«Антиевангелие», или «зловествование», которое несет людям Иуда-скептик, затрагивает и Иисуса, с которым он взаимодействует, — на сей раз, ставя под сомнение Его мессианскую миссию. Как и на протяжении всей истории, Иисус и Иуда продолжают зеркально отображать друг друга — только теперь они образуют антитезу, высвечивающую противоположное отношение к доверию, ответственности и состоянию человека.

* * *

Писатели нашего времени нередко отводят двенадцатому апостолу роль злого глашатая, несущего в мир недобрые вести. Как невозможно согласовать несогласуемые события и факты из его жизни в различных евангельских версиях, точно так же невозможно выпрямить кривое, а неровные пути сделать гладкими: именно в таком ракурсе оценивает Иуда перспективы паствы Иисуса в начале XXI в. Нельзя изменить порочную природу падшего человечества, а потому ни исторический Иисус, ни распятый Христос не может воплотить в жизнь мессианский век — именно такую идею пытается внушить нам — пусть и намеками — проклятый Иуда Кеннелли. «Книга Иуды», с ее пугающими выводами, конечно, не отображает всю траекторию эволюции Иуды в течение двух тысячелетий, но она высвечивает одну существенную особенность в его истории. Если Марк, Матфей, Лука и Иоанн воссоздают земную жизнь Мессии в «благовествованиях», или «Евангелиях», то творцы иных образов двенадцатого апостола более позднего времени нередко создают «антиевангелия»: недобрые вести Иуды выражают недоверие к пророчествам о пришествии царства всеобщей радости и благоденствия.

Иуда в «Полете крылатого Змея» Косани так лаконично определяет свое «зловествование» человечеству: «Ты для людей “да”, — объясняет он Иисусу, — я же для них “нет”» (188). Роман Косани, подобно стихам Кеннелли и многим другим версиям, появившимся после Второй мировой войны, подчеркивает, что предателя не следует отождествлять с еврейским народом. Однако на протяжении всей своей долгой эволюции Иуда может быть соотносим со всеми теми людьми, которые (по целому ряду причин) однажды, по крайней мере, в определенные моменты своей жизни, пренебрегают верой ради своих интересов — теми, кому лучше бы было не рождаться и кому лучше бы не рождаться в будущем. Иудеи, конфуцианцы, мусульмане, даосы, агностики и атеисты — любые из них, конечно же, могли оказаться в числе вероотступников, но таковыми могли стать и некоторые христиане. Уважая религиозность в целом, Иуда отрекается от своей веры не единожды, но даже дважды или по подсчету Матфея трижды: в первый раз — когда он отказывается от традиционного иудаизма, который он исповедовал прежде, ради следования за Иисусом; во второй раз — когда он оставляет круг приближенных Иисуса ради пособничества первосвященникам, и, наконец, в третий раз — по некоторым версиям, — когда он раскаивается и вновь заявляет о своей верности Иисусу.

Скептический, но далеко не всегда и не обязательно циничный, Иуда в современных версиях своей истории, хочет, но находит для себя очень трудным, а то и вовсе невозможным, сохранять свою веру или соблюдать обязательства, наложенные ее приятием. Он начинает воплощать собой «обращенного необращенца», морально деградирующую душу.

Неуверенность, нерешительность или непостоянство, порождаемые и питаемые его преследованием своих интересов, в том числе и обманным путем, сомнениями, замешательством, отчаянием, а то и вовсе упадком духа характеризуют Иуду на раннем этапе его «культурной» эволюции. В определенные моменты он выказывает пыл, стойкость и твердость воли. Но даже геройскому Иуде не достает веры, чтобы превозмочь разочарование из-за не оправдавшихся ожиданий и надежд. И естественно, что во многих своих альтернативных образах он проявляет разные степени недоверия к самому себе, другим участникам Драмы Страстей Господних и Самому Богу. Сильно отличающийся от вызывающего почтение спасителя Казандзакиса или Сарамаго или наводящего ужас властелина мира из шестой главы книги Кеннелли, скептический Иуда на последующих страницах этой биографии возвращается к своим скромным аномальным истокам. Но теперь уже возвеличенный персонаж, приковывающий внимание не своим предательством, а, наоборот, своим недоверием, Иуда-скептик подрывает веру в любой ее ортодоксальной форме, поскольку его собственные неоднозначные текстовые истоки завлекают его в сеть несвязных психологических, социальных и религиозных перипетий.

Именно вдумчивость Иуды продолжает делать его притягательным для его учителя и для читателей. Создатели образа Иуды-скептика нередко подчеркивают, что он сыграл положительную роль по отношению к Иисусу, послужив своего рода резонатором либо честным, искренним собеседником, — ведь «любить без оглядки, значит, быть предаваемым», как однажды обмолвилась Джуна Варне (Barnes, 79). Для многих наших современников совершенно очевидно, что рассчитывать бедным на богатство, а несчастным и больным — на счастье и здоровье не стоит, пока род человеческий пребывает во мраке вечной несправедливости и страдания. И потому мне представляется вполне уместным начать эту заключительную главу с анализа нескольких, появившихся совсем недавно, трактовок скептического «зловествования» Иуды. С их помощью мы сможем разглядеть истинный иудаизм в Иуде и найти еще одно правдоподобное оправдание его действиям. Затем, в средней части этой главы, я постараюсь бегло осветить, как на протяжении долгого эволюционного пути Иуды, охватывающего целых двадцать веков, менялись восприятие образа Иисуса, подход к предательству и его моральная оценка. Наконец, завершается эта биография уточнением непреходящей значимости Иуды для людей самых разных слоев и обществ.

 

Дружественный скептик

Веками образ Иуды проникал из высокой в массовую культуру, «санкционируя» разгульные, буйные празднества в самых различных общинах. Сам свободный от оков веры и всех сопутствующих ей нравственных требований, фольклорный Иуда позволял и другим людям «отдыхать» от ортодоксальности, предаваясь анархии в обрядовых действах, сохранявшихся вплоть до XX в. Разноцветные Иуды из папье-маше — начинявшиеся порохом, проносимые участниками ритуальных процессий и взрываемые во время Пасхальных празднеств — «едва ли напоминали библейского Иуду с огненно-рыжими волосами; скорее, они пародировали каких-нибудь местных бюрократов, своенравных клириков, напыщенных фатов или набобов с задранным носом» (Beezley, 4). На мексиканских празднествах на Иудин день, в субботу после Страстной Пятницы, чучела многочисленных чиновников вышучивали, вешали и пороли; с карикатурами на кричаще разодетых богатеев и аристократов обращались как с пиньятами. Шуты, ряженные Иудами, пиротехнические фигурки Иуд, смахивающие на американских президентов, иуды-койоты и иуды-скелеты множились, отражая, вероятно, пренебрежительное отношение населения к угнетающим политическим силам, а также к смерти, последней предательницы жизни. Иудин день подтверждает тот факт, что, несмотря на Пасху или перед Пасхой следующего дня мир еще не искуплен. В опьяняющем чаду и буйной анархии карнавалов, восходящих к театрализованным мистериям Средневековья, чучело Иуды начиняли наполненным кровью пузырем зарезанного поросенка, а затем в него стреляли, чтобы «внутренности» Иуды вывалились наружу.

Иуда — часто изображаемый сидящим за бутылкой пива или виски — предоставляет простым людям временную передышку от честности, воздержания, трезвости, доктрин воздаяний по заслугам и подставления другой щеки. Фольклорная ипостась святого, зовущегося по-испански Сан-Симон, а на диалектах майя Максимой, Иуда в селениях Гватемалы — «святой покровитель предпринимателей, двигатель торговли и защитник доходов» — обеспечивает связь с могущественными, но не всегда милостивыми сверхъестественными силами (Pieper, 29). Пронеся его изображение через всю деревню к церкви, сельчане подвешивают Иуду на веревке на деревянной плахе до следующего дня, когда он вновь возвращается в ипостась Максимона (Сан-Симона), «почитающегося 28 октября — в день почитания Святого Симеона и Иуды Фаддея, также называемого Святым Иудой» (Pieper, 29). Просьбы, записываемые на кусочках бумаги и вкладываемые в карманы гротескных кукол, изображающих Иуду, выражают далеко не благочестивые желания или запросы, свидетельствуют о всеобщей одержимости грехом, порочностью, соперничеством и стяжательством. В карманах одной фигурки были найдены записки просителей, умоляющих Иуду, чтобы «другая женщина оставила Хулио … в покое» или чтобы «вскоре произошел несчастный случай» (Pieper, 163).

Зато в высокой культуре павший Иуда обычно не предается недозволенным удовольствиям, а пожинает плоды болезненных угрызений совести, растерянности и сомнений в своей правоте. На протяжении всех двадцати веков Иуда гораздо больше, чем Фома, подвержен сомнениям, опасениям и подозрениям, которые невозможно разрешить, но которые постоянно повергают в смущение и беспокойство тех, кто желает верить. И если Фома в конечном итоге уверовал — после того и потому что ему представилась возможность увидеть и коснуться воскресшего Христа, то Иуда, видевший Иисуса, а не воскресшего Христа, продолжает не верить и потому — не блажен. Ведь Христос называл блаженными тех, кто «не видел, но уверовал» (Иоанн 20:29). В этом смысле Фома воплощает всех остальных апостолов, для которых подтверждением мессианской природы Иисуса послужило Его Воскресение, только укрепившее их веру. В пьесе Стивена Эдли-Гуиргиса «Последние дни Иуды Искариота» (2006) Святой Фома признает, что Иисус одарил его тем, в чем отказал Иуде: «Он представил мне доказательство. Я не верил, и Он дал мне Веру, не требуя ничего взамен. Я не знаю, почему мои сомнения обернулись мне во благо, а Иуде его — на пользу не пошли» (78).

В одной из сцен, ближе к концу пьесы Гуиргиса, Иуда впадает в «замороженное состояние кататонии» (102). Смотрящему ему прямо в лицо любящему Иисусу, чувствующий себя покинутым Иуда выкрикивает упреки: «когда я … нуждался в Тебе, где был Ты?!» (104). Надломленный, не в состоянии взять себя в руки, двенадцатый апостол укоряет Иисуса, мотивы которого остаются недоступными его пониманию: «Почему… Ты не сделал меня достаточно хорошим, чтобы Ты мог любить меня?» (105,106). В конце пьесы Иисус, неспособный пробиться сквозь шизофрению, поразившую Иуду, до его психики, методично омывает ступни Иуды, который, в отличие от Фомы, так и не получил визуального доказательства Воскресения до своего предательства или тех ужасных последствий, которыми оно обернулось для него. Сожаление — вот что, скорее всего, выносит из общей для них с Иудой истории здесь Иисус. Иуде же она, похоже, приносит жуткие мучения. Его душа разрушается в гневе из-за жертвы — не только Иисуса, но и его собственной — принесенной ради Пасхи, от которой он оказывается отлучен. Но причиной его отлучения, как и не удающейся попытке Иисуса спасти его через исправление — один лишь стойкий скептицизм Иуды.

В отличие от других одиннадцати учеников в Евангелиях, Иуда вешается, низвергается или исчезает до распятия, оставаясь в неведении о том, что Иисус сдержал свое обещание о Воскресении. Лишенный доказательств, Иуда не доживает до того момента, чтобы увидеть Иисуса воскресшим из мертвых. «Весь Новый Завет единодушен в том, — комментирует католический теолог Ханс Урс фон Бальтазар, — что Крест и погребение Христа имеют значимость только в свете события Пасхи, без которой нет христианской веры» (Balthasar, 189). Размышляя о последствиях исчезновения Иуды перед Пасхой, один христианский ученый называет его «последним человеком, умершим при Старом порядке, до восхода Эры Милосердия» (Ohly, 29). Любопытно, что идею о странном выборе времени для самоубийства высказал еще в древности Лев Великий (ок. 395-461 гг.): «Если бы ты подождал свершать свое преступление до тех пор, пока не пролилась кровь Христа за всех грешников, не пришлось бы тебе принять столь ужасную смерть через повешение» (234). По мнению Льва Великого, Иуда грешен тем, что «считал Иисуса не Богом, Сыном Божьим, а всего лишь человеком нашего роду человеческого» (230). Если бы двенадцатому апостолу представилась возможность лицезреть Воскресение, его изначальная вера — а он ведь был, прежде всего, последователем — в конце концов, должна была бы укорениться на благодатной почве подтверждения.

А каким может сомневающийся Иуда видеться тем, кто не согласен с постулатом о том, будто Иисус отменил заветы их книг, сделав их «Ветхими» или устаревшими и возвестив о пришествии «Эры Милосердия»? С точки зрения иудея, для которого Иисус «не Бог, Сын Божий, а всего лишь человек нашего роду человеческого», хотя и исключительно благочестивый человек, Иуда мог всего-навсего служить закону. Если буйные народные обряды нарушали или отвергали местные законы, то теологический скептицизм Иуды мог, напротив, побудить его отстаивать законы земли Израильской. И коль скоро вся вина его сводилась к тому, что сомневался он в божественности Иисуса, Иуда вполне мог не отвергать нравственные устои, а, наоборот, защищать их, встревоженный подозрительными вестями восходящей «Эры Милосердия». Именно такое предположение выдвигает еврейский историк Иосиф Клауснер в своей книге о Драме Страстей Господних, написанной на еврейском языке для еврейского читателя. И быть может, отказ Иуды признать значение новой эпохи проистекал именно из его приверженности древнему, проверенному временем и истинному порядку, который (возможно, он действительно верил в это!) не нужно было и не следовало заменять или отменять.

Автор «Иисуса из Назарета», опубликованного в Иерусалиме в 1922 г. и заложившего почву для современных трактовок образа двенадцатого апостола, подчеркивает кратковременность служения Иисуса, а также приверженность Торе. По версии Клауснера, Иисус был «скромным и набожным фарисеем, который преступил границы иудаизма» (Heschel, 236). Сюзанна Хешель находит подтверждение сионизму автора в его утверждении: «отвергнуть иудаизм, значит, закончить так, как Иисус-христианин» (236). Иуда Клауснера движим не сатанинской одержимостью или алчностью, либо лицемерием, а склонностью сомневаться в могуществе и полномочиях Иисуса: «Постепенно он убеждался в том, что Иисусу не всегда удается исцелить больного, что Иисус страшится своих врагов и преследователей и старается скрыться или избежать встречи с ними; что в учении Иисуса были явные противоречия» (324). Более того, «этот Мессия не хотел или не мог освободить свой народ, и все же дерзко претендовал на роль «Сына Человеческого» (324). Несоответствие между тем, кем провозглашал Себя Иисус, и тем, что Он мог делать или делал, убедило образованного иудея Клауснера в том, что Иисус был лжемессией или лжепророком, а не восславленным владыкой, о котором пророчествовали Даниил (7:11-14) и Иезекииль (34:23-24).

Двенадцатый апостол, верный еврейской Библии, следовал закону, требовавшему убить любого, кто сбивает народ с пути истинного. В подтверждение этой версии Клауснер цитирует Второзаконие (13:2—12), где сказано: «А пророка того или сновидца того должно предать смерти за то, что он уговаривал вас отступить от Господа», и спрашивает: «Не было ли в таком случае “религиозным долгом” предать властям такого “обманщика” и тем самым исполнить закон: “и так истреби зло из среды себя”?» (324). Цитируемая Клауснером глава Второзакония начинается с предостережения о нравственной необходимости служить одному единственному, истинному Богу: «Если восстанет среди тебя пророк или сновидец, и представит тебе знамение или чудо… то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего; ибо чрез сие искушает вас Господь» (13:1,3). Благонадежный гражданин, пусть и не внушающий такую любовь, как другие, Иуда чувствует потребность разоблачить самозванца перед властями.Щепетильность — вот, что движет образованным, но «холодным и расчетливым» иудеем, одним из тех, кто «привык критиковать и тщательно все исследовать» (325). Слепо не замечающий многие достоинства Иисуса, Иуда празднует еврейскую Пасху 13 нисана вместе с другими апостолами и поет Галель, после чего Иисус отправляется в Гефсиманский сад, где Он испытывает не божественное предвидение, а трагические намеки о смертности, совершенно необъяснимые, учитывая силу его врагов.

«Иуда не имел ничего против его сотоварищей-учеников, которых он считал сбитыми с пути истинного Иисусом, и чтобы никого из них не арестовали вместо Иисуса, он сам сопровождал иудейских стражей и их старейшин» (336). Евангельский поцелуй, по мнению Клауснера, — лишь одно из целого ряда «измышленных дополнений», подобно свидетельствам о противлении Пилата распятию Иисуса (335, 348). Ни фарисеи, ни саддукеи не могли бы осудить Иисуса на смерть, поскольку «не было в действительности никакого богохульства» и «не могли они усмотреть в Его словах ничего иного, кроме буйной фантазии» (343). Чтобы спасти общину от «жестокой мести Пилата», первосвященники выдали подозрительного человека римлянам (345). Клауснер приходит к выводу, что «евреи, как народ, были куда как менее виновны в смерти Иисуса, чем греки, как народ, были виновны в смерти Сократа; но кто нынче думает об отмщении за кровь Сократа Грека и порицании его соотечественников, современного греческого народа?» (348).

Желая усилить тональность истории, но, тем не менее, придерживаясь перспективы Клауснера, популярный афро-американский романист Фрэнк Йерби прибегает к художественному вымыслу, чтобы переписать самую Драму Страстей Господних. Его исторический роман «Иуда, мой брат» (1968 г.) развенчивает правдивость евангельских свидетельств, которые были, как заявляет повествователь, «плодами ужасного невежества вкупе со столь же ужасной злобой» (474). А ведет повествование в романе тринадцатый ученик — юноша, поспешно убегающий нагим с места ареста Иисуса, бросив свое льняное покрывало. Двенадцатый апостол изображается в нем отчаявшимся, проклинающим Иисуса за то, что Тот «так сильно обнадежил его, а затем так обманул его надежды»: «Я желал царя, — восклицает разочарованный Иуда, — а не блеющего жертвенного козла!» (433). Мессия, который обманывает или вводит в заблуждение, неминуемо «ведет по ложному пути» людей, побуждая его врагов действовать по Закону. А «Закон требует [его] убить без сожаления или сострадания или прощения» (434). Что до действий Иуды во время и после ареста, больше обмана «в священных книгах, каждое слово в которых ложно» (437), «потому что евангелисты, несомненно, были безумцами, людьми, не способными даже убедить в своей лжи, из-за того, что в их пустых головах не было места памяти» (440). Поцелуй, деньги, повешение и выпадение внутренностей лишь отражают то, «что [как уповали их авторы] должно было случиться с Иудой, их болезненную, выдающую бессилие месть, реализующуюся через пустые слова» (505).

В стихотворениях, пьесах и романах об Иисусе, сочиненных как евреями, так и неевреями, которые продолжают появляться на рубеже этого нового столетия, Иуда часто изображается таким, каким он представлялся Клауснеру: апостолом, приверженным ценностям, что придает его образу достоверности. Очень часто в высокой культуре Иуда ратует за мирские ценности — материальное равенство, социальную справедливость — что расходится с духовными приоритетами Иисуса. К примеру, он на какой-то момент превращается в марксистского агитатора против римлян в тусклом «Евангелии от Сына Божия» Норманна Мейлера (Mailer, The Gospel According to the Son, 1997). По версии Мейлера ненависть Иуды к богачам — «Они всех нас отравляют. Они тщеславны, недостойны, они только расточают надежды тем, кто ниже их. Они лгут беднякам, вся их жизнь проходит во лжи» (138)— превосходит его восхищение Иешуа, раздающего беднякам радужные посулы; и растраченное масло оказывается просто последней каплей. Но Сын Божий у Мейлера продолжает относиться с таким состраданием к своему ученику, движимому, в принципе, добрыми намерениями, что двенадцатый апостол превращается в «Иуду Жалкого». Иисус не испытывает ничего, кроме жалости к ученику, лишенному демонической или побудительной энергии и обреченному на жалкий удел.

Как и Мейлер, Нино Риччи и Кнут Одегард возрождают уже знакомый образ Иуды — мятежного зелота. В романе Нино Риччи «Завет, или странник из Галилеи» (2002 г.) Иуда осознает, что царство Иисуса «совершенно аполитично, это скорее философское, нежели физическое государство, для установления которого не требуется революции», и это осознание вселяет в двенадцатого апостола недовольство: «это всего лишь бальзам, чтобы сделать более сносным иго угнетателей» (47). Не является ли религия всего лишь опиумом для народа, тревожится активист Иуда у Риччи. В цикле стихов, переведенных на английский язык в 2005 г., норвежский поэт Кнут Одегард также подчеркивает отчуждение Иуды от Иисуса, спровоцированное помазанием:

«Моим глазам было больно, моя голова

была, словно осиное гнездо, но кто-то должен был остановить

это безумие и я крикнул в отчаянии,

что предел наступил, все зашло слишком далеко,

эти капли чересчур дороги,

они стоят не меньше трехсот динариев; Почему? Ну почему

было — о, суета тщеславия! — это масло не продать,

а деньги не отдать верующим из племени иудейского?» (61)

Специфический иудейский Иуда, извлеченный на свет Клауснером, предстает более суровым в замечательном лжеевангелии, сочиненном популярным беллетристом Джеффри Арчером в соавторстве с ученым-библеистом Фрэнсисом Дж. Молони и озаглавленном «Евангелие от Иуды, записанное Бенджамином Искариотом» (2007 г.). В этом Евангелии, повествование в котором ведется от лица его сына, сам Иуда изображен глубоко набожным человеком, хорошо усвоившим строфы Даниила, Иезикииля и Исайи. Иуда Арчера и Молони надеется, что Иисус станет «ожидаемым Сыном Давидовым, Мессией и Царем Израильским» (46), но обеспокоен тем, что некоторые практики и пророчества его обожаемого учителя противоречат Пятикнижию Моисея: «Иуда искал, как и должен был искать, но так и не мог найти ни одной строфы в Торе, в которой бы проводилась связь между страданием, смертью и исполнением мессианских надежд Израиля» (40). А после того как Петр становится свидетелем Преображения и сообщает об этом, встревоженный Иуда вообще начинает сомневаться в том, что Иисус — Мессия, поскольку ничего не было «написано или сказано в еврейской традиции», что бы указывало на смерть и Воскресение Мессии Давидова, Царя Израильского» (50). В результате, по версии Арчера и Молони, встревоженный Иуда пытается спасти Иисуса в Иерусалиме, но сам оказывается дважды предан — сначала двойным агентом Книжником, а затем одержимым чувством вины Петром, которому здесь адресуется ключевая фраза: «Лучше было бы тебе не рождаться» (76). Двенадцатый апостол проводит остаток жизни в изгнании, веря, «что Иисус был святым человеком, даже пророком, который следовал традиции Иеремии, Исайи и Иезикииля. Но Иуда больше не признавал, что Иисус был избранным, предназначенным освободить иудеев от угнетателей» (83). Не самоубийство и не воровство, но освобождение от иллюзий ознаменовывает конец жизни вдумчивого иудея.

К.К. Стед подробно разрабатывает версию иудея Иуды, обеспокоенного — вполне объяснимо и даже предсказуемо — миссией Иисуса, в романе «Меня звали Иудой» (2006 г.). Стед делает Иуду центральным персонажем вымышленной автобиографии намеренно: чтобы показать темперамент Иуды. В его романе скептичный Иуда утрачивает веру в Иисуса, а в конечном итоге и в Бога. В отличие от свидетельства о самоубийстве Иуды у Матфея и его страшной гибели у Луки, у Стеда рассказывающий о себе, уже пожилой Иуда из Кериота сохраняет достаточно трезвый ум и ясную память, чтобы поведать историю того, что он пережил со своим другом детства Иисусом в годы апостольского служения и после распятия Иисуса, когда Иуда вынужден был бежать в Палестину и скрываться там под вымышленным именем Идаса Сидонского. Видевший своими глазами и описывающий на бумаге страшную смерть Иисуса, Иуда скорбит по своему утраченному другу, оставаясь не убежденным в Его мессианской природе или предназначении. Таким образом, как и книга Арчера и Молони, роман Стеда демонстрирует несогласие с доводом, впервые выдвинутым Львом Великим, — если бы Иуда прожил дольше, он бы уверовал.

Внимая множащимся слухам об осаде римлянами Иерусалима в 70 г. н.э., выдающий себя за грека Идаса Сидонского семидесятилетний Иуда вспоминает счастливое время детства и молодости — как он учился вместе с необыкновенно одаренным мальчиком, а повзрослев, жадно внимал уже учению своего товарища, ставшего вождем, чей ораторский талант творил чудеса с людьми, страстно желавшими быть убежденными в том, что слепые прозреют, калеки начнут ходить, бедные разбогатеют, а мертвые воскреснут. По свидетельству Идаса Сидонского — рассудительного человека и заслуживающего доверия рассказчика — поэтические пророчества Иисуса могли умиротворить безумных, облегчить боль страждущих. Однако Иуда, самый большой рационалист из всех апостолов, задается вопросом — а были ли те деяния Иисуса действительно чудесами? И его материалистические объяснения кажутся вполне правдоподобными — отчасти в силу того, что в своем недоверии, в своих сомнениях, он не одинок: «Вера — вот чего [Иисус] требовал от нас, но именно верой мы все были слабы, время от времени разочаровывая Его. Мы делали все, что могли, кто-то лучше других. По натуре скептик, я, естественно, был первым среди неверующих» (113).

Сомнения по поводу служения Иисуса со временем все больше одолевают Иуду. Не только обещания свободы и мира после смерти, даваемые Иисусом, звучат «как пустые обещания и угрозы, что отвлекают внимание от тех ужасов, что творят люди в реальном мире» (144). Иисус требует внимания и низкопоклонства, и Иуда начинает опасаться за рассудок своего Учителя и за его безопасность. Не потому ли Иисус требовал веры или нуждался в ней, что «Сам Он с трудом верил в историю, даже когда Он возвещал ее, даже когда вершил ее» (152)? Растущий скептицизм Иуды — вот причина его предательства: «Мое “предательство” состояло лишь в моем отказе утверждать то, во что я не мог верить» (171). Когда миролюбивый Иисус (агнец) превращается в воинствующего Иисуса (льва), Иуда только еще сильнее обеспокоивается тем, что «наш вождь страдает временным умопомешательством» (175). Даже мирное послание надежды и доверия ввергает Иуду в беспокойство — ведь он убежден, что «те, кто просит, не обрящут, те, кто ищут, не найдут» (184).

Иуда в храме, опасающийся не только репрессий мстительных римлян, но и чрезмерно возбужденной речами ораторствующего учителя толпы, со страхом наблюдает, как опрокидываются столы менял и жертвенных животных, всей душой желая «вывести Иисуса оттуда и спасти его от ареста» (205). Будучи не в силах убедить Иисуса вернуться домой, казначей учеников тратит тридцать монет из денежного ящика, чтобы снять комнату на верхнем этаже иерусалимской таверны для празднования еврейской Пасхи. Хотя он сомневается в мессианской природе Иисуса, Иуда остается преданным своему другу детства. Он, не задумываясь, прерывает Его моление в Гефсиманском саду — «то, что Он делает, это самоубийство» — лишь бы успеть упредить Иисуса о приближении храмовых стражей. Увы, тщетно. В конце своего рассказа Иуда терзается муками, но не виной, поскольку он никогда не продавал и не выдавал Иисуса:

«Я чувствовал гнев, гнев от крушения надежд и отчаяния. Как Он мог учинить такое с собой? Как могли мы, Его друзья, допустить это? Свой гнев я мог обратить только на себя — ведь я видел, что происходит, но оказался слишком слаб, чтоб противостоять ему. Я не смог спасти Его от Самого Себя или, если вам угодно, от всемогущего садиста, создателя неба и земли, чьим сыном Он себя воображал» (229).

Занимающий срединную позицию в подходе к Драме Страстей Господних между позициями Робертсона Джефферса и Жозе Сарамаго, Стеда в своем романе «Меня звали Иуда» ставит дружбу в самый центр истории. Храмовым начальникам не удается подкупить Иуду; он не целует и не предает Иисуса; он — один из всего лишь двух апостолов, которые до конца остаются стойкими и непоколебимыми (второй — Петр Симон). В одном из фрагментов романа, когда Иисус сравнивает себя с Иаковом, Иуда чувствует беспокойство — ведь «Иаков имел брата, и брат его Исав, жадный негодник, продал свою половину их общего наследства за чашу похлебки». И вот Иуда спрашивает: «А кто Твой Исав?» Стед вкладывает в уста Иисуса ответ, выражающий главную идею его романа: «Исава нет» (106). Позднее, когда Иуда станет свидетелем того, как Иисус обращается к Каиафе: «ты увидишь Сына Человеческого, что восседает по правую десницу Господа, как сходит сквозь облака небесные», он искренне удивится — а верит ли или нет Сам Иисус в то, что Он — Сын Человеческий: «Мое сердце сильно забилось, слыша столь отважную речь. Как было бы замечательно, окажись это правдой! Как прекрасно, если Он знал, что это не так, и все же сказал эти слова!» (220)

Последний крик распятого Иисуса о том, что Бог оставил Его, превращает скептицизм Иуды в атеизм: «Так я узнал, что Бога нет» (231). Не мог же любящий и всеведущий, всемогущий создатель допустить страдание невинного. Не верящий евангелистам, утверждающим, будто видели они воскресшего Иисуса, Иуда истолковывает собственные видения — «Я видел Его на улице… слышал Его голос, доносящийся из открытого окна» — только как последствия своего сильного потрясения: «Наши мертвые всегда с нами. Но они мертвы» (235). На протяжении всего романа Иуда Стеда демонстрирует смятение, растерянность, колебания, духовную преданность человека, глубоко сочувствующего, но все же не доверяющего ни традиционной вере свои родителей, ни новой вере своего лучшего друга. По версии Стеда, Иуда олицетворяет многих людей, которые поначалу с энтузиазмом поддерживают дело и любимого сотоварища, но затем обнаруживают, что внешние обстоятельства и их собственные внутренние убеждения предательски побуждают их отступиться — покинуть или обмануть надежды союзника. «Сожаление» — такое прозвище мог бы иметь такой вот дружественный, но скептичный Иуда.

Даже когда авторы, рисующие образ скептичного Иуды, представляют его впадающим в атеизм, они оправдывают его сомнения в мессианском служении Иисуса уважением к Торе. В подобных случаях они изображают не стереотипного иудея Иуду, а Иуду, с одной стороны, проявляющего по отношению к Иисусу почтительность, традиционно питаемую иудеями к своему духовному учителю, а, с другой стороны, подверженного традиционным для иудеев сомнениям в том, что Иисус — Сын Божий. Поскольку в библейские времена мессия представлялся как Богом избранный смертный царь, который будет помазан на царствие в Израиле, провозглашение Иисусом Себя Сыном Божьим могло вызывать недоумение у слушателей. Мессиями или пророками, избранными Богом править людьми, были такие фигуры, как Саул и Давид. Стюарт Э. Розенберг в связи с этим отмечает: «Всегда — и тому подтверждением любой пример из Библии — “помазанным” был человек, а не божественное лицо» (S. E. Rosenberg, 34, выделено автором). Барт Д. Эрман напоминает нам, что «до христианства иудейская традиция просто не допускала идеи Мессии, который может умереть, а затем воскреснуть из мертвых» (В. D. Ehrman, Lost Gospel [«Потерянное евангелие], 159, выделено автором). Иными словами, преобладающее большинство людей, живших в библейские времена, и предположить не могли, что Мессия может быть распят. Не умирающего и воскрешающего, не творящего чудеса Мессию ждали они, а Мессию, который бы возглавил Божий народ. В 1-м Послании Коринфянам (1: 23) «Павел признает, что когда он благовествовал среди иудеев, ужасный факт распятия Иисуса являлся почти непреодолимым препятствием для любого, кто слышал о нем; среди же язычников его слова о свершенном преступлении звучали безумием» (Pagels and King, 13).

Уже сам факт того, что Иисус предсказал Свою смерть, возможно, вызывал и множил сомнения в его мессианском предназначении. Знал или нет Иуда, что предание Иисуса приведет к Его распятию, но двенадцатый апостол — как и поколения иудеев после него — колебался между почтительностью к вдохновенному и вдохновляющему учителю, с одной стороны, и неизбежной и естественной для иудея того времени подозрительностью или даже неприятием заявлений Иисуса о своей божественной природе. До того как он стал подвергаться неминуемому поношению, его сторонники уже разделились. Иудей Иуда, строго соблюдающий заповеди еврейской Библии и отважно отстаивающий свои убеждения, оказывается перед печальной необходимостью нравственного выбора, продиктованного противодействующими моральными кодексами: либо он предает свою общину, либо — своего друга. Страшащийся нового порядка и не готовый окончательно порвать со старым, он не верит в основательность или истинность обещанной революции. Резким контрастом радикальной деятельности неустрашимого повстанца девятнадцатого века предстает выбор Иуды-скептика — суровый в своей консервативности. Но то, что такой скептический Иуда часто появляется на сцене начала двадцать первого века, свидетельствует о том, «иудейский» подход к Драме Страстей Господних начинает завоевывать все большее доверие. Подобный конец необычайно сложной, запутанной «творческой» истории двенадцатого апостола вновь доказывает, что он мог вызывать как злобу и затаенную враждебность, так и восхищение, но всегда оставался притягательным для исследователей и художников, стремящихся преодолеть потаенные препоны взаимоотношений христианства и иудаизма.

 

Пугающая симметрия

В конце романа «Меня звали Иуда», через многие годы после распятия, верный герой Стеда открывается другому апостолу только для того, чтобы его заклеймили дьяволом и прокляли. На эту клевету умудренный прожитыми годами Иуда отвечает: «Это была новая теология, и она придала мне определенный статус — гораздо ниже, чем Иисуса, конечно, но важного действующего лица в метафизической драме. В любом случае меня почтили» (241). В предыдущих главах я старалась следовать правилу любого биографа: подчеркивать значимость своего персонажа, апеллируя к тем версиям, в которых — даже чернимый — этот второстепенный персонаж признавался «важным действующим лицом в метафизической драме». Но что же характеризует эволюцию нашего переменчивого Иуды в целом, с самого начала и до конца его пути, и как его трансформация отражала изменявшееся отношение к Иисусу?

Рискуя затенить некоторые грани фигур Иисуса и Иуды, я обобщу ответы на эти вопросы, воспользовавшись ключом, который в романе Стеда несут слова Самого Иисуса, произнесенные во время Его служения: «Иуда — мое зеркало» (174). Этой фразой Стед намекает на то, что даже тогда, когда Иуда не выступает явным двойником Иисуса, двенадцатый апостол, тем не менее, является «отражением» своего учителя. Соотнесение Иисуса и Иуды сопровождает эволюцию Иуды на протяжении всей его послебиблейской истории. А сейчас мы уже можем обобщить все его последовательные перевоплощения. Хотя в самом раннем Евангелии от Марка мы обнаруживаем образ Иуды-аномалии, в послебиблейском искусстве прочно утверждается образ Иуды-изгоя; затем его сменяют образы Иуды-любовника, Иуды-героя и Иуды-спасителя, а в наши дни на сцену выступает аномальный Иуда-скептик. Я постаралась показать, что в любой исторический период, на протяжении всей своей «жизни после смерти», Иуда страдает множественностью личности, выступая одновременно в разных этих ролях: изгоя, любовника, героя, спасителя, аномалии. Но в каждый определенный период истории литературы и искусства за двадцать минувших столетий какая-то из его ролей неизбежно становится главной, тогда как остальные отступают на второй план. В древности превалирует амплуа изгоя; в эпоху Средневековья и Ренессанса главной становится роль любовника; в эпоху Просвещения утверждается Иуда-герой, в XX в. — спаситель, в наши дни — «аномалия». И стечением времени, несмотря на многократные повторы и отступления, Иуда эволюционирует из персонажа бесславного в персонажа, достойного почитания. И при этом он всегда сопровождает Иисуса, традиционно олицетворяющего доверие.

Является ли доверие чувством или верой, оно всегда присуще Иисусу и отражает Его уязвимость, приятие Им риска — ведь доверие неизменно предполагает потенциальную возможность вредного и пагубного предательства. И первый вопрос об Иисусе вызывает именно присутствие Иуды в Его приближенном кругу: как мог Иисус избрать и призвать к апостольскому служению Иуду? На этот веками мучающий людей вопрос авторы самых разных работ, многие из которых обходятся без Дьявола, как вероятного посредника, отвечают примерно одинаково. Поскольку доверие предполагает межличностные отношения, в которых заложена возможность или вероятность недоверия, лишь некоторые повествователи допускают, что Иисус мог действовать, руководствуясь принципом, который сегодня принято называть «терапевтическим доверием»: доверие — оказываемое даже потенциально не внушающему доверие лицу — ребенку, наркоману, заключенному — должно повлечь оправдание этого доверия. По мнению некоторых библеистов, «древнее значение слова “верить” тесно связано с понятиями доверия и приверженности», и потому предписание «верить в благовествование» подразумевает доверие и приверженность ему (Borg and Crossan, 25).

Иисус, преподающий уроки доверия, стремится видеть и сделать Своих последователей хорошими, лучше, чем они есть. Подобное отношение в древности посчитали бы смелым и решительным шагом. Однако доверие Иисуса вовсе не подразумевает его уверенности в том, что все Его ученики оправдают Его доверие, выкажут Ему свою приверженность. Как бы там ни было, но едва ли не в каждой творческой версии Драмы Страстей доверие, оказанное Иуде, позволяет ему физически приблизиться почти вплотную к беззащитному Иисусу, познающему в результате предательство Своего доверия. Эта тема звучит во многих интерпретациях Нового Завета, обсуждаемых в этой книге. Хотя самый смысл предательства доверия сильно усложняют противоречивые подходы к толкованию образа и роли Иуды — ведь в них он не всегда предает своего учителя или не всегда считает, что предает; а в некоторых случаях вовсе даже не Иуда оказывается не заслуживающим или не оправдывающим доверия, а Иисус или Бог. Чтобы подчеркнуть значимость сложной эволюции, прослеживаемой в этой культурной биографии, вскрыть менявшийся подход к вопросам доверия и предательства, я в следующих нескольких абзацах попытаюсь бегло обрисовать трансформацию образов Иисуса и Иуды в ракурсе их зеркального отображения друг друга — в каком они виделись и видятся многим художникам слова и кисти.

Проще говоря, Иуда-изгой отражает изгоя, каким подчас оказывается Иисус; Иуда-любовник и Иуда-герой выдвигает на первый план любовника и героя Иисуса; Иуда-спаситель сопровождает Иисуса-Спасителя; Иуда-аномалия подчеркивает аномальность служения Иисуса. Иногда скрытая, иногда явная общность отличает Иисуса и Иуду в их отношениях. Поскольку многие художники и писатели, упоминаемые в этой книге, видят и в учителе, и в его ученике либо социальную угрозу (изгои), либо преданных посвященных (любовники), либо амбициозных или противоречивых страдальцев (герои), либо уязвимых сподвижников (спасители), либо сомневающихся скитальцев (аномалии). Только и здесь не следует забывать, что любой ракурс восприятия Иисуса и Иуды основывается лишь на нескольких определенных деталях противоречивых свидетельств Нового Завета. Когда меняется образ Иисуса, переоценивается и нравственная ответственность Иуды, и их действия, и их последствия. Путь Иисуса и Иуды, отображенный на последующих страницах, лишь подтверждает бытующее мнение о том, что «сомнение гораздо коварней, нежели уверенность, а недоверие к другому может вызывать недоверие к себе» (Gambetta, 234). Ведь трансформация, которую Иуда претерпевает со временем, подчас вселяет тревожащие подозрения в способности к предательству Самого искупителя или Бога.

Иисус, жертвенный агнец, добровольная жертва, страдающая за все человечество, сопоставляется с Иудой-изгоем, готовым на эгоистичный обман. Обвиненный в богохульстве и якобы представляющий социальную опасность, отверженный и подвергнутый остракизму Иисус претерпевает насмешки, бичевание и муки на кресте. Не упоминая вовсе Иуду, критик Нортроп Фрай, размышляя о пророческой деятельности Иисуса, приходит к выводу, что «Его истинная значимость в том, что Он был единственной фигурой в истории, с которой ни одно организованное человеческое общество примириться бы не смогло»; «общество, отвергнувшее Его, воплощает все общества: за Его смерть несут ответственность не римляне или иудеи или все те, кому довелось быть рядом в тот момент, но все человечество, включая нас и всех, кто будет после нас» (122-123). Принимая мученическую смерть, обиженный и оскорбленный Иисус подчиняется осознанию того, что Он может освободить мир от грехов только утратив свою человеческую сущность, низведен до статуса преступного субъекта или жертвенного животного. Иисус избавляет от грехов человечество, смертью Своей демонстрируя, насколько грешен этот мир.

Не просто противники или соперники, изгои Иисус и Иуда в конце «Книги Иуды» Кеннелли воплощают собой противоположные, враждующие принципы, как и в самом начале становления традиции, в Евангелии от Луки. Если Иисус олицетворяет пророческую вневременность за пределами истории, то Иуда воплощает бренное историческое время. Если Иисус посвящает Себя служению вечным, нематериальным ценностям Духа, воздержания и чистоты, то не оправдывающий доверие Иуда декларирует мирское стяжательство и агрессию, соотносимые с плотскими желаниями, похотливым вожделением и жадностью. Безмятежность и искренность характеризуют Иисуса, страдающего от лживости Иуды. И в таком ракурсе роль Иуды в Драме Страстей Господних отражает стандартную модель ответственности: ответственность возлагается на Иуду, потому что он намеревался причинить вред Иисусу, либо его враждебность вредит Иисусу, за что он и должен быть осужден. Злобный умысел движет Иудой, который становится эмблемой неискоренимой предрасположенности человечества к развращающему пороку. Сознание, обремененное чувством вины, отчуждает грешное или больное существо от тех, кого оно проклинает, праведных и спасенных из некоего иного, ему не доступного мира. И все же, по странной иронии, Иисус и Иуда напоминают друг друга. Иисус переживает удел изгнанника во всех организованных обществах точно так же, как Иуда переживает участь изгоя в вечности. Иисус был отчужден от общества, в котором Он родился. Иуда чужд миру христианскому.

Другой, отображающий альтернативный и неортодоксальный подход, образ Иисуса — образ харизматического любовника — намекает на таинственные возможности абсолютного согласия между Ним и Иудой. Без сомнения, заслуживающий и оправдывающий доверие, Жених исполняет Свои щедрые посулы, обнимая своего близкого поверенного, Иуду — так, по крайней мере, могут быть истолкованы отношения Иисуса и Иуды, на которые намекают несколько новозаветных строк в самом начале традиции; картины, запечатлевшие обнимающуюся пару и созданные уже, когда эта традиция прочно утвердилась, а также сочинения гностиков, о гностиках, либо навеянные идеями гностиков. В ночь предательства Иисус молится за всех Своих последователей: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Иоанн 17:21, выделено автором). Великое благословение нисходит, и когда в момент смерти Иисуса на кресте в Евангелии от Марка завеса в храме разрывается пополам сверху до низа, символизируя, что святость теперь пребывает не только в отдельной части храма, но повсюду и, значит, доступна всем людям — даже тем, кто совершает плохие поступки. Преисполненный эротической и святой любви, мистический союз Иисуса, который общается с Иудой — и во время, и после предательства, — доказывает, что Иисус с радостью вознаграждает любую, даже самую заблудшую душу.

Сострадательный Иисус Матфея возвестил в Нагорной проповеди: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить на Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах; так гнали и пророков, бывших прежде вас» (5:11-12). За свою роль в Драме Страстей Господних Иуда подвергается поношению и гонению; но тот факт, что он вкусил трапезы на Тайной Вечере или удостоился омовения ног, только подкрепляет утверждение Павла о том, что не отвергнет «Бог народа Своего, который Он наперед знал», «ибо дары и призвание Бо-жие непреложны» (К Римлянам 11:1-2, 29). Принцип «Tout compendre, c'est tout pardoner» применим и к роли Иуды в Драме Страстей: понять все, значит, все простить. Коль скоро Иисус был казнен, как преступник, но оказался не только невиновным, но и Сыном Божьим, точно так же и любой другой преступник может на поверку оказаться невинным, и — если не Богом, то все же человеком, богоподобным, сыном Человеческим. Ведь «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян. 2:21, выделено автором). Мы видим, что удивительное милосердие Иисуса распространяется и на Иуду, несчастного, раскаивающегося грешника. Разве не следует тогда и нам простить Иуду, — задаются вопросом Уэсли и Бьюканен, — раз его совесть приводит его к раскаянию и покаянию? Сознание, обремененное чувством вины, в конечном итоге вновь познает во всей полноте человечное и божественное.

А вот героический мистик Иисус может воплотить в жизнь Царствие Божье, только обрекая на разочарование и смерть своего не менее героического апостола. Доблестный, храбрый Иуда и сам оказывается предан — собственными ложными, хоть и похвальными намерениями. И потому он неумышленно подвергает опасности Иисуса, как, впрочем, и самого себя. Взаимодоверие двух «товарищей по оружию» дает трещину, когда они обнаруживают, что по-разному видят свою цель или способы ее достижения. И хотя их конфликт (относительно средств и результатов) выявляет их общее радение о Грядущем царствии, товарищество Иуды и Иисуса терпит поражение, и это поражение Иуда оплачивает ценой своей жизни. В данном случае к Иуде вполне применим принцип строгой ответственности, и оборачивается этот принцип трагедией: подобно невинным, но заслуживающим порицания трагическим героям, двенадцатый апостол не чинит намеренного вреда, но его действия причиняют вред, и на него возлагается вся ответственность за причиненный вред. И вновь сознание, обремененное чувством вины, не допускает перекладывания вины на другого. Принимая на себя ответственность за то, чего не сделать он не мог, героический Иуда выигрывает в благородстве. Вот только его вера, похоже, пошатывается.

Стоит лишь одной ниточке доверия к Иисусу спутаться — вся ткань веры начинает распускаться, и на сцену выходит несчастный Иуда Незаметный. Как показано в главе пятой, Иуда — отлученный от милосердия — воплощает собой растущее отчуждение людей от самих себя, от других людей, от божественного и божества. Недоверие Иуды Незаметного знаменует то, что Аннет Байер называет (в другом контексте) «наихудшей патологией доверия» — болезнь «отравления жизнью», характеризующуюся тревогой и паранойей (Baier, 129). Сначала Иуда поддается болезненным предчувствиям дурного, а затем и образ Иисуса начинает тускнеть — ведь он выигрывает в результате воскресения, тогда как его «подручный» апостол терпит одни потери. Далекий Иисус оказывается в сети двусмысленной морали и нравственности человечества, тогда как горестный Иуда страдает от дозированного высшего милосердия.

В XX в., с его немыслимыми жестокостями и зверствами, когда нить доверия к Богу и вовсе запутывается, а то и обрывается, Иисус и Иуда только подтверждают уязвимость человеческого состояния. Иисус, «уполномоченный» спаситель человечества, позволяет Себе усомниться в Боге; Иуда, «завербованный» спаситель Иисуса, терзается сомнениями насчет Сына Божьего. Глава шестая продемонстрировала, что принужденный к служению и обуреваемый противоречиями мессия — чья сила ограничена, чья жертва может оказаться неэффективной — выступает сообщником Иуды, завербованного, но принужденного к служению и также обуреваемого противоречиями спасителя Иисуса. Иисус — осторожный в силу тяжелого испытания, с которым ему предстоит столкнуться, чтобы освободить мир от грехов — страшится Своей близкой жертвы, однако взаимодействуете Иудой, который вынашивает идеи справедливости, но делает это только себе во вред. На этом этапе Иуда и Иисус — не враги, не любовники или герои, а сообщники. Подобный подход определяет тезис, выраженный Иисусом в Евангелии от Иоанна: Он знает, кого Он избрал, чтобы сбылось Писание (13:18).

Нуждающийся Иисус просит Иуду пожертвовать собой во благо человечества: предательство здесь, как это ни парадоксально, являет собой акт преданности. Схожесть Иисуса и Иуды в таком сценарии приводит к тому, что невинность и вина меняются местами. Даже один тоненький человеческий волосок, выпавший из спутанной паутины доверия, указывает на ограниченность сострадания Бога или Сына Человеческого. Иисус, или Бог, показывает Себя слабым или вероломным, тогда как Иуда доказывает, что он заслуживает доверия, именно своим актом предательства. Мы живем в мире, предающем доверие. И пишущие после Второй мировой войны авторы, как будто, хотят сказать: Сын Божий или Бог, становящийся бессильным, либо равнодушным к человечеству, или даже противодействующим его благополучию, должен быть признан, в конце концов, ответственным за страдания и несправедливость. Освобожденный от любой ответственности, двенадцатый апостол принимает образ достославного мученика, тогда как Иисус может превратиться творческим произволом в преднамеренного предателя своего безмерно доверчивого апостола или злобного Бога.

Наконец, в венчающей традицию книге «Меня звали Иуда», — как и в обозначившем ее истоки Евангелии от Марка- аномальный Иисус снова предстает странствующим проповедником. Только теперь рядом с Ним — Иуда-скептик, вскрывающий исключительность и радикальные цели миссии Иисуса. Бросая вызов традиционным представлениям о том, каким надлежит быть мессии и что он должен делать, Иисус проповедует доктрины, расходящиеся, хотя бы отчасти, с идеями Торы. И потому Он может быть как основателем иудейской секты, так и отступником, заблудшим иудеем. В условиях неопределенности Иуда и Иисус выступают скорее сочувствующими противниками, нежели соучастниками. Под таким углом зрения неверие Иуды воплощает собой всеобщий скептицизм, с которым Иисус готов был столкнуться и столкнулся на самом деле в Иерусалиме — явив Собою нетрадиционного Мессию, Мессию «нового типа»: страдающего Сына Божьего. Потому и сомнения Иуды по поводу пришествия мессианского века в таком контексте кажутся вполне правдоподобными, даже заслуживающими доверия. А смелость Иисуса, с какой он исцеляет страждущих и проповедует свои откровения, может быть оценена по достоинству. Хотя твердость духа, с которой Иисус поддерживает убежденность в Своей мессианской миссии, стороннему человеку может показаться лишь попыткой со стороны Иисуса убедить Самого Себя и Своих последователей в том, в чем Он — возможно, совершенно обоснованно — время от времени, сомневается Сам.

Скептику, продолжающему страдать от не искупаемой боли и бедности, слова Иисуса кажутся в лучшем случае донкихотством, в худшем — плодом возбужденного рассудка.В таком сценарии Иуда вовсе не стремится осознанно предать или навредить своему бесстрашному учителю, но понимает или чувствует (и даже страшится), что это необходимо сделать. Пользующийся доверием близкий друг, Иуда наделяется дискреционной силой сделать все от него зависящее, чтобы обеспечить успех Иисусу. Но по своему разумению, в силу своих способностей и представлений, Иуда оценивает ситуацию в духе, не согласующемся с тем, как видит ее Его обожаемый друг. И в данном случае для оценки роли Иуды в Драме Страстей Господних применим принцип прямой причинности, не сопряженной с нравственной ответственностью: возможно, двенадцатый апостол был виновен в неумышленном причинении вреда; но Иуда не продумывал или не осознавал полностью всех последствий своих действий. Справедливы или ошибочны его постоянные сомнения, но сознание, обремененное тлетворным знанием, страдает, пребывая в безрадостном состоянии постижения своей противоречивой линии поведения, но не видит выхода. В этом смысле Иуда-аномалия напоминает Иисуса, с которым он связан и который часто проявляет нерешительность и колебания по поводу той миссии, что Ему надлежит исполнить.

Подобная историческая траектория не только отображает нарастающую неопределенность в воззрениях на добро и всемогущество Бога и Сына Божьего, но и высвечивает растущую универсальность Иуды. Писатели все чаще обращаются к его воображаемому субъективному характеру для постижения человеческого состояния. Противоречивые портреты множатся. Двигаясь по своей траектории от бесславия к признанию, Иуда выступает то в роли виновного преследователя жертвы, то в роли невинной жертвы; то в роли любовника, то в роли человека ненавидимого; то в роли радикального борца, то в роли традиционного консерватора; то в роли проницательного, вдумчивого, сомневающегося, скептика, то пылкого, истового верующего. Но на всем своем пути он периодически, вновь и вновь, соотносится с Иисусом. Так как чрез такое соотнесение творческое сознание пытается разрешить вопрос о зле вреда. Но как в истории об измене противоположные друг другу Иисус и Иуда могут отражать друг друга? И что подобное соотнесение двух действующих лиц Драмы Страстей Господних говорит нам о зле или вреде?

Зеркальное отражение позволяет вскрыть общность двух антагонистов и таким образом препятствует строгому разграничению категорий доверия (Иисус) и предательства (Иуда), как препятствует ему и тот факт, что вина и невиновность могут меняться местами с развертыванием исторической траектории. Сопоставление Иисуса и Иуды в Драме Страстей питается их схожестью, которую невозможно замолчать, их симметрией — пугающей, но явно подходящей для истории, в которой благо спасения проистекает из зла распятия. Бесчисленные переосмысления Драмы свидетельствуют о настоятельной и не проходящей потребности обвинить кого-нибудь, любого, за распятие Иисуса или за неискупленное состояние человечества — смерть, страдание, несправедливость, — о потребности найти преступника и подвергнуть его или ее жестокой критике. Этот «разыскиваемый преступник» есть «самый востребованный преступник». Но на любом этапе исторической эволюции, выводящей Иуду из бесславия, соотнесение его с Иисусом доказывает, что возложить неопровержимое бремя вины на кого-либо, увы, невозможно. Даже самые необычные образы Иисуса и Иуды подтверждают потребность человеческого сознания закрепить за кем-то ответственность за распятие или за смертность, страдание, несправедливость и… невозможность сделать это. Иными словами, соотнесение понуждает прервать цикл поиска козла отпущения.

Поскольку по мере развертывания исторической траектории соотнесение высвечивает контекстуальные неясности, допускающие различные толкования, и взаимосвязанность Иисуса и Иуды, а также переменчивость моральных оценок предательства доверия. Кроме того, оно акцентирует двойственную предрасположенность людей к доверию и недоверию или предательству доверия, взаимодействие или взаимозависимость того, кто преисполнен милосердия, и того, кто его лишен, их способность и готовность действовать ради другого или вместе с другим, и через это — зависимость добра от зла, а зла от добра. Предпочитая соотнесение Иисуса и Иуды их противоположению, мастера искусств, упомянутые в этой книге, делают акцент на конфликтах внутри каждого из них — как Иисус, так и Иуда со временем обретают все более противоречивые характеры. Зеркальное двоение Иисуса и Иуды, как и субъективные противоречия внутри каждого из них, препятствуют открытому чернению двенадцатого апостола, а то и вовсе делают его невозможным. Подобная тенденция наблюдается не только в живописи и литературе, но и в обрядности: «Иуда Пасхальный» — так называется седьмой или средний подсвечник в церквах, который поднимается почти до свода и на который в Пасхальную неделю водружается восковая Пасхальная свеча. Симметрией также объясняется и то, почему английское сленговое выражение или восклицание удивления «Judas Priest!» («Черт возьми!») является эвфемизмом Иисуса Христа. Возможно, Иуда игнорировался из-за того, что ученые страдали тяжелой формой катоптрофобии — боязни зеркал, — что объясняет суеверия, связанные с разбитыми зеркалами, которые иногда завладевали и мной.

Примечательно, что Иуда может быть полностью реабилитирован только в версиях, в которых вина за неискупленное состояние человечества возлагается на Бога или Сына Божьего. Вина измены просто перелагается на другого агента. Такой сюжет получил распространение в XX в. А не так давно его вытеснил сценарий, акцентирующий аномальность персонажей, стремящийся разрешить нерешенные дилеммы, но избегающий искать виновных! Впрочем, общая тенденция все же такова: кто-то, да должен ответить за случившееся — если не Иуда, то Иисус; если не Иисус, то Бог. И все же соотнесение Иуды и Иисуса даже в самых изобличительных сценариях, например сюжет с изгоем, делает невозможным простое указание пальцем. Исторически — по мере того, как Иуда проходит свой путь от бесславия к признанию, — Иисус избегает обратной метаморфозы: Он не становится бесславным. Вместо того, Он утрачивает Свою силу, влияние. Иисус и то доверие, которое Он Собой воплощает, становятся все более слабыми, уязвимыми, все более подтачиваются чуждыми Иисусу и отчуждающими Его от людей силами, всячески препятствующими спасению, которое Он хочет принести людям.

Пренебрегая траекторией эволюции Иуды, которую я стараюсь исследовать, мыслители и художники, о которых шла речь на страницах этой книги, пытались логически, доказательно объяснить акт предательства. Это и понятно: последователь, предающий своего вождя, — хрестоматийный пример для исследования критериев оценки того или иного поступка, хорошего или плохого, благого или пагубного. Но нередко мотивация, предлагаемая романистами, художниками, драматургами, поэтами и богословами опирается на мотивацию философов морали и нравственности, три различных подхода которых к этике проясняют, почему Иуда продолжает оставаться для нас загадкой. Любые попытки разгадать головоломку Иуды исходя из этических критериев неизбежно порождают противоположные и противоречивые суждения о его виновности и целесообразности оправдания. Приговоры разнятся в зависимости от того, основываются ли они на последствиях, на принципе или на характере.

Рассмотрим сначала выводы тех, кто исходит из последствий, определяя правомочное деяние, как благое, добро с благотворным результатом. Ссылаясь на то, что древнее Евангелие от Иуды, как и некоторые современные сочинения, согласуется с толкованием Драмы Страстей Господних гностиками, они защищают версию о том, будто Иуда помог Иисусу обрести божественность. А при оценке его действий ставят во главу угла важность конечного результата. Не принимая во внимание весь ужас распятия, которому придал ход Иуда, они рассматривают конечный результат распятия: благо искупления. И исходя из этого конечного результата — величайшее благо для огромного количества людей, — они считают действия Иуды добродетельными безотносительно к тому, какими он сам их считал. Предательство было необходимо для спасения человечества через смерть и Воскресение Иисуса. На «необходимом, без которого было не обойтись», выражаясь словами Немерова, лежит «felix culpa» («счастливая вина»), как на Адаме и Еве, чье грехопадение имело последствием появление Спасителя, поскольку без предательства Иуды не могло реализоваться обещание вечной жизни.

Но данная биография сосредотачивается на поведении, приоритет которому отдают многие другие философы морали и нравственности. В отличие от тех, для кого важен результат, этики и моралисты, придающие особое значение максимам и правилам правильного поведения, скорее всего, расценят поведение Иуды как непозволительное, недопустимое, а его решения и поступки — как безнравственные. Первый пункт их приговора гласит: нарушение обещания или доверия. Роль апостола, поручившегося в верности своему учителю, налагала на Иуду особые обязательства — а разве не отказался Иуда от исполнения своих обязанностей или не разорвал свое соглашение с Иисусом и тем самым уклонился от уплаты своего долга благодарности? Вождю или учителю подобает выказывать преданность, и любые переговоры с его противниками (в нашем случае — переговоры Иуды с врагами Иисуса) недопустимы. Второй пункт приговора — ложь: разве Иуда не нарушает права Иисуса и не наносит Ему обиду своей лживой доверительностью на Тайной Вечере? Третий пункт: несоблюдение долга, обязанностей перед самим собой — разве, лишая себя жизни, Иуда не нарушает законы бытия? Категоричный императив Канта требует соблюдения долга; каждый человек должен поступать так, чтобы принципы его поведения могли стать всеобщими законами. Но если все будут поступать так, как Иуда, — что с нами будет?

Наконец, если руководствоваться не принципами поведения, а особенностями характера, то значимыми становятся такие факторы, как знание, идейность, личные качества и темперамент. И эти факторы могут служить «смягчающими обстоятельствами» при вынесении приговора моральному агенту. В таком ключе защита Иуды получает дополнительные козыри. Двенадцатому апостолу приписываются благонамеренность, поиск справедливости или верность не поведенческому, постороннему принципу. Поступки Иуды трактуются совершенно по-другому: он действовал именно так, а не иначе, потому что руководствовался неким мотивом или идеей. В различных интерпретациях библейского сюжета честность, раскаяние, любовь и храбрость могут объяснять также и решение Иуды покончить жизнь самоубийством. Более утонченную линию защиты Иуды выстраивают те художники, которые представляют его действующим в тенетах ложных верований или просчетов. Не стремящийся полностью оправдать, но все же преследующий целью защитить Иуду, этот третий подход в оценке действий Иуды акцентирует его неуправляемый темперамент, предрасположенность к чему-либо, либо отдельные особенности характера. Нетерпеливый или заблуждающийся, одержимый или подавленный, Иуда не мог действовать иначе, поскольку был движим космическими или психологическими силами, над которыми, как он чувствовал, он был не властен. Акрасия (от греч. «слабоволие», «несдержанность»), подразумевающая совершение — в силу недостатка или отсутствия самоконтроля — поступка вопреки лучшему варианту, вполне могла бы характеризовать Иуду, предающего по причинам, которые он сам не считает оправдывающими.

Различные психологические подходы также порождают бессчетные суждения об Иуде; но всегда он выступает фигурой предостерегающей, — фигурой, доказывающей, насколько трудно вынести единое суждение по поводу предательства. Те, сознанием кого владеют идеи Ницше, едко клеймящего иудео-христианство, как религию неприязни (мораль и возвеличивание слабых, как отражение их враждебности по отношению к сильным), весьма специфически оценивают мотивацию хулы, возводимой на Иуду традиционными толкователями Драмы Страстей Господних. Подобные интерпретаторы, утверждают они, явно, по крайней мере, время от времени наслаждаются наказанием и страданиями Иуды — вопреки призыву Иисуса к состраданию; и, по сути, за их осуждением Иуды таится плохо скрываемая неприязнь, если не месть, христианина по отношению к сильному противнику, придерживающемуся иных взглядов. Фрейдовские концепции мазохизма и садизма служат основой для анализа иного рода. Те, кто увлечен идеями Фрейда, рассуждают о притягательности страдания олицетворенного Иисусом и заслуженном страдании (воплощением которого предстает Иуда). Эти аспекты смерти толкают человечество к несуществованию, неорганическому прошлому, из которого возникли все организмы, безжизненности, небытию, в царство Таната. На исторической карте эволюции Иуды вместе с Иисусом, которую я прослеживаю в этой книге, ницшеанские и фрейдовские подходы воплощают два рецидивирующих феномена: отказ от поношения и соотнесение двух главных персонажей Драмы Страстей Господних.

Преломление образа Иуды в художественном сознании с течением времени отражает тенденцию к ослаблению или опровержению более суровых вердиктов древности и периода до Нового времени. Посредством соотнесения Иисуса и Иуды многие художники вскрывают эволюцию отношений христиан к иудаизму, по крайней мере, в искусстве и гуманитарных науках — от энергичных попыток христианства отречься от иудейских корней до не менее энергичных попыток признать или защитить иудаизм, равно как и глубокую историческую, текстуальную и теологическую связь христианства с ним. Более того, возрастающая со временем значимость Иуды свидетельствует о формировании межрелигиозного сознания и межрелигиозных союзов и их крепнущей силе. Примечательно, правда, что в процессе оправдания и избавления Иуды от наказания, в его образе что-то теряется. Несмотря на гнев современных иудейских комментаторов по поводу антисемитских образов Иуды и дискомфорт современных христианских комментаторов, самые ранние евангельские свидетельства — при всей их противоречивости — заложили почву для того, чтобы двенадцатый апостол оставался фигурой решающего и — я утверждаю — непреходящего этического и психологического значения.

 

Несовершенство человечества

Несмотря на все разногласия и споры, порождаемые различными интерпретациями образа и характера Иуды, одна постоянная константа может помочь нам выявить то общее, что присуще всем его перевоплощениям. Логика повествования требовала, чтобы кто-то предал Иисуса в руки Его врагов в Храме. И этот кто-то мог вполне быть тайным служителем самого Храма — фигурой типа Каиафы. Вместо этого предатель приходит из круга приближенных — почему в таком случае в этой роли не мог выступить, скажем, Петр? Однако эти два кандидата, с которыми Иуду часто сопоставляют и которые могли бы быть его «дублерами», четко закреплены сценарием за «своими лагерями» — один при Храме, другой в кругу апостолов. Перейди тот или другой в «противоположный лагерь», и Каиафа, и Петр тоже бы стал персонажем типа Иуды, перебежчиком или изменником. Через предание Иисуса от апостолов Храму предающий неизбежно оказывался связанным как с последователями Иисуса, так и с Его противниками, становился связующим звеном — таков Иуда. В этом смысле Иуда — необходимый персонаж сюжета, как-то верно подмечали многие комментаторы. Тогда почему это побочное следствие предательства так часто переосмысливается в последующие века?

Функцию, аналогичную роли Иуды, в архитектуре играет пазуха свода. Английский термин «spandrel», использующийся для обозначения этого понятия, представляет собой уменьшительное производное от слова «span» («пядь» — расстояние между вытянутым большим пальцем и мизинцем; а также расстояние между опорами). Термин этот употребляется в архитектуре применительно к непредусмотренной планом конструкции, сооружаемой при необходимости соединить две арки или арочную дугу и прямолинейный карниз. Эта конструкция является побочным следствием других (главных) архитектурных решений. Но она может быть декорирована, а ее пространство, как внутреннее, так и внешнее, может использоваться в практических целях. Если условно уподобить первосвященников и апостолов двум аркам, то связующей конструкцией между ними выступает как раз Иуда. Сравнение Иуды с пазухой свода помогает нам понять воплощаемую им связь между иудеями, последователями Иисуса, и иудеями, хранящими верность Храму. Пазуха свода не выполняет никакой иной функции, кроме поддержания арки, и часто украшается лепниной или мозаикой либо служит неким хранилищем. Второстепенную роль играет и Иуда. О нем так мало говорится в Евангелии от Марка именно потому, что он — всего лишь необходимый инструмент для развития сюжета, играющий в Драме Страстей Господних лишь второстепенную роль. Однако его туманный образ, приспособляемый под практические цели, со временем обретает множество личин.

И все же почему по евангельскому сценарию предатель, передающий Иисуса от апостолов Храму, должен быть из близкого круга Иисуса! Разве не проще было бы передать эту роль имперским римлянам, арестовывающим Иисуса при подавлении какого-нибудь мятежа, к примеру? В кругу Пилата наверняка бы нашелся подходящий претендент. Но корни и вера Иисуса были иудейские, и потому ранние христиане могли утвердить свою «индивидуальность», только дистанцировавшись от своих иудейских истоков. Чужеземный оккупант сам по себе уже был чужд; и не было надобности отчуждаться от него, как от Храма, и потому языческому Риму не придавалось такого значения, как Храму. Для передачи Иисуса не Риму, но Храму, нужен был не римлянин, но иудей. И конечно же, только иудея можно было использовать для резонирующего соотнесения с Иисусом, которое мы прослеживаем на страницах этой книги, — соотнесения, отображающего попытки христианства отделиться от иудаизма, не отвергая при этом своих иудейских корней. Веками — и мы в этом убедились — Иуда олицетворял иудеев.

На протяжении почти всей истории Иуда выступает как типичный подозреваемый во всех мыслимых и немыслимых грехах, виновник всех бед и несчастий — этакий яркий образчик отрицательного героя, олицетворение зла и бесчестия, приписываемых иудеям. И описанный в предыдущей части этой главы сложный сценарий послебиблейского пути Иуды, соотносимого с Иисусом, нередко подменял более простые сюжеты. В таких незамысловатых историях, которые также замалчивали многие евангельские противоречия, люди стремятся определить проблему, причину, по которой их жизнь не такая, какой должна была бы быть, и преодолеть грубые, животные инстинкты, чтобы улучшить свое положение. И в начале послебиблейской «жизни» Иуды, и в конце нее, а тем более в ее середине, писатели и художники следуют за ранними отцами Церкви, отводя двенадцатому апостолу роль «козла отпущения»: символа для взращивания враждебности, мишени, на которую можно было бы излить весь свой гнев, всю свою неприязнь. Помимо того, что его обвиняют в нечестивых поступках — воровстве, лжи и убийстве, Иуда часто воплощает собой губительные для человека смертные грехи, разрушающие его душу. Более того, он может олицетворять и отчаяние, и лицемерие, и даже «Schadenfreude»: постыдную, извращенную радость при виде боли, испытываемой другими.

Для антисемитов евреи — люди продажные, корыстные, несущие самоуничтожение и все оскверняющие. Но, как и Иуду, евреев можно также представить важными орудиями для достижения мессианских целей, имеющими благие намерения, но связанными тенетами ложных верований, слишком слабовольными, слишком упрямыми, а то и просто садистами. К сожалению, по моему мнению, в версиях, подчеркивающих порочность и нечестивость Иуды, часто делается упор на его еврейство. Иуда-аномалия, героический Иуда или Иуда-спаситель чаще воплощается в облике палестинского чудака или израильского зелота, тогда как Иуда-изгой олицетворяет иудаизм. Почему на раннем этапе строительства Церкви Иуда — единственный из всех апостолов — начинает отождествляться с иудеем-евреем? Самое простое тому объяснение кроется в механизмах проецирования вины, беспокойства и опасений: иудеи-христиане, вероломно пренебрегшие своими корнями и ставшие отступниками и изменниками в глазах тех, кто хранил верность иудейским традициям, в которых они и их семьи родились и выросли, облегчали свое чувство вины, возлагая вину за предательство на иудейского Иуду; обращенные евреи могли дифференцировать принятое ими христианство, отрицая его иудейские истоки и тесную связь с предательским «иудоизмом».

Подобно тому, как ребенок, взрослея, отчуждается от своего родителя, но затем начинает ценить отчий дом, христианство дифференцировало себя, сначала отвергая, затем признавая, а позднее даже благочестиво почитая свои иудейские корни. Патриархальный в своей сути иудаизм, однако, часто демонстрировал довольно противоречивые реакции, присущие обычно матери — характеру, который Джамайка Кинкайд однажды назвала «Миссис Иуда» (130). В раннем искусстве отвергнутый иудаизм, или Храм Иерусалимский, персонифицировался в женской фигуре Синагоги: слепой, или теряющей свою корону, рыжеволосой, облаченной в желтые одежды, одержимой сатаной, в обществе Евы или противопоставляемой Марии. В противовес Экклесии — Церкви, также часто воплощаемой в женском облике, Синагога напоминает женоподобного Иуду. Когда Иуда отражает то, как христиане представляли иудеев и храм — как двойников, сообщников или альтернативу Иисусу и Церкви, — двенадцатый апостол олицетворяет феминизацию мужского начала иудеев.

Если Иисус выступает новым Адамом, то Иуда, который иногда ест перед тем, как искусить соблазном других, и часто изображается обок с рептилиями, выступает мужеским аналогом Евы. Иуда может уподобляться и Каину, и Исаву, и Иуде (брату Иосифа), и Ахитофелу, вероломному подданному царя Давида, покончившему жизнь самоубийством, и Ироду Агриппе, пожираемому червями, и Иову, претерпевающему страдания по воле Божьей, но более всего — Еве, принесшей в мир грех, смертность, боль, стыд и необходимость постоянно трудиться. Полагаемые недостатки Евы — «ее любопытство, тщеславие, неуверенность, легковерность, алчность и отсутствие нравственной силы и опыта» — все применимы и к Иуде, равно как и присущие Еве «чрезмерно развитые воображение, чувственность и скрытность» (J. Phillips, 62). Особенно явно плотские пороки потомков Евы проявляются в Иуде — с его кровавыми выделениями и греховной похотью — в период до Нового времени, когда евреи, наряду с еретиками, блудницами и прокаженными, отождествляются с заразными осквернителями. И поцелуй Иуды, и его донос, и жадное пожирание хлеба приносят ему такое же оральное наслаждение, как вкушение запретного плода — Еве. Не враг, но лелеющий надежды близкий человек и поверенный наперсник, Иуда напоминает Еву своим нарушением доверия, делающим любимого им человека уязвимым, и особенно уязвимым перед смертью. Еву сатана искушает, Иуда одержим сатаной, и эта одержимость наделяет его силой, которой невозможно легко противостоять. И, как и Ева, Иуда — отдающий Иисуса или обнимающий Его — может быть противопоставлен Марии.

Однако же Ева разделяет свои страдания с Адамом, тогда как Иуда не переживает муки Иисуса, так указано в большинстве источников. Кроме того, многие из нас подозревают, что могли бы испытать искушение вкусить сладкого плода в райском саду и обрести мудрость, но мало кто из нас допускает, что способен заманить в ловушку любимого друга или почитаемого учителя. Некоторые из нас испытали боль деторождения, но лишь немногие из нас, я надеюсь, готовы по доброй воле отдать свое тело во власть демонов. Многие писатели готовы даже оправдать Еву, перекладывая ответственность за их грехопадение на Адама, с его первенством в акте творения: в любом случае он не должен был внимать ее совету И, конечно же, Иуда, за исключением разве что комического мира Монти Пайтона, — всегда мужчина. Так что же эта генеалогия Евы означает для мужского персонажа?

Женское тело Евы наилучшим образом символизирует ненавистную отличность, которая выделяет и Иуду. Эту отличность в Иуде — не только человеке, но и апостоле — нужно было только еще больше подчеркнуть: через карающие духовные и физические расстройства, страдать которыми и воплощать которые он обрекается. Чем серьезнее преступления и чем суровее наказание, тем рельефнее обозначается то «отличное», «иное», в мужской особи любого живого вида, что отвратительно и ненавистно для всех остальных. Карой двенадцатому апостолу, уподобляемому мертворожденному или родившемуся до срока, недоразвитому уродцу, служат множественные отклонения и болезни. В эпикризе Иуды — слепота, булимия, колики, кретинизм, дизентерия, слоновая болезнь, нарушенная эрекция, проказа, корь, полнота, гниение плоти, бешенство, синдром беспокойных ног, шизофрения, одержимость и сыпь. Подобные патологии часто сопровождают его самые злодейские образы, а все его перевоплощения, взятые вместе, отражают расстройства личности, ее противоречивость, предопределенную множественными несоответствиями всех Евангелий.

Помимо того, что Иуда олицетворяет изменника или перебежчика — человека, кажущегося не тем, кем он есть на самом деле, — он отражает и предвзятость по отношению к запрещенным или подвергаемым остракизму группам (не только иудеям) и страх перед ними. Ева в мужском платье, Иуда — отвергающий или принимающий, утверждающий или умаляющий власть и могущество Иисуса — занимает совершенно особое место в воображении европейцев. Апостол в строго мужском кругу, ассоциирующийся с анальностью и выдачей секретов, Иуда сохраняет свою мужественность, но не всегда мужеподобен — отчасти из-за своей схожести с Евой, но также и из-за своего отступления от порядка, установленного предками. Не наследник, но и не биологический прародитель (в большинстве трактовок), он видит самыми важными для себя отношения с Иисусом, своим другом или врагом. Иногда воплощающий давлеющую чувственную похоть, испытывающий запретное вожделение к лицу своего пола Иуда обретает даже гламурный образ л ибо ужас, внушаемый такими наклонностями, подкрепляет его дурную репутацию. Но в иных случаях и в разных контекстах Иуда олицетворяет множество самых разных и по-разному чернимых и клеймимых групп населения — еретиков, чужестранцев, африканцев, инакомыслящих, физически ущербных, самоубийц, сумасшедших, неизлечимо больных, агностиков. Членов этих групп — чужих и чуждых для остальных — также можно было заклеймить «изменниками» или «перебежчиками». Потенциально обращаемые, все эти отверженные, возможно, подозревались в использовании разных маскировочных техник для проникания, скрывания, ассимиляции в обществе — то есть в изменническом обмане. Либо допускалось, что они испытали настоящее обращение, пока очередной рецидив не доказывал обратное.

Таким образом, в разные моменты своей «творческой» истории, Иуда отражает одновременное притяжение и отталкивание, амбивалентность всех тех, кто не подпадает под нормативные категории. Он возвращается вновь и вновь потому, что — о том без конца толкуют нам многочисленные психоаналитики — все, что подавляется, всегда возвращается. Воплощая людей, преданных анафеме, Иуда знаменует двойственную сущность перебежчика, нерешительность и колебания доносчика. При ближайшем рассмотрении его двойственная верность объясняется противоречивой, неясной, смешанной натурой: помесь, или «mischling», он поддерживает другого репрессированного, а именно — ту взрощенную на местной почве чуждую смесь, что зовется иудео-христианством, двойное наследство одного из величайших и одного из самых малочисленных народов мира. В наше время Иуда представляет группы, порабощенные системами верований, которые они не могут полностью разделять и безоговорочно принимать. И таких людей не так уж мало. В одни моменты своей эволюции Иуда становится демоном, низкой духовной силой зла, а в другие моменты — даймоном, возвышенной духовной силой добра. И это наглядно отображает различное отношение общества к своим отверженным избирателям — в частности, к гомосексуалистам или душевнобольным — в разные времена считавшимся либо страдающими раздвоением личности, либо гибридными помесями, либо колеблющимися, либо одержимыми сатаной, либо блаженными.

В таком ракурсе Иуда развенчивает попытки заменить «я» снимающим с себя ответственность «ты», противопоставить себя другому, обелить себя за счет другого. В данном случае я придерживаюсь несколько иной точки зрения, нежели воззрение на Драму Страстей Джорджа Штайнера. По мнению Штайнера, под «лучащимися императивами» заповедей Иисуса, декларирующего «полный альтруизм, всеобщую любовь и сострадание, готовность к совершенствованию», мы осознаем нашу собственную слабость, неспособность к «подражанию, [которое] оказывается слишком трудным», и «обращаем ненависть и отвращение, испытываемые к себе, на тех, кого мы не способны превзойти и чьи требования нас изобличают» (Steiner, 398). Но, по крайней мере с исторической перспективы, большинство людей западной цивилизации восстают не против лица совершенного, но против лица несовершенного, то есть против того, кто олицетворяет все «слишком человеческие» недостатки, препятствующие совершенствованию. Ненавидимый, вызывающий отвращение Иуда — отвергаемое «ты» — отображает перспективу той истории, которую делали те, кто стремился отделить себя от всего, что считалось отвратительным или постыдным. Однако самые великие художники осознали, что к такому персонажу — будь то еврей или гомосексуалист, африканец или еретик, физически ущербный или душевнобольной — невозможно относиться, как к «иному», не такому, как ты сам. Противопоставление «я» «ты» лишь высвечивает попытки людей снять с себя ответственность за свои собственные недостатки и пороки, признать, что «я» подчас немногим лучше, чем «ты». И все же это не главное. Гораздо важнее то, что — независимо оттого, как часто Иуда обретал стереотипные семитские или африканские черты или становился душевнобольным, — толкователи, верные фундаментальным текстам, должны были включать его в число двенадцати, тем самым признавая, что предание Иисуса тем, кто был вне круга его последователей, совершил тот, кто был внутри его.

Транснациональный и многоязычный, исключительно несовершенный ученик нередко утверждается за счет живучести порока или постоянства мучительной боли независимо оттого, по каким географическим маршрутам он кочует. То, что Стэд — известный новозеландский писатель, Кнут Одегард — норвежский, а Риччи — канадский, подчеркивает космополитический характер путешествия, совершенного Иудой на этих страницах. Рожденный на Среднем Востоке, Иуда появляется в итальянских и английских легендах и пьесах, на австралийских и немецких холстах, в греческих, португальских и французских романах, а также в фольклоре и поэзии Северной и Южной Америки. Он эволюционирует в художественной традиции, формируемой не исключительно, но преимущественно христианскими мастерами, притом мужеского пола. Самые новаторские художники, поэты и романисты, участвовавшие в создании его «творческой» истории, жили в католических странах, с клерикальными, насквозь пропитанными религиозными постулатами, культурами. Их воображение питали Евангелия. И они лишь развивали ту или иную деталь об Иуде, которую находили в свидетельствах Марка, Матфея, Луки и Иоанна, пренебрегая евангельскими противоречиями. Но предательство оказывается крайне сложной этической категорией, а Иуда сравним с пазухой свода, занимая нишу, отделяющую «нас» от «них», друзей от врагов, круг приближенных от всех, кто в него не входит. И потому мы вполне можем представить его потерянным учеником — потерянным для спасения; исключенным из числа апостолов; потерянным, как падшим морально и обреченным на гибель; но встречающимся вновь и вновь в любой исторический период в любом языковом сообществе. Для гностиков он был тринадцатым апостолом, а вследствие его замены Матфием в «Деяниях Апостолов», он становится тринадцатым апостолом после распятия Иисуса и в Новом Завете: несчастливое число, отображающее странную притягательность персонажа потерянного, но не исчезнувшего.

Поразительная трансформация Иуды подчеркивает древнееврейскую этимологию его имени. Ироничным контрфорсом в свете традиционных толкований образа Иуды предстает значение его имени на древнееврейском языке: «он, да будет восславлен». Возможно, именно в силу своей неоднозначной роли, Иуде заслуживает поклонения, как существо необходимое. Ведь он постоянно — с библейских времен — внушает беспокоящее сомнение: «Не я ли?» (Марк 14: 19) или «Не я ли, Равви?» (Матфей 26:22). Не дезавуированное, снимающее ответственность «ты», а исполненное страха и тревоги «я ли?», как будто это «я» отчаянно отрицает, отвергает то, о чем свидетельствуют Марк и Матфей. Эта горестная реплика откликается тому, кто ее произносит, постоянным унижением от бесконечных обвинений в предрасположенности к предательству, заблуждениям и ошибкам, прегрешениям, пагубным желаниям и инстинктам, воплощенным не в других, но в компромиссном «себе». Тяжесть приговора Иуде зато обосновывает милосердие Иисуса. «Дело» Иуды отражает тревогу по поводу способности человечества страдать и грешить. Помимо того, что двенадцатый апостол олицетворяет всех тех, кто заклеймен бесчестием, он также генерирует историю, высвечивающую не только страдание или грехи других, но и осознание своего собственного страдания или своих собственных прегрешений, способное вызвать в человеке тошнотворное ощущение собственной грязи и боль.

Симптом отвращения к самому себе или омерзительности самому себе — тошнота, которая часто мучает Иуду. И тошнота эта является следствием болезни, от которой так часто умирает Иуда и которую медики зовут «извращенным аппетитом». Будучи не в силах справиться с соблазном попробовать все — даже то, что несъедобно, а то и вовсе вредно, двенадцатый апостол заглатывает или извергает с рвотой монеты, насекомых, птиц. И ему, и народу, который он воплощает, молва нередко приписывает пристрастие к гомотофагии (питью крови) или урофагии (питью мочи). То, что не должно попасть внутрь, исторгается наружу — иногда орально, иногда анально — с рвотой или испражнениями. Тот же «механизм» действует и при его исключении из круга апостолов: то, что не приживается, отторгается; тот, кто не достоин быть в узком кругу избранных, изгоняется. Хотя библейские свидетельства об одержимости Иуды дьяволом могут показаться фольклорными влияниями, почему и толковались многими более поздними художниками в психологическом ракурсе, они прекрасно отображают состояние ума человека, чувствующего, что его изнутри, предательски, обуревают силы, от которых надлежит очиститься. Испытывающий отвращение к тому, что у него внутри, и сам вызывающий отвращение у многих хронистов, Иуда страдает всеми ментальными и психическими болезнями, которые только может унаследовать плоть. Поскольку, занимая нишу между «нами»/«ними», друзьями/врагами, внутренним кругом/внешним кругом, он носит в себе все, чего в себе не следует копить: идеи, чувства, желания, побуждения, пагубные для него самого и отталкивающие других. То, что Иуда олицетворяет собой самое жалкое состояние, в котором только может пребывать человек, означает, что наше восприятие его высвечивает не только наши страхи за свои собственные грехи и наши страдания, но и этическую категорию несправедливости и психологическое состояние отчаяния.

«Творческая» история Иуды играет ключевую роль в истории этики, поскольку именно он воплощает то «ощущение человеческого несчастья», которое Симона Вейль считает «предпосылкой или непременным условием справедливости и любви» (S. Weil «Iliad», 34). Иудейский мыслитель, почитавшая Иисуса Христа, но оставшаяся невоцерковленной, Вейль оперировала понятиями, применимыми и к тому, что отображает собой эволюция Иуды: «Тот, кто не осознает, до какой степени переменчивая судьба и необходимость удерживают в подчинении любой человеческий дух, не может ни считать дружественными себе, ни любить, как самого себя, тех, кого случай разделил с ним пропастью» («Iliad» 34—35). Не так давно в работе, не касающейся библейских вопросов, Ева Кософски Сэдгвик подробно описала те психологические затруднения, которые испытывает человек, ощущающий себя не приспособленным к окружающим условиям, неуместным в них, изолированным от других волею переменчивого случая или необходимости. Эта ситуация вполне применима к Иуде. По мнению Сэдгвик, «предпосылкой» «депрессивного состояния» является «именно трудность осознания того, что добро и зло неразделимы на любом уровне» (Sedgwick, 637). Состояние подавленности может проявляться «в формах угрызений совести, раскаяния, стыда, полного замешательства, лишающего способности думать, депрессии как таковой, сожаления об утраченном идеале и — зачастую более уместного — парализующего осознания неумолимых законов непредвиденных последствий» (637). Эмиссар подавленности, Иуда намекает, что добро и зло неразделимы, они соседствуют и сопутствуют друг другу. И наши действия, как и действия наших ближайших товарищей, могут нанести и подчас наносят вред и обиду.

Не важно, в какой именно форме проявляется подавленность Иуды. Важно, что возникает она вследствие вызывающего отвращение осознания факта своей измены (способности к ней) либо своей уязвимости перед непредвиденными последствиями. Подобное осознание, постижение самого себя не гарантирует отказа от действий, могущих причинить вред. В поэме Анны Секстон, «Легенда об одноглазом человеке», в названии которой содержится намек на персонажа, часто изображающегося двуликим, есть ключевая фраза: «история его жизни — это история обо мне». Предатель среди своих необходим потому, что предатель всегда находится среди своих. Долгая история Иуды в искусстве развивается по Марку и Матфею: евангельское повествование требует использования местоимений «я» и «меня, «мы», и «нас». Мы предали Иисуса; мы предаем самих себя. Вот истинная причина, по которой роль предателя отводится апостолу. Иисусу причиняют боль те самые люди, которых Он пришел спасти. В «Деяниях» даже апостол, которого часто рассматривали, как анти-Иуду, Петр, свидетельствует об Иуде: «Он был сопричислен к нам и получил жребий служения сего» (1: 17, выделено автором).

Не важно, насколько сильно Иуда может быть изолирован от остальных апостолов на полотнах, изображающих Тайную Вечерю. Не важно и то, насколько покорно он сгибается, раболепствует или извивается. Важно другое: невзирая ни на что, двенадцатый апостол участвует в Тайной Вечере как приглашенный — пусть даже и не желанный, но гость в кругу Иисуса: чужак, но и сосед, местный чужестранец. И разве случайно этот местный информатор часто оказывается к нам, зрителям, всех ближе — как на полотнах таких художников, как Креспи и Ратгеб, Мастер Домовой книги и Мастер Бертран, Рубенс и Гольбейн, интуитивно предвосхитивших вердикт Сарамаго: «Он всегда будет один из нас, мы можем не знать, что с ним делать, но он будет оставаться одним из нас» (40)? Иуда и его роль в драме Страстей заслуживают признания за его жуткое служение: напоминая толкователям и комментаторам Евангелий (любой религиозной принадлежности) о нашей неспособности постичь принципы, управляющие человеческой природой — нашей собственной и таковой других.

Кроме того, двенадцатый апостол не так уж и подходит для тех разнородных целей, которые многочисленные толкователи приписывали Богу в связи с творением, и тем самым он затрудняет поверхностные рассуждения о предназначении мира, который мы населяем. По этой причине религиозный философ Дональд М. Маккиннон однажды заявил: «Совершенно бессмысленно говорить о христианской религии, как о религии, предлагающей решение проблемы зла. Нет в Евангелиях и решения загадки Иуды, благодаря действиям которого Сын Человеческий проходит предначертанный Ему путь. Проблема обозначена; она остается нерешенной, но нам предложен образ того, кто нес свое непосильное бремя и пронес его до конца, отвергнув бескровную победу, к которой побуждали Его на самом деле глумливые безбожники, призывавшие Его сойти с креста» [92—93].

По мнению Маккиннона, «то, что Евангелия предлагают нам», есть не «решение», а, скорее, «рассказ о терпении: «Христианство берет историю Иисуса и побуждает верующего обрести, терпеливо снося противоречия человеческого существования, являющиеся его сутью, уверенность, что в худшем из того, что может постичь Его создания, созидательное Слово пребывает с теми, кого Он призвал» (93).

К этому я бы только добавила, что отказ христианства предложить решение загадки Иуды — «проблема обозначена; она остается нерешенной» — лишь придает значимости апостолу, который также нес свое «непосильное бремя» зла и «пронес его до конца». Иуда терпеливо сносит «худшее из того, что может постичь» Божье создание, и делает это, несмотря на то что «созидательное Слово» не пребывает с ним. В Драме Страстей один и только один апостол претерпевает, как Иисус, смерть во спасение — в случае с Иудой это смерть с возможностью быстрого понимания тех, кто пытается преодолеть отверженность и одиночество. «И разве Иуда, на своем месте и по-своему не выдающийся апостол?», — задается вопросом Карл Барт, тем самым доказывая, что его пристальное внимание к Евангелиям может отступать от тех антисемитских идей, во служение которым он столь часто ими оперирует: «Разве не есть он святой среди них — святой в старом понимании этого слова, тот, кто мечен, заклеймен, осужден, тот, кто несет бремя божественного проклятия и отвергнут всеми, тот, кто тем самым наиболее приближен к Самому Иисусу?» (479). И здесь опять — как и всегда в случае с Иудой — всплывает парадокс: не сумев разрешить проблему зла, обозначенную Иудой, христианство, тем не менее, постулирует ее, признавая не решаемой. Нерешенная загадка всегда будет оставаться актуальной и провокационной, всегда будет побуждать умы к поиску ответов. Не лишая веры, парадоксы волнуют разум верующего — ведь они открывают «опытные пути познания духовных истин, которые невозможно передать ни словесно, ни образно» (Madden and Hare, 66).

Как и другие ученики и как многие жители древней Палестины, Иуда в самом начале своей истории вроде бы совершенно сознательно принимает служение ради Мессии, который предрешит конец истории человечества во Славу величия Господа:

«Ибо от Сиона выйдет Закон,

и слово Господне — из Иерусалима.

И будет Он судить народы,

и обличит многие племена;

и перекуют мечи свои на орала,

и копья свои — на серпы;

не поднимет народ на народ меча,

и не будут более учиться воевать». (2: 3—4)

«И падет величие человеческое,

и высокое людское унизится;

и один Господь будет высок в тот день.

И идолы совсем исчезнут.

И войдут люди в расселины скал

и в пропасти земли,

от страха Господа

и от славы величия Его,

когда Он восстанет сокрушить землю». (2: 17—19)

Иисус Сам в различных пророчествах, как позднее и Павел, похоже, верил, что Мессии удастся быстро установить мессианский век мира и справедливости, когда все ложные ценности и грубые проявления силы будут сокрушены. Иуда же, разделявший поначалу столь радужные надежды, в определенный момент своей жизни усомнился, что такое время может наступить скоро. Независимо оттого, верит ли кто-то в возможность своего собственного искупления или нет, Иуда постулирует упрямый факт, что такой мир, каким мы его знаем, останется неискупленным, хотя и не лишенным надежды на искупительное спасение. В «Синае и Голгофе» Джон Т. Павликовски признается от лица католиков и протестантов: «Мы все еще ожидаем — вместе с иудеями — наступления Мессианского века» (124). В конце книги он цитирует раввина Ирвинга Гриберга, призывающего протестантских, католических и иудейских верующих «подождать, пока не явится Мессия. Тогда мы спросим Его, первое ли то пришествие Его или второе» (228).

Став для Иисуса иудеем, Иуда освободился от иллюзий, возможно, обеспокоенный судьбой колонизированной иудейской земли, возможно, нетерпеливый или опасающийся способности Иисуса установить земное или духовное царство, возможно, обезоруженный или удрученный, возможно, упрямо, хоть и необъяснимо, сопротивляющийся милости, возможно, вновь увлеченный словами еврейской Библии и первосвященниками. Либо по имевшему меньший резонанс сценарию Иуда помог реализоваться замыслу Иисуса слишком дорогой для себя ценой. Хотя и в этом случае он пострадал несправедливо и тем самым подтверждает, пусть и не очевидный, неуспех дела. В большей степени, чем любой другой персонаж в Драме Страстей, и в силу своей подверженности ошибкам Иуда олицетворяет собой всю трудность для человека следовать призыву Иисуса: «будьте совершенны, как совершен Отец наш Небесный» (Матф. 5:48).

Мастера изобразительных искусств и словесности, упомянутые на страницах этой книги, породили на свет целый сонм всевозможных версий, акцентируя те или иные моменты в жизни Иуды: реже — его призвание в апостолы и служение для Иисуса и вместе с Ним; гораздо чаще — его сотрудничество с первосвященниками и старейшинами, его участие в Тайной Вечере, поцелуй в Гефсиманском саду, раскаяние, возвращение сребреников или приобретение поля горшечника и, наконец, смерть. Последовательность этих сцен в совокупности отображает направление развития западной культуры сквозь призму нашего сознания, расстающегося с идеалами при постижении того, что все ненавистное, пагубное или вредное присуще в той или иной степени всем и вся; сквозь призму личности, которой мог быть или опасается стать любой; сквозь призму души, обреченной сценарием. История Иуды развенчивает вред: он причинил вред и вред был причинен ему; при наказании Иуды вред был нанесен другим: пострадали невиновные. Не только несчастья, причиной которых явился двенадцатый апостол, но и те ужасные бедствия, что претерпели невинные люди, разделившие с Иудой наказание за причиненное им зло, — все эти несправедливости лишь подтверждают, что мы немногим отличаемся от него. Исключение, оказывающееся правилом, — Иуда занимает прочное место в западной культуре, олицетворяя ложь или непостоянство, заблуждения или сомнения в своей правоте, не демонстрируемые другими, но присущие каждому. Иуда — зеркало нас.

Двоеверие Иуды, его приверженность одновременно и Иисусу, и Храму свидетельствует лишь о его сильном желании увидеть надменность усмиренной, спесь — обузданной законом, а идолов — поверженными, как, впрочем, и о глубокой убежденности в том, что такое случится не скоро. Служение Иуды, как и служение остальных одиннадцати, подчеркивает стойкое стремление многих приблизить то время, когда люди «не будут более учиться воевать». Но его визуальные перевоплощения и воскресения на страницах книг только питают огорчительное подозрение в том, что мир, который мы построили, ставит под сомнение подобный исход.

* * *