В. и Д.” Трансценденция женского редуцируется к уходу “куда-то туда” противоположному интенциональ- ному движению сознания. Но Левинас не называет его ни бессознательным, ни подсознательным. Он называет это тайной, которая приоткрывается в эротическом общении.

Детерминируя понятие “эрос” Левинас элиминирует из его интенсионала признаки борьбы, слияния, познания. Эрос это “отношение с другостью, с тайной, с будущим” В мире, воспринимаемом через факт присутствия, в мире, трактуемом через метафорику света как на-лич(лик)-ное бытие, эрос это то, что не имеет лика, когда “все кругом наличествует” “Находясь перед лицом чистого события, чистого будущего, то есть смерти, когда Я ничего не может больше мочь, иными словами, больше не может быть Я” возможна “ситуация победы над смертью” и Я может остаться Я. Такого рода ситуация, в которой “Я остается в некотором Ты собою” но не “Я сам” “Я” может стать другим Самому Себе единственным способом — посредством отцовства.

Левинас определяет отцовство в данной работе как “отношение с чужим, который есть я, но при этом он другой” “отношение между я и некоторым таким же Я, которое, однако, мне чужое” Сын, в понимании Левинаса, — человека, в действительности вырастившего и воспитавшего сына Мишеля Левинаса, талантливого пианиста и композитора (а также дочь), “не является авторским произведением, подобно стихотворению или изготовленному предмету, не является моей собственностью” Категории, посредством которых описываются дискурсы власти и обладания, неприменимы к обозначению отношений с собственным ребенком. “В философии Платона, — пишет Левинас в “В. и Д.”, — господствует элейское понимание бытия, поэтому в ней множественность подчинена единому, а роль женского осмысливается в категориях активного и пассивного и редуцируется к феномену материнства”. Платон в своей “философии мира света, мира без времени” не смог постичь сущность женского в эротическом контексте. Для него предметом любви может быть только Идея. После Платона идеал социальности стали искать в слиянии, в коллективной системе. “Коллективность обязательно организуется вокруг третьего элемента отношения, служащего посредником” которым, согласно Левинасу, может быть “личность, истина, деятельность или исповедание”

Данной форме коллективности Левинас, по его признанию, противопоставил «коллективность «я — ты”», рассматривая ее не в смысле М. Бубера (см.), у которого взаимность по-прежнему остается связью между двумя отдельными свободами. Сущность «коллективности “я —ты”» определяется Левинасом посредством асимметрии интерперсонального региона “между” в пользу Другого, в том числе женского как другого. Феноменология и одновременно герменевтика женского в теории коммуникации Левинаса базируется на расширении интеллектуального опыта за счет вовлечения в рефлексию простых истин любви к ближнему, ответственности за него, открытости ему. Очевидности, “открытые” французским мыслителем, существенно модифицируют представления о феноменологическом опыте коммуникации и роли женского в нем.

В модели философии, эскизно представленной Левинасом в “В. и Д.” были четко обозначены основные интенции трансцендентности и времени с элиминацией из системы принципов имманентности и пространства. Доступность'Другого как Чужого, детерминирующего сферу “Между” всегда относительна. Но такие ограничения и условия лишь сдерживают, а не разрушают стремление понимать. Чем больше нам удается сделать наглядным Другое, появившееся в феноменологическом опыте, тем больше оно исчезает. Онтологический статус присутствия несовместим с тематизацией неосознаваемого и проблематизацией очевидного в диалогике как феноменологической теории коммуникации Левинаса, что особенно становится наглядным в последующих его работах.

 

“ВТОРИЧНЫЙ ЯЗЫК”

понятие философии Р Барта (см.), используе- мое им в следующих содержательных версиях:

1) как характеристика метаязыка (см.), который в качестве “вторичного языка... накладывается на язык первичный (язык-объект [см. — А. Г.])”;

2) как обозначение результата деконструкции (см.) текста (см.), когда субъект “расщепляет смыслы” и в ходе означивания (см.) “над первичным языком произведения он надстраивает вторичный язык, то есть внутренне организованную систему знаков”;

3) как понятие, в содержании которого фиксируется феномен многоуровневой глубины языковой семантики, позволяющий открывать за определенным значением слов “первичного языка” иные, множественные пласты смысла. По Барту, “символ ...это сама множественность смыслов”

Как отметил Барт, “всякий читатель — если только он не позволяет цезуре буквы запугать себя знает об этом: разве не чувствует он, как вступает в контакт с неким запредельным по отношению к тексту миром так, словно первичный язык произведения взращивает в нем какие-то другие слова и учит говорить на некоем вторичном языке?” Согласно Барту, язык как таковой неизменно таит в себе возможность “В. Я.” ибо “представляет собой излишество, ...умение человека производить несколько смыслов с помощью одного и того же слова”

С точки зрения концепта “В. Я. у Барта, современная лингвистика “как раз и начинает заниматься” тем феноменом, что даже так называемый “первичный язык” или “язык в собственном смысле слова” “содержит гораздо больше неопределенности, чем принято думать” хотя, разумеется, “неоднозначность практического языка ничто по сравнению с многосмысленнос- тыо языка литературного” Собственно, согласно Барту, “если бы у слов был только один смысл тот, который указан в словаре, если бы вторичный язык не оказывал возмущающего, раскрепощающего воздействия на достоверные факты языка , не было бы и литературы” как таковой.

Постмодернизм осмысливает литературное произведение в качестве принципиально “открытого” (см. Конструкция), и именно “В. Я. являет собой тот механизм, который обеспечивает эту открытость. Пространство “В. Я.” акцен- тированно вариативно и плюрально, каждый раз конституируясь заново на основе произвольных ситуативных аллюзий: по мысли У Эко (см.), “любая эпоха может воображать, будто владеет каноническим смыслом произведения, однако достаточно немного раздвинуть границы истории, чтобы этот единственный смысл превратился во множественный, а закрытое произведение в открытое” Собственно, с точки зрения Барта, в этом контексте произведение “превращается в вопрос, заданный языку, чью глубину мы стремимся промерить, а рубежи — прощупать” Согласно Барту, именно в силу наличия уровня “В. Я.” за первичным языком произведения оно способно транслироваться из поколения в поколение. По Барту, произведение как феномен языковой реальности “вечно не потому, что навязывает различным людям некий единый смысл. А потому, что внушает различные смыслы некоему единому человеку, который всегда, в самые различные эпохи, говорит на одном и том же символическом языке: произведение предлагает, человек располагает”

По мнению Барта, благодаря пласту “В. Я.” конституируется поле потенциальных смыслов, чреватое возможностью различной организации их семантики. Это поле в процессуальности чтения (см.) делает возможной процедуру плюрального означивания: с точки зрения Барта, именно в смысловом поле “йро- ложены... маршруты, которые расстилает перед словом вторичный язык произведения” В этой ситуации, по мысли Барта, “правила чтения произведения — это не правила, диктуемые буквой, а правила, диктуемые аллюзией”

Сам Барт неоднократно фиксировал определенную ограниченность понятия “В. Я.” связанного с противоречием между идеей о неисчерпаемой семантической глубине и бесконечной вариативности смысла языковых единиц и допущением ограничения семантической глубины языка лишь “В. Я.” В силу этого наряду с понятием “В. Я.” — Барт использует также термин “множественный язык”: “символический язык, на котором пишутся литературные произведения, по самой своей структуре является языком множественным, то есть языком, код которого построен таким образом, что любая порождаемая им речь (произведение) обладает множеством смыслов”