В предшествующих главах были рассмотрены природа Бога и сотворение мира, духовные существа, созданные Богом, и Его отношение миру, выражающееся в совершении чудес и ответах на молитвы. В этом разделе мы сосредоточим наше внимание на вершине творческой деятельности Бога — сотворении человеческих существ, мужчины и женщины, которые подобны Богу в гораздо большей степени, чем любое иное творение. Прежде всего мы рассмотрим цель сотворения человека и природу человека в том виде, в каком Бог сотворил ее (гл. 21,22). Затем мы исследуем природу греха и человеческого неповиновения Богу (гл. 23). И наконец, мы изучим вопрос о Божьем плане спасения человека и об отношениях людей с Богом в рамках тех заветов, которые установил с ними Бог (гл. 24).

 

А. Использование слова «человек» для обозначения человеческого рода

Прежде чем мы приступим к основной теме этой главы, необходимо кратко рассмотреть вопрос о том, уместно ли использовать слово «человек» для обозначения всего человеческого рода (как в названии этой главы). Сегодня многие возражают против того, чтобы слово «человек» использовалось для обозначения человеческого рода в целом (и мужчин и женщин), так как это якобы оскорбительно для женщин. Те, кто придерживается этой точки зрения, для обозначения человеческого рода используют только «общие» термины, такие, как «человечество», «человеческие существа» или «личности».

Рассмотрев это возражение, я решил продолжать использовать слово «человек» (наряду с прочими, указанными выше терминами) для обозначения человеческого рода, поскольку такое словоупотребление дано нам Богом в гл. 5 Книги Бытие и, кроме того, поскольку здесь, по моему мнению, речь идет о важной богословской проблеме. В Быт. 5:1,2 читаем: «…Когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их» (ср.: Быт. 1:27, курсив мой. — У Г.). Еврейское слово, которое здесь переведено как «человек», — это אךם, то же самое слово, которым был назван Адам и которое иногда используется для обозначения мужчины, в отличие от женщины (Быт. 2:22,25; 3:12; Еккл. 7:28). Таким образом практика использования одного и того же слова для обозначения человеческих существ мужского пола и человеческого рода в целом — это практика, начало которой положено Самим Богом, и нам не следует считать ее неправильной или оскорбительной.

Нам могут возразить, что это всего лишь случайная особенность древне–еврейского языка, но этот аргумент неубедителен, так как в Быт. 5:2 конкретно говорится о том, как Бог избирает имя, применимое ко всему человеческому роду в целом.

Я не считаю, что мы всегда должны дублировать библейские обороты речи или что неправильно использовать нейтральные в смысле пола обозначения человеческого рода (как, напр., в этом предложении). Я говорю только о том, что рассказ Быт. 5:2, когда Бог называет человека, указывает, что использование слова «человек» для обозначения всего человеческого рода — это благой и очень уместный выбор, которого нам не следует избегать.

Богословская проблема заключается в вопросе, подразумевается ли в Библии лидерство мужчин в принципе, или их главенство в семье с самого начала творения. Тот факт, что Бог решил назвать человеческий род не «женщина», а «человек» (т. е. «мужчина», אךם; тем же словом был назван и Адам, см. выше. — Примеч. пер.), вероятно, имеет значение для понимания исходного плана Божьего о мужчинах и женщинах. Конечно, вопрос о том, какое слово мы используем для обозначения человеческого рода — это не единственный аспект этой дискуссии, однако все же это один из ее аспектов, и те формы речи, которых мы придерживаемся, имеют определенное значение для современного обсуждения проблемы отношения полов.

 

Б. Зачем человек был сотворен?

1. Бог не нуждался в человеке, и все же Он сотворил нас для Своей собственной славы. Рассматривая в гл. 10 атрибут Бога «независимость», мы отметили многочисленные тексты Писания, которые учат, что Бог не нуждается ни в нас, ни в остальном творении, и все же мы и прочее творение прославляем Его и тем самым приносим Ему радость. Поскольку между лицами Троицы вечно существовали совершенная любовь и совершенное общение (Ин. 17:5,24), Бог сотворил нас не потому, что Ему было одиноко, и не потому, что Он нуждался в общении с другими личностями, — мы в принципе не были нужны Богу.

Однако Бог сотворил нас для Своей собственной славы. Ранее мы отметили, что Бог говорит о своих сыновьях и дочерях: «Кого Я сотворил для славы Моей» (Ис. 43:7; ср.: Еф. 1:11,12, курсив мой. — У. Г.). Нам дано повеление: «Все делайте в славу Божию» (1 Кор. 10:31).

Этот факт определяет ценность нашей жизни. Когда мы впервые осознаем, что Богу незачем было творить человека и что мы не были нужны Ему, мы можем подумать, что наша жизнь вообще не имеет никакой ценности. Однако Писание говорит нам, что мы были сотворены для того, чтобы прославлять Бога, и это говорит о том, что мы имеем значение для Самого Бога. Это есть высшее определение важности и значимости нашей жизни: если мы подлинно важны для Бога в вечности, то какой большей меры важности или значимости нам остается желать?

2. В чем предназначение нашей жизни? Тот факт, что Бог сотворил нас для Своей собственной славы, определяет правильный ответ на этот вопрос. Нашей целью должно быть исполнение той задачи, ради которой Бог нас сотворил: прославлять Его. Если мы говорим о Боге, то это прекрасное описание нашего предназначения. Но если мы думаем о самих себе, то с радостью обнаруживаем, что мы созданы для того, чтобы радоваться Богу, наслаждаться Им и нашими с Ним отношениями. Иисус говорит: «Я пришел для того, чтоб имели жизнь и имели с избытком» (Ин. 10:10). Давид говорит Богу: «Полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс. 15:11, курсив мой. — У. Г.). Он стремится постоянно пребывать в доме Господа, чтобы «созерцать красоту Господню» (Пс. 26:4). Асаф восклицает:

Полноту радости человек обретает, познавая Бога и наслаждаясь Его качествами. Быть в Его присутствии, наслаждаться общением с Ним — это самое большое благословение, которое только можно себе представить.

Как вожделенны жилища Твои, Господи сил! Истомилась душа моя, желая во дворы Господни; сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому. <…> Ибо один день во дворах Твоих лучше тысячи (Пс. 83:2,3,11).

Поэтому для христианина естественно наслаждаться Господом и теми жизненными уроками, которые Он преподает нам (Рим. 5:2,3; Флп. 4:4; 1 Фес. 5:16–18; Иак. 1:2; 1 Пет. 1:6, 8; и др.).

Писание говорит, что, когда мы прославляем Бога и наслаждаемся Им, Бог радуется о нас. Мы читаем: «Как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» (Ис. 62:5, курсив мой. — У. Г.), а Софония пророчествует, что Господь «возвеселится [о нас] радостью, будет милостив по любви Своей, будет торжествовать [о нас] с ликованием» (Соф. 3:17).

Такое понимание учения о сотворении человека ведет к важным практическим результатам. Когда мы осознаем, что Бог создал нас для того, чтобы мы Его славили, и когда мы начинаем вести себя так, как это необходимо для исполнения нашего предназначения, мы начинаем испытывать такую радость в Господе, какой прежде нам никогда не доводилось ощущать. А если мы, кроме того, начинаем понимать, что Сам Бог радуется нашему общению с Ним, наша радость становится «радостью неизреченною и преславною» (1 Пет. 1:8).

Кто–то может сказать, что со стороны Бога было неправильно искать Себе славы в сотворении человека. Люди, безусловно, заблуждаются, когда ищут славы для самих себя, как это очевидно из драматического примера Ирода Агриппы I. Когда он принял восклицание толпы: «Это голос Бога, а не человека» (Деян. 12:22), «Ангел Господень поразил его за то, что он не воздал славы Богу; и он, быв изъеден червями, умер» (Деян. 12:23). Ирод умер потому, что пытался присвоить себе славу Бога, ту славу, которой Бог заслуживал, а Ирод — нет.

Но когда Бог принимает славу, у кого Он ее отбирает? Есть ли кто–либо, заслуживающий славы более, чем Он? Конечно, нет! Он — Творец, Он создал все, и Он достоин всей славы. Он заслуженно принимает славу. Человек не может искать себе славы, но в этом случае то, что неправильно для человека, правильно для Бога, потому что Бог — Творец. Он прав, а не ошибается, когда принимает прославление, — ведь если бы Он не принимал хвалы от всего творения вселенной, это было бы ужасающе неверно! Двадцать четыре старца, сидящие вокруг престола Божьего, непрестанно поют:

Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу, ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено (Отк. 4:11).

Павел восклицает: «Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь» (Рим. 11:36). Когда мы начинаем по достоинству оценивать природу Бога, совершенного Творца, достойного всей хвалы, то наши сердца устремляются к Нему в порыве прославления «всем сердцем… всею душею… всем разумением… и всею крепостию» (Мк. 12:30).

 

В. Человек — образ Божий

1. Значение выражения «образ Божий». Из всего созданного Богом творения только о человеке сказано, что он сотворен «по образу Божию». Что это означает? Мы можем использовать следующее определение: тот факт, что человек сотворен по образу Божьему, означает, что человек подобен Богу и олицетворяет Бога.

Когда Бог говорит «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26), это означает, что Бог собирается создать творение, которое будет похоже на Него. Как еврейское слово «образ» (צלם т) так и еврейское слово «подобие» (דפות) обозначают нечто похожее, но не идентичное тому, что оно олицетворяет, «образом» чего является. Слово «образ» может быть использовано также для обозначения чего–либо, олицетворяющего что–то другое.

Богословы приложили огромные усилия к тому, чтобы установить хотя бы один признак или небольшое количество признаков, в которых можно было бы ясно различить образ Божий. Одни полагали, что образ Божий в человеке заключается в его способности мыслить, другие — что он виден в способности человека совершать моральный выбор и принимать собственные решения. Кто–то считал, что образ Божий заключался в первоначальной моральной чистоте человека, в его сотворении как мужчины и женщины (см.: Быт. 1:27) или в его владычестве над землей.

В этой дискуссии правильнее было бы сосредоточиться прежде всего на значении слов «образ» и «подобие». Как мы уже видели, эти слова обладали для первых читателей четким и ясным значением. Когда мы осознаем, что еврейские слова «образ» и «подобие» просто уведомляли читателя о том, что человек подобен Богу и во многом олицетворяет Бога, дискуссия о значении «образа Божия» представляется во многом лишь поиском слишком узкого и конкретного значения. Когда Писание повествует о том, что Бог сказал: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26), для первого читателя это означало: «Сотворим человека, подобного Нам, и чтобы он олицетворял нас».

Поскольку «образ» и «подобие» обладали этими значениями, Писанию не было необходимости говорить, например: «Тот факт, что человек сотворен по образу Божьему, означает, что человек подобен Богу в следующем: в его интеллекте, моральной чистоте, духовной природе, власти над землей, творческих способностях, способности к этическому выбору и бессмертии» (или нечто подобное).

В таком объяснении нет необходимости, и не только потому, что у использованных терминов было ясное значение, но и потому, что подобный список просто не отвечал бы поставленной задаче: текст здесь просто утверждает, что человек подобен Богу, а все остальное Писание дает этому утверждению подробные пояснения. Читая Писание, мы понимаем, что нельзя составить себе полного представления о богоподобии человека, не осознав до конца, Кто есть Бог в Его существе и в Его деяниях, а также кто есть человек и что он делает. Чем больше мы узнаем о Боге и человеке, тем больше схожих черт мы видим и тем полнее мы понимаем, что Писание имеет в виду, когда оно говорит, что человек сотворен по образу Божьему. Эти слова означают все то, в чем человек схож с Богом.

Понимание слов о том, что человек сотворен по образу Божьему, вытекает также из сходства между текстом Быт. 1:26, где Бог объявляет о Своем намерении сотворить человека по Своему образу и подобию, и текстом Быт. 5:3: «Адам жил сто тридцать лет, и родил сына по подобию (דמות) своему, по образу (צלם) своему, и нарек ему имя: Сиф» (курсив мой. — У. Г.). Сиф не был идентичен Адаму, но во многом был подобен ему, как сын бывает подобен своему отцу. Этот текст означает просто, что Сиф был похож на Адама. Здесь не уточняется, в чем конкретно Сиф был похож на Адама, и с нашей стороны неверно было бы рассуждать о том, что только лишь какая–то одна конкретная черта определяла суть того, в чем Сиф был подобен Адаму. Может быть, это были его карие глаза? Или курчавые волосы? Может, речь идет об атлетическом телосложении, серьезности или вспыльчивости? Все эти предположения бессмысленны. Очевидно, что все, в чем Сиф был подобен Адаму, является частью его схожести с Адамом, его бытия «по образу» Адама. Точно так же все, в чем человек подобен Богу, — это часть его схожести с Богом, часть того феномена, который называют «богоподобием» человека или его сотворенностью «по образу Божию».

2. Грехопадение: образ Божий искажен, но не утрачен. Возможно, нам следует спросить себя, можно ли о человеке мыслить как о существе, подобном Богу, после того как человек согрешил? На этот вопрос мы быстро находим ответ в Книге Бытие, где Бог сразу после потопа дает Ною власть установить смертную казнь за убийство человека: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:6, курсив мой. — У. Г.). Несмотря на то что люди грешны, в них остается еще достаточно подобия Богу, так что убийство другого человека («пролитие крови» в терминологии Ветхого Завета означает акт взятия человеческой жизни) является нападением на ту часть творения, которая в наибольшей степени похожа на Бога, и такие действия можно оценить как попытку ил и стремление (если бы это было возможно) нападения на Самого Бога. Человек все еще богоподобен. В Новом Завете мы видим подтверждение этому, когда в Иак. 3:9 читаем о том, что все люди, а не только верующие, «сотворены по подобию Божию».

Однако после грехопадения человек уже не в такой степени подобен Богу, как прежде. Его моральная чистота была утрачена, и его греховность, безусловно, не отражает Божьей святости. Его интеллект заражен ложью и непониманием; его речь не прославляет непрестанно Бога; его социальные отношения управляются эгоизмом, а не любовью, и т. д. Несмотря на то что человек и сейчас богоподобен, в каждом аспекте своей жизни он исказил или утратил часть своего подобия Богу. Иными словами, «Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл. 7:29). Таким образом, мы и после грехопадения остаемся подобными Богу — мы и сейчас похожи на Бога и олицетворяем Его, — но образ Божий в нас искажен; мы менее богоподобны, чем до прихода греха в мир.

Поэтому очень важно, чтобы мы черпали свое понимание сути образа Божьего, не просто наблюдая за современными человеческими существами, а из библейских указаний на природу Адама и Евы, какими их сотворил Бог и когда все, сотворенное Богом, было «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Подлинная природа богоподобия человека проявлялась также в земной жизни Христа. Совершенство нашей человеческой природы не проявится на земле до тех пор, пока Христос не возвратится и мы не обретем все те блага спасения, которые Он заслужил для нас.

3. Искупление во Христе: постепенное открытие богоподобия. Новый Завет показывает нам, что наше искупление во Христе означает, что даже в этой жизни мы можем постепенно возрастать в нашем подобии Богу. Например, Павел говорит, что, как христиане, мы облеклись в нового человека, «который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10). Возрастая в понимании Бога, Его Слова и Его мира, мы все в большей степени уподобляем наше мышление Богу. Таким образом мы «обновляемся в познании» и становимся все более подобными Богу в нашем мышлении. Так развивается жизнь каждого христианина. Поэтому Павел также может сказать, что мы «преображаемся в тот же образ [греч. έικών] от славы в славу» (2 Кор. 3:18). В течение всей нашей жизни, возрастая в христианской зрелости, мы возрастаем в подобии Богу. В частности, мы возрастаем в подобии Христу в нашей жизни и в нашем характере. Ведь это та цель, ради которой Бог искупил нас — «быть подобными образу Сына» Божьего (Рим. 8:29) и, таким образом, в моральных качествах стать совершенным подобием Христа.

4. Возвращение Христа: полное восстановление образа Божьего. Новый Завет дает нам обетование, что подобно тому, как мы были подобны Адаму (подвержены смерти и греху), мы уподобимся и Христу (будем морально чисты и никогда более не подвергнемся смерти): «И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15:49). Полная мера нашей сотворенности по образу Божьему не видна ни в жизни Адама, который согрешил, ни в нашей жизни, так как мы несовершенны. Но в Новом Завете подчеркивается мысль, что Божий план сотворения человека по Его образу полностью реализовался в личности Иисуса Христа. Он есть «образ Бога» (2 Кор. 4:4); «образ Боганевидимого,рожденныйпреждевсякойтвари» (Кол. 1:15). В Иисусе мы видим подобие человека Богу в первозданном виде, и мы испытываем радость от того, что Бог предназначил нас «быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29; ср.: 1 Кор. 15:49, курсив мой. — У. Г.): «Когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин. 3:2, курсив мой. — У. Г.).

5. Конкретные аспекты нашего подобия Богу. Хотя выше мы говорили о том, что очень трудно определить все аспекты, в которых мы подобны Богу, тем не менее мы можем упомянуть о многих аспектах нашего существования, которые свидетельствуют о том, что мы в большей степени, чем прочее творение, подобны Богу.

1) Моральные аспекты: 1) Мы — творения, несущие моральную ответственность перед Богом за наши действия. 2) Мы обладаем внутренним пониманием добра и зла, что отличает нас от животных (которые обладают в очень незначительной степени или вообще не обладают чувством морали или справедливости, но просто движимы страхом наказания или надеждой на поощрение). Когда мы действуем в соответствии с моральными стандартами Бога, наше подобие Богу отражается 3) в нашей святости и праведности перед ним, но, напротив, наше неподобие Богу проявляется каждый раз, когда мы согрешаем.

2) Духовные аспекты. 4) Мы обладаем не только физическим телом, но и нематериальным духом, и потому мы можем совершать действия, значимые в нематериальной — духовной — сфере бытия. Это означает, что мы обладаем 5) духовной жизнью, которая дает нам возможность общаться с Богом на личностном уровне, молиться Ему, прославлять Его и слышать Его. Ни одно животное никогда не сможет молиться о спасении родственника или друга! С тем, что мы обладаем духовной жизнью, связан и тот факт, что мы обладаем 6) бессмертием; мы не прекратим существовать, но будем жить вечно.

3) Интеллектуальные аспекты. 7) Мы обладаем способностью рассуждать, логически мыслить и учиться. Это отделяет нас от животного мира. Иногда животные обнаруживают поведение, которое говорит о том, что в физическом мире они способны решать определенные задачи, но они, несомненно, не обладают абстрактным мышлением — не существует ничего подобного «истории философской мысли собак», и ни одно из животных со времен творения не преуспело в решении этических или философских проблем. Шимпанзе не сядут за стол и не станут спорить о Троице или о преимуществах кальвинизма или арминианского учения! Даже в развитии наших физических и технических навыков мы сильно отличаемся от животных. Бобры сегодня строят те же самые дамбы, которые они строили тысячи поколений назад, птицы строят в точности такие же гнезда, а пчелы строят все такие же ульи. Мы же постоянно совершенствуем нашу технологию как в сельском хозяйстве, так и в науке, и вообще во всякой отрасли знания.

8) От животных нас отличает то, что мы используем сложный, абстрактный язык. Когда моему сыну было только четыре года, я мог попросить его пойти и принести из подвала большую красную дрель. Если даже он никогда ее прежде не видел, он легко мог осуществить эту задачу, потому что он знал значение слов «пойти», «принести», «большая», «красная» и «дрель». Он мог бы принести и маленький коричневый молоток, и черное ведро, которое стояло за верстаком, или любой другой из десятков предметов, которые он, может быть, никогда прежде не видел, но мог представить себе, когда я называл их несколькими короткими словами. Ни одно шимпанзе за всю историю не было способно выполнить подобную задачу — не путем поощрения и повторения, а через словесное описание предмета, которое животное прежде не видело. А вот четырехлетние малыши вполне на это способны, и мы даже не обращаем на это внимания. Большинство восьмилетних детей могут самостоятельно написать дедушке и бабушке письмо о том, как они ходили в зоопарк, или переехать в другую страну и выучить любой иностранный язык, и мы считаем это совершенно нормальным явлением. Но ни одно животное не сможет написать письма своим дедушке и бабушке, или назвать настоящее, прошедшее и будущее время хоть одного французского глагола, или прочесть детектив и понять, о чем в нем вдет речь, или понять значение хотя бы одного стиха Библии. Дети могут проделывать все это, и тем самым они показывают, что они настолько более развиты, чем весь животный мир, что просто начинаешь изумляться, как можно было подумать, что люди — это лишь одна из разновидностей животных.

9) Еще один аспект, отличающий людей от животных, заключается в том, что мы осознаем далекое будущее, и даже обладаем внутренним пониманием, что мы будем жить и после нашей физической смерти, и это чувство многих людей подталкивает к покаянию перед смертью (Бог «вложил мир [עלם, „вечность" или „будущее". — Примеч. пер.] в сердце их», Еккл. 3:11).

10) Наше сходство с Богом проявляется также в том, что человек обладает способностью к творчеству в таких сферах, как живопись, музыка, литература, и к исследовательской изобретательности — в науке и технологии. Не следует думать, что творчество — это лишь произведения всемирно известных музыкантов или артистов; оно находит свое выражение также в сценках, которые разыгрывают дети, в мастерстве, с которым приготовлен обед, украшен дом, устроен сад, или в изобретательности, которую обнаруживает каждый человек, который чинит какой–нибудь сломавшийся прибор.

Перечисленные выше аспекты нашей схожести с Богом — это аспекты, в которых мы отличаемся от животных абсолютно, а не просто отчасти. Но есть и другие сферы, в которых мы отличаемся от животных в значительной степени, и они также могут служить примером нашей схожести с Богом.

11) В эмоциональной сфере наше подобие Богу видно в огромном разнообразии эмоций, в их силе и сложности. Конечно, животные проявляют какие–то эмоции (каждый человек, когда–нибудь державший в доме собаку, может вспомнить очевидные проявления радости, печали, страха наказания, если животное совершило что–то неправильное, злобы, если на «ее» территорию вторгается другое животное, или ласки). Однако в разнообразии эмоций, которые мы испытываем, мы резко отличаемся от остальной части творения. Например, после бейсбольного матча, в котором участвовал мой сын, я одновременно могу испытывать грусть от того, что его команда проиграла, радость от того, что мой сын играл хорошо, гордость от того, что он хороший спортсмен, благодарность Богу за то, что Он даровал мне сына, веселье от песни хвалы, которая весь день звучит в моей голове, и тревогу по поводу того, что мы опаздываем на обед! Очень сомнительно, чтобы животные могли испытывать столь сложные эмоции.

4) Социальные аспекты. В дополнение к нашей уникальной способности общаться с Богом (о которой мы говорили выше), в сфере социальных отношений существуют и другие аспекты, которые свидетельствуют о нашем подобии Богу.

12) Хотя животные, несомненно, обладают определенным чувством общности, все же глубина межличностной гармонии, которая проявляется у людей в браке и в семье, если они построены в соответствии с божественными принципами, и в церкви, если ее члены пребывают в общении с Господом и друг с другом, гораздо более велика, чем межличностная гармония, которую мы можем наблюдать у животных. В семье и в церкви мы также превосходим ангелов, которые не вступают в брак, не рождают детей и не живут совместно с возрожденными в Боге сыновьями и дочерями.

13) В самом браке мы отражаем природу Бога тем фактом, что, как мужчины и женщины, мы обладаем равной степенью значимости, но различными ролями, которые установлены с того времени, как Бог сотворил нас (см. гл. 21).

14) Человек также подобен Богу в своем отношении к прочему творению. Человеку дано право властвовать над творением, а когда возвратится Христос — даже участвовать в суде над ангелами (1 Кор. 6:3; Быт. 1:26,28; Пс. 8:6—8).

5) Физические аспекты. Заключена ли в наших человеческих телах хотя бы какая–то часть богоподобия? Нам не следует думать, что наличие у нас физических тел подразумевает, что и Бог обладает телом; ведь «Бог есть дух» (Ин. 4:24), и мыслить о Нем или изображать Его в материальном или физическом теле — грех (см.: Исх. 20:4; Пс. 115:3—8; Рим. 1:23). Но существуют ли такие черты, в которых наши физические тела отражают часть свойств Бога и тем самым показывают, что значит быть сотворенным по образу Божьему? В определенном смысле это, безусловно, так. Например, наши физические тела дают нам способность видеть с помощью глаз. Это качество богоподобно, так как Сам Бог видит, и видит гораздо дальше, чем мы, хотя зрение Бога не связано с физическими глазами, подобными нашим. Наши уши дают нам способность слышать, и это качество богоподобно, хотя у Бога нет физических ушей. Наши уста дают нам способность говорить, в отражение того факта, что Бог есть Бог говорящий. Наши чувства вкуса, осязания и обоняния дают нам способность понимать Божье творение и наслаждаться им, и это является отражением того факта, что Бог понимает Свое творение и наслаждается им, хотя и иным, великим образом.

Важно помнить, что сам человек сотворен по образу Божьему, а не только его дух или его разум. Наши физические тела, безусловно, являются очень важной частью нашего существования и, преобразившись после возвращения Христа, они останутся частью нашего существования навечно (см.: 1 Кор. 15:43—45,51—55). Таким образом, наши физические тела были сотворены в качестве подходящего инструмента, с помощью которого наша человеческая природа, сотворенная подобной природе Бога, получает физическое выражение. Ведь практически все, что мы делаем, совершается через использование наших физических тел — наше мышление, наше моральное суждение, наши молитвы и хвала, наши проявления любви к другим людям и заботы о них — все это осуществляется через дарованные нам Богом физические тела. Таким образом, если мы ясно указываем на тот факт, что у Бога нет физического тела, мы можем сказать, что 15) наши физические тела также отражают различные аспекты природы Бога. Кроме того, большая часть физических движений и проявление дарованных Богом навыков совершается через использование тела. И, безусловно, 16) дарованная Богом физическая способность вынашивать и рождать детей, которые подобны нам (см.: Быт. 5:3), — это отражение способности Бога творить подобных Ему человеческих существ.

В отношении последних нескольких пунктов следует сказать, что эти отличия человеческих существ от прочей части творения не являются абсолютными, это лишь различия, проявляющиеся в очень высокой степени. Мы упоминали о том, что животные могут испытывать некоторые эмоции. Существуют сведения о том, что в сообществах животных есть лидеры, чей авторитет признают другие члены сообщества. Более того, некоторое сходство есть даже в тех различиях, которые мы считаем абсолютными: животные в некоторой степени способны к рассуждению и могут общаться друг с другом различными способами, которые можно назвать «языком» в очень примитивном смысле этого слова. Это не должно удивлять нас: если Бог все творение создал таким образом, чтобы оно так или иначе отражало Его природу, то нечто подобного нам и следовало ожидать. Ведь более сложные и высокоразвитые формы животных в большей степени подобны Богу, чем остальные животные. Поэтому мы не должны говорить, что только человек отражает подобие Богу, так как в той или иной мере все творение обнаруживает сходство с Богом. И все же важно помнить, что во всем творении только человек настолько подобен Богу, что о нем можно сказать, что он сотворен «по образу Божию». Это утверждение Писания, как и повеление подражать Богу в нашей жизни (Еф. 5:1; 1 Пет. 1:16), и наблюдаемые факты, которые мы можем различить в себе самих и в остальном творении, указывают на то, что мы в гораздо большей степени подобны Богу, чем все прочее творение. В одних случаях различия абсолютны, в других относительны, однако все они значительны.

И наконец, очень важно осознавать, что, в отличие от остального творения, мы обладаем способностью становиться подобными Богу в большей степени. Наше моральное чувство может быть развито через изучение Писания и молитву. Наше моральное поведение может во все большей степени отражать святость Бога (2 Кор. 7:1; 1 Пет. 1:16 и др.). Наша духовная жизнь может становиться богаче и глубже. Наше использование разума и языка может становиться более точным, истинным и в большей степени служить прославлению Бога. Наше предчувствие будущего может становиться более сильным, по мере того как мы возрастаем в нашей надежде жить с Богом вечно. Наше будущее существование может становиться все более богатым, по мере того как мы собираем себе сокровища на небесах и стремимся к большему небесному вознаграждению (см.: Мф. 6:19—21; 1 Кор. 3:10–15; 2 Кор. 5:10). Наша способность властвовать над творением может расширяться благодаря верному использованию даров Божьих; наша верность целям, дарованным Богом нам, как мужчинам и женщинам, может возрастать, если в наших семьях мы следуем библейским принципам; наши творческие способности могут быть использованы в таких занятиях, которые все в большей степени были бы угодны Богу; наши эмоции во все большей степени могут приближаться к образцам, дарованным нам Писанием, чтобы мы все больше походили на Давида, человека «по сердцу» Господа (1 Цар. 13:14). Наша межличностная гармония в семьях и в церкви может во все большей степени отражать то единство, которое царит между личностями Троицы. Если мы осознанно стремимся возрасти в подобии Богу во всех этих сферах, мы также проявляем способность, которая сама по себе отличает нас от остальной части творения.

6. Великая честь быть носителями образа Божьего. Нам следовало бы чаще задумываться о нашем подобии Богу. Возможно, мы будем очень удивлены, когда осознаем, что Творец мира, решив создать нечто «по Своему подобию», нечто в большей степени похожее на Него, чем все остальное творение, создал нас. Размышление о совершенстве всего прочего творения дает нам глубокое чувство достоинства и значимости — звездная вселенная, изобильная земля, растительный и животный мир, ангельское царство изумительны, даже величественны. Однако мы в еще большей степени подобны Творцу. Мы — вершина бесконечно мудрого и искусного Божьего труда творения. Несмотря на то что грех сильно исказил наше богоподобие, мы, тем не менее, и сейчас в значительной степени отражаем его и будем отражать в еще большем объеме по мере возрастания в подобии Христу.

При этом мы должны помнить, что даже падший, грешный человек обладает статусом существа, сотворенного по образу Божьему (см. выше разбор Быт. 9:6). Каждое человеческое существо, вне зависимости от того, насколько образ Божий в нем искажен грехом, болезнью, слабостью, возрастом или любым иным недостатком, все равно обладает статусом существа, сотворенного по образу Божьему, и потому к нему следует относиться со всем уважением, которого заслуживает тот, кто носит образ Божий. Это имеет огромное значение для наших отношений с другими людьми. Это означает, что люди всех рас заслуживают равного уважения и равных прав. Это означает, что пожилые люди, калеки, умственно отсталые люди и еще не рожденные дети заслуживают защиты и уважения со стороны остальных людей. Если мы отрицаем наш уникальный статус носителей образа Божьего, мы неизбежно начнем отрицать ценность человеческой жизни, начнем склоняться к тому, чтобы считать человека просто высокоразвитой формой животного и относиться к другим именно так. Мы также во многом утратим смысл нашей жизни.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 109–122

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 1:430–436

1892–1894 Miley, 1:355–422, 406–408

1940 Wiley, 2:7–50

1960 Purkiser, 204–222

1983 Carter, 1:195–236

3. Баптистские

1767 Gill, 1:440–451

1887 Boyce, 189–194, 213–217

1907 Strong, 465–483, 514–532

1917 Mullins, 255–262

1976–1983 Henry, 2:124–142; 4:494–521

1983–1985 Erickson, 455–518, 541–558

1987- 1994 Lewis/Demarest 2:123–182

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 2:125–143, 161–173

1949 Thiessen, 151–157

1986 Ryrie, 189–194

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 1:515–527

1934 Mueller, 205–209

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 1:183–196 (1.15)

1861 Heppe, 4:197–228, 220–250

1871–1873 Hodge, 2:92–116

1878 Dabney, 293–294

1887–1921 Warfield, BTS, 238–261

1889 Shedd, 2a:3–l 15; 3:249–377

1937–1966 Murray, CW, 2:14–22, 34–46

1938 Berkhof, 181–190, 202–210

1962 Buswell, 1:231–261

7. Обновленческие (пятидесятнические и харизматические)

1988- 1992 Williams, 1:197–220

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 94–96, 101–106

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 1:101–178

 

Другие работы

Barclay, D. R. "Creation". In NDT, pp. 177–179.

Berkouwer, G. C. Man: The Image of God. Grand Rapids: Eerdmans, 1962.

Boston, Thomas. Human Nature in Its Fourfold State. London: Banner of Truth, 1964 (first published 1720).

Ferguson, S. B. "Image of God". In NDT, pp. 328–329.

Henry, C. F. H. "Image of God". In EDT, pp. 545–548.

Hoekema, Anthony A. Created in God's Image. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Paternoster, 1968, pp. 1–111.

Hughes, Philip Edgcumbe. The True Image: The Origin and Destiny of Man in Christ. Grand Rapids: Eerdmans, and Leicester: InterVarsity Press, 1989, pp. 1—70.

Kline, Meredith G. Images of the Spirit. Grand Rapids: Baker, 1980.

Laidlaw, John. The Bible Doctrine of Man. Edinburgh: Т. & T. Clark, 1905.

Machen, J. Gresham. The Christian View of Man. London: Banner of Truth, 1965 (reprint of 1937 edition).

McDonald, H. D. "Man, Doctrine of. In EDT, pp. 676–680.

McDonald, H. D. The Christian View of Man. Westchester, 111.: Crossway, 1981.

Robinson, H. W. The Christian Doctrine of Man. 3d ed. Edinburgh: Т. & T. Clark, 1926.

 

В предыдущей главе мы отметили, что один из аспектов творения человека по образу Божьему заключается в его качестве мужчины и женщины: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27, курсив мой. — У. Г.). Такая же связь между творением человека по образу Божьему и в качестве мужчины и женщины прослеживается в Быт. 5:1,2: «Когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их» (курсив мой. — У. Г.). Это не единственный аспект, подтверждающий наше создание по образу Божьему, но важно то, что в Писании он упомянут в том же самом стихе, в котором говорится о первоначальном творении человека Богом.

Итак, создание человека в качестве мужчины и женщины говорит об образе Божьем 1) в гармонии межличностных отношений, 2) в равенстве по индивидуальности и значимости, 3) в различии по роли и авторитету.

 

А. Межличностные отношения

Бог создал людей не для того, чтобы они были изолированы друг от друга. Он создал нас по Своему подобию таким образом, что мы можем достигать единства в различных формах человеческого общения. Особенно глубоким единство может быть в семье (как в обычной семье, так и духовной — в церкви). Межличностное единство между мужчиной и женщиной в этом веке наиболее полно выражается в браке, где муж и жена, в определенном смысле, становятся единым целым: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:24). Это единство носит не только физический характер; это также единство духовное и эмоциональное. Муж и жена в браке — это то, «что Бог сочетал» (Мф. 19:6). Сексуальная связь с кем–либо, кроме своего мужа или своей жены, — это особо тяжкий грех против своего собственного тела (1 Кор. 6:16,18—20). В рамках брака мужья и жены теряют исключительное право распоряжаться собственным телом, они разделяют это право со своим супругом или своей супругой (1 Кор. 7:3—5). «Должны мужья любить своих жен, как свои тела» (Еф. 5:28). Союз между мужем и женой не является временным — это союз на всю жизнь (Мал. 2:14—16; Рим. 7:2). Это не тривиальное явление, это глубокая связь, сотворенная Богом как олицетворение отношений между Христом и Церковью (Еф. 5:23–32).

Тот факт, что Бог сотворил две разные личности в качестве мужчины и женщины, а не просто одного человека — это один из аспектов нашей сотворенности по образу Божьему, так как в нем мы до определенной степени можем видеть множественность личностей в Троице. В стихе, предшествующем тому стиху, в котором говорится о нашем сотворении в качестве мужчины и женщины, мы видим самое первое ясное указание на множественность личностей Бога: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они…» (Быт. 1:26, курсив мой. — У. Г.). Здесь есть определенное сходство — как между личностями Троицы до сотворения мира имело место общение, связь и разделение славы (см.: Ин. 17:5,24 и выше, гл. 13 о Троице), так Бог создал и Адама и Еву таким образом, что они могли разделять любовь, общение и взаимное уважение в их межличностных отношениях. Конечно, отражение Троицы в человеческом обществе находит свое выражение различными способами, но оно, безусловно, изначально существует в этом тесном межличностном единстве брака.

Кто–то может возразить, что такое выражение множественности личностей в Боге не является полным, так как Бог — это три личности в одной, тогда как Адам и Ева сотворены как две личности в одной. Если Бог желал, чтобы мы отражали множественность личностей в Троице, почему Он не создал вместо двух личностей три, которые могли бы отражать межличностное единство Троицы? Во–первых, нам следует согласиться, что этот факт показывает неполноту аналогии между браком и Троицей. Во–вторых, хотя мы не можем точно установить причины, по которым Бог совершил то или иное деяние, о котором Писание не дает нам четких пояснений, мы все же можем выдвинуть два предположения: 1) тот факт, что Бог — это три в одном, а Адам и Ева — лишь два в одном, может служить напоминанием о том, что Бог несоизмеримо более велик, чем человек, что Он обладает большей множественностью и большим единством, чем мы, творения; 2) хотя это единство и не в точности такое же, тем не менее семейное единство мужа, жены и детей также в некоторой степени отражает межличностное единство и при этом различия личностей между ипостасями Троицы.

Втрое возражение может быть выдвинуто на основании того факта, что Иисус не был женат. Не было жены и у Павла, по крайней мере во времена его апостольства (а возможно, и ранее). Кроме того, Павел в 1 Кор. 7:1,7—9, судя по всему, говорит о том, что христианам лучше не вступать в брак. Если брак — это столь важная часть нашего отражения образа Божьего, то почему Павел и Иисус не были женаты и почему Павел призывал людей к безбрачию?

Что касается Иисуса, то Его ситуация уникальна, поскольку Он в равной степени Бог и человек и полновластный Господь над всем творением. Он не был женат на одной женщине, Он взял Себе в Невесты всю церковь (см.: Еф. 5:23—32) и с каждым членом Своей церкви Он наслаждается духовным и эмоциональным единством, которое будет длиться вечно.

Ситуация с Павлом и его советом, обращенным к коринфским христианам, несколько иная. Павел не говорит, что вступать в брак не следует вовсе (см.: 1 Кор. 7:28,36). Он рассматривает брак как нечто благое, как право и привилегию, от которых можно отказаться во имя Царства Божьего: «По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так. <…> …Время уже коротко… ибо проходит образ мира сего» (1 Кор. 7:26,29,31). Таким образом, Павел жертвует одним из тех путей, которым он мог бы отражать подобие Богу (брак), ради того, чтобы придать большее совершенство иным путям отражения подобия Богу и более полно осуществлять цели Божьи в мире (т. е. осуществлять свои труды ради церкви). Например, его проповедь и учительство рассматриваются как рождение духовных «детей» и их воспитание в Господе (см.: 1 Кор. 4:14, где Павел называет коринфян своими «возлюбленными детьми»; также Гал. 4:19; 1 Тим. 1:2; Тит. 1:4). Кроме того, в целом все созидание церкви было процессом, в ходе которого тысячи людей приходили к прославлению Бога через более полное отражение Его качеств в своей жизни. Мы также должны помнить, что брак — это не единственный путь отражения единства и разнообразия Троицы в нашей жизни. Они отражаются также в единстве верующих в общении в церкви — и в подлинном церковном общении люди, не вступившие в брак (как Павел и Иисус), как и люди, состоящие в браке, могут участвовать в отношениях, которые отражают природу Троицы. Поэтому созидание церкви и труд ради увеличения ее единства и чистоты также усиливает отражение природы Бога в мире.

 

Б. Равенство в индивидуальности и значимости

Как ипостаси Троицы равны в их значимости и в их личностной полноценности (см. выше, гл. 13), так и мужчины и женщины сотворены Богом как существа, равные по своей значимости и индивидуальности. Когда Бог сотворил человека, он сотворил «мужчину и женщину» по Своему образу (Быт. 1:27; 5:1,2). И мужчины, и женщины в равной степени созданы по образу Божьему; и мужчины, и женщины отражают в своей жизни природу Бога. Это означает, что в жизни каждого человека мы должны видеть отражение некоторых аспектов природы Бога. Если бы мы жили в обществе, состоящем только из мужчин–христиан или только из женщин–христиан, мы не получили бы столь полного представления о Боге, как при созерцании благочестивых мужчин и благочестивых женщин в их взаимодополняющих различиях, которые лишь вместе отражают красоту сущности Бога.

Но если мы в равной степени созданы по образу Божьему, то мужчины и женщины, несомненно, в равной степени важны для Бога и в равной степени ценны для Него. Мы от века обладаем равной значимостью в глазах Бога. Тот факт, что Писание называет и мужчин, и женщин созданными «по образу Божию», должен исключить любое чувство гордости или униженности и любое представление о том, что какой–то пол «лучше» или «хуже» другого. В частности, в отличие от многих нехристианских культур и религий, никто не должен испытывать гордости или чувства превосходства только по причине принадлежности к мужскому полу и никто не должен чувствовать разочарование или унижение только по причине принадлежности к женскому полу. Если Бог считает нас равными по значимости, то это разрешает все прочие вопросы, так как суждение Бога — это истинный стандарт личностной значимости на все времена.

Когда Павел в 1 Кор. 11:7 говорит: «Муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа», он не отрицает тот факт, что жена сотворена по образу Божьему. Он просто говорит о том, что между мужчинами и женщинами есть важные различия, которые следует соблюдать в одежде и в поведении на собрании общины. Одно из этих различий заключается в том, что мужчина в своем отношении к женщине представляет Бога, каков Он есть, а женщина в этих взаимоотношениях показывает совершенство мужчины, от которого она была сотворена. Однако в обоих случаях Павел подчеркивает взаимозависимость мужчины и женщины (см. ст. 11,12).

Наше равенство перед Богом, которое отражает равенство ипостасей Троицы, должно естественным образом вести мужчин и женщин к взаимному уважению. Гл. 31 Книги Притчей Соломоновых — это прекрасная иллюстрация чествования благочестивой женщины:

Кто найдет добродетельную жену? цена ее выше жемчугов. <…> Встают дети и ублажают ее, — муж, и хвалит ее: «Много было жен добродетельных, но ты превзошла всех их». Миловидность обманчива и красота суетна; но жена, боящаяся Господа, достойна хвалы

(Прит. 31:10,28—30)

Также и Петр призывает мужей «оказывать честь» своим женам (1 Пет. 3:7), а Павел подчеркивает: «Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо, как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же — от Бога» (1 Кор. 11:11,12). И мужчины и женщины значимы в равной степени; и те и другие зависят друг от друга; и те и другие достойны чести.

В новозаветной церкви личностное равенство мужчин и женщин подчеркивается с новой силой. В Пятидесятнице мы видим исполнение пророчества Иоиля, в котором Бог обещает нам:

…Излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши… и на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать

(Деян. 2:17,18; цитата из Иоил. 2:28,29).

Святой Дух изливается на церковь с новой силой, и как мужчины, так и женщины получают дар особого служения. Духовные дары распределяются между мужчинами и женщинами, начиная с Пятидесятницы и в течение всей истории церкви. Каждого христианина Павел считает ценным членом тела Христова, так как «каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12:7, курсив мой. — У. Г.). После перечисления даров Духа он говорит: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11, курсив мой. — У. Г.). Так же и Петр, обращаясь к многочисленным церквам Малой Азии, говорит: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Пет. 4:10, курсив мой. — У. Г.). Здесь не говорится, что все верующие обладают одним и тем же даром; здесь сказано, что как мужчины, так и женщины будут наделены ценными дарами ради служения церкви и что нам следует ожидать широкого и свободного распределения даров как среди мужчин, так и среди женщин.

В связи с этим едва ли правильно будет спрашивать, чьи молитвы более действенны — мужчин или женщин, кто лучше воспевает хвалы Богу — мужчины или женщины, кто обладает большей духовной глубиной в отношениях с Богом. Мы просто не можем дать ответа на все эти вопросы. Мужчины и женщины равны в их способности получать силу Святого Духа. В истории церкви были как великие мужи, так и великие служительницы Божьи. Как мужчины, так и женщины были замечательными воинами молитвы, они в равной степени покоряли как земные царства и власти, так и духовные твердыни властью Господа нашего Иисуса Христа.

Равенство перед Богом в новозаветной церкви в еще большей степени подчеркивается в церемонии крещения. В Пятидесятницу были крещены как уверовавшие мужчины, так и уверовавшие женщины: «Итак охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Деян. 2:41). Это очень важно, так как в Ветхом Завете символом принадлежности к народу Божьему было обрезание, которое совершалось только над мужчинами. Новый символ принадлежности к народу Божьему — крещение, преподающееся и мужчинам, и женщинам, еще раз доказывает, что и те, и другие должны рассматриваться как полноценные и равные члены народа Божьего.

Равный статус всех членов народа Божьего Павел подчеркивает также в Послании к Галатам: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:27,28, курсив мой. — У. Г.). Павел подчеркивает здесь тот факт, что никакие классы людей, например евреи, физически восходящие к Аврааму, или свободные, обладавшие большими экономическими и гражданскими свободами, не могли претендовать в церкви на какой–то особый статус. Рабы не должны были считать себя униженными по отношению к свободным мужчинам и женщинам, а свободные не должны были считать свое положение более высоким, чем положение рабов. Иудеи не должны были считать себя выше эллинов, а эллины — ниже иудеев. Павел стремится к тому, чтобы мужчины не воспринимали образ мыслей окружавшей их культуры, и даже культуры иудаизма 1 в., и не полагали, что они обладают большей значимостью, чем женщины, или что они более ценны для Бога. Также и женщины не должны были чувствовать себя униженными или менее значимыми членами церкви. И мужчины и женщины, и иудеи и эллины, и рабы и свободные — все равны для Бога по значимости и ценности, равны в своей принадлежности к телу Христову, церкви, на все времена.

В практическом смысле это означает, что нам некого в церкви считать «людьми второго сорта». Идет речь о мужчине или о женщине, о еврее или о греке, о чернокожем или о белом, о богатом или о бедном, о здоровом или больном, о сильном или о слабом, привлекательном или некрасивом, об интеллектуальном или о малообразованном человеке — все они в равной степени ценны для Бога и должны быть настолько же ценны друг для друга. Такое равенство — замечательный аспект христианской веры, и это отличает христианство от большей части прочих религий, культур и сообществ. Подлинное достоинство благочестивого мужского и женского начала можно обрести только в послушании возрождающей мудрости Божьей, как она изложена в Писании.

 

В. Различие в роли

1. Взаимоотношения в рамках Троицы и мужское главенство в браке. Между лицами Троицы во всей вечности существовало равенство по значимости, индивидуальности и божественности. Однако между лицами Троицы существовало также различие по роли. Бог–Отец всегда был Отцом, и всегда относился к Сыну так, как Отец относится к Своему Сыну. Хотя все три личности Троицы равны по силе и по всем прочим свойствам, Отец обладает большим авторитетом. В Троице Ему свойственна лидирующая роль, которой Сын и Святой Дух не обладают. В творении Отец говорит и полагает начало, однако сам труд творения совершается через Сына и поддерживается постоянным присутствием Святого Духа (Быт. 1:1,2; Ин. 1:1—3; 1 Кор. 8:6; Евр. 1:2). В труде искупления Отец посылает Сына в мир, Сын приходит, исполняет в послушании Отцу порученную Ему роль и умирает во искупление наших грехов (Лк. 22:42; Флп. 2:6—8). После того как Сын вознесся на небеса, Святой Дух нисходит для того, чтобы придать Церкви силу (Ин. 16:7; Деян. 1:8; 2:1—36). Ни Отец, ни Святой Дух не пришли для того, чтобы умереть за наши грехи. Ни Отец, ни Сын не излились на церковь в Пятидесятницу с новозаветной силой. Каждое лицо Троицы обладает особой ролью, или функциями. Таким образом, различия по роли и авторитету между лицами Троицы полностью сочетаются с их равной значимостью, индивидуальностью и божественностью.

Если люди должны отражать природу Бога, то нам следует ожидать, что среди людей также будут иметь место аналогичные различия по роли, даже в отношении самого основного из всех различий между человеческими существами — различия между мужчинами и женщинами. Именно это и открывается нам в библейском тексте.

Павел ясно обозначает эту параллель, когда говорит: «Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог» (1 Кор. 11:3, курсив мой. — У. Г.).

Как Бог–Отец обладает авторитетом, которому подчиняется Сын, хотя оба они равны по божественности, так и в браке муж обладает авторитетом, которому подчиняется жена, хотя они равны в своей индивидуальности. В этом случае роль мужчины подобна роли Бога–Отца, а роль женщины — параллельна роли Бога–Сына. Они равны по значимости, однако им присущи различные роли. В контексте 1 Кор. 11:2—16 Павел рассматривает этот факт как основание для повеления коринфянам о том, чтобы они носили различную одежду, уместную для мужчин и женщин того времени, чтобы различия между мужчинами и женщинами в христианском собрании были внешне очевидны.

2. Указания на различия в роли до грехопадения. Но действительно ли эти различия между мужской и женской ролью были частью первоначального замысла Божьего, или они были введены как одна из составляющих наказания за грехопадение? Когда Бог сказал Еве: «К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16, курсив мой. — У. Г.), не стал ли этот момент началом подчинения Евы авторитету Адама?

Представление о том, что различия по авторитету были введены лишь после грехопадения, отстаивали различные авторы. Байлзикиан говорит: «Поскольку власть Адама над Евой возникла в результате грехопадения, она рассматривается как нечто сатанинское по происхождению не в меньшей степени, чем сама смерть».

Однако если мы исследуем текст повествования о творении в Книге Бытие, то увидим многочисленные указания на различия по роли между Адамом и Евой, которые существовали уже до грехопадения.

1) Адам был сотворен прежде Евы. Тот факт, что Бог сперва сотворил Адама, а затем спустя некоторое время — Еву (Быт. 2:7,18:23), предполагает, что Бог рассматривал Адама как главу семьи. О такой двухступенчатой процедуре не говорится в связи ни с одним из созданных Богом животных, однако здесь у Бога, по–видимому, был особый план. Сотворение Адама первым согласуется с ветхозаветным понятием «первородства», представлением о том, что первенец обладает правом лидерства в этом поколении семьи. Весь Ветхий Завет подразумевает право первородства, даже в случаях его продажи или иной его передачи младшим членам семьи (Быт. 25:27—34; 35:23; 38:27—30; 49:3,4; Втор. 21:15—17; 1 Пар. 5:1,2). «Право первородства» принадлежит первому из родившихся сыновей, и оно остается за ним, если только не вступают в силу особые обстоятельства. Тот факт, что мы правы, усматривая определенный смысл в сотворении Адама первым, и что этот смысл имеет отношение к различиям по роли, которую Бог дал мужчинам и женщинам, подтверждается текстом 1 Тим. 2:13. Здесь Павел говорит, что в церкви управлять и учить должны только мужчины, и подтверждает свои слова указанием на то, что «прежде создан Адам, а потом Ева».

2) Ева была сотворена как помощник Адама. Писание уточняет, что Бог Еву создал для Адама, а не Адама для Евы. Бог сказал: «Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2:18, курсив мой. — У. Г.). Павел рассматривает это обстоятельство как достаточно значимое, чтобы обосновать на нем различия между мужчинами и женщинами в поклонении. Он говорит: «Не муж создан для жены, но жена для мужа» (1 Кор. 11:9, курсив мой. — У. Г.). Это не подразумевает меньшей значимости, однако это указывает на тот факт, что различия по роли существовали с самого начала.

В последнее время некоторые авторы доказывают, что сотворение Евы в качестве помощника Адаму не указывает ни на какие различия по роли или авторитету, так как слово «помощник» (евр.עזר) в Ветхом Завете часто употребляется для обозначения того, кто более силен или велик по сравнению с тем, кому он оказывает помощь. Ведь слово «помощник» в Ветхом Завете употребляется даже при описании Бога, Который помогает Своему народу. Однако суть заключается в том, что в каждом конкретном деле тот, кто помогает, занимает подчиненное или более низкое положение по отношению к тому, кому оказывается помощь (и не важно, о каком значении слова «помогать» идет речь — о ветхозаветном или о нашем современном). Это верно, даже когда я «помогаю» моему соседу–мальчишке починить его велосипед — это его ответственность и его задача, а я просто посильно участвую в этом, это не моя ответственность. Дейвид Клайнз говорит о том, что весь Ветхий Завет исходит именно из такого положения вещей:

Исследовав все случаи употребления этого слова в Ветхом Завете, я пришел к следующим выводам: хотя вышестоящие могут помогать нижестоящим, сильные могут помогать слабым, боги могут помогать людям, в самом акте помощи они занимают подчиненное положение. Это означает, что они занимают второстепенную, подчиненную роль. Их помощь может быть принципиально важной, но они помогают в каком–то деле, которое является ответственностью кого–то другого. Они не сами выполняют эту задачу, и это даже не сотрудничество, так как для подобных ситуаций существуют другие термины. В еврейской культуре быть помощником не значит быть равным.

Другое возражение заключается в том, что еврейское слово, переведенное в Быт. 2:18 как «соответствующий», подразумевает, что Ева на самом деле занимала главенствующее положение, поскольку это слово в действительности означает «перед». Однако Реймонд С. Ортлунд справедливо замечает, что это еврейское слово не может означать «главенствующий», иначе Пс. 118:168 следовало бы понимать так: «Все пути мои главенствуют над Тобой»! Это слово означает просто «соответствующий».

3) Адам дал Еве имя. Тот факт, что Адам дал имена всем животным (Быт. 2:19,20), указывал на власть Адама над животным миром, так как в ветхозаветном мышлении право дать кому–либо имя подразумевало получить власть над ним (это становится очевидным, напр., когда Бог дает имена таким людям, как Авраам и Сарра, или когда родители дают имена своим детям). Поскольку еврейское имя указывало на функции названного, Адам в именах называл характеристики или функции тех животных, которым он давал имена. Поэтому, когда Адам сказал о Еве: «Она будет называться женою: ибо взята от мужа» (Быт. 2:23), это также свидетельствовало о его главенствующей роли. Это верным было до грехопадения, когда Адам называет Еву «женой», и точно также это истинно и после грехопадения, когда «нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (Быт. 3:20). Иногда говорят, что Адам на самом деле не называл Еву до грехопадения. Однако несомненно, что, назвав свою жену словом «жена» (точнее, «женщина». — Примеч. пер.; Быт. 2:23), Адам дал своей жене имя, точно так же, как он дал имена всем живым существам (Быт. 2:19,20). Иногда в Ветхом Завете имена своим детям дают матери, но это не отрицает того факта, что дарование имени символизирует власть над кем–то, поскольку и матери, и отцы обладают родительской властью над своими детьми.

4) Бог назвал человеческий род «мужчина», а не «женщина». Пояснения относительно того факта, что Бог назвал человеческий род «мужчина», а не «женщина», или каким–либо другим словом среднего рода, были даны в гл. 20. В Быт. 5:2 говорится, что «в день сотворения их» Бог «нарек им имя: человек» (אךם, т. е. «мужчина», «Адам». — Примеч. пер.). То обстоятельство, что человеческий род был назван словом, которое было также именем Адама, т. е. мужчины, а не женщины, предполагает главенство мужчины. Это напоминает обычай, по которому женщины в браке принимают фамилию мужа: этим подчеркивается главенствующая роль мужчины в семье.

5) Змей сперва обратился к Еве. После того как сатана согрешил, он начал пытаться исказить или испортить все, что Бог задумал и сотворил благим. Судя по всему, сатана (в виде змея), обратившись сперва к Еве, пытался изменить соотношение ролей, искушая Еву стать главной, не подчинившись Богу (Быт. 3:1). Бог же, напротив, сначала обращался к Адаму (Быт. 2:15—17; 3:9). Видимо, Павел имеет в виду именно это изменение ролей, когда говорит: «Не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление» (1 Тим. 2:14). По крайней мере, это показывает, что сатана, обратившись сначала к Еве, пытался изменить порядок главенства в браке, установленный Богом.

6) После грехопадения Бог сперва обратился к Адаму. Бог обращался лично к Адаму еще до того, как была сотворена Ева (Быт. 2:15— 17), и после грехопадения, хотя первой согрешила Ева, Бог прежде пошел к Адаму и призвал его к ответу за совершенный поступок; «И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему. Где ты?» (Быт. 3:9, курсив мой. — У. Г.). Бог воспринимал Адама как главу семьи, как человека, несущего ответственность за то, что происходит в семье. Заметьте, это произошло после того, как грех вошел в мир, но и до того, как Еве было сказано: «Он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16), т. е. до того момента, с которого, по мнению ряда авторов, началось мужское главенство в семье.

7) Адам, а не Ева, представлял весь человеческий род. Несмотря на то что Ева согрешила первой (Быт. 3:6), мы считаемся грешниками из–за греха Адама. Новый Завет говорит нам: «В Адаме все умирают» (1 Кор. 15:22; ср. ст. 49); «Преступлением одного подверглись смерти многие» (Рим. 5:15; ср. ст. 12—21). Это указывает на тот факт, что Бог дал Адаму главенствующую роль в человеческом роде и что эта роль не была дарована Еве.

8) Проклятие исказило прежние роли. Наказав Адама и Еву, Бог не дал новых ролей или функций; грех привнес боль и исказил те функции, которыми люди обладали ранее. Так, Адам по–прежнему нес основную ответственность за обработку земли, но земля производила «тернии и волчцы», и он ел хлеб свой в поте лица своего (Быт. 3:18,19). Также и Ева по–прежнему была ответственна за рождение детей, но теперь это стало даваться ей через боль: «В болезни будешь рождать детей» (Быт. 3:16). Затем Бог внес также конфликт и боль в отношения между Адамом и Евой, которые прежде были гармоничными. Бог сказал Еве: «К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16, курсив мой. — У. Г.). Сузан Фоу утверждает, что слово, переведенное как «влечение» (евр. תשוקה), означает «желание покорить» и что это слово подразумевает стремление Евы узурпировать власть своего мужа. Если такое понимание слова «влечение» верно (а это, по–видимому, так), то это означает, что Бог внес конфликт во взаимоотношения между Адамом и Евой и обусловил стремление Евы противостоять авторитету Адама.

Об Адаме Бог сказал Еве: «Он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16). Слово «господствовать» (евр. משל), использованное здесь, обычно относится к монархическому правлению, а не к взаимоотношениям внутри семьи. Это слово, безусловно, не предусматривает причастности подчиненных к власти, оно обозначает скорее диктаторскую, абсолютную власть, а не взвешенное, заботливое правление. Оно предполагает скорее грубость, чем доброту. Смысл здесь таков, что Адам будет неверно использовать свою власть, грубо обращаясь со своей женой, и это вновь говорит о боли и конфликте в тех взаимоотношениях, которые прежде были гармоничными. Дело не в том, что до грехопадения у Адама не было власти; дело в том, что после грехопадения он злоупотребляет этой властью.

Итак, в обоих случаях речь идет об искажении взвешенного, смиренного главенства Адама и осознанного, добровольного подчинения Евы главенству, которое существовало еше до грехопадения.

9) Искупление во Христе вновь утверждает верный порядок творения. Если изложенное выше утверждение об искажении ролей после грехопадения верно, то в Новом Завете нам следует ожидать отмены болезненных аспектов во взаимоотношениях, возникших в результате греха и проклятия. Искупление во Христе должно вернуть прежний порядок: женщины не будут восставать против власти мужа, а мужья не станут применять свою власть с грубостью. Именно это мы и видим: «Жены, повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы» (Кол. 3:18,19; ср.: Еф. 5:22—33; Тит. 2:5; 1 Пет. 3:1—7). Если бы подчинение жен мужьям было греховно, Петр и Павел не призывали бы христиан поддерживать в браке такую порочную практику! Они не говорят, например: «Пусть у вас в саду растут тернии», или: «Пусть ваши роды будут настолько болезненными, насколько это возможно», или: «Отдалитесь от Бога, оставьте всякое общение с Ним!» Искупление Христа устраняет последствия грехопадения: «Для сего–то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола» (1 Ин. 3:8). Заповеди Нового Завета, касающиеся брака, никоим образом не дают продолжения каким–либо элементам проклятия и не одобряют греховных аспектов человеческих взаимоотношений; они вновь утверждают порядок и различие ролей, которые изначально существовали в благом творении Бога.

В практическом смысле это означает, что по мере возрастания в зрелости во Христе мы все больше радуемся мудро установленному Богом различию в ролях супругов. Постигая библейское учение, как мужчины, так и женщины могут искренне сказать: «Так решил Бог, это прекрасно и справедливо, и я рад (рада) тому, как Бог сотворил меня, и доволен (довольна) той ролью, которую Он дал мне». В таком различии по роли в Троице и в семье есть вечная красота, достоинство и справедливость. Не задумываясь о понятиях «хуже» и «лучше», «важнее» или «незначительнее», как мужчины, так и женщины должны наслаждаться тем, как Бог создал их.

3. Еф. 5:21—33 и вопрос о взаимном подчинении. В гл. 5 Послания к Ефесянам читаем:

Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела; но, как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем

(Еф. 5:22–24).

В последние годы возникла дискуссия по вопросу о значении слова «повиноваться» в этом отрывке (греч. υποτάσσω). Утверждают, что оно здесь означает «быть внимательным и почтительным; действовать по любви [по отношению друг к другу]». Если мы понимаем данный глагол именно в этом значении, то получается, что не только на жену возложена ответственность подчиняться, так как и муж, и жена должны уважать и любить друг друга. Получается, что в этом отрывке не говорится о подчинении авторитету.

Однако такое значение для слова υποτάσσω не является нормативным; оно всегда подразумевает отношение подчиненности какому–то авторитету. В других случаях в Новом Завете оно употреблено для описания подчинения Иисуса авторитету Своих родителей (Лк. 2:51); о подчинении бесов ученикам (Лк. 10:17 — здесь это слово явно не означает «действовать по любви, быть почтительным»); о подчинении граждан властям (Рим. 13:1,5; Тит. 3:1; 1 Пет. 2:13); о подчинении мира Христу (1 Кор. 15:27; Еф. 1:22); о подчинении Христу невидимых духовных сил (1 Пет. 3:22); о подчинении Христа Богу–Отцу (1 Кор. 15:28); о подчинении членов церкви ее руководителям (1 Кор. 16:15,16 [см.: 1 Клим. 42:4]; 1 Пет. 5:5); о подчинении жен мужьям (Кол. 3:18; Тит. 2:5; 1 Пет. 3:5; ср.: Еф. 5:22,24); о подчинении церкви Христу (Еф. 5:24); о подчинении рабов хозяевам (Тит. 2:9; 1 Пет. 2:18); о подчинении христиан Богу (Евр. 12:9; Иак. 4:7). Ни один из этих типов взаимоотношений не является взаимным; т. е. мужья никогда не подчиняются (υποτάσσω) женам, власти — гражданам, хозяева — рабам, ученики — бесам и т. д. Вне Нового Завета это слово используется для описания подчинения и послушания солдат в армии старшим чинам.

Самый главный аргумент, выдвигаемый в пользу толкования слова «подчиненный» как «внимательный, тактичный», — это употребление глагола υποτάσσω в Еф. 5:18—21. Здесь Павел говорит христианам: «Исполняйтесь Духом… повинуясь друг другу». Многие авторы утверждают, что это значит, что каждый христианин должен повиноваться каждому другому христианину, а жены и мужья в особенности должны «повиноваться друг другу». Такой тип отношений часто называют «взаимным подчинением», и сторонники этой теории подразумевают, что на жен не возложена особая и присущая только им обязанность повиноваться мужьям.

Однако последующий контекст ясно показывает, что Павел имеет в виду, когда говорит в Еф. 5:21 «…Повинуясь друг другу». Павел хочет сказать: «Повинуйтесь тем людям в церкви, которые наделены властью». Это ясно следует из последующего текста: жены должны повиноваться мужьям (Еф. 5:22—24), однако о подчинении мужей женам ничего не говорится. Павел даже повелевает женам повиноваться их «собственным мужьям» (Еф. 5:22), а не всем людям в церкви или всем мужьям! Дети должны повиноваться своим родителям (Еф. 6:1—3), однако о подчинении родителей детям ничего не говорится. Рабам следует повиноваться хозяевам, но не хозяевам повиноваться своим рабам. Таким образом, в Еф. 5:21 не говорится о взаимном подчинении (в том смысле, что «все должны подчиняться всем»). Также и в Кол. 3:18,19 Павел говорит: «Жены, повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы» (см. также: Тит. 2:4,5; 1 Пет. 3:1–7).

 

Г. Замечания о практическом применении учения о браке

Если наш анализ верен, то у него должно быть и практическое применение, особенно в рамках брака, а также в отношениях между мужчинами и женщинами в целом.

Когда мужья начинают вести себя эгоистично, резко, властно или даже жестоко, они должны помнить, что все это происходит в результате греха, в результате падения человека, что это действует разрушительно и противоречит целям Божьим. Такое поведение ведет к сложностям в жизни, и особенно в браке. Мужья должны исполнять новозаветные повеления о том, что им следует любить своих жен, относиться к ним с почтением, уважать их и считать это своей самой главной ответственностью.

Точно так же и жены, когда они чувствуют возмущение, связанное с авторитетом мужа в семье, или когда они пытаются оспорить руководящую роль мужчины, должны помнить, что это результат греха и падения. Им не следует вести себя подобным образом, так как это приведет к печальным последствиям. Жена, которая стремится вести себя в соответствии с установлениями Бога, должна подчиняться мужу, соглашаться с его руководящей ролью в семье и радоваться этому.

Говоря об этом, нам не следует забывать, что есть и два других, почти противоположных типа искажения библейского установления. Если тирания мужа и присвоение власти женой — это агрессивные заблуждения, то два других заблуждения связаны с пассивностью или ленью. Для мужа другой крайностью будет полная пассивность или нежелание взять на себя инициативу в семье — т. е. быть, как говорится, просто «тряпкой». В рамках этого искажения библейского установления муж становится настолько «внимательным» к своей жене, что позволяет ей принимать все решения и соглашается с ней, даже когда она подталкивает его к неверным поступкам (отметим такое поведение, среди прочих, у Адама, Ахава и Соломона). Часто такие мужья отсутствуют (физически или эмоционально) — дома их просто нет, — и все их время посвящено каким–то другим заботам.

Соответствующая ошибка со стороны жены, противоположная попыткам присвоить себе власть мужа, — это полная пассивность, нежелание участвовать в принятии решений, нежелание давать оценку поступкам мужа, даже если он поступает неправильно. Подчинение авторитету не означает полную пассивность и согласие со всем тем, что говорит или делает человек, наделенный властью, — мы вовсе не в таком смысле подчиняемся власти работодателя или чиновника (мы, безусловно, можем быть не согласны с правительством, но при этом подчиняться ему), или даже власти служителей церкви (мы можем подчиняться им, даже если мы не согласны с какими–то их решениями). Жена, безусловно, может подчиняться авторитету мужа и при этом принимать активное участие в решениях, значимых для семьи.

Итак, мужьям следует стремиться к внимательному, любовному и заботливому главенству в семье. Женам надлежит стремиться к активному, сознательному и радостному подчинению авторитету своих мужей. Избегая ошибочных крайностей и следуя библейским установлениям, мужья и жены смогут открыть для себя подлинное библейское содержание мужественности и женственности, во всем их благородном достоинстве и дополняющей друг друга необходимости, какими и сотворил их Бог, и будут отражать образ Божий в своей жизни более полно.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

Тема этой главы обычно не рассматривалась в составе систематических богословии как отдельный предмет. Поэтому наш обычный список приводится здесь в несколько сокращенном виде.

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1983 Carter, 1:214–220

3. Баптистские

1983–1985 Erickson, 545–549

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 7:233–234, 310, 311

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 1:523–527

1934 Mueller, 209

7. Обновленческие (пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 1:203–206

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 460–473 (о браке)

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 2:848–854

 

Другие работы

[Знаком♦ отмечены работы авторов, в целом согласных с точкой зрения, изложенной в этой главе; знаком 0 отмечены работы авторов, не согласных с такой точкой зрения.]

♦Bacchiocchi, Samuele. Women in the Church. Berrien Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1987.

0Bilezikian, Gilbert. Beyond Sex Roles: What the Bible Says About a Woman's Place in Church and Family. 2d ed. Grand Rapids: Baker, 1985.

♦Clark, Stephen B. Man and Woman in Christ: An Examination of the Roles of Men and Women in Light of Scripture and the Social Sciences. Ann Arbor: Servant, 1980.

Clouse, Bonnidell, and Robert G. Clouse, eds. Women in Ministry: Four Views. Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1989.

Colwell, J. E. "Anthropology". In NDT, pp. 28–30.

Conn, H. M. "Feminist Theology". In NDT, pp. 255–258.

♦Cottrell, Jack. Feminism and the Bible; An Introduction to Feminism for Christians. Joplin, Mo.: College Press, 1992.

0Evans, Mary J. Women in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women's Roles. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1983.

♦Foh, Susan. Women and the Word of God: A Response to Biblical Feminism. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1980.

0Gundry, Patricia. Heirs Together. Grand Rapids: Zondervan, 1980.

0Gundry, Patricia. Woman Be Free! The Clear Message of Scripture. Grand Rapids: Zondervan, 1988.

♦ House, H. Wayne. The Role of Women in Ministry Today. Nashville: Thomas Nelson, 1990.

♦ Hurley, James. Man and Women in Biblical Perspective. Leicester: Inter–Varsity Press, and Grand Rapids: Zondervan, 1981.

♦Jepsen, Dee. Women: Beyond Equal Rights. Waco, Tex.: Word, 1984.

0Jewett, Paul K. Man As Male and Female. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

0Kassian, Mary A. Women, Creation and the Fall. Westchester, 111.: Crossway, 1990.

♦Kassian, Mary A. The Feminist Gospel: The Movement to Unite Feminism With the Church. Wheaton, 111.: Crossway, 1992.

♦Knight, George W., III. The Role Relationship of Man and Women: New Testament Teaching. Chicago: Moody, 1985.

0Mickelsen, Alvera, ed. Women, Authority, and the Bible. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1986.

♦Neuer, Werner. Man and Woman in Christian Perspective. Trans, by Gordon Wenham. Westchester, 111.: Crossway, 1991.

♦Piper, John. What's the Difference? Manhood and Womanhood Defined According to the Bible. Westchester, 111.: Crossway, 1990.

♦ Piper, John, and Wayne Grudem, eds. Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism. Westchester, 111.: Crossway, 1991.

0Spencer, Aida Besancon. Beyond the Curse: Women Called to Ministry. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1985.

0Tucker, Ruth A., and Walter Liefeld. Daughters of the Church: Women in Ministry from New Testament Times to the Present. Grand Rapids: Zondervan, 1987.

0Van Leeuwen, Mary Stewart. Gender and Grace: Love, Work and Parenting in a Changing World. Leicester and Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1990.

 

А. Введение: трихотомизм, дихотомизм и монизм

Сколько составляющих в природе человека? Все согласны с тем, что у нас есть физические тела. Большинство людей (как христиане, так и нехристиане) чувствуют, что в них присутствует также и нематериальная часть — «душа», которая продолжает жить после смерти тела.

Однако в остальном согласия нет. Многие люди верят, что кроме «тела» и «души» в нас присутствует и третья составляющая, «дух», который находится с Богом в наиболее непосредственных отношениях. Точка зрения, которая заключается в том, что человек состоит из трех составляющих (тела, души и духа) называется трихотомизмом. Прежде этот взгляд был очень популярен среди преподавателей Библии евангельского исповедания, но сейчас в его защиту выступают очень немногие исследователи. По мнению большинства трихотомистов, душа человека включает в себя интеллект, эмоции и волю. Они считают, что все люди наделены такой душой и что различные элементы души могут служить либо Богу, либо греху. Они считают, что дух человека — это некая высшая способность, которую приобретает человек, становясь христианином (см.: Рим. 8:10: «А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности»). Таким образом, дух человека — это та его составляющая, которая самым непосредственным образом поклоняется и молится Богу (см.: Ин. 4:24; Флп. 3:3).

Есть и такое мнение, что «дух» — это не отдельная составляющая человеческого существа, а другое название «души» и что в Писании оба эти термина употребляются без различий в значении для описания нематериальной составляющей человека, которая продолжает жить после смерти тела. Точка зрения, которая заключается в том, что человек состоит из двух составляющих (тело и душа/дух), называется дихотомизмом. Те, кто придерживается этой точки зрения, согласны, что в Писании слово «дух» (евр. רוח), греч. ρνευμα) чаще употребляется в связи с нашими взаимоотношениями с Богом, но такое употребление (говорят они) непоследовательно, а слово «душа» употребляется в тех же значениях, что и слово «дух».

Есть и еще один взгляд, который не поддерживают евангельские богословы. Он заключается в том, что человек вообще не может существовать вне физического тела, и потому после смерти тела невозможно существование какой бы то ни было «души» (последователи этой точки зрения допускают воскресение всей личности в некоторый момент будущего). Мнение, что человек состоит лишь из одного элемента и что тело — это и есть личность, называется монизмом. С точки зрения монистов, слова «душа» и «дух» — это просто другие названия «человека», или «жизни». Этот взгляд не был принят большинством евангельских богословов по той причине, что большое количество текстов Писания говорит о том, что дух, или душа, человека продолжает жить после того, как тело умирает (см.: Быт. 35:18; Пс. 31:5; Лк. 23:43,46; Деян. 7:59; Флп. 1:23,24; 2 Кор. 5:8; Евр. 12:23; Отк. 6:9; 20:4 и гл. 41, о промежуточном состоянии).

Но два остальных взгляда продолжают свое существование в евангельском мире и сегодня. Хотя в истории церкви большинство христиан придерживались дихотомизма, у трихотомизма в наши дни также много сторонников.

Эта глава написана с позиции дихотомизма; мы убеждены, что в человеке присутствует две составляющие: тело и душа (или дух), однако мы рассмотрим также и аргументы в защиту трихотомизма.

 

Б. Библейские данные

Прежде чем говорить о том, рассматривает ли Писание «тело» и «душу» как различные составляющие человеческой природы, мы с самого начала должны подчеркнуть, что в целом Писание подчеркивает единство человека в том виде, в каком его сотворил Бог. Когда Бог создал человека, Он «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2:7). Здесь Адам предстает как единая личность, наделенная телом и душой, которые действуют совместно. В такое изначальное цельное и гармоничное состояние человек вернется, когда возвратится Христос, и мы будем полностью искуплены как телом, так и душой, и будем жить в Нем вечно (см.: 1 Кор. 15:51—54). Кроме того, мы должны возрастать в святости и любви к Богу в каждом аспекте нашей жизни: в теле, в душе, или в духе (ср.: 1 Кор. 7:34). Писание призывает нас: «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2 Кор. 7:1).

Но признав тот факт, что Бог сотворил нас в единстве тела и души и что каждое наше действие мы совершаем как нечто целое, в единстве тела и души, мы можем перейти к утверждению о том, что Писание ясно учит, что в человеческой природе есть нематериальная составляющая. И мы можем исследовать эту составляющую.

1. Слова «душа» и «дух» используются в Писании без различия в значении. При исследовании употребления библейских слов, которые мы переводим как «душа» (евр. נפש, греч. ψυχή) и «дух» (евр.רוח , греч. πνευμα), создается такое впечатление, что они иногда используются без различий в значении. Например, в Ин. 12:27 Иисус говорит: «Душа Моя теперь возмутилась», а в следующей главе, в очень схожем контексте Иоанн говорит, что «Иисус возмутился духом» (Ин. 13:21). Мария говорит: «Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем» (Лк. 1:46,47). Судя по всему, здесь мы имеем дело с параллелизмом, поэтическим приемом, который состоит в том, что одна и та же мысль выражается с помощью разных, но синонимичных слов. Эта взаимозаменяемость терминов объясняет также, почему люди, которые умерли и отправились на небо ил и в ад, могут быть названы либо «духами» (Евр. 12:23: «…К духам праведников, достигших совершенства»; 1 Пет. 3:19: «…Находящимся в темнице духам»), либо «душами» (Отк. 6:9: «Души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели»; 20:4: «Души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие»).

2. Когда речь идет о смерти, Писание либо говорит, что отходит «душа» человека, либо что отходит его «дух». О смерти Рахили Писание говорит: «И когда выходила из нее душа, ибо она умирала…»(Быт. 35:18). Илия молится о том, чтобы «душа» ребенка вновь вернулась в его тело (3 Цар. 17:21), а Исайя пророчествует о том, как Раб Господа «предал душу [евр.נפש] Свою на смерть» (Ис. 53:12). В Новом Завете Господь говорит богатому безумцу: «В сию ночь душу [греч. ψυχή] твою возьмут у тебя» (Лк. 12:20). С другой стороны, смерть иногда рассматривается как возвращение духа к Богу. Так Давид в молитве произносит слова, которые Иисус позднее повторит на кресте: «В Твою руку предаю дух мой» (Пс. 30:6; ср.: Лк. 23:46). После смерти «дух возвратился к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7). В Новом Завете говорится, что Иисус, умирая, «преклонив главу, предал дух» (Ин. 19:30). Также и Стефан перед смертью молился: «Господи Иисусе! приими дух мой» (Деян. 7:59).

В ответ на эти соображения трихотомист может возразить, что в процитированных текстах говорится о разных вещах, так как когда человек умирает, его душа и его дух отправляются на небо. Однако следует отметить, что Писание нигде не говорит о том, что «душа и дух» человека отправились на небо или вознеслись к Богу. Если бы душа и дух были различными составляющими человеческой природы, следовало бы ожидать, что подобное утверждение встретится нам где–нибудь в Писании, и читатель будет уверен, что в тексте не упущена из виду ни одна из важных составляющих. Но ничего подобного в тексте мы не находим: библейские авторы, похоже, могут говорить и о душе, и о духе, отходящих от тела во время смерти, так как оба слова, видимо, означают одно и то же.

Мы должны отметить также, что процитированные выше ветхозаветные стихи показывают, что неверно утверждать, как это делают некоторые исследователи, что Ветхий Завет так подчеркивает единство человека, что в нем вовсе не содержится никакого представления о существовании души, отличной от тела. Очевидно, многие из этих ветхозаветных текстов подразумевают, что их авторы признавали существование личности после смерти тела.

3. Человек характеризуется либо словами «тело и душа», либо словами «тело и дух». Иисус говорит: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Здесь слово «душа» явно обозначает ту часть личности, которая существует после смерти. Оно не может здесь означать «человек» или «жизнь», так как бессмысленно говорить о том, кто «губит тело, но не может погубить человека», или «губит тело, но не может погубить жизнь», если не существует такого аспекта личности, который продолжает существовать после смерти тела. Кроме того, когда Иисус говорит о «душе и теле», Он явно говорит о человеке в целом, несмотря на то что не упоминает о «духе» как об отдельной составляющей. Судя по всему, слово «душа» означает всю нематериальную сущность человека.

С другой стороны, о человеке иногда говорится как о «теле и духе». Павел повелевает членам коринфской церкви предать заблуждающегося брата сатане, «во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 5:5). Но это не значит, что Павел забывает о спасении также и души; он просто использует слово «дух» для обозначения нематериальной сущности человека в целом. Также Иаков говорит, что «тело без духа мертво» (Иак. 2:26), но при этом не упоминает о душе. Более того, когда Павел говорит о росте личной святости, он одобряет женщину, которая задумывается о том, «как угодить Господу, чтоб быть святою и телом и духом» (1 Кор. 7:34), и предполагает, что такое описание учитывает все аспекты человеческой жизни. Еще более ясен текст 2 Кор. 7:1, где Павел говорит «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием». Очищение себя от скверны «души» или «духа» означает очищение всей нематериальной части нашей сущности (см. также: Рим. 8:10; 1 Кор. 5:3; Кол. 2:5).

4. Грешить может и «душа», и «дух». Те, кто придерживается теории трихотомизма, обычно считают, что «душа» может согрешить, так как они полагают, что душа — это интеллект, эмоции и воля. (Подтверждение мысли о том, что наши души могут грешить, мы видим в таких стихах, как 1 Пет. 1:22; Отк. 18:14.)

Однако трихотомисты обычно считают «дух» чем–то более чистым, чем душу, свободным от греха и способным откликаться на воздействие Святого Духа. Такое понимание (которое иногда проникает в популярные христианские проповеди и книги) на самом деле не находит подтверждения в библейском тексте. Когда Павел призывает коринфян очиститься «от всякой скверны плоти и духа» (2 Кор. 7:1), он явно подразумевает, что в нашем духе может присутствовать скверна (или грех). Он говорит также о незамужней женщине, которая размышляет о том, как «быть святою и телом и духом» (1 Кор. 7:34). В других стихах также можно найти схожие утверждения. Например, Господь ожесточил «дух» Сигона, царя Есевонского (Втор. 2:30). В Пс. 77:8 об израильском народе говорится, что он неверен «Богу духом своим». «Гордый дух» (в русском синодальном переводе — «гордость». — Примеч. пер.) предшествует падению (Прит. 16:18), а грешные люди могут быть «высокомерны духом» (в русском синодальном переводе — просто «высокомерные». — Примеч. пер.) (Еккл. 7:8). Исайя говорит о «блуждающих духом» (Ис. 29:24). О Навуходоносоре сказано: «Дух его ожесточился до дерзости» (Дан. 5:20). Тот факт, что «все пути человека чисты в его глазах, но Господь взвешивает души» (в еврейском тексте — «дух»,רוח. — Примеч. пер.) (Прит. 16:2), означает, что наш дух может быть виновен в глазах Бога. Существуют и другие стихи, в которых подразумевается возможность греха в нашем духе (см.: Пс. 31:2; 51:10). Наконец, тот факт, что Писание одобряет того, кто «владеет своим духом» (в русском синодальном тексте — «владеющий собою». — Примеч. пер.; Прит. 16:32), подразумевает, что наш дух — это не духовно чистая часть нашей сущности, к которой надлежит прислушиваться во всех случаях, но что в нем также могут быть греховные желания или устремления.

5. Все, что говорится о душе, говорится также и о духе, и все, что говорится о духе, говорится также и о душе. Сторонники трихотомизма сталкиваются с серьезным затруднением, когда оказываются перед необходимостью четко определить, какова разница между душой и духом (с их точки зрения). Если бы Писание давало ясное свидетельство о том, что дух — это та составляющая человека, которая непосредственно общается с Богом в поклонении и молитве, тогда как наша душа — это наш интеллект (мышление), наши эмоции (чувства) и наша воля (принятие решений), то позиция трихотомистов была бы очень сильной. Но Писание не дает оснований для таких выводов.

С одной стороны, о процессах мышления, чувств и принятия решений не говорится, что они осуществляются только нашими душами. Дух также может испытывать эмоции, как, например, в том случае, когда Павел «возмутился духом» (Деян. 17:16) или когда Иисус «возмутился духом» (Ин. 13:21). Можно быть также «унылым духом», что осмысливается как противоположность «веселого сердца» (Прит. 17:22).

Кроме того, о духе говорится, что он осуществляет функции познания, восприятия и мышления. Например, Марк говорит об Иисусе: «…Узнав [επιγινάσκω] духом Своим» (Мк. 2:8). Когда Святой Дух «свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (Рим. 8:16), наш дух принимает и осознает это свидетельство, что, несомненно, означает его способность воспринимать. Наш дух даже, судя по всему, достаточно глубоко знает наши мысли, так как Павел вопрошает: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. 2:11). (Ср.: Ис. 29:24, где говорится о «блуждающих духом», которые «научатся послушанию».)

Суть этих стихов заключается не в том, что именно дух, а не душа чувствует и мыслит, а в том, что и «душа», и «дух» обозначают нематериальную составляющую человеческой природы в целом и провести различие в употреблении этих терминов просто невозможно.

Нам не следует впадать в заблуждение, полагая, что наше мышление или какие–либо иные процессы (ощущение, принятие решений) осуществляются только одной какой–либо нашей частью. Эти процессы осуществляются всей нашей личностью в целом. Когда мы мыслим или чувствуем, наши физические тела, безусловно, также в этом участвуют. Когда мы думаем, мы используем физический мозг, данный нам Богом. Наш мозг и вся нервная система задействованы и тогда, когда мы испытываем те или иные эмоции, и иногда эти эмоции связаны с физическими ощущениями. Все это лишь вновь подчеркивает мысль, изложенную в начале этой главы, которая гласит: Писание подчеркивает единство человеческой природы, в которой физические тела и нематериальные составляющие наших тел действуют совместно.

С другой стороны, утверждение трихотомистов о том, что наш дух — это тот элемент, который общается с Богом наиболее непосредственно в поклонении и молитве, похоже, не имеет оснований в Писании. Мы часто слышим о том, что наши души поклоняются Богу, общаются с Ним и задействованы в других духовных процессах. «К Тебе, Господи, возношу душу мою» (Пс. 24:1). «Только в Боге успокоивается душа моя» (Пс. 61:2). «Благослови, душа моя, Господа, и вся внутренность моя — святое имя Его» (Пс. 102:1). «Хвали, душа моя, Господа» (Пс. 145:1). «Величит душа Моя Господа» (Лк. 1:46).

Эти тексты показывают, что наши души могут поклоняться Богу, славить Его и благодарить Его. Наши души могут молиться Богу, как это видно из слов Анны: «Изливаю душу мою пред Господом» (1 Цар. 1:15). Ведь величайшая заповедь гласит: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор. 6:5; ср.: Мк. 12:30). Наши души могут стремиться к Богу и жаждать Его (Пс. 41:1,2) и могут уповать на Бога (Пс. 41:12). Наши души могут наслаждаться и радоваться в Боге, ибо Давид говорит: «А моя душа будет радоваться о Господе; будет веселиться о спасении от Него» (Пс. 34:9; ср.: Ис. 61:10). Псалмопевец говорит: «Истомилась душа моя желанием судов Твоих во всякое время» (Пс. 118:20); «Душа моя хранит откровения Твои, и я люблю их крепко» (Пс. 118:167). Похоже, нет ни одной сферы жизни или отношений с Богом, о которых бы Писание говорило, что в них участвует наш дух, а не наша душа. Оба термина употребляются для описания всех аспектов наших взаимоотношений с Богом.

Однако в свете этих текстов неверно было бы утверждать, что только наша душа (или дух) поклоняется Богу, так как наши тела также участвуют в поклонении. Мы представляем собой единство тела и души/духа. Наш физический мозг мыслит о Боге, когда мы поклоняемся Ему и когда мы любим Его всем нашим «разумением» (Мк. 12:30). Давид, в своем стремлении пребывать в присутствии Божьем, говорит: «По Тебе томится плоть моя в земле пустой, иссохшей и безводной» (Пс. 62:2). Мы читаем также: «Сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому» (Пс. 83:3). Когда мы молимся вслух или поем хвалу Богу, в этом задействованы наши губы и голосовые связки; иногда поклонение и молитва в Писании связаны с хлопаньем в ладоши (Пс. 46:2) или воздеванием рук к Богу (Пс. 28:2; 62:5; 133:2; 142:6; 1 Тим. 2:8). Кроме того, игра на музыкальных инструментах во славу Божью — это действие, в котором участвует тот физический материал, из которого сделаны эти инструменты (см.: Пс. 149:3—5). Мы поклоняемся Богу как совокупные личности.

И в заключение следует сказать, что Писание, как представляется, не проводит различия между душой и духом. Судя по всему, на вопросы, которые мы можем адресовать сторонникам трихотомизма: «Что из того, что совершает дух, не может совершить душа? Что душа может совершить такого, чего не мог бы совершить дух?» — ответа не существует.

 

В. Аргументы в защиту трихотомизма

Сторонники трихотомистской позиции приводят в подтверждение своих воззрений ряд отрывков из Писания. Здесь мы приводим те стихи, которые они используют в данной связи наиболее часто.

1. 1 Фес. 5:23. «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Разве этот стих не говорит с полной ясностью о трех составляющих человеческой природы?

2. Евр. 4:12. «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Если меч Писания разделяет душу и дух, то разве они не являются двумя отдельными составляющими человека?

3. 1Кор. 2:14—3:4. В этом отрывке говорится о различных типах людей, о «плотских» (греч. σδρκινος, 1 Кор. 3:1), «душевных» (греч. ψυχικός, 1 Кор. 2:14) и «духовных» людях (греч. πνευματικός). Разве наличие этих категорий не предполагает, что существуют различные типы людей, а именно «плотские» нехристиане, «душевные» христиане, которые следуют устремлениям своих душ, и зрелые христиане, которые следуют побуждению их духа? Разве это не предполагает того факта, что душа и дух — это различные части нашего существа?

4. 1Кор. 14:14. Когда Павел говорит: «Ибо, когда я молюсь на незнакомом языке, то, хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода», разве он не имеет в виду, что его разум занят чем–то иным, нежели дух, и разве это не свидетельствует в пользу мнения о том, что наш разум и наше мышление следует приписывать нашей душе, но не нашему духу?

5. Аргумент, основанный на личном опыте. Многие сторонники трихотомизма говорят, что они наделены духовным восприятием, духовным ощущением присутствия Божьего, которое влияет на них таким образом, что они осознают его отдельно от обычного мышления и эмоционального опыта. Они спрашивают: «Если я не наделен духом, который отличен от моих мыслей и от моих эмоций, то чем является то состояние, которое отлично от моих мыслей и эмоций, — нечто, подлежащее описанию только как поклонение Богу в духе и ощущение Его присутствия в духе? Разве во мне нет чего–то большего, чем мой интеллект, мои эмоции и моя воля, и разве это не следует называть моим духом?»

6. Наш дух — это то, что отличает нас от животных. Некоторые трихотомисты утверждают, что и люди, и животные наделены душой, и говорят при этом, что именно дух отличает нас от животных.

7. Наш дух — это то, что оживает при возрождении. Трихотомисты утверждают также, что, когда мы становимся христианами, наш дух оживает в нас: «А если Христос в вас, то тело Мертво для греха, но дух жив для праведности».

Теперь мы можем рассмотреть приведенные выше семь пунктов.

 

Г. Ответ на аргументы в защиту трихотомизма

1. 1 Фес. 5:23. Само по себе выражение «и ваш дух и душа и тело» не дает оснований для каких бы то ни было окончательных выводов. Возможно, Павел здесь просто наращивает количество синонимов, чтобы придать тексту эмоциональный характер, как это иногда прослеживается в текстах Писания. Например, Иисус говорит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22:37). Означает ли это, что душа отличается от разума или от сердца? Еще более сложная проблема связана с текстом Мк. 12:30: «И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею». Если мы и здесь будем применять принцип, который утверждает, что такие перечисления свидетельствуют о новых составляющих человека, то, если мы прибавим к этому списку дух (и, возможно, также и тело), получится, что человек состоит из пяти или даже шести частей! Однако такой взгляд безусловно неверен. Гораздо правильнее полагать, что Иисус здесь увеличивает количество близких по значению слов, чтобы эмоционально выделить мысль о том, что нам следует любить Бога всем нашим существом.

2. Евр. 4:12. Этот стих, в котором говорится о том, что Слово Божье «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов», правильнее всего будет понимать так же, как 1 Фес. 5:23. Автор не говорит, что Слово Божье разделяет «душу от духа», он лишь использует определенные слова (душа, дух, составы, мозги, помышления и намерения сердечные) и с их помощью описывает глубинные, внутренние части нашего существа, которые невозможно скрыть от проникающей силы Слова Божьего. Если мы хотим называть их «душой», то Писание проникает в самый ее центр, разделяет и раскрывает ее глубинные намерения. Если мы желаем назвать эту внутреннюю нефизическую сторону нашего существа «духом», то Писание приникает в его центр, разделяет и познает его глубочайшие намерения и помыслы. Если же мы желаем метафорически мыслить о нашей внутренней сущности как о чем–то скрытом в наших связках и костном мозге, то мы можем говорить, что Писание подобно мечу, который разрубает наши связки и так глубоко врезается в наши кости, что разделяет в них костный мозг. Во всех этих случаях Слою Божье обладает такой силой, что оно легко обнаруживает и выявляет любое неповиновение Богу. В любом случае, душа и дух не мыслятся как различные составляющие; это лишь дополнительные обозначения нашей внутренней сущности.

3. 1 Кор. 2:14 — 3:4. В этом отрывке Павел, безусловно, разделяет человека «душевного» (ψυχικός) от человека «духовного» (πνευματικός). Однако в данном контексте «духовный», судя по всему, означает «находящийся под воздействием Святого Духа», так как весь этот отрывок повествует о действии Святого Духа в откровении истины верующим. Здесь «духовный» можно было бы даже перевести как «Духов». Однако в этом тексте не подразумевается, что христиане наделены духом, тогда как неверующие им не наделены, или что дух христиан жив, тогда как дух нехристиан мертв. Павел вообще не говорит здесь о различных составляющих человеческой природы, он рассуждает о том, как люди подвергаются воздействию Святого Духа.

4. 1 Кор. 14:14. Когда Павел говорит: «…Хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода», он имеет в виду, что не понимает содержания того, о чем он молится. Он хочет сказать, что в его сущности есть нефизическая составляющая, «дух», который способен молиться Богу. Но ничто в этом стихе не говорит о духе как о чем–то отличном от души. Подобное неверное понимание возникает только в том случае, если «ум» воспринимается как часть души. Однако это трихотомистское положение очень трудно подтвердить Писанием. Вероятно, Павел мог бы сказать также: «…Хотя душа моя и молится, но ум мой остается без плода». Смысл высказывания заключается лишь в том, что в нашем существе есть нефизический элемент, который иногда может функционировать, но мы не осознаем, как именно он действует.

5. Аргумент, основанный наличном опыте. Христиане обладают «духовным восприятием», внутренним осознанием присутствия Божьего, которое происходит в моменты поклонения и молитвы. На этом глубоком внутреннем уровне мы также иногда можем испытывать духовную тревогу, печаль или даже ощущать присутствие враждебных бесовских сил. Часто это восприятие отлично от наших осознаваемых, рациональных мыслительных процессов. Павел понимает, что иногда его дух молится, но ум не понимает его (1 Кор. 14:14). Но отличается ли это внутреннее духовное восприятие от той составляющей нашего существа, которую Библия называет «душой»? Если бы мы пользовались словарным запасом Марии, мы бы с радостью сказали: «Величит душа моя Господа» (Лк. 1:46). Давид сказал бы: «Благослови, душа моя, господа» (Пс. 102:1). Иисус повелел бы нам любить Бога всей душой (Мк. 12:30). Апостол Павел использует слово «дух», но здесь разница лишь в терминологии, и в его словах не содержится указания на иную составляющую человека. В нас существует «дух», который способен воспринимать явления, имеющие отношение к духовной сфере (ср.: Рим. 8:16; также Деян. 17:16), но мы с тем же успехом могли бы говорить о нем как о «душе» и иметь в виду то же самое, так как Писание использует оба термина.

6. Что отличает нас от животных? Верно, что мы наделены духовными способностями, которые отличают нас от животных: мы можем общаться с Богом в поклонении и молитве, и мы наслаждаемся духовной жизнью в общении с Богом, Который есть дух. Но из этого не следует делать вывод, что мы обладаем отдельным элементом, называемым «дух», благодаря которому все это и становится возможным, так как с помощью нашего разума мы можем любить Бога, читать и понимать Его слова и верить, что Его Слово истинно. Наши души могут поклоняться Богу и радоваться в Нем (см. выше). Наши тела также могут быть воскрешены и жить с Богом вовеки. Поэтому нам не следует утверждать, что мы обладаем такой составляющей нашей природы, которая отлична от наших души и тела и которая отличает нас от животных, так как наши души и тела (включая наш разум) вступают в такое общение с Богом, которое совершенно недоступно животным. Скорее мы отличаемся от животных теми духовными способностями, которыми Бог наделил и наши тела, и души (или дух).

Ответ на вопрос о том, обладают ли животные «душой», зависит от того, как мы определяем понятие «душа». Если мы определяем его как «интеллект, эмоции и воля», то нам придется допустить, что, как минимум, высшие животные обладают душой. Но если мы определяем нашу душу подобно тому, как мы сделали это в настоящей главе, т. е. как нематериальную составляющую нашей природы, которая общается с Богом (Пс. 102:1; Лк. 1:46 и др.) и живет вечно (Отк. 6:9), то у животных нет души. Тот факт, что еврейское слово נפש («душа») иногда применяется к животным (Быт. 1:21, 9:4), показывает, что это слово иногда может означать «жизнь»; это не значит, что животные могут обладать такой же душой, как человек.

7. Оживает ли наш дух при возрождении? Человеческий дух не является чем–то, что мертво в неверующем человеке, но оживает, когда личность приходит к Христу, так как Библия говорит о неверующих, дух которых несомненно жив, но восстает против Бога, — будь то Сигон, царь Есевонский (Втор. 2:30), или Навуходоносор (Дан. 5:20), или израильский народ (Пс. 77:8). Когда Павел говорит: «…Дух жив для праведности» (Рим. 8:10), он, судя по всему, имеет в виду, «жив для Бога», но он не подразумевает, что наш дух был совершенно «мертв» прежде; он говорит лишь, что дух жил вне общения с Богом и в этом смысле был мертв. Точно так же мы, как личности в целом, были «мертвы» в «преступлениях и грехах» (Еф. 2:1), но Бог оживил нас, и теперь нам следует считать себя «мертвыми для греха, живыми же для Бога» (Рим. 6:11). Здесь не имеется в виду, что оживлена была лишь одна часть нашего существа (которая называется «духом»); мы, как личности в целом, являемся «новой тварью» во Христе (2 Кор. 5:17).

8. Заключение. Несмотря на то что аргументы, приводимые в защиту трихотомизма, имеют определенную силу, ни один из них все же не дает достаточных оснований для опровержения обширного свидетельства Писания, показывающего, что слова «душа» и «дух» часто взаимозаменяемы и во многих случаях синонимичны.

Мы можем также отметить замечание Луиса Беркхофа о происхождении трихотомизма:

Представление о трехчастности человеческой природы берет свое основание в греческой философии, где представления об отношении между телом и духом человека строились по аналогии со взаимоотношениями материального мира и Бога. Считалось, что тело и дух могут вступить в общение только с помощью третьей субстанции, и точно так же материальный мир и Бог могут вступить во взаимоотношения только с помощью третьего, или среднего, элемента, а именно души.

В наши дни некоторые трихотомисты склонны впадать в еще одно заблуждение, которое также было свойственно греческой философии. Они считают, что материальный мир, в том числе наши тела, по существу является злом и от него необходимо удаляться. Опасность заключается в утверждении, что сфера «духа» есть нечто единственно важное. И, как следствие, принижается роль нашего физического тела, сотворенного Богом, и «весьма хорошо» (Быт. 1:31), которое мы должны представить Богу «для разумного служения» Ему (Рим. 12:1).

В трихотомистском мировосприятии наблюдается также определенный антиинтеллектуализм, когда дух воспринимается как составляющий элемент нашей сущности, который наиболее непосредственно общается с Богом, и считается, что дух есть нечто отличное от нашего интеллекта, эмоций и воли. Приверженцы такой разновидности христианства убеждены, что серьезные академические исследования в определенном смысле «недуховны». Но такая позиция противоречит повелению Иисуса любить Бога всем нашим «разумением» (Мк. 12:30); и Павел призывал пленить «всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10:5). Такое отделение сферы «духа» от сферы интеллекта может легко привести к пренебрежению здравым учением или к отказу от углубленного изучения и познания Слова Божьего. А это противоречит цели Павла, который стремился трудиться среди народа Божьего, укрепляя его «веру» и ведя его «к познанию истины, относящейся к благочестию» (Тит. 1:1; ср.: ст. 9). Отношение к духу как к отдельной составляющей нашей сущности, которая наиболее непосредственно общается с Богом, приводило к тому, что слишком много доверия оказывалось «духовному» видению; а это в истории Церкви часто приводило христиан к лжеучениям и немудрым поступкам. И наконец, трихотомизм может тонко подвести нас к мысли о том, что наши эмоции не так важны и на самом деле недуховны, так как являются частью нашей души, а не духа.

Напротив, если мы придерживаемся учения дихотомизма, которое поддерживает понимание единства и целостности человека, нам будет гораздо легче избежать ошибок и мы не станем принижать роли нашего интеллекта, наших эмоций и наших физических тел. Мы не будем считать наши тела источником зла и всегда будем помнить, что в этой жизни наши тела и наш дух находятся в постоянном взаимодействии и оказывают друг на друга большое влияние: «Веселое сердце благотворно, как врачевство, а унылый дух сушит кости» (Прит. 17:22).

Кроме того, здравый акцент на двухчастности в рамках единства помогает нам понять, что христианский рост должен включать в себя все аспекты нашей жизни. Павел пишет: «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2 Кор. 7:1). Нам дано повеление возрастать «в познании Бога» (Кол. 1:10), а наши эмоции и желания должны все в большей и большей степени согласовываться с желаниями Духа (Гал. 5:17), в том числе через возрастание в таких эмоциональных состояниях, как мир, радость, любовь и т. д. (Гал. 5:22).

 

Г. Писание говорит о нематериальной составляющей человека, которая может существовать вне его тела

Ряд философов–нехристиан бросили вызов представлению о том, что человек наделен некоторой нематериальной составляющей, такой, как душа или дух. Возможно, из–за этой критики некоторые евангельские богословы с осторожностью говорят о двухчастности человеческого существа. Они постоянно подчеркивают, что Библия рассматривает человека как нечто целое. Это действительно так, но данный факт не следует использовать для отрицания той истины, что Писание также видит природу человека как единство, состоящее из двух различных элементов. Конечно, те философы, которые убеждены, что никакой духовной сферы, недостижимой для чувственного восприятия, просто не существует, и, исходя из этой предпосылки, утверждают, что нет ни Бога, ни небес, ни ангелов, ни бесов, будут использовать схожие аргументы и для отрицания того факта, что люди обладают душой, которая отлична от тела. Представление о том, что мы наделены духом, или душой, принадлежит к невидимой, духовной сфере, и даже среди христиан считается лишь субъективным представлением. Поэтому наше знание о существовании человеческой души следует, прежде всего, основывать на Писании, в котором Бог ясно свидетельствует о существовании этого нематериального аспекта нашей сущности. Тот факт, что эта истина о нашем существе не может быть ясно познана вне свидетельства Писания, не должен удерживать нас от ее утверждения.

Писание совершенно неоднозначно говорит о том, что у нас есть душа, которая отличается от нашего физического тела, и что она может действовать сравнительно независимо от наших обычных мыслительных процессов (1 Кор. 14:14; Рим. 8:16). Оно утверждает также, что, когда мы умираем, душа способна совершать осмысленные действия и общаться с Богом вне нашего физического тела. Иисус сказал умирающему разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Л к. 23:43), несмотря на то что физические тела их обоих ожидала скорая смерть. Когда Стефан умирал, он знал, что сразу же отправится в присутствие Господа, так как он молился: «Господи Иисусе! приими дух мой» (Деян. 7:59). Павел не боится смерти, ибо он говорит: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп. 1:23). Это состояние он противопоставляет жизни в этом мире, которую характеризует словами «оставаться во плоти» (Флп. 1:24). Он даже говорит: «Мы… желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2 Кор. 5:8); следовательно, он уверен в том, что после физической смерти его дух отправится в присутствие Господне и там сразу же станет наслаждаться общением с Господом. Книга Откровение напоминает нам, что «души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели» (Отк. 6:9), находятся на небесах и вопиют к Богу о совершении справедливости на земле (Отк. 6:10; ср. также: 20:4).

Да, в этой жизни Писание рассматривает нас как единство, в котором тело и дух действуют вместе, как одна личность, тем не менее между нашей физической смертью и днем возвращения Христа наступит такой период, когда наш дух будет существовать отдельно от нашего физического тела.

 

Д. Каково происхождение наших душ?

Как возникают наши индивидуальные души? В христианско–богословском учении о душе есть два направления: креационизм и традуцианизм.

Креацианизм утверждает, что Бог каждый раз создает новую душу из ничего и посылает ее в тело человека в какое–то время между зачатием и рождением. Традуцианизм утверждает, что душа, также как и тело ребенка, наследуется от отца и матери во время зачатия. Оба эти воззрения имели многочисленных сторонников, и креацианизм со временем стал преобладать в Римско–католической церкви. Лютер выступал в защиту традуцианизма, тогда как Кальвин отстаивал креацианизм. С другой стороны, многие богословы–кальвинисты позднейшего времени, такие, как Джонатан Эдварде и А. X. Стронг, склонялись к традуцианизму (как и большинство современных лютеран). Креацианизм также имеет много сторонников в кругах современных евангельских христиан.

Есть еще одно распространенное представление, которое называется преэкзистенцианизм. Оно заключается в том, что души людей существуют на небесах задолго до того, как их тела начинают формироваться во чреве матери, а Бог низводит эти души на землю, чтобы соединить их с телами детей, которые растут в утробе. Однако эта точка зрения не поддерживается ни католическими, ни протестантскими богословами. Она опасно схожа с представлениями о реинкарнации, свойственными восточным религиям. Более того, такое представление не подтверждается Писанием. До того как мы были зачаты в утробе матери, мы просто не существовали. Нас не было. Конечно, Бог смотрел в будущее и знал, что мы будем существовать, но такое видение сильно отличается от мнения о том, что мы реально существовали когда–то в прошлом. Такое представление предлагает рассматривать нашу жизнь как переходное или маловажное состояние и думать о жизни в теле как о чем–то менее желанном, а о рождении и воспитании детей как о чем–то менее важном.

В защиту традуцианизма можно сказать, что Бог сотворил человека по Своему образу (Быт. 1:27), и это подразумевает схожесть с Богом в поразительной способности «творить» другие человеческие существа, подобные нам.

Поэтому как животный и растительный мир производит потомков «по роду их» (Быт. 1:24), так же и Адам и Ева были способны рождать подобных им детей, наделенных, наряду с физическим телом, духовной природой. Это как бы дает нам основания полагать, что дух или души детей Адама и Евы произошли от самих Адама и Евы. Более того, Писание иногда говорит о потомках людей, которые неким образом присутствуют в теле одного из представителей предыдущего поколения. Так, автор Послания к Евреям, например, говорит, что, когда Мелхиседек встретил Авраама, «Левий… был еще в чреслах [его]» (Евр. 7:10). И наконец, традуцианизм может объяснить, как грехи родителей могут перейти на детей, при том что Бог не несет прямой ответственности за творение грешной души, или души, предрасположенной к совершению греха.

Однако библейские аргументы в пользу креацианизма все же отвечают на поставленный вопрос более конкретно, и в его поддержку есть важные свидетельства. Во–первых: «…Наследие от Господа: дети; награда от Него — плод чрева» (Пс. 126:3). Это указывает нам на тот факт, что не только душа, но и личность ребенка в целом, в том числе и его тело, есть дар от Бога. Учитывая эту точку зрения, странно было бы думать, что отец и мать лично несут ответственность за какой–либо из аспектов сущности ребенка. «Ибо Ты устроил внутренности мои, — говорит Давид, — и соткал меня во чреве матери моей» (Пс. 138:13). Исайя говорит, что Бог дает дыхание людям на земле и «дух ходящим по ней» (Ис. 42:5). Захария говорит о Боге: «…Образовавший дух человека внутри его» (Зах. 12:1). Автор Послания к Евреям называет Бога «Отцом духов» (Евр. 12:9). Трудно избежать вывода о том, что Бог творит наш дух, или души.

И все же нам следует с осторожностью делать выводы на основании этих данных. Рассмотрев учение о провидении Божьем в гл. 15, мы пришли к выводу, что Бог обычно использует вторичные причины. Он часто достигает своих целей через поступки людей. И это, безусловно, относится также и к зачатию и рождению детей. Даже если мы говорим, что Бог создает индивидуальные души для людей до того, как они рождаются, и что именно Он решает, каким детям быть зачатыми и рожденными, мы, тем не менее, также должны признать, что дети не могут быть рождены без физического соединения мужчины и женщины в зачатии ребенка! Поэтому мы не должны совершать ошибку и говорить, что отец и мать не играют никакой роли в творении ребенка. Даже если мы говорим, что Бог есть «Отец духов» и Творец каждой человеческой души так же, как Творец и Создатель каждого из нас, мы все же должны утверждать, что Бог осуществляет подобное творение через удивительный процесс появления потомства. Мы ничего не можем сказать о том, вовлекает ли Бог в процесс сотворения души в какой–то степени также отца и мать. Это происходит в невидимой сфере духа, о которой мы не имеем никакой информации, помимо Писания. А по данному вопросу Писание просто не предоставляет нам достаточное количество данных.

Тем не менее аргументы, свидетельствующие в пользу традуцианизма, нельзя признать вполне убедительными. Адам и Ева рождали детей по образу своему (см.: Быт. 5:3), следовательно, можно предположить, что дети неким образом наследуют душу от своих родителей; но это может означать также, что Бог дает ребенку индивидуально сотворенную душу и что эта душа наделена наследственными чертами и теми личностными характеристиками, которые Бог позволил ему получить по происхождению от конкретных родителей. Представление о том, что Левий был все еще в теле Авраама (Евр. 7.Т0), правильнее всего было бы понимать в фигуральном смысле, а не в буквальном. Более того, в любом случае, в этом отрывке речь идет не просто о душе Левия, а о самом Левин, как личности в целом, включая душу и тело, — при том что тело Левия, безусловно, не присутствовало физически в теле Авраама, так как в тот период времени не существовало никакой отдельной комбинации генов, о которых можно было бы сказать, что это Левий, и никто другой. И наконец, поскольку Бог производит в физическом мире действия, которые согласуются с волевыми действиями человеческих существ, то не трудно предположить, что Бог дает каждому ребенку человеческую душу, которая обладает склонностью к греху, схожей со склонностями, свойственными родителям этого ребенка. Ведь в десяти заповедях сказано, что Бог есть «Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих [Его]» (Исх. 20:5). Но и вне связи с вопросом о человеческой душе мы знаем из человеческого опыта, что дети действительно часто повторяют как хорошие, так и дурные черты своих родителей, и не только подражая, но и благодаря наследственности. В этом есть просто указание на то, что Бог, творя человеческую душу, действует в согласии с человеческой природой.

В заключение следует сказать, что было бы трудно отвергнуть свидетельство Писания о том, что Бог активно творит каждую человеческую душу, так же как Он активно действует во всех свершениях, которые имеют место в Его творении. Однако Писание нам не раскрывает, насколько широко Бог использует вторичные причины (т. е. наследственность). Поэтому не стоит тратить более продолжительное время на обсуждение этого вопроса.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 113–116, 122–125

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 1:435–436

1892–1894 Miley, 1:397–403

1940 Wiley, 2:15–19

1960 Purkiser, 215–220

3. Баптистские

1887 Воусе, 194–212

1907 Strong, 483–513

1917 Mullins, 256–257, 262–264

1983–1985 Erickson, 519–540

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 2:144–199

1949 Thiessen, 158–167

1986 Ryrie, 193–200

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 1:94, 476–477

1934 Mueller, 58, 184

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1871–1873 Hodge, 2:42–77, 78–91

1878 Dabney, 317–321

1937–1966 Murray, CW, 2:23–33

1938 Berkhof, 191–201

1962 Buswell, 1:237–252

7. Обновленческие (пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 1:208–214

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 96–101

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien (вопрос напрямую не рассматривается)

 

Другие работы

Примечание. Во многих из книг, перечисленных в библиографии к гл. 20, о творении человека по образу Божьему, также имеются разделы, посвященные сущности человеческой природы и происхождению души.

Colwell, J. Е. "Anthropology". In NDT, p. 28–30.

Cooper, John W. Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism–Dualism Debate. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.

Delitzsch, F. A. System of Biblical Psychology. Trans, by R. E. Wallis. 2d ed. Grand Rapids: Baker, 1966.

Gundry, Robert Н. Soma in Biblical Theology With Emphasis on Pauline Anthropology. Grand Rapids: Zondervan, 1987.

Heard, J. B. The Tripartite Nature of Man. 5th ed. Edinburgh: Т. & T. Clark, 1882.

Hoekema, Anthony A. "The Whole Person". In Created in God's Image. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Paternoster, 1986, pp. 203—226.

Ladd, George Eldon. "The Pauline Psychology". In A Theology of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1974, pp. 457—478.

Laidlaw, John. The Bible Doctrine of Man. 2d ed. Edinburgh: Т. & T. Clark, 1905.

McDonald, H. D. "Man, Doctrine of. In EDT, 676–680.

 

А. Определение понятия «грех»

История человеческого рода, как она представлена в Писании, — это, прежде всего, история человека в состоянии греха и борьбы с Богом, а также история Божьего плана спасения, направленного на то, чтобы привести человека обратно к Богу.

Мы можем определить понятие «грех» следующим образом: грех — это любое несоответствие моральному закону Бога в действии, в состоянии или в природе. Грех здесь определяется в соотнесении с Богом и с Его моральным законом. Грех — это не только индивидуальные поступки, такие, как воровство, ложь или убийство, но также состояния, которые противоречат требованиям, предъявляемым нам Богом. Мы видим это уже в десяти заповедях, которые запрещают не только греховные действия, но также и вредные состояния: «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх. 20:17). Здесь Бог уточняет, что желание украсть или совершить прелюбодеяние также является грехом в Его очах. Нагорная проповедь также запрещает греховные состояния, такие, как гнев (Мф. 5:22) или похоть (Мф. 5:28). Павел перечисляет такие состояния, как зависть, гнев и эгоизм (Гал. 5:20), и говорит, что они являются делами плоти, которые противоположны желаниям Духа (Гал. 5:20). Таким образом, жизнь, угодная Богу, связана с моральной чистотой не только в поступках, но также и в сердечных устремлениях. Ведь величайшая заповедь требует, чтобы наше сердце пришло в состояние любви к Богу: «И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею: вот, первая заповедь» (Мк. 12:30).

Данное выше определение уточняет, что грех есть несоответствие Божьему моральному закону не только в действии и в состоянии, но также и в нашей моральной природе. Сама наша природа, наше внутреннее содержание, сама суть того, чем мы являемся, как личность, также может быть греховной. До того, как мы были искуплены Христом, мы не только совершали греховные поступки и пребывали в греховных состояниях, мы были также грешниками по природе. Поэтому Павел и говорит, что «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8, курсив мой. — У. Г.), или что прежде мы «были по природе чадами гнева, как и прочие» (Еф. 2:3, курсив мой. — У. Г.). Даже во сне неверующий, хотя он и не совершает греховных действий и не лелеет в себе греховных состояний, все же «грешен» в очах Божьих; его природа греховна и не соответствует Божьему моральному закону.

Были предложены также и другие определения сущности греха. Возможно, самое распространенное определение заключается в утверждении о том, что грех — это себялюбие. Однако подобное определение неудовлетворительно, так как: 1) Писание не определяет грех таким образом; 2) забота о себе часто является благом и одобряется Писанием, как, например, в том случае, когда Иисус повелевает: «Но собирайте себе сокровища на небе» (Мф. 6:20), или когда мы стремимся возрасти в святости и в христианской зрелости (1 Фес. 4:3), или даже когда мы приходим к Богу через Христа. Бог, несомненно, призывает заботиться о самих себе, когда говорит грешникам: «Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев?» (Иез. 33:11). Если мы определим сущностную природу греха как себялюбие, то многие люди придут к убеждению, что они должны отречься от любого устремления, направленного на их личную выгоду, что, безусловно, противоречит Писанию; 3) часто грех не является себялюбием в обычном смысле этого слова — люди могут проявлять бескорыстную преданность лжерелигии, светским, гуманистическим или политическим целям, которые противоречат Писанию, но не обусловлены «себялюбием» ни в одном из распространенных значений этого слова. Более того, ненависть к Богу, поклонение идолам и неверие обычно вызваны не себялюбием, и все же эти явления — очень тяжелые грехи; 4) такое определение предполагало бы, что неправомочность или грех присутствовали также в действиях Бога, так как наивысшая цель Бога — искать Своей славы (Ис. 42:8; 43:7,21; Еф. 1:12). Однако такой вывод явно неправилен.

Гораздо правильнее определять грех так, как это делает Писание, исходя из соотношения с Божьим законом и Его моральными качествами. Иоанн говорит нам, что «грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4). Когда Павел желает показать всеобщую греховность человечества, он обращается к закону Бога, будь то писаный закон, данный иудеям (Рим. 2:17—29), или неписаный закон, действующий в совести язычников, которые своим поведением «показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2:15). В обоих случаях их греховность доказывается по их несоответствию моральному закону Бога.

И наконец, мы должны отметить, что это определение подчеркивает тяжесть греха. Из опыта мы понимаем, что грех наносит вред нашей жизни, что он привносит в нее боль и деструктивные последствия, которые могут отразиться также и на других людях. Но определение греха как несоответствия моральному закону Бога подчеркивает, что грех — это не просто боль и деструктивные последствия, это нечто неправильное в самом глубоком смысле этого слова. В мире, сотворенном Богом, грех не может быть одобрен. Грех прямо противоположен всему благому в сущности Бога. Бог вечно наслаждается Собой и всем тем, чем Он является, и вечно ненавидит грех. По своей сути грех — это противоречие сути Его моральных качеств. Грех противоречит святости Бога, и Он должен ненавидеть его.

 

Б. Происхождение греха

Как произошел грех? Откуда он явился в мир? Во–первых, мы должны ясно сказать, что Сам Бог не грешил и что Бог не несет ответственности за грех. Согрешил человек, согрешили ангелы, и в обоих случаях они сделали это добровольно. Возлагать вину за грех на Бога означало бы лгать на качества Бога. «Совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен» (Втор. 32:4). Авраам вопрошает: «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» Елиуй справедливо говорит: «Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие» (Иов. 34:10). Фактически, Бог не может даже желать чего–то неправильного: «Бог не искушается злом, и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13).

И все же мы должны остерегаться противоположной ошибки. Мы были бы не правы, если бы утверждали, что в мире вечно существует злая сила, равная Ему по мощи. Подобное утверждение привело бы нас к признанию так называемого «дуализма» во вселенной, т. е. к признанию двух в равной степени высших сил: одной доброй, а другой злой. Мы также никогда не должны думать, что грех удивил Бога, бросил вызов Его всемогуществу или Его провиденциальному контролю над миром. Мы никогда и не должны говорить, что Сам Бог согрешил или что на Него следует возлагать вину за грех. Но мы все же должны утверждать, что Бог, «совершающий все по изволению воли Своей» (Еф. 1:11), Который «по воле Своей… действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земле, и нет никого, кто мог бы противиться руке Его и сказать Ему: „что Ты сделал?"» (Дан. 4:32), этот Бог определил, что грех войдет в мир. Конечно, Бог не радуется греху, хотя Он определил, что грех войдет в мир через выбор воли моральных творений.

Еще до неповиновения Адама и Евы грех присутствовал в ангельском мире — после падении сатаны и бесов. Но что касается человеческого рода, то первым был грех Адама и Евы в Эдемском саду (Быт. 3:1—19). То, как они ели плоды дерева познания добра и зла, во многом типично для греха в целом. Во–первых, их грех задел самую основу знания, так как он дал иной ответ на вопрос: «Что есть истина?» Бог сказал, что Адам и Ева умрут, если вкусят от древа (Быт. 2:17), а змей сказал: «Нет, не умрете» (Быт. 3:4). Ева решила поставить под сомнение правдивость слова Божьего и провела эксперимент, целью которого было выяснить, правду ли говорил Бог.

Во–вторых, грех задел основу моральных стандартов, так как он дал иной ответ на вопрос: «Что правильно?» Бог сказал, что морально для Адама и Евы было не есть плодов с этого дерева (Быт. 2:17). Но змей подал идею о том, что правильно было бы вкусить от этих плодов, и сказал, что тогда Адам и Ева станут «как боги» (Быт. 3:5; или, по английской версии, на которую опирается автор, «как Бог». — Примеч. пер.). Вместо того чтобы предоставить Слову Божьему определить, что правильно, а что нет, Ева поверила своей собственной оценке. Она увидела, что «дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание», и поэтому она «взяла плодов его, и ела» (Быт. 3:6).

В–третьих, грех дал иной ответ на вопрос: «Кто я?» Правильный ответ заключался втом, что Адам и Ева были творениями Бога, они зависили от Него и всегда подчинялись Ему, как их Творцу и Господу. Но Ева, а за ней и Адам, подчинились искушению быть «как Бог», пытаясь тем самым поставить себя на место Бога.

Важно, чтобы мы настаивали на исторической подлинности повествования о падении Адама и Евы. Рассказ о творении Адама и Евы связан с остальной частью исторического повествования Книги Бытие, так и рассказ о падении человека, который следует за историей сотворения человека, представлен автором как непосредственная история. Более того, новозаветные авторы, обращаясь к этой истории, утверждают, что «одним человеком грех вошел в мир» (Рим. 5:12), и настаивают, что «суд за одно преступление [послужил] к осуждению» (Рим. 5:16) и что «змей хитростью своею прельстил Еву» (2 Кор. 11:3; ср.: 1 Тим. 2:14). Змей был, несомненно, реальным, физическим змеем, но к Еве он обращался по внушению говорившего через него сатаны (ср.: Быт. 3:15 и Рим. 16:20; также: Чис. 2:28–30; Отк. 12:9; 20:2).

И наконец, мы должны отметить, что всякий грех в конечном счете иррационален. Сатана напрасно восставал на Бога, ожидая, что сможет вознестись превыше Его. Также в случае с Адамом и Евой, когда они вступили на путь неповиновения Творцу, нелогично было полагать, что они получат от этого какую–то пользу. Эти поступки были безумными. Упорство сатаны в противлении Богу до сегодняшнего дня остается безумным выбором, так же как решение любого человека оставаться в состоянии противления Богу. Не мудрец, а «безумец» был тот человек, который «сказал… в сердце своем: „нет Бога"» (Пс. 13:1). В Книге Притчей именно о безумце говорится, что он впадает во всевозможные грехи (см.: Прит. 10:23; 12:15; 14:7,16; 15:5; 18:2 и др.). Люди иногда убеждают себя, что для совершения греха у них есть серьезные основания, но если рассмотреть их аргументы с позиции истины, можно увидеть, что в каждом случае их греховный поступок не имеет смысла.

 

В. Учение об унаследованном грехе

[505]

Как грех Адама влияет на нас? Писание учит, что мы наследуем грех от Адама двояким образом.

1. Унаследованная вина: мы признаны виновными вследствие греха Адама. Павел поясняет последствия Адамова греха следующим образом: «Посему… одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Контекст показывает, что Павел говорит не о «текущих» грехах, которые люди совершают каждый день, так как весь абзац (Рим. 5:12—21) основан на сравнении Адама с Христом. И когда Павел говорит: «Так [греч. ούτως, „таким образом"; т. е. через грех Адама] и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили», он говорит, что через грех Адама «все согрешили».

Выражение «все согрешили» означает, что, когда Адам проявил неповиновение, Бог помыслил обо всех нас так, словно это мы согрешили. Эта идея раскрывается в следующих двух стихах:

Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего

(Рим. 5:13,14).

Здесь Павел указывает на тот факт, что со времен Адама до времени Моисея у людей не было записанных законов Божьих. Хотя их грех и «не вменялся» им (как нарушение закона), они все же умерли. Тот факт, что они умерли, является прекрасным доказательством того, что Бог считал людей виновными на основании греха Адама.

Мысль о том, что Бог считал нас виновными из–за греха Адама, получает дальнейшее подтверждение в Рим: 5:18,19:

Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (курсив мой. — У. Г.).

Здесь Павел открыто говорит, что через прегрешение одного человека «многие сделались [греч. κατεστόθησαν, также аорист изъявительного наклонения, обозначающий завершенное действие в прошлом] грешными». Когда Адам согрешил, Бог помыслил обо всех потомках Адама как о грешниках. Хотя мы еще не существовали, Бог, глядя в будущее и зная, что мы будем существовать, начал думать о нас, как о тех, кто виновен, подобно Адаму. Такое понимание согласуется также с утверждением Павла о том, что «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8). Конечно, многие из нас даже еще не существовали, когда Христос умер. Но все же Бог рассматривал нас как грешников, нуждавшихся в спасении.

Из этих стихов следует сделать вывод, что во время искушения в Эдемском саду Адам представлял весь человеческий род. В качестве нашего представителя Адам согрешил, и Бог признал виновными и нас так же, как Адама. (Иногда в этой связи употребляется специальный термин — глагол «вменить», что означает — «помыслить о чем–либо как о принадлежащем кому–либо, и тем самым сделать так, что это в действительности начинает принадлежать указанному человеку».) Бог счел, что вина Адама принадлежит и нам, и, поскольку Бог есть наивысший Судья всего, что происходит в мире, а Его помыслы всегда истинны, вина Адама действительно лежит и на нас. Бог по праву вменил нам вину Адама.

Иногда учение об унаследованном от Адама грехе называют учением о «первородном грехе». Как я уже сказал, я не использую этого термина. Если он все же применяется, то следует помнить о том, что грех, о котором говорится в данном случае, это не первый грех Адама, а вина и склонность к греху, с которыми мы родились. Он является «первородным» в том плане, что мы обладаем им с самого начала нашего существования как личности, но все же в виду имеется наш грех, а не грех Адама.

Когда впервые сталкиваешься с идеей о том, что мы были признаны виновными из–за греха Адама, хочется протестовать, так как это кажется несправедливым. Ведь мы не принимали решения в пользу греха, не так ли? Но тогда почему нас считают виновными? Справедливо ли это со стороны Бога?

В ответ можно сказать следующее:

1) Каждый человек, утверждающий, что это несправедливо, добровольно совершил множество грехов, за которые Бог также признает нас виновными. Они и составят главную основу нашего осуждения в последний день, ибо Бог «воздаст каждому по делам его» (Рим. 2:6, курсив мой. — У. Г.), и «кто неправо поступит, тот получит по своей неправде» (Кол. 3:25, курсив мой. — У. Г.).

2) Кроме того, многие рассуждают так: «Окажись мы на месте Адама, мы бы тоже согрешили, и наше последующее сопротивление Богу доказывает это». Возможно, так оно и есть, но этот аргумент не представляется убедительным, так как в нем слишком многое основано на предположениях о том, что могло или не могло бы иметь место лишь теоретически. Такая неопределенность едва ли избавит от чувства несправедливости.

3) Самым убедительным ответом на это возражение был бы следующий. Если мы считаем несправедливым, что нам вменяется грех Адама, то мы не должны претендовать и на праведность перед Богом, которая вменяется нам через Христа. Так как в этом случае Бог использовал точно такой же способ (см.: Рим. 5:12—21): «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (ст. 19). Адам, наш первый представитель, согрешил, и Бог счел нас виновными. Но Христос, представитель всех тех, кто верит в Него, был послушен Богу совершенным образом, и Бог счел нас праведными. Бог рассматривает человеческий род как органическое целое, как единство, представленное его главой — Адамом. И новая раса христиан, тех, кто возрожден Христом, тоже воспринимается Богом как органическое целое, как единство, представленное Христом, — главой Его народа.

Однако не все евангельские богословы согласны с тем, что мы признаны виновными на основании греха Адама. Многие богословы, в особенности арминиане, считают, что это было бы несправедливо со стороны Бога, и не верят, что именно такое учение представлено в Рим. 5. Тем не менее евангельские исследователи согласны, что мы получаем предрасположенность к греху, наследуя ее от Адама. К этой теме мы сейчас и переходим.

2. Унаследованная испорченность: из–за греха Адама наша природа греховна. В дополнение к «официальной» вине, которую Бог вменяет нам за грех Адама, мы наследуем также и греховную природу, как следствие этого греха. Эту унаследованную греховную природу иногда называют «первородным грехом», или, более точно, «первородным осквернением». Я использую термин «унаследованная испорченность», так как мне кажется, что он более точно передает содержание рассматриваемого явления.

Давид говорит: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50:7). Некоторые исследователи ошибочно полагают, что здесь имеется в виду грех матери Давида, но это неверно, так как контекст не имеет никакого отношения к матери Давида. В этом логическом отрывке Давид исповедует свой личный грех. Он говорит:

Давид ошеломлен осознанием своего греха; оглядываясь на свою жизнь, он понимает, что был грешен с самого начала. Он обладал греховной природой столько времени, сколько мог вспомнить себя. Его, фактически, «во грехе родила… мать» (Пс. 50:7). Еще до того, как он родился, у него уже была склонность к греху. Он утверждает, что в момент зачатия, был наделен греховной природой, ибо он был «в беззаконии зачат» (Пс. 50:7). Здесь мы видим ясное утверждение о внутренней склонности к греху, присущей человеку, которая входит в нашу жизнь с самого начала. Схожее утверждение встречаем также в Пс. 57:4: «С самого рождения отступили нечестивые; от утробы матери заблуждают, говоря ложь».

Таким образом, нашей природе свойственна склонность к греху. Павел утверждает, что до того, как мы стали христианами, мы «были по природе чадами гнева, как и прочие» (Еф. 2:3). Любой человек, вырастивший детей, может подтвердить на основании собственного опыта тот факт, что все мы рождаемся со склонностью к греху. Детей не надо учить хулиганить; они сами это умеют. Мы, как родители, должны учить их благим поступкам, воспитывать их «в учении и наставлении Господнем» (Еф. 6:4).

Эта унаследованная склонность не означает, что все люди настолько плохи, насколько это возможно. Гражданский закон, воспитание семьи и общества и человеческая совесть (Рим. 2:14,15) ограничивают греховные склонности нашего сердца. Поэтому по Божьей «общей благодати» (т. е. по незаслуженной благосклонности, которую Он дарует всем человеческим существам) люди смогли совершить много добра в сфере образования, развития цивилизации, в научном и технологическом прогрессе, в сфере прекрасного и в развитии искусства, в законотворчестве и в проявлениях доброты по отношению к ближним. Фактически, чем сильнее христианское влияние в обществе в целом, тем яснее проявится влияние «общей благодати» и в жизни неверующих. Но, несмотря на способность совершать добро, наша унаследованная испорченность, наша склонность к греху, которую мы получили от Адама, означает, что мы не способны совершить ничего угодного Богу. Это проявляется двояким образом.

1) В нашей природе полностью отсутствует духовное благо. Нельзя сказать, что какая–то часть нашего существа греховна, а какая–то нет. Грехом охвачена вся наша внутренняя сущность — наш интеллект, наши эмоции и устремления, наше сердце (как центр наших устремлений и принятия решений), наши цели и мотивы и даже наши физические тела. Павел говорит: «Знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе» (Рим. 7:18); «Для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть» (Тит. 1:15). Кроме того, Иеремия говорит нам, что «лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его?» (Иер. 17:9). В этих текстах Писание не отрицает, что неверующие в каком–то смысле могут совершать добро в человеческом обществе. Писание отрицает, что они могут совершать духовное добро или быть благими в контексте взаимоотношений с Богом. Вне действия Христа в нашей жизни мы подобны неверующим, которые «помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией, по причине их невежества и ожесточения сердца их» (Еф. 4:18).

2) Наши поступки абсолютно лишены духовного блага в глазах Бога. Эта концепция связана с предыдущей. Мы, как грешники, не только не имеем никакого духовного блага в нас самих, мы также лишены способности совершать нашими собственными силами такие действия, которые сами по себе были бы угодны Богу. Павел говорит, что «живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим. 8:8, курсив мой. — У. Г.). Кроме того, по поводу духовного плода для Царства Божьего и дел, угодных Богу, Иисус говорит: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Неверующие неугодны Богу уже просто потому, что их поступки проистекают не из веры в Бога и не из любви к Нему (не говоря уже обо всех остальных причинах), а «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6). Павел объясняет своим читателям, что, когда они были неверующими, они были мертвы «по преступлениям и грехам… в которых… некогда жили» (Еф. 2:1,2). Неверующие порабощены греху, так как «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34). С человеческой точки зрения, люди могли бы сделать много доброго, но Исайя говорит: «Вся праведность наша — как запачканная одежда» (Ис. 64:6; ср.: Рим. 3:9—20). Неверующие даже неспособны правильно понять истину о Боге, так как «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор. 2:14). Мы также не можем прийти к Богу нашей собственной силой; Иисус говорит: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин. 6:44). Но если мы совершенно неспособны совершать духовное благо в очах Божьих, то обладаем ли мы какой–то свободой выбора? Безусловно, люди, которые пребывают вне Христа, все же совершают волевой выбор — т. е. они решают, что они желают сделать, а затем делают это. В этом смысле определенная «свобода» выбора у них остается. И все же, по причине их неспособности совершать благо и отходить от их фундаментального противления Богу и их фундаментального предпочтения греха, неверующие не обладают свободой в самом важном измерении, т. е. свободой совершать добро и делать то, что угодно Богу.

Значение этой доктрины для нашей жизни очевидно. Ведь если Бог дает кому–либо желание покаяться и веровать в Христа, то он не должен медлить и ожесточать свое сердце (ср.: Евр. 3:7,8; 12:17). Эта способность к покаянию и желание веровать в Бога не свойственны нам по природе и даруются Духом Святым; но это не будет длиться вечно: «Ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших» (Евр. 3:15).

 

Г. Грехи, которые мы совершаем в течение нашей жизни

1. Все люди грешны перед Богом. Писание во многих местах свидетельствует о всеобщей греховности человека. «Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного» (Пс. 13:3). Давид говорит: «Не оправдается пред Тобой ни один из живущих» (Пс. 142:2). Также и Соломон говорит: «Нет человека, который не грешил бы» (3 Цар. 8:46; ср.: Прит. 20:9).

В Новом Завете, в Рим. 1:18 — 3:20, сказано, что все люди виновны перед Богом. Павел говорит: «Как Иудеи, так и Еллины, все под грехом, как написано: „нет праведного ни одного"» (Рим. 3:9,10). Он уверен, что «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23). Иаков, брат Господа, пишет: «Все мы много согрешаем» (Иак. 3:2). Но если он, лидер и апостол ранней церкви, признается, что совершает много грехов, то что же говорить о нас самих. Иоанн, возлюбленный ученик, который был особенно близок Иисусу, говорил:

Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи (наши) и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас (1 Ин. 1:8–10).

Однако это объяснение звучит неубедительно, так как Иоанн пишет первое предложение (ст. 8) в настоящем времени, следовательно, это утверждение справедливо в отношении всех христиан во все времена. Иоанн не пишет: «Если говорим, будучи все еще незрелыми христианами, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Не формулирует он свою мысль и таким образом (чего требовала бы указанная точка зрения): «Если говорим, прежде чем мы достигли состояния безгрешной праведности, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Напротив, почти в конце своей жизни, обращаясь с посланием ко всем христианам, в том числе к тем, кто возрастал в зрелости в течение десятилетий, Иоанн ясно говорит о той истине, которая, как он считает, относится ко всем христианам: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас». Это недвусмысленное утверждение относится ко всем христианам, пока они не покинули этой жизни. И если мы утверждаем, что это не так, — «обманываем самих себя».

2. Ограничивает ли наша способность нашу ответственность? Пелагий, популярный христианский учитель, проповедовавший в Риме ок. 383—410 гг. н. э., а потом позднее (до 424 г. н. э.) в Палестине, учил, что Бог считает человека ответственным только за то, что человек способен сделать. Поскольку Бог повелевает нам делать добро, то мы должны обладать способностью делать то добро, к которому призывает нас Бог. Пелагианство отвергает учение об «унаследованном грехе» (или «первородном грехе») и утверждает, что грех состоит лишь из отдельных греховных поступков.

Однако идея о том, что мы ответственны перед Богом только за то, что мы способны совершить, противоречит свидетельству Писания, которое говорит о нас, как о «мертвых по преступлениям и грехам» (курсив мой. — У. Г.) нашим, в которых мы некогда жили (Еф. 2:1). Мы не способны совершить никакого духовного блага и при этом полностью виновны перед Богом. Более того, если бы наша ответственность перед Богом была ограничена нашей способностью, то крайне ожесточенные грешники, которые пребывают у греха в полном рабстве, могли бы быть менее виновными перед Богом, чем зрелые христиане, которые служат Ему в послушании ежедневно. И сам сатана, который вечно способен совершать только зло, мог бы быть совершенно невиновным, — атакой вывод очевидно неправилен.

Истинная мера нашей ответственности и вины — это не наша способность повиноваться Богу, а, скорее, абсолютное совершенство Божьего морального закона и Его святости (которая отражена в этом законе). «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).

3. Виновны ли дети до того, как они совершат грехи в своей жизни? Многие полагают, что Писание учит нас представлению о «возрасте ответственности» (age of accountability), до которого маленькие дети не отвечают за грех и не считаются виновными перед Богом. Однако отрывки, приведенные выше, в связи с «унаследованным грехом», указывают, что даже до своего рождения дети виновны перед Богом и наделены греховной природой, которая не только предрасполагает их к греху, но в связи с которой и Бог рассматривает их как «грешников». «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50:7). Тексты, в которых говорится о последнем суде в связи с совершенными в жизни греховными поступками (напр.: Рим. 2:6—11), никакие проясняют, будет ли основание для суда в том случае, если не было совершено никаких индивидуальных поступков — благих или дурных, как, например, если ребенок умер в раннем детстве. В этой ситуации мы должны принять тексты Писания, которые говорят о том, что мы наделены греховной природой уже с периода, предшествующего рождению. Более того, нам следует осознавать, что греховная природа ребенка проявляет себя очень рано, во всяком случае, в течение первых двух лет его жизни, как это может подтвердить любой человек, вырастивший детей. (В другом месте Давид говорит: «С самого рождения отступили нечестивые; от утробы матери заблуждают, говоря ложь», Пс. 57:4.)

Но что, в таком случае, мы можем сказать о детях, которые умирают до достижения того возраста, в котором они были бы способны понять Евангелие и уверовать в него? Могут ли они быть спасены?

Здесь мы должны сказать, что если такие дети спасены, то не по их собственным заслугам и не на основании их праведности или невинности, а целиком на основании искупительного труда Христа и перерождения по действию Святого Духа внутри них. «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия» (Ин. 3:3).

Однако Бог, безусловно, может произвести перерождение (т. е. дать новую духовную жизнь) в ребенке, который еще не родился. Так случилось с Иоанном Крестителем, ибо ангел Гавриил, еще до рождения Иоанна, сказал: «Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей» (Лк. 1:15, курсив мой. — У. Г.). Можно сказать, что Иоанн Креститель был «рожден свыше» еще до того, как он был рожден! Схожий пример находим в Пс. 21:11: Давид говорит: «От чрева матери моей Ты — Бог мой». Таким образом, очевидно, что Бог может спасать детей необычным путем, вне процесса слышания и понимания Евангелия, производя в них перерождение очень рано, иногда еще до рождения. За этим перерождением, вероятно, следует нарождающееся, интуитивное осознание Бога и вера в Него в очень раннем возрасте, но этого мы просто не можем понять.

Мы должны утверждать, однако, что такой способ не является обычным путем, которым Бог чаще всего спасает людей. Спасение обычно происходит тогда, когда человек слышит и понимает Евангелие, а затем начинает доверять Христу. Но в необычных случаях, как, например, с Иоанном Крестителем, Бог даровал спасение до наступления подобного понимания. И это приводит нас к выводу о том, что Бог, безусловно, может действовать таким же образом в том случае, когда Он знает, что ребенок умрет до того, как услышит Евангелие.

Как много детей Бог спасает этим путем? Писание не открывает нам этого, поэтому мы просто не можем об этом знать. Там, где Писание молчит, с нашей стороны немудро было бы выступать с уверенными заявлениями. И все же, мы должны признать, что Бог в Писании часто спасает детей тех людей, которые верят в Него (см.: Быт. 7:1; ср.: Евр. 11:7; Нав. 2:18; Пс. 102:17; Ин. 4:53; Деян. 2:39; 11:14; 16:31; 18:8; 1 Кор. 1:16; 7:14; Тит. 1:6). В этих текстах нет доказательств, что Бог автоматически спасает детей всех верующих (все мы знаем детей благочестивых родителей, которые выросли и отвергли Господа, и Писание дает нам такие примеры, как Исав и Авессалом), но они все же показывают, что обычный способ действия, «нормальный» или ожидаемый ход событий, — это ситуация, в которой Бог приводит к Себе детей верующих. Что же касается детей верующих, которые умирают маленькими, то нет никаких оснований считать, что в данном случае происходит что–то иное.

В этой связи особенно важен случай с первым ребенком, которого Вирсавия родила царю Давиду. Когда младенец умер, Давид сказал: «Я пойду к нему, а оно [дитя] не возвратится ко мне» (2 Цар. 12:23, курсив мой. — У. Г.). Давид, который в течение всей своей жизни был твердо уверен, что он будет жить вечно в присутствии Господа (см.: Пс. 22:6 и многие другие псалмы Давида), уверен также, что он увидит своего ребенка вновь, когда умрет. Эта уверенность может подразумевать только одно: Давид считал, что он пребудет вместе с сыном в присутствии Господа вовек. Этот отрывок вместе с другими, упомянутыми выше, должен придавать уверенность всем верующим, потерявшим своих детей, когда те были еще совсем маленькими, в том, что они снова увидятся с ними в славе Царства Небесного.

Относительно детей неверующих, которые умирают в младенчестве, Писание ничего нам не сообщает. Мы просто должны доверить этот вопрос Богу и верить, что Он будет справедливым и милосердным. Если такие дети будут спасены, то это произойдет не на основе их заслуг, или невинности, которой, как мы могли бы предположить, они обладают. Если они будут спасены, то лишь на основании искупительного труда Христа; а их перерождение, так же как в случае Иоанна Крестителя, до того как он родился, совершится по Божьей благодати и милости. Спасение всегда обусловлено Его милостью, а не нашими заслугами (см.: Рим. 9:14—18). Писание не позволяет нам говорить больше, чем уже сказано.

4. Существуют ли степени греха? Есть ли такие грехи, о которых можно сказать, что они хуже других грехов? На этот вопрос можно ответить как утвердительно, так и отрицательно, в зависимости от того, что мы подразумеваем под этими словами.

1) Состояние виновности перед Богом. В смысле наших «юридических» отношений с Богом, любой грех, даже такой, который может показаться очень маленьким, делает нас виновными перед Богом и потому достойными вечного наказания. Адам и Ева узнали об этом в Эдемском саду, где Бог сказал им, что один акт неповиновения приведет к наказанию смертью (Быт. 2:17). А Павел говорит, что «суд за одно преступление к осуждению» (Рим. 5:16). Один этот грех сделал Адама и Еву грешниками перед Богом, и они уже больше не могли находиться в Его святом присутствии.

Эта истина остается действенной в ходе всей человеческой истории. Павел (цитируя Втор. 27:26) говорит об этом следующее: «Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона» (Гал. 3:10). Иаков заявляет:

Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем–нибудь, тот становится виновным во всем. Ибо Тот же, Кто сказал: «не прелюбодействуй», сказал и: «не убей»; посему, если ты не прелюбодействуешь, но убьешь, то ты также преступник закона

(Иак. 2:10,11) [517] .

Таким образом, в том, что касается состояния нашей виновности перед Богом, все грехи одинаковы, они делают нас виновными и обусловливают нашу греховность.

2) Влияние на жизнь и на взаимоотношения с Богом. С другой стороны, некоторые грехи гораздо хуже, чем другие, потому что они влекут за собой негативные последствия как в нашей жизни, так и в жизни других людей. А что касается наших взаимоотношений с Богом как с Отцом, то эти грехи в большей степени возбуждают Его гнев и более серьезно изменяют наше с Ним общение.

Писание иногда говорит о степени серьезности греха. Когда Иисус стоял перед Понтием Пилатом, Он сказал: «Посему более греха на том, кто предал Меня тебе» (Ин. 19:11, курсив мой. — У. Г.). Судя по всему, речь здесь идет об Иуде Искариоте, который близко знал Иисуса в течение трех лет и все же сознательно предал Его на смерть. Хотя Пилат обладал властью над Иисусом в силу своих полномочий и совершил несправедливость, позволив приговорить к смерти невинного человека, на Иуде было «более греха». Возможно, потому, что он больше понимал происходящее, и поэтому его поступок характеризовался большей низостью.

Когда Бог показал Иезекиилю видение грехов в Иерусалимском храме, Он сперва показал ему нечто, а затем сказал: «Ты увидишь еще большие мерзости» (Иез. 8:6). Затем Он показал Иезекиилю тайные грехи старейшин Израилевых и сказал: «И увидишь еще большие мерзости, какие они делают» (Иез. 8:13). Потом Господь показал Иезекиилю, как женщины плакали о вавилонском божестве, и сказал: «Видишь ли, сын человеческий? обратись, и еще увидишь большие мерзости» (Иез. 8:15). И наконец, он показал Иезекиилю двадцать пять мужей в храме, которые повернулись спиной к Господу и поклонялись солнцу. Здесь ясно прослеживаются степени греха и мерзости перед Богом.

Когда Иисус говорит в Нагорной проповеди: «Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном» (Мф. 5:19, курсив мой. — У. Г.), Он подразумевает, что существуют заповеди меньшие и большие. Точно так же Он гневно обрушивается на фарисеев за то, что они «оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру» (Мф. 23:23, курсив мой. — У. Г.). В обоих случаях Иисус проводит различие между менее значительными и более значительными заповедями, тем самым имея в виду, что есть грехи хуже, чем другие, в зависимости от того, как их оценивает Сам Бог.

В целом мы можем сказать, что одни грехи приводят к более серьезным последствиям, чем другие, если они приносят больше бесчестия Богу или если они наносят больший вред нам самим, другим людям или церкви. Более того, те грехи, которые совершены по нашей собственной воле, неоднократно и сознательно, в ожесточении сердца, — в большей степени неугодны Богу, чем те, которые совершены по незнанию и не повторяются или совершены как из нечистых, так и отчасти из благих побуждений и за которыми следуют угрызения совести и раскаяние. Таким образом, в законах, которые Бог дал Моисею, предусматриваются грехи «по ошибке» (Лев. 4:2,13,22). Грех, совершенный по неведению, все же остается грехом: «Если кто согрешит и сделает что–нибудь против заповедей Господних, чего не надлежало делать… по неведению сделается виновным и понесет на себе грех» (Лев. 5:17). Тем не менее наказание и степень гнева Божьего, который возникает в результате греха, совершенного по неведению, — меньше, чем в случае намеренного греха.

С другой стороны, грехи, совершенные «дерзкою рукою», т. е. нагло и с презрением к заповедям Божьим, рассматривались как тяжелый проступок: «Если же кто из туземцев или из пришельцев сделает что дерзкою рукою, то он хулит Господа: истребится душа та из народа своего» (Чис. 15:30; ср.: ст. 27—29).

Мы можем легко увидеть, как некоторые грехи могут нести за собой гораздо более разрушительные последствия для нас самих, для других людей и для наших взаимоотношений с Богом. Если бы я хотел получить машину моего соседа, это был бы грех перед Богом. Но если бы моя зависть подтолкнула меня на угон автомобиля, это был бы более серьезный грех. Если бы я, кроме того, избил соседа и ранил его или сбил кого–то на дороге, то это был бы еще более серьезный грех.

Точно так же, если новообращенный христианин, который прежде склонен был терять контроль над собой и ввязываться в драку, начинает свидетельствовать своим неверующим друзьям и если при этом его кто–то провоцирует, а он выходит из себя и бьет этого человека, то это, несомненно, грех перед Богом. Но если бы зрелый пастор или другой выдающийся христианский руководитель публично потерял бы контроль над своими действиями и ударил бы кого–нибудь, то этот грех был бы еще более серьезным в очах Божьих как по причине вреда, который был бы нанесен Евангелию, так и потому, что Бог налагает большую ответственность на тех, кто занимает руководящее положение: «Братия мои! не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению» (Иак. 3:1; ср.: Лк. 12:48). Итак, наш вывод таков, что по результатам и степени гнева Божьего одни грехи несомненно хуже, чем другие.

Однако различие в степени серьезности греха не подразумевает принятия римско–католического учения о том, что грехи можно разделить на две категории: «прощаемых» и «смертных». По римско–католическому учению, прощаемый грех может быть отпущен, но часто — после наказаний в этой жизни или в чистилище (после смерти, но перед восшествием на небеса). Смертный грех — это такой грех, который производит духовную смерть и не может быть прощен; он исключает человека из Царства Божьего.

Однако, в соответствии с Писанием, все грехи являются «смертными», так как даже самый маленький грех делает нас виновными перед Богом и достойными вечного наказания. Но даже самые серьезные грехи нам прощаются, если мы приходим к Христу ради спасения (обратим внимание на перечисление грехов жителей Коринфа, исключавших их из Царства Божьего, и на утверждение о том, что люди, которые их совершили, спасены Христом: 1 Кор. 6:9— 11). Таким образом, в этом смысле все грехи являются «прощаемыми». Разделение грехов в Римско–католической церкви на «смертные» (такие, как самоубийство) и «прощаемые» (такие, как бесчестность, злоба или похоть) может привести к легкому отношению к одним грехам, хотя они очень мешают освящению и труду ради Господа, или к сильному страху, отчаянию и неспособности обрести уверенность в прощении в отношении других грехов. Мы также должны понимать, что одно и то же действие (напр., как в приведенном выше примере, когда человек выходит из себя и вступает в драку) может быть как более, так и менее серьезным грехом, в зависимости от обстоятельств и от того, о ком идет речь. Гораздо правильнее было бы просто признать, что последствия грехов могут быть различными и что они в разной степени влияют на наши взаимоотношения с Богом и навлекают на нас Его гнев. В этом случае мы не выйдем за пределы общего учения Писания по данному вопросу.

Различие между грехами, проводимое Писанием, обладает позитивной ценностью. Во–первых, это помогает понять, когда нам следует приложить больше усилий в нашем стремлении возрастать в личной святости. Во–вторых, это помогает решить, в каком случае нам не следует обращать внимания на небольшой проступок члена семьи или друга, а в каком случае с человеком следует поговорить о явном грехе (см.: Иак. 5:19,20). В–третьих, это может помочь решить, в каком случае уместно применение церковных дисциплинарных мер, и дает ответ на часто выдвигаемое возражение против применения дисциплины. Очень часто говорят, что «мы все виновны в грехе и поэтому нам не следует вмешиваться в чужую жизнь». Хотя это и так, все же есть такие грехи, которые настолько явно приносят вред церкви и отношениям между членами церкви, что необходимо принимать меры. В–четвертых, это различие помогает нам понять, что власти не случайно устанавливают законы, по которым определенные проступки (напр., убийство или кража) заслуживают наказания, а другие нет (такие, как злоба, зависть, алчность, эгоистичное использование собственности).

5. Что происходит, когда христианин совершает грех? 1) Наши формальные отношения с Богом остаются без изменения. Хотя этот вопрос можно было бы рассмотреть позднее, в связи с усыновлением или освящением, все же уместно будет разобрать его и здесь.

Когда христианин совершает грех, его формальные отношения с Богом не изменяются. Он остается человеком прощенным, так как «нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут» (Рим. 8:1). Спасение дается не по заслугам, это безвозмездный дар Бога (Рим. 6:23), и смерть Христа, безусловно, искупила все наши грехи — прошлые, настоящие и будущие. Христос умер «за грехи наши» (1 Кор. 15:3), т. е. за грехи всех нас, без исключения. Оправдание по–прежнему распространяется на нас.

Кроме того, мы по–прежнему являемся чадами Божьими, и за нами сохраняется членство в семье Божьей. В том же послании, в котором Иоанн утверждает: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1:8), он также напоминает своим читателям: «Возлюбленные! мы теперь дети Божий» (1 Ин. 3:2). Тот факт, что в нашей жизни остается грех, не означает, что мы теряем статус чад Божьих. Усыновление также по–прежнему распространяется на нас.

2) Наше общение с Богом нарушается, а наша христианская жизнь бесчестится. Если мы совершаем грех, Бог не перестает любить нас, но Он гневается на нас. (Даже люди могут любить кого–то и в то же время гневаться на него, как это могут подтвердить родители, мужья и жены.) Павел говорит о том, что можно «оскорбить Святого Духа Божия» (Еф. 4:30; точнее, «огорчить», греч. λνπέω — Примеч. пер.); когда мы совершаем грех, мы огорчаем Духа, и Он гневается на нас. Автор Послания к Евреям напоминает нам, что «Господь, кого любит, того наказывает» (Евр. 12:6, цитата из Прит. 3:11,12) и что «Отец духов» наказывает нас «для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его» (Евр. 12:9,10). Когда мы проявляем неповиновение, это печалит Бога–Отца (также как земные отцы бывают опечалены непослушанием своих детей), и Он наказывает нас. Та же тема возникает в гл. 3 Откровения, где воскресший Христос говорит лаодикийской церкви: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак будь ревностен и покайся» (Отк. 3:19, курсив мой. — У. Г.). Здесь снова любовь и обличение греха соединены в одном предложении. Таким образом, Новый Завет говорит о недовольстве всех трех лиц Троицы, вызванном грехом христиан. (См. также: Ис. 59:1,2; 1 Ин. 3:20.)

Вестминстерское исповедание веры мудро говорит о христианах:

Хотя они никогда не смогут отпасть от состояния оправдания, все же по причине своих грехов они могут впасть в отеческую Божью немилость и не иметь возможности пребывать в свете Его вновь обращенного к ним лика, пока не смирятся, не исповедают свои грехи, не испросят прощения за них и не возобновят свою веру и покаяние

(гл. 11, пункт 5).

В гл. 12 Послания к Евреям, как и во многих других примерах Писания, показано, что Божья отеческая немилость часто исправляет нашу христианскую жизнь: «Сей [наказывает нас] для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его» (Евр. 12:10). Что же касается необходимости регулярного исповедания наших грехов и покаяния, то Иисус говорит нам о том, что мы ежедневно должны молиться: «Прости нам наши грехи, как и мы простили тем, кто согрешил против нас» (Мф. 6:12, перевод мой. — У. Г.; ср.: 1 Ин. 1:9).

Если мы, христиане, грешим, то не только прерывается наше личное общение с Богом. Тем самым мы наносим вред нашей христианской жизни и нашему служению. Иисус предостерегает нас: «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне» (Ин. 15:4). Когда мы из–за греха перестаем общаться с Христом, то уменьшается степень нашего пребывания во Христе.

Новозаветные авторы часто говорят о разрушительных последствиях греха в жизни верующих. Многие разделы посланий посвящены обличению грехов, совершаемых христианами. Павел говорит, что чем больше христиане предают себя греху, тем больше они порабощаются ему (Рим. 6:16), тогда как Бог желает, чтобы христиане все больше возрастали в праведности. Если наша цель — возрастать в полноте жизни, до тех пор пока мы не умрем и не отправимся в присутствие Божье, то согрешить — значит совершить полный оборот и отправиться обратно, под гору, прочь от уподобления Богу; это значит пойти в направлении, которое ведет «к смерти» (Рим. 6:16) и вечному отделению от Бога; в том направлении, от которого мы были спасены, когда стали христианами.

Петр говорит, что греховные желания «восстают» (букв.: «идут войной», греч. στρατεϋειν. — Примеч. пер.) на нашу душу (1 Пет. 2:11). Этот военный термин точно передает мысль Петра, когда он сравнивает греховные желания с солдатами в битве, цена которой — наше духовное благополучие. Сдаться таким желаниям, питать их и лелеять в своем сердце — значит давать пищу и кров вражеской армии. Если мы уступаем желаниям, которые «идут войной» на нашу душу, то мы неизбежно ощущаем ослабление духовной силы, уменьшение действенности труда Царства Божьего.

Более того, когда мы грешим, мы теряем небесное вознаграждение. Тот, кто строит из «дерева, сена, соломы» (1 Кор. 3:12), в судный день увидит, как дело его сгорит, и сам он «потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3:15). Павел осознает, что «всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5:10). Павел имеет в виду, что на небесах существуют разные степени вознаграждения и что грех влечет за собой негативные последствия в том смысле, что он приводит к утрате этого вознаграждения.

3) Опасность существования «необращенных евангельских христиан». Да, подлинный христианин, совершающий грех, не теряет своего оправдания и усыновления (см. выше), но все же следует помнить, что простая принадлежность к евангельской церкви и внешнее подчинение общепринятым «христианским» моделям поведения не гарантирует спасения. Существует реальная возможность (особенно в тех странах, где исповедовать христианскую веру несложно или даже похвально), что некоторые не рожденные свыше люди будут в Церкви. Если такие люди перестанут быть послушными Христу, им не следует утешать себя мыслью, что они оправданы Богом или усыновлены Им. Длительное неповиновение Христу в сочетании с отсутствием плодов Духа, таких, как любовь, радость, мир и т. д. (см.: Гал. 5:22,23), показывает, что, возможно, человек внутренне не является истинным христианином и что с самого начала у него не было подлинной веры и он не испытал перерождающего воздействия Святого Духа. Иисус предостерегает о том, что некоторым людям, которые пророчествовали, изгоняли бесов и совершали знамения Его именем, Он скажет: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:23). Иоанн пишет: «Кто говорит: „я познал Его", но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины» (1 Ин. 2:4; здесь Иоанн говорит о постоянной модели поведения). Если человек оказывает все большее неповиновение Христу, то едва ли этот человек в действительности является христианином.

6. Что такое непрощаемый грех? Несколько конкретных мест в Писании повествуют о грехе, который не будет прощен. Иисус говорит:

Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12:31,32).

Сходное утверждение встречается в Мк. 3:29,30. где Иисус говорит: «Кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению» (Мк. 3:29; ср.: Лк. 12:10). Также в Послании к Евреям, в гл. 6, говорится:

Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (Евр. 6:4–6; ср.: 10:26,27; см. также рассуждение о грехе «к смерти» в 1 Ин. 5:16,17).

В этих отрывках речь может идти как об одном и том же грехе, так и о разных. Принять определенное решение можно лишь изучив контекст.

По этому вопросу были высказаны различные точки зрения.

1. Одни утверждают, что речь идет о грехе, который мог быть совершен только во время пребывания Христа на земле. Но утверждение Иисуса о том, что «всякий грех и хула простятся человекам» (Мф. 12:31), носит такой общий характер, что едва ли можно соотнести Его слова лишь с действиями, совершенными в период Его земной жизни; тексты, о которых идет речь, не дают оснований для подобного ограничения. Кроме того, в Евр. 6:4—6 говорится о тех, кто «отпал» спустя несколько лет после того, как Иисус возвратился на небеса.

2. Многие считают, что здесь говорится о неверии, которое продолжается до самой смерти человека; поэтому все, кто умирает в неверии (или, по крайней мере, те, кто слышал о Христе, но не поверил), совершают этот грех. Безусловно верно, что упорствующие в неверии до самой смерти не будут прощены, но действительно ли речь в приведенных выше стихах идет именно об этом? При более внимательном изучении становится очевидным, что язык процитированных текстов едва ли соответствует такому объяснению, так как в них говорится не о неверии в целом, а о неверии тех, «кто будет хулить Духа Святого» (Мф. 12:32; Мк. 3:29), и об «отпадших» (Евр. 6:6). Здесь имеется в виду конкретный грех — осознанное отрицание работы Святого Духа и хула на Него или осознанный отказ от истины Христовой, когда «ругаются Ему» (Евр. 6:6; букв.: «выставляют на посмешище», греч. παραδειγματ'ιζειν. — Примеч. пер.). Кроме того, представление о том, что этот грех заключается в неверии до самой смерти, плохо согласуется с контекстом, в котором Иисус (как в Евангелии от Матфея, так и в Евангелии от Марка) обличает фарисеев за их речи (контекст рассматривается ниже).

3. Утверждают также, что этот грех совершают истинные верующие, «отпадшие» от Христа, и что лишь подлинно рожденные свыше могут его совершить. Эта точка зрения основывается на особом толковании природы «отпадения», о котором говорится в Евр. 6:4—6 (подразумевается, что это отрицание истинным христианином Христа и, как следствие, утрата спасения). Но такое понимание Евр. 4—6 звучит неубедительно. Более того, если такая точка зрения может быть обоснована Евр. 6, она не объясняет хулы на Духа Святого, о которой говорится в Евангелиях, где Иисус отвечает на осознанное отрицание фарисеями труда Святого Духа, совершенного через Христа.

4. Есть мнение, что этот грех состоит в необычайно злонамеренном, осознанном отрицании и злословии труда Святого Духа, свидетельствующего о Христе, когда плоды этого труда приписываются сатане. Изучение контекста Евангелий от Матфея и Марка показывает, что Иисус давал ответ на обвинения фарисеев, которые говорили: «Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского» (Мф. 12:24). Фарисеи неоднократно были свидетелями труда Иисуса. Незадолго до этого Он исцелил слепого и немого одержимого, так что он снова стал видеть и говорить (Мф. 12:22). Народ был поражен и следовал за Иисусом. Сами фарисеи много раз видели ясные свидетельства поразительной силы Святого Духа, действовавшего через Иисуса и приносившего жизнь и здоровье многим людям. Но фарисеи, несмотря на эти очевидные проявления действия Святого Духа, осознанно отвергали власть Иисуса и Его учение и считали их бесовскими. Иисус ясно сказал им: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит. И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?» (Мф. 12:25,26). Поэтому со стороны фарисеев было безумно и иррационально утверждать, что Иисус изгонял бесов властью сатаны, — это была осознанная, злонамеренная ложь.

Сказав: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие» (Мф. 12:28), Иисус произносит следующее предостережение: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12:30). Он говорит о том, что нейтралитет здесь невозможен и что те, кто, подобно фарисеям, противится Ему, конечно же, против Него. Затем Он сразу же добавляет: «Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам» (Мф. 12:31). Фарисеи, которые осознанно злословили действие Святого Духа через Иисуса, утверждая, что это действие сатаны, не получат прощения.

Контекст показывает, что Иисус говорит не о грехе, который заключается просто в неверии или отрицании Христа, а о грехе, который подразумевает: 1) ясное понимание, Кто такой Иисус и какая сила (Святой Дух) действует через Него; 2) осознанное отрицание фактов, связанных с личностью Христа, о которых Его противникам было известно, что они истинны; 3) злонамеренную попытку приписать сатане результаты труда Святого Духа через Христа. В этом случае жестокосердие было настолько велико, что любые обычные средства, способные привести грешника к покаянию, были бы отвергнуты. Убеждение истиной не принесло бы результатов, ибо эти люди уже знали истину и сознательно отвергали ее. Проявления силы Духа Святого в исцелении и в даровании жизни не были бы действенны, так как фарисеи видели такие проявления и отвергали их. В данном случае не стоит говорить, что грех сам по Себе настолько ужасен, что не может быть покрыт искупительным трудом Христа; скорее всего, ожесточенное сердце грешника не дает возможности даровать ему прощение через покаяние и веру в Христа ради спасения. Этот грех не может быть прощен, потому что он отсекает грешника от покаяния и спасительной веры через принятие истины.

Беркхоф определяет такой грех следующим образом:

Этот грех состоит в сознательном, злоумышленном, вопреки очевидности, и преднамеренном отрицании и злословии свидетельства Святого Духа в отношении благодати Бога во Христе, когда эту благодать из ненависти и враждебности приписывают князю тьмы… Совершая этот грех, человек преднамеренно, злоумышленно и осознанно приписывает сатане то, что очевидно является трудом Бога [526] .

Беркхоф поясняет, что этот грех состоит «не в сомнении по поводу истины, не в ее греховном отрицании, а в противоречии этой истины, которое происходит вопреки убеждению разума, просвещению совести и даже решению сердца».

Непрощаемый грех подразумевает крайнее ожесточение сердца и отсутствие раскаяния. Следовательно, люди, которые боятся совершить подобный грех и в сердце своем сожалеют о грехе и ищут Бога, не попадают в категорию виновных в непрощаемом грехе. Беркхоф говорит: «Мы можем быть уверены, что если люди опасаются, что они совершили такой грех, тревожатся об этом и просят молиться о них, то они не совершали ничего подобного».

Такое понимание непрощаемого греха согласуется и с Евр. 6:4—6. Там «отпадите» знали истину и были убеждены в ней: они были «просвещены» и «вкусили дара небесного»; они в определенной степени участвовали в труде Святого Духа и вкусили «благого глагола Божия и сил будущего века», и все же они осознанно отвернулись от Христа и «ругаются Ему» (Евр. 6:6). На них не действуют обычные Божьи средства, с помощью которых Он приводит людей к покаянию и вере. Зная истину и будучи убежденными в ней, они сознательно отвергли ее.

Однако 1 Ин. 5:16,17, судя по всему, относится к другой категории. Вэтом тексте говорится не о грехе, который никогда не будет прощен, а скорее о грехе, который ведет к смерти, если в нем упорствовать. Вероятно, этот грех подразумевает учения, содержащие серьезные доктринальные ошибки о Христе. В контексте, посвященном прошению с верой того, что согласуется с волей Божьей (1 Ин. 5:14,15), Иоанн просто говорит нам, что мы можем с верой молиться Богу о том, чтобы Он простил этот грех, если человек не раскаивается, — но он, безусловно, не запрещает молиться о том, чтобы еретические учители отвратились от своей ереси, покаялись и тем самым обрели прощение. Многие люди, проповедующие серьезные доктринальные заблуждения, еще не зашли настолько далеко, чтобы можно было говорить, что они совершили непрощаемый грех и не могут покаяться из–за своего же собственного жестокосердия.

 

Д. Наказание за грех

Наказание Божье за грех — это средство, с помощью которого Бог пытается удержать от последующих грехов и предостеречь тех, кто знает об этом. Но это не главные причины, ведущие к наказанию. Главная причина заключается в том, что этого требует праведность Божья, чтобы Бог был прославлен в мире, который Он сотворил. Он — Господь, «творящий милость, суд и правду на земле; ибо только это благоугодно Мне, говорит Господь» (Иер. 9:24).

Павел говорит о Христе Иисусе, «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру» (Рим. 3:25). Далее Павел объясняет, почему Бог предложил Иисуса как «умилостивление» (т. е. жертву, которая несет на себе гнев Бога, направленный на грех, и тем самым обращает гнев Бога в милость): «для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде» (Рим. 3:25). Павел осознает, что если бы Христос не искупил наши грехи, то Бог не был бы явлен как Бог праведный. Поскольку Он не наказал их в прошлом, люди имели бы право обвинить Бога в неправедности, исходя из утверждения о том, что Бог, не наказывающий за грехи, — это неправедный Бог. Поэтому, когда Бог послал Христа, чтобы Тот умер и искупил наши грехи, Он показал Свою праведность. Он сохранил наказание, относящееся к прошлым грехам (ветхозаветных святых), а затем, в совершенной праведности, Он свершил это наказание над Христом на кресте. Таким образом, умилостивление Голгофы ясно показало, что Бог совершенно праведен: «К показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:26).

Итак, крест показал, почему Бог наказывает грех: если бы Он не наказывал грех, Он не был бы праведным Богом, и в мире не существовало бы высшей справедливости. Но, когда грех наказан, Бог проявляет Себя как праведный Судия всех, и в Его мире свершается правосудие.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 136–177

1930 Thomas, 155–175, 210–214, 234–235, 501–506

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1847 Finney, 180–214, 228–258

1875–1876 Pope, 2:1–86

1892–1894 Miley, 1:423–533; 2:505–524

1940 Wiley, 2:51–140

1960 Purkiser, 223–242

1983 Carter, 1:27–86

3. Баптистские

1767 Gill, 1:451–490

1887 Boyce, 230–247

1907 Strong, 533–664

1917 Mullins, 281–302

1976–1983 Henry, 6:229–250, 269–304

1983–1985 Erickson, 561–658

1987–1994 Lewis/Demarest, 2:183–245

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 2:200–373

1949 Thiessen, 188–198

1986 Ryrie, 201–234

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 1:527–577

1934 Mueller, 210–241

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 1:239–309 (2.1–3).

1724–1758 Edwards, 1:143–233

1861 Heppe, 301–370

1871–1873 Hodge, 2:122–279

1878 Dabney, 36–51

1887–1921 Warfield, BTS, 262–269

1889 Shedd, 2a: 115–257

1937–1966 Murray, CW, 2:67–89; LAS, 5–95

1938 Berkhof, 219–261

1962 Buswell, 1:255–307

7. Обновленческие (пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 1:221–274

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 106–114

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 1:123, 162–168; 2:953–960

 

Другие работы

Berkouwer, G. С. Sin. Trans, by Philip С. Holtrop. Grand Rapids: Eerdmans, 1971. Bloesch, D. G. "Sin". In EDT, p. 1012–1016.

Carson D. A. How Long, О Lord? Reflections on Suffering and Evil. Grand Rapids: Baker, 1990.

Colwell, J. E. "Anthropology". In NDT, pp. 28–30.

Colwell, J. E. "Fall". In NDT, pp. 249–251.

Colwell, J. E. "Sin". In NDT, pp. 641–643.

Demarest B. A. "Fall of Man". In EDT, pp. 403–405.

Feinberg, J. S. The Many Faces of Evil: Theological Systems and the Problem of Evil. Grand Rapids: Zondervan, 1994.

Feinberg, J. S. Theologies and Evil. Washington, D. C: University Press of America, 1979.

Geisler, Norman. The Roots of Evil. Grand Rapids: Zondervan, 1978.

Hoekema, Anthony A. Created in God's Image. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Paternoster, 1986, pp. 112–186.

Hughes, Philip Edgcumbe. The True Image: The Origin and Destiny of Man in Christ. Grand Rapids: Eerdmans, and Leicester: Inter–Varsity Press, 1989, pp. 71–210.

Johnson, R. K. "Imputation". In EDT, pp. 554–555.

Lewis, C. S. The Problem of Pain. New York: Macmillan, 1962.

Murray, John. The Imputation of Adam's Sin. Grand Rapids: Eerdmans, 1959.

Peterson, Michael L. Evil and the Christian God. Grand Rapids: Baker, 1982.

Pink, Arthur Walkington. Gleanings From the Scriptures: Man's Total Depravity. Chicago: Moody, 1970.

Plantinga, Alvin. God, Freedom and Evil. New York: Harper and Row, 1974.

Ramm, Bernard. Offense to Reason: The Theology of Sin. San Francisco: Harper and Row, 1985.

Ryrie, С. C. "Depravity, Total". In EDT, pp. 312–313.

Thomas, R. L. "Sin, Conviction of. In EDT, p. 1016.

Wenham, J. W. The Enigma of Evil. Ранее книга была опубликована с названием The Goodness of God. Grand Rapids: Zondervan, 1985.

 

Как Бог определяет свое отношение к человеку? Со времен сотворения мира взаимоотношения Бога с человеком определялись конкретными требованиями и обетованиями. Бог говорит людям, чего он от них хочет, и дает обетования о том, как Он будет действовать по отношению к ним в различных обстоятельствах. В Библии можно найти много кратких изложений подобных условий, определяющих взаимоотношения Бога и человека, и эти изложения часто называются «заветами». Мы можем определить заветы между Богом и человеком в Писании следующим образом: завет — это неизменное, божественно установленное юридическое соглашение между Богом и человеком, в котором определены условия их взаимоотношений.

В этом определении присутствует слово «соглашение», чтобы показать наличие двух сторон, Бога и человека, которые должны вступить в определенные взаимоотношения; но здесь также присутствует и выражение «божественно установленное», чтобы показать, что человек не может вести с Богом переговоры и не может изменить условия завета, — он может лишь принять обязательства завета или отвергнуть их. Возможно, именно по этой причине греческие переводчики Ветхого Завета (известного как Септуагинта) и вслед за ними новозаветные авторы не использовали обычного греческого термина, служившего для обозначения контрактов и соглашений, в которых обе стороны были равными (συνθήκη), а употребляли менее распространенное слово διαθήκη, с помощью чего подчеркивали, что условия соглашения диктовались лишь одной из сторон. (Слово διαθήκη часто использовалось для обозначения завещания, которое кто–либо оставлял в качестве указаний по распределению имущества после своей смерти.)

В этом определении отмечается также, что заветы «неизменны». Они могут быть заменены другими заветами, но как только они установлены, изменить их нельзя. В заветах, установленных между Богом и человеком в ходе священной истории, уточнялось множество дополнительных деталей, но основным элементом всех заветов было следующее обетование: «И буду им Богом, а они будут Моим народом» (Иер. 31:33; 2 Кор. 6:16 и др.).

Поскольку отношения завета между Богом и человеком по всему Писанию, от Бытия до Откровения, осуществлялись в различной форме, эта тема может быть рассмотрена на различных этапах изучения систематического богословия. Я поместил эту тему в конце части, посвященной человеку сотворенному (по образу Божьему) и человеку падшему, но перед частью, в которой будут рассмотрены личность и труд Христа.

 

А. Завет дел

Многим представляется неуместным говорить о том, что Бог заключил с Адамом и Евой в Эдемском саду завет дел. Слово «завет» не употребляется в повествовании Книги Бытие. Однако основные составляющие части завета там присутствуют: ясное определение сторон, набор условий, которые определяют их взаимоотношения, обетование благословений в случае послушания и условия получения этих благословений. Более того, в Ос. 6:7, в связи с грехами Израиля, говорится: «Они же, подобно Адаму, нарушили завет» (RSVmg, также NIV, NASB). В этом отрывке подразумевается, что Адам состоял в отношениях завета, которые он нарушил в Эдемском саду. Кроме того, в Рим. 5:12—21 Павел рассматривает Адама и Христа как глав народа, который они представляют, и это полностью укладывается в представление о том, что Адам до падения состоял в завете с Богом.

Очевидно, что в Эдемском саду был изложен определенный набор обязательных условий, которые определяли отношения между Богом и человеком. Обе стороны явно присутствуют, когда Бог обращается к Адаму и дает ему повеления. Требования, определяющие взаимоотношения, ясно видны в повелениях, данных Богом Адаму и Еве (Быт. 1:28—30; ср.: 2:15). И в прямом повелении, данном Адаму: «От всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:16,17).

В этом утверждении, обращенном к Адаму и посвященном древу познания добра и зла, имеется обетование о наказании за неповиновение (о смерти, т. е. смерти в широком смысле) — о смерти физической и духовной, а также вечной — отделении от Бога. В обетовании о наказании за неповиновение есть и скрытое обетование о благословении за послушание. Это благословение состояло бы в отсутствии смерти, здесь подразумевается, что благословение было бы противоположностью «смерти». Оно состояло бы в физической и духовной бесконечной жизни во взаимоотношениях с Богом. Присутствие «дерева жизни посреди рая» (Быт. 2:9) также символизировало обетование вечной жизни с Богом, в том случае, если бы Адам и Ева исполнили условия завета, полностью подчинившись Богу, пока Тот не решил бы, что время их испытания завершено. После падения Адама и Евы Бог удалил их из сада, в том числе и для того, чтобы они не могли вкусить от плода древа жизни и не стали «жить вечно» (Быт. 3:22).

Есть и другое свидетельство, подтверждающее, что взаимоотношения завета в Эдемском саду включали в себя обетование вечной жизни, в случае если бы Адам и Ева полностью покорились Богу. Оно заключается в том, что даже в Новом Завете Павел высказывается в том смысле, что послушание, если бы оно было возможно, даровало бы жизнь. Он упоминает о «заповеди, данной для жизни» (Рим. 7:10; букв, о «заповеди к жизни»), и, чтобы показать, что закон не покоится на вере, цитирует Лев. 18:5, а затем говорит в отношении условий закона: «Кто исполняет его, тот жив будет им» (Гал. 3:12; ср.: Рим. 10:5).

Иные заветы в Писании были наделены неким внешним «знаком», который их сопровождал (таким, как обрезание или крещение и Вечеря Господня). В Книге Бытие никакого знака для завета дел не установлено, но если бы нам было нужно назвать такой знак, то мы, вероятно, указали на древо жизни посреди сада. Вкушая от этого дерева, Адам и Ева причащались бы обетования вечной жизни, даруемой Богом. Сами плоды не обладали неким магическим действием, это был лишь знак, с помощью которого Бог внешне гарантировал наличие определенной внутренней реальности.

Почему так важно говорить об отношениях между Богом и человеком в Эдемском саду как о взаимоотношениях завета? Это напоминает нам о том факте, что эти взаимоотношения, в том числе повеление повиноваться и обетование благословения за послушание, не были чем–то автоматически возникшим в отношениях между Творцом и творением. Бог не установил завета, например, с сотворенными Им животными. Также и природа человека в том виде, в каком ее сотворил Бог, не требовала, чтобы Бог общался с человеком или давал какие–либо обетования о подобном общении с людьми или какие–либо ясные указания на то, что человек должен делать. Все это было выражением отеческой любви Бога к мужчине и женщине, которых Он сотворил. Кроме того, когда мы определяем эти отношения как «завет», это помогает нам увидеть ясные параллели между этими отношениями и последующими отношениями завета, которые имели место между Богом и Его народом. Если все элементы завета присутствуют (ясное соглашение сторон, утверждение условий завета и обетование благословения за послушание и наказания за неповиновение), то нет никаких причин, по которым нам не следовало бы говорить об этих отношениях как о завете, так как это и в самом деле был именно завет.

Хотя завет, существовавший до грехопадения, определялся разными терминами (напр., Адамов завет, или завет природы), судя по всему, самым правильным его наименованием является «завет дел», так как участие в благословениях этого завета ясно зависело от повиновения, или от «дел» со стороны Адама и Евы.

Как и во всех заветах, заключенных Богом с людьми, здесь нет никаких переговоров о его условиях. Бог властно излагает завет Адаму и Еве, и у них нет возможности внести изменения. Единственно возможный выбор — это соблюдать его или нарушать.

Действует ли сейчас завет дел? Во многих важных аспектах, безусловно, действует. Прежде всего, Павел подразумевает, что совершенное повиновение законам Бога, если бы таковое было возможным, даровало бы жизнь (см.: Рим. 7:10; 10:5; Гал. 3:12). Мы должны также отметить, что наказание за нарушение этого завета все еще действует, ибо «наказание за грех — смерть» (Рим. 6:23). Это подразумевает, что завет дел остается в силе для каждого человека, остающегося вне Христа, несмотря на то что ни один грешный человек не может исполнить его условий и получить благословения. И наконец, мы должны отметить, что Христос ради нас в совершенстве подчинился завету дел, так как Он не совершил греха (1 Пет. 2:22), и в совершенстве повиновался Богу вместо нас (Рим. 5:18,19).

С другой стороны, в определенном смысле завет дел больше недействителен: 1) нам более не предъявляется конкретное требование не вкушать плодов с дерева познания добра и зла; 2) поскольку наша природа греховна (как природа христиан, так и нехристиан), мы не в состоянии самостоятельно исполнить требований завета дел и получить благословение, — таким образом, завет имеет непосредственное отношение к людям, но приносит лишь наказание; 3) за христиан Христос успешно выполнил требования этого завета раз и навсегда, и мы обретаем благословение этого завета не действительным послушанием, а веруя в заслугу труда Христова. Фактически, если бы современные христиане считали, что они обязаны заслужить милость Божью послушанием, то они лишали бы себя надежды на спасение. «Все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою. <…> А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно» (Гал. 3:10,11). Христиане были освобождены от завета дел благодаря труду Христа и тем, что они были включены в новый завет, завет благодати (см. ниже).

 

Б. Завет искупления

Богословы говорят также и о другом виде завета, т. е. о завете, который заключается не между Богом и человеком, а между лицами Троицы. Этот завет называют «заветом искупления». Он состоит в соглашении между Отцом, Сыном и Святым Духом, в котором Сын согласился стать человеком, быть нашим представителем, подчиниться за нас требованиям завета дел и понести наказание за грех, которое заслуживали мы. Учит ли Писание о том, что подобный завет существует? Да, так как в нем говорится о конкретном плане и намерении Бога, которое совершилось между Отцом, Сыном и Святым Духом ради достижения нашего искупления.

Со стороны Отца этот «завет искупления» подразумевал согласие дать Сыну людей, которых Он искупит как Свою собственность (Ин. 17:2,6); послать Сына в качестве их представителя (Ин. 3:16; Рим. 5:18,19); приготовить тело Сыну, в котором Тот будет пребывать в качестве человека (Кол. 2:9; Евр. 10:5); принять Его как представителя народа, искупленного Им (Евр. 9:24); дать Ему всю власть на небесах и на земле (Мф. 28:18), в том числе власть излить Святого Духа в силе, чтобы применить искупление к Его народу (Деян. 1:4; 2:33).

Со стороны Сына было согласие отправиться в мир в качестве человека и жить в качестве человека под Моисеевым законом (Гал. 4:4; Евр. 2:14—18), в совершенстве подчиниться всем повелениям Отца (Евр. 10:7—9), быть послушным даже до смерти, до креста (Флп. 2:8). Сын также согласился собрать Себе народ, чтобы никто из данных Ему Отцом не погиб (Ин. 17:12).

Роль Святого Духа в завете искупления часто не обсуждается, но она, безусловно, была уникальной и жизненно важной. Он согласился исполнить волю Отца и наполнить Христа, чтобы Тот осуществил Свое служение на земле (Мф. 3:16; Лк. 4:1,14,18; Ин. 3:34); применить блага искупительного труда Христа к Его народу после того, как Христос возвратился на небеса (Ин. 14:16,17,26; Деян. 1:8; 2:17,18,33).

Когда мы говорим о соглашении между лицами Троицы как о «завете», это напоминает нам о том, что завет был установлен Богом Своим волевым решением, а не в силу Его природы. Однако этот завет отличается от заветов между Богом и человеком, так как заключившие его стороны равны, тогда как в заветах с человеком Бог выступает как полновластный Творец, налагающий условия завета по Своему решению. С другой стороны, он схож с заветами, которые Бог устанавливает с человеком, в том, что в нем также присутствуют те элементы (стороны, условия и обетование о благословении), которые являются необходимыми условиями завета.

 

В. Завет благодати

1. Основные элементы. После того, как человек не смог получить благословения, предложенные ему в завете дел, Богу было необходимо использовать другие средства спасения человека. Все прочее Писание, следующее за повествованием о грехопадении в гл. 3 Книги Бытие, — это повествование о том, как Бог осуществляет поразительный план искупления, через который грешные люди могли бы войти с Ним в общение. Бог снова ясно излагает условия завета, определяющие отношения между Ним и теми, кого Он спасает. В частностях мы находим некоторые различия в деталях как в Ветхом, так и в Новом Завете, но все основные элементы завета присутствуют, и природа этих элементов остается прежней.

Сторонами в этом завете благодати являются Бог и люди, которых Он спасает. Но в этом случае Христос исполняет особую роль «посредника» (Евр. 8:6; 9:15; 12:24), исполняя за нас условия завета и тем самым примиряя нас с Богом. (В завете дел между Богом и человеком посредника не было.)

Условие (или требование) участия в завете — это вера в Христа как искупителя (Рим. 1:17; 5:1 и др.). Это требование веры в искупительный труд Мессии было также условием обретения благословений в прежнем завете, как это ясно показывает Павел на примерах Авраама и Давида (Рим. 4:1—15). Они, как и прочие ветхозаветные святые, были спасены, надеясь на труд грядущего Мессии и веруя в Него.

Но, хотя условие начала завета благодати — это лишь вера в труд Христа, об условии продолжения этого завета сказано, что им является повиновение заповедям Бога. Хотя этим повиновением ни в Ветхом, ни в Новом Завете мы не заслужили милости Божьей, тем не менее, если наша вера в Христа подлинна, она произведет в нас повиновение заповедям (см.: Иак. 2:17), а повиновение Христу в Новом Завете рассматривается как необходимое свидетельство того, что мы являемся подлинными верующими и участниками нового завета (см.: 1 Ин. 2:4—6).

Обетование благословений в завете было обетованием вечной жизни с Богом. Это обетование часто повторялось как в Ветхом, так и в Новом Завете. Бог обещал людям, что Он будет их Богом, а они будут Его народом: «И поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя» (Быт. 17:7). «И буду им Богом, а они будут Моим народом» (Иер. 31:33). «Они будут Моим народом, а Я буду им Богом. <…> И заключу с ними вечный завет» (Иер. 32:38—40; ср.: Иез. 34:30,31; 36:28; 37:26,27). Эта тема продолжается также и в Новом Завете: «И буду их Богом, и они будут Моим народом» (2 Кор. 6:16, курсив мой. — У. Г:, ср.: ст. 17,18; также 1 Пет. 2:9,10). Говоря о новом завете, автор Послания к Евреям цитирует Иер. 31: «И буду их Богом, а они будут Моим народом» (Евр. 8:10). Это благословение исполняется в Церкви, которая является народом Божьим, но еще большее исполнение оно находит на новых небесах и новой земле, как их увидел Иоанн: «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Отк. 21:3, курсив мой. — У. Г.).

Знак этого завета (внешний, физический символ вхождения в завет) в Ветхом и в Новом Заветах различаются. В Ветхом Завете внешним символом начала отношений завета было обрезание. Символом продолжения отношений завета было соблюдение празднеств и церемониальных законов, которые Бог давал народу в разное время. В Новом Завете знаком начала отношений завета является крещение, а знаком продолжения этих отношений — участие в Вечере Господней.

Причина, по которой этот завет назван «заветом благодати», заключается в том, что он полностью основан на «благодати» Божьей, т. е. на незаслуженной благосклонности, обращенной к тем, кого Бог искупает.

2. Различные формы завета. Хотя основные элементы завета благодати в ходе истории народа Божьего остаются теми же, конкретные условия завета варьируются в зависимости от времени. Во времена Адама и Евы присутствовал лишь намек на возможность отношений с Богом, которую мы видим в обетовании о семени женщины в Быт. 3:15 и в Божьем благодатном предоставлении одежды Адаму и Еве (Быт. 3:21). Завет, заключенный Богом с Ноем после потопа (Быт. 9:8—17), не был заветом, обещающим благословения вечной жизни и духовного общения с Богом; Бог лишь обещал человечеству и животному миру, что земля более не будет разрушена потопом. В этом смысле завет с Ноем, хотя он, безусловно, зависит от благодати Божьей или незаслуженной милости, представляется другим в отношении входящих в него сторон (Бог и все человечество, а не только искупленные); он отличается названным условием (от человека не требуется ни вера, ни послушание) и обещанным благословением (земля вновь не будет разрушена потопом, т. е. речь идет о чем–то совершенно ином, нежели вечная жизнь). Знак завета (радуга) также совершенно иной, так как он не требует активного или осознанного участия со стороны человека.

Но начиная с завета с Авраамом (Быт. 15:1—21; 17:1—27) присутствуют все элементы завета благодати. Павел говорит даже, что «Писание… предвозвестило Аврааму» (Гал. 3:8). Кроме того, Лука говорит, что Захария, отец Иоанна Крестителя, пророчествовал о том, что пришествие Иоанна Крестителя для приготовления пути Христу было началом Божьего исполнения древних обетовании завета, данных Аврааму («Сотворит милость с отцами нашими и помянет святый завет Свой, клятву, которою клялся Он Аврааму, отцу нашему, дать нам», Лк. 1:72,73, курсив мой. — У. Г.). Таким образом, обетования завета, данные Аврааму, оставались в силе до того времени, пока не исполнились во Христе (см.: Рим. 4:1–25; Гал. 3:6–18,29; Евр. 2:16; 6:13—20).

Чем же тогда отличается «старый завет» от «нового завета» во Христе? «Старый завет» не совпадает по объему с ветхозаветной частью Писания, так как заветы с Авраамом и Давидом в Новом Завете нигде не названы «ветхими». Лишь завет с Моисеем, завет, заключенный на горе Синай (Исх. 19—24), назван «ветхим» (2 Кор. 3:14; ср.: Евр. 8:6,13), подлежащим замене «новым заветом» во Христе (Лк. 22:20; 1 Кор. 11:25; 2 Кор. 3:6; Евр. 8:8,13; 9:15; 12:24). Завет Моисея был установлением подробных письменных законов, данных на время, чтобы ограничить грехи народа и послужить «детоводителем», указывающим людям на Христа. Павел говорит: «Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование…» (Гал. 3:19); «…Закон был для нас детоводителем ко Христу…» (Гал. 3:24).

Не следует считать, что со времен Моисея до времен Христа благодать не была доступна людям, так как обетование спасения верой, данное Богом Аврааму, оставалось в силе:

Но Аврааму даны были обетования и семени его. <…> …Закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу. Ибо, если по закону наследство, то уже не по обетованию; но Аврааму Бог даровал оное по обетованию

(Гал. 3:16—18, курсив мой. — У. Г.).

Кроме того, хотя система жертвоприношений завета Моисея не отменяла грехов (Евр. 10:1—4), она служила прообразом жертвы Христа, совершенного первосвященника и совершенной жертвы, Который понес на Себе наши грехи (Евр. 9:11—28). Тем не менее сам завет Моисея, с его подробными законами, не мог спасти людей. Дело не в том, что законы были неправильными, ведь они были даны Богом, но в них не было силы даровать новую жизнь, а люди не были в силах повиноваться им в совершенстве: «Итак закон противен обетованиям Божиим? Никак! Ибо, если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона» (Гал. 3:21). Павел осознает, что Святой Дух побуждает нас к послушанию Богу с такой силой, которая была недоступна закону Моисея. Он говорит, что Бог «дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа; потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6).

Итак, новый завет во Христе намного совершеннее, так как он исполняет обетования, данные в Иер. 31:31—34, как они процитированы в Евр. 8:

Но Сей Первосвященник получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего Он ходатай завета, который утвержден на лучших обетованиях. Ибо, если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому. Но пророк, укоряя их, говорит: «вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в то время, когда взял их за руку, чтобы вывесть их из земли Египетской; потому что они не пребыли в том завете Моем, и Я пренебрег их, говорит Господь. Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их, и буду их Богом, а они будут Моим народом. И не будет учить каждый ближнего своего и каждый брата своего, говоря: познай Господа; потому что все, от малого до большого, будут знать Меня. Потому что Я буду милостив к неправдам их и грехов их и беззаконий их не воспомяну более». Говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению (Евр. 8:6—13).

В этом новом завете даны гораздо большие благословения, ибо пришел Иисус Мессия; Он жил, умер и воскрес среди нас, раз и навсегда искупив наши грехи (Евр. 9:24—28); Он открыл нам Бога в полноте (Ин. 1:14; Евр. 1:1—3); Он излил Святого Духа в новозаветной силе на весь свой народ (Деян. 1:8; 1 Кор. 12:13; 2 Кор. 3:4—18); Он начертал закону нас в сердце (Евр. 8:10). Новый завет — это «завет вечный» (Евр. 13:20) во Христе, через который мы вечно будем пребывать в общении с Богом, и Он будет нашим Богом, а мы будем Его народом.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882—1892 Litton (вопрос напрямую не рассматривается)

1930 Thomas, 134–141

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1983 Carter, 1:476–483

3. Баптистские

1767 Gill, 1:300–359, 491–530

1887 Воусе, 247–258

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 7:96–99

1949 Thiessen, 199–205

1986 Ryrie, 453–460

5. Лютеранские

1934 Mueller (вопрос напрямую не рассматривается)

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1861 Нерре, 281–319, 371–409

1871–1873 Hodge, 2:117–122, 354–377

1878 Dabney, 292–305, 429–463

1889 Shedd, 2а: 148–167

1937–1966 Murray, CW, 2:47–59, 123–131

1938 Berkhof, 211–218, 262–301

1962 Buswell, 1:307–320

1. Обновленческие (пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 1:275–304

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott (вопрос напрямую не рассматривается)

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien (вопрос напрямую не рассматривается)

 

Другие работы

Archer, G. L. "Covenant". In EDT, pp. 276–278.

Collins, G. N. M. "Federal Theology". In EDT, pp. 413–414.

Dumbrell, W. J. Covenant and Creation. Nashville: Thomas Nelson, 1984.

Fuller, Daniel P. Gospel and Law: Contrast or Continuum ? The Hermeneutics of Dispensationalism and Covenant Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

Jocz, Jakob. The Covenant: A Theology of Human Destiny. Grand Rapids: Eerdmans, 1968.

Kaiser, Walter C, Jr. Toward An Old Testament Theology. Grand Rapids: Zondervan, 1978.

Martens, Elmer. God's Design: A Focus on Old Testament Theology. Grand Rapids: Baker, 1981.

McComiskey, Thomas E. The Covenants of Promise: A Theology of the Old Testament Covenants: Grand Rapids: Baker, 1985.

Murray, John. Covenant of Grace. London: Tyndale, 1954.

Osterhaven, M. E. "Covenant Theology". In EDT, pp. 279, 280.

Pentecost, J. Dwight. The Kingdom Come. Wheaton, 111.: Scripture Press, 1990.

Peters, G. N. H. The Theocratic Kingdom. 3 vols. New York: Funk and Wagnalls, 1952 (first published 1884).

Rayburn, R. S. "Covenant, The New". In EDT, pp. 278, 279.

Robertson, O. Palmer. The Christ of the Covenants. Grand Rapids: Baker, 1980.

Ryrie, С. C. Dispensationalism Today. Chicago: Moody, 1965.

VanGemeren, Willem. The Progress of Redemption. Grand Rapids: Zondervan, 1988.