ЖЕЛАНИЕ

первичный био-психо- логический импульс мотивационное основание сопряженной поведенческой установки, задающий главные параметры индивидуальной активности человека (как в норме, так и в патологии), а также выступающий существенно значимой детерминантой массового сознания. Проблематизация Ж. в историко- философской традиции 20 в. была обусловлена всевозрастающим осознанием того, что Ж. людей в своей системной совокупности являются наиболее влиятельной, равно как и весьма консервативной компонентой в иерархии факторов общественной жизни.

По Ж. Делёзу (см.) и Ф. Гваттари (см.), имманентность “машин Ж.” идентична “великим машинам” социальности: Ж. способны властно инвестироваться в жизнь и кардинально преобразовывать ее. “Желание есть часть базиса” констатировалось в работе “Капитализм и шизофрения”

Делёз и Гваттари осмысливали посредством понятий “базис” “либидо” и “Ж.” ницшеанскую “волю к власти” “Деятельные силы” из книги Делёза “Ницше и философия” (1962) обретают наименование “революционного Ж.” Согласно Делёзу и Гваттари, “подавлять желание и не только для других, но и в самом себе, быть полицейским для других и для самого себя, вот что заставляет напрячься, и это не идеология, это экономика”

Особое внимание разработке проблемы символическо-знаковой природы Ж. уделил Ж. Бодрийяр (см.): согласно его концепции, все Ж. императивы и страсти современного человека осуществляются в знаках и вещах — предметах репертуаров покупки, продажи и потребления. Последнее же, по Бодрийяру, отнюдь не сводимо к процессу удовлетворения людских потребностей, а являет собой многомерный модус отношения человека к окружающим, к миру идей и вещей, к миру в целом.

“Потребление” как таковое Бодрийяр определяет как “виртуальную целостность всех вещей и сообщений, составляющих отныне более или менее связный дискурс” как многоуровневую схему того, как все элементы структуры потребностей индивидов (пища, одежда, жилье, информация и т.д.) организуются в единую знаковую субстанцию. Потребление, по мысли Бодрийяра, сводимо к операциям системного и достаточно последовательного манипулирования знаками. В рамках этого концепта, потенциальные объекты Ж. (потребления) вещи, идеи (весьма возможно и люди. — А. Г.) должны сделаться знаками, культовыми или символическими фигурами, внеположенными тому традиционному отношению, которое они отныне только обозначают.

Проблема природы, структуры и механизмов удовлетворения Ж. в исторической перспективе соразмерна проблеме исторических судеб человечества: устойчивое удовлетворение минимизируемых Ж. (модель тоталитаризма) необходимо ведет к их угасанию, дистрофии и вырождению людей. Любое расширенное воспроизводство жизни людей (модель открытого общества) настоятельно требует творческой качественной генерации все новых и новых стимулов и объектов Ж.

См. также: Шизоанализ, “Желание и наслаждение” (Делёз).

 

“ЖЕЛАНИЕ И НАСЛАЖДЕНИЕ”

(“Desir et plaisir”) текст Ж. Делёза (см.). Был написан в 1977, предназначался для приватного ознакомления: через общего знакомого был передан лично М. Фуко (см.); впервые опубликован в 1994. Делёз анализирует возможные точки пересечения понятий собственной философской системы (“детерриториа- лизация” “желание” “тело без органов” и т. п.) и языковых средств работ Фуко “Надзирать и наказывать” (см.), “Археология знания” (см.), “Воля к знанию”: “дисциплина” “подавление” “организация власти” и т. п.

Размышления Фуко об устройстве власти Делёз полагает “основными положениями” работы “Надзирать и наказывать” ввиду того, что:

1) такое понятие власти отличается “глубокой политической новизной”;

2) была обнаружена “пропорция” отношений между дискурсивными и недискурсивными образованиями [подробнее см. “Фуко” (Делёз)], а тем самым преодолен дуализм в их понимании, сохранявшийся еще в “Археологии знания”;

3) было сформировано понимание устройства власти, основанное на концепции “нормализации и дисциплины” вместо “подавления или идеологии”

Делёз отмечает, что, анализируя “устройство власти” посредством изучения уровня ее микроустройств, Фуко не ограничивается философским ходом “рассеивания” (см.); одновременно им конструировалась некая диаграмма, абстрактная машина, имманентная всему социальному полю. В работе “Воля к знанию”, по мысли Делёза, Фуко, по- прежнему отвергая подавление и идеологию в устройстве власти, стремится осмыслить не столько нормализующие, сколько учреждающие ее функции. Учреждение это осуществляется, по Фуко, посредством сферы, схватываемой “позитивной” категорией “сексуальность” Делёз усмотрел в этой процедуре некоторую опасность: “не возвращается ли Мишель к чему-то вроде “учреждающего субъекта” и откуда в нем потребность вернуть к жизни истину, даже если он превращает ее в новую концепцию?” Далее Делёз касается природы микро- и макроанализа, используемых Фуко, начиная с книги “Надзирать и наказывать” С одной стороны, по Делёзу, в книге “Воля к знанию” Фуко отвергает различие между ними (микро- и макроанализом. — А. Г .), которое бы порождалось масштабом; при этом микроустройства “обретают у Мишеля вполне стратегическое измерение”

С другой стороны, Делёз ставит вопрос: “можно ли при такой разнородности все еще говорить об устройствах власти? На уровне микроанализа понятие “Государство” применить невозможно, поскольку, как утверждает Мишель, Государство невозможно миниа- тюризировать. Но применимо ли тогда понятие власти, не является ли и оно миниатюризацией какой-то глобальной концепции?”

Делёз отмечает “первое расхождение” с Фуко: по мысли Делёза, “микроустройства” вряд ли могут “быть описаны в терминах власти” Именно поэтому в совместных текстах с Гваттари Делёз предпочитал рассуждать о “распорядке желания”: по его мнению, желанию никогда нет ни “природного”, ни “случайного” определения. По Делёзу, “феодализм, к примеру, — новый распорядок отношений с животным (лошадью), землей, с выходом за пределы некоей территориальности (рыцарские странствия, Крестовые походы), с женщинами (рыцарская любовь) и т. п.”

Делёз пишет, что “желание вращается в этом распорядке разнородностей, в этом своеобразном “симбиозе”: желание — то же, что и некий определенный распорядок, некое совместное функционирование... Распорядок желания включает в себя устройства власти (феодальной, к примеру), но располагать последние следует среди различных его компонент”

По мысли Делёза, провести параллель и осуществить пересечение между понятийными рядами двух философских подходов (его и Фуко) возможно так: “Устройства власти возникают... всюду, где происходит перетерриториализа- ция... Стало быть, устройства власти — компонента распорядков, но те включают также и моменты детерриториализации... Распоряжаются и устанавливают не устройства власти, а... распорядки желания, от которых... отпочковываются властные образования”

Делёз полагает важной (“в отличие от Мишеля”) формулировку вопроса: “как может быть власть желанной?” и видит путь к ее решению в том, что власть понимается “как аффект желания (подразумевая при этом, что желание вовсе не является “природной реальностью”)”

Анализируя соотношение “желание — сексуальность” в контексте идеи “подавления” Делёз акцентирует следующее: Фуко полагает (“Воля к знанию”), что “устройство сексуальности низводит сексуальность к сексу (к различию между мужчиной и женщиной и т. п. и свою роль в этом принижении сексуальности играет психоанализ). Я усматриваю тут эффект подавления- сексуальность в качестве распорядка исторически изменчивого и исторически определимого желания, со своими моментами детерриториализации, течения, комбинаций низводится до некоей молярной инстанции “секса”; и даже если приемы этого понижения не являются репрессивными, результатом (не .идеологическим) все равно оказывается подавление, так что нарушается не только потенциальный, но и микроре- альный распорядок”

Согласно Делёзу, “огромная новизна теории власти Мишеля заключается в следующем: общество себе не (или почти не) противоречит. Его ответ: стратегизироваться, стратегизировать... Мне от этой идеи не по себе” Возражение Делёза (формулируемое в стилистике идей шизоанализа) следующее: “общество, социальное поле себе не противоречит, но первостепенно, что оно отовсюду бежит, первичны (пусть даже не хронологически) линии уклонения” Линии уклонения составляют ризому (см.), картографию социального поля. Линии уклонения, по Делёзу, аналогичны импульсам детерриториализации, это “точки детерриториализации в распорядке желания” “Стратегия” согласно Делёзу, “не может не быть вторичной по отношению к линиям уклонения”; “желание” же дает о себе знать именно “в линиях уклонения... оно с ними сливается”

Излагая суть проблем, где собственные позиции Делёза и схемы Фуко кардинально различны, автор “Ж. и Н.” подчеркивает: “имеется три понятия, которые Мишель наполняет совершенно новым смыслом, не до конца их, правда, развив: отношения сил, истин, наслаждений” С точки зрения Делёза, у Фуко “нет параллелей линиям уклонения и импульсам детерриториализации, коллективным историческим решениям. Для меня (Делёз о себе. А. Г.) не стоит проблема статуса явлений сопротивления: коли линии уклонения являются первичными решениями, коли желание распоряжается социальным полем, получается, что устройства власти и порождаются распорядком желания, и подавляют его, ставят ему заслоны”

Осмысливая проблему статуса критического мышления в обществе, Делёз пишет: “Я разделяю отвращение, испытываемое Мишелем к так называемым маргиналам... Но для меня линии уклонения, т. е. распорядки желания, не созданы маргиналами. Наоборот, маргиналы размещаются на пересекающих общество объективных линиях, то тут, то там они стягивают эти линии, переплетают их, перекодируют. Посему я не нуждаюсь в статусе явлений сопротивления: как я полагаю, первично в обществе то, что все в нем бежит, все детерриториализируется (выделено мной. — А. Г .)”

Рефлексируя на предмет взаимного неприятия терминов (аллергия Фуко на слово “желание”, отказ Делёза от слова “наслаждение”), Делёз фундировал эвристическую полезность понятия “желание” тем, что оно:

1) не фиксирует какую-либо нехватку;

2) не является природной данностью;

3) составляет единое целое с функционирующим распорядком разнородностей;

4) является процессом (а не жесткой структурой);

5) является аффектом (а не чувством);

6) это активность каждого (“всеак- тивность” у Делёза), а не безличная субъективность;

7) это событие.

Главным же в этом ряду является, по мысли Делёза, то, что именно желание конституирует “поле имманентности” или “тело без органов” (см.).

Делёз резюмирует: идея Фуко, что “устройства власти имеют прямое, непосредственное отношение к телу” действительно существенна. С точки зрения же самого Делёза значимо это лишь в той мере, в какой на тела налагается организация. По Делёзу, “в то время как тело без органов является местом или проводником детерриториализации (образуя тем самым план имманентности желания), все организации, вся система того, что Мишель называет “биовластью” осуществляют перетерриториализацию тела”

Сопоставляя философский язык Фуко и собственные понятийные средства, Делёз характеризует “два совершенно различных типа планов”: своего рода трансцендентный план организации, инициируемый Государством, противопоставленный имманентному плану распорядка, осуществляющегося по линиям уклонения. По мысли Делёза, связь между властью и знанием в анализе Фуко можно объяснить так: власти подразумевают план-диаграмму первого типа (например, греческий полис и геометрия Эвклида); противопоставлен же власти иной тип плана “малые знания” (архимедова геометрия; или геометрия соборов, против которой ополчилось Государство).

 

ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. 1949)

— философ, уроженец Словении. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа, в ряде своих произведений плодотворно использующий интеллектуальные подходы и концепты философского постмодернизма.

Основные сочинения: “Все что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить Хичкока” (1988); “Возвышенный объект идеологии” (1989); “Возлюби свой симптом” (1992); “Сосуществование с негативом” (1993); “Зияющая свобода” (1997) и др.

В создании своей методологии исследования феноменов духовной жизни середины — второй половины 20 в. Ж. исходит из того, что в современной философии обозначились четыре разных понимания субъекта и, соответственно, четыре различные этические позиции, взаимоотношения между которыми выражаются противостояниями Ю. Хабермас — М. Фуко (см.), Л. Альтюссер — Ж. Лакан. По мысли Ж., в конце 20 в. “дебаты между Хабермасом и Фуко заслонили другое противостояние, другой спор, теоретически более принципиальный: противостояние Альтюссер Лакан... Налицо показательный случай теоретической амнезии” Хабермас выступает, по Ж., сторонником “этики непрерывной коммуникации, идеала универсальной, прозрачной интерсубъективной общности; используемое им понятие “субъект” это, безусловно, пресловутый субъект трансцендентальной рефлексии в версии, разрабатываемой философией языка” Фуко, согласно Ж., осуществляет нечто подобное “эстетизации этики”: “субъект должен создать собственный модус самообладания; он должен привести к гармонии антагонистические начала в себе самом, так сказать, изобрести себя, выработать себя как субъекта, обретшего собственное искусство жизни. Это объясняет то, почему Фуко так привлекали маргинальные стили жизни, значительно повлиявшие на его индивидуальность (к примеру, садомазохистская гомосексуальная культура). [...] Фуко понимает субъекта достаточно классически: субъект — это самоконтроль и гармонизация антагонизмов, это воссоздание своего уникального образа и “пользование наслаждениями” Альтюссер же, по мысли Ж., совершает решительный прорыв, настаивая на том, что человеческое состояние как таковое характеризует некая трещина, некий разлом, неузнавание, утверждая, *что идея возможности преодоления идеологии является идеологическим par excellence (здесь: приоритетом. — А. Г., Т Б .)”

Как отмечает Ж., между Реальным и его символизацией располагается значимая дистанция: “Реальное избыточно по отношению к любой символизации, функционирующей как желание, направленное на объект” Иными словами, по Ж. стремление всех без исключения “великих” революционеров-преобразо- вателей общества тотально гармонизировать социальное целое неизбежно предполагает предельную редукцию соответствующих представлений о мире; Реальное несравненно богаче и разнообразнее, “избыточнее” любых схем его силовой трансформации.

Анализируя фрейдистскую идею “влечения к смерти” Ж. отмечает, что она суть “не столько биологический факт, сколько указание на то, что психический аппарат человека подчинен слепому автоматизму колебаний между стремлением к удовольствию и самосохранением, взаимодействию между человеком и средой. Человек есть Гегель dixit — “животное, болеющее до самой смерти” животное, изнуряемое ненасытными паразитами (разум, логос , язык). В этом смысле “влечение к смерти” это предельно негативное измерение, никак не касается тех или иных социальных условий, оно определяет... сами условия человеческого бытия как таковые: это влечение неизбежно и непреодолимо; задача состоит... в том, чтобы уяснить его, чтобы научиться распознавать его ужасные проявления и после... попытаться как-то определить свой modus vivendi (образ жизни. — А. Г., Т Б.) в такой ситуации”. Согласно Ж., любая культура “есть и следствие и причина этого дисбаланса, есть способ... культивировать этот дисбаланс, это травматическое начало, этот радикальный антагонизм” Как подчеркивает Ж., “следует не только отказаться от попыток преодолеть этот сущностный антагонизм, но и признать, что именно стремление искоренить его приводит к соблазну тоталитаризма: массовое уничтожение людей и холокост совершались во имя человека как гармонического существа, Нового Человека, избавленного от антагонистических противоречий” Ж. полагает, что “первым постмарксистом (Ж. считает существенной чертой постмарксизма отказ от глобального революционизма. — А. Г ТБ.) был не кто иной, как сам Гегель: согласно Гегелю, противоречия гражданского общества не могут быть искоренены без скатывания к тоталитарному террору — государству лишь следует не позволять им выходить из-под контроля”

По мнению Ж. наиболее продуктивной в контексте теоретической реконструкции природы и сущности идеологии выступает в настоящее время теория социальности, разрабатываемая Э. Лакло и Ш. Муффом (“Гегемония и социальная стратегия” Лондон, 1985). По их версии, фундаментом любой модели социальности должен выступать тезис о неизбывности основополагающего антагонизма — “некой недостижимой сущности, оказывающей сопротивление символизации, тотализации, символической интеграции. Любые попытки символиза- ции-тотализации вторичны: в той мере, в какой они выступают попыткой сшить исходный разрыв, они по определению рано илй поздно обречены на провал... Наше время заимствовано, любое решение временно и неоднозначно, это не более чем полумера в отношении фундаментальной недостижимости” (Ж.).

Согласно главному тезису Ж. подобное понимание антагонизма было предложено именно Гегелем: “диалектика для Гегеля это прослеживание краха любых попыток покончить с антагонизмами, а вовсе не повествование об их постепенном отмирании; абсолютное знание означает такую субъективную позицию, которая полностью принимает противоречие как внутреннее условие любой идентичности” С точки зрения Ж. прочтение диалектики Гегеля на основе лакановского психоанализа позволяет обнаружить у немецкого философа “утверждение различия и случайности — абсолютное знание само по себе есть не что иное, как теория определенного рода радикальной утраты”

Квалифицируя рационализм в качестве “самой радикальной на сегодня версии Просвещения”, а также учение Ж. Лакана как “анти-постструктурализм”, Ж. создает собственную оригинальную методологию исследования современных феноменов идеологии — цинизма , “тоталитаризма”, неустойчивости демократии. По схеме Ж., цинизм правящей культуры осознает “дистанцию, разделяющую идеологическую маску и действительность”, но не отказывается от этой маски; тоталитарная идеология, например, предпочитает “внеидеологическое насилие и посул наживы” Современные субъекты идеологии “прекрасно осознают действительное положение дел, но продолжают действовать так, как если бы не отдавали себе в этом отчета” Если бы “иллюзия относилась к сфере знания , то циничная позиция действительно была бы позицией постидеологи- ческой, просто позицией без иллюзий: Они сознают , что делают , и делают это. Но если иллюзия содержится в реальности самого действия, то эта формулировка может звучать совсем иначе: Они сознают , что в своей деятельности следуют иллюзии , но все равно делают это” (Ж.).

С точки зрения Ж., мир Ф. Кафки является не “фантастическим образом социальной действительности” а “мизансценой фантазма (см. — А. Г., Т Б.), работающего в самой сердцевине социальной действительности : все мы прекрасно сознаем, что бюрократия не всесильна, однако, попадая в бюрократическую машину, ведем себя так, как будто верим в ее всемогущество” (выделено автором. — А. Г ТБ.). “Социальная действительность”, согласно Ж., суть “последнее прибежище этики”: эта действительность “поддерживается определенным как если бы (мы ведем себя так, как если бы верили во всемогущество бюрократии... как если бы партия выражала объективные интересы рабочего класса...)” Как только эта вера (по Ж. “воплощение, материализация конкретных закономерностей социального целого”) оказывается утраченной “распадается сама текстура социального поля”

Ж. обращает особое внимание на тезис Л. Альтюссера об изначальной “расколо- тости” существа человека, а также на мысль Лакана о субъекте как изначально расколотом, расщепленном по отношению к объекту в себе. Субъект, по Ж., есть ответ Реального (объекта, травматического ядра) на вопрос Другого (см.). Как таковой, “любой вопрос вызывает у своего адресата эффект стыда и вины, он расщепляет, истеризует субъекта; эта истеризация и конституирует субъекта... Субъект конституируется своей собственной расщепленностью, расколотостью по отношению к объекту в нем. Этот объект, это травматическое ядро и есть то измерение, которое мы уже упоминали как измерение влечения к смерти, травматического дисбаланса... Человек — это природа, тоскующая по смерти, потерпевшая крушение, сошедшая с рельсов, соблазнившись смертоносной Вещью”

Ж. фиксирует, что понимание Гегеля как философа, возводящего “онтологию субъекта к статусу субстанциональной сущности бытия” ошибочно, ибо упускается следующее. У Гегеля “переход от сознания к самосознанию предполагает некую радикальную неудачу : субъект (сознание) хочет проникнуть в тайну, скрытую за занавесом; его попытки оказываются безуспешны, поскольку за занавесом ничего нет, ничего, что “есть ” субъект ” Фундаментальное гегелевское различие между субстанцией и субъектом, по Ж. в том, что “субстанция это позитивная, трансцендентная сущность, которая, как предполагается, скрыта за занавесом феноменального мира. Понять, что субстанция есть субъект, означает понять, что занавес феноменального мира скрывает прежде всего то, что скрывать нечего, а это ничто за занавесом и есть субъект” Главным фоном для идеологии выступает сегодня “не то, что ложь выдается за истину, а то, что истина выдается за ложь — то есть обман состоит в симуляции обмана” Ж. пишет: “Известная в Югославии шутка (имеется в виду Югославия так называемого “народного самоуправления” времен И. Б. Тито. А. Г., Т Б.) выражает квинтэссенцию этой ситуации: При сталинизме представители народа ездят на “мерседесах”, а в Югославии сами люди ездят на и мерседесах” по доверенности от своих представителей. То есть самоуправление в Югославии это такая ситуация, при которой субъект должен распознать в фигуре, воплощающей “отчужденную” субстанциональную власть (в фигуре бюрократа за рулем “мерседеса”), не только внешнюю силу, противостоящую ему “своего другого”, но и себя самого в своей инаковости и таким образом “смириться” с происходящим”.

Ж. убежден, что прочтение идей Гегеля именно сквозь призму взглядов Лакана способствует новому пониманию идеологии и позволяет избежать, например, иллюзии о “пост-идеологичности” условий современной общественной жизни.