Мы можем кратко изложить библейское учение о личности Христа следующим образом: Иисус Христос был вполне Богом и вполне человеком в единой личности, и будет таким всегда.

Материал Писания, подтверждающий это определение, весьма обширен. Сперва мы рассмотрим человеческий аспект личности Христа, затем — божественный, а потом постараемся показать, каким образом божественное и человеческое объединено в единой личности Христа.

 

А. Человеческий аспект личности Христа

1. Рождение от Девы. Говоря о человечности Христа, уместно начать с рассмотрения Его рождения от Девы. Писание ясно утверждает, что Иисус был зачат во чреве Его матери Марии чудесным действием Святого Духа и без участия земного отца.

«Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого» (Мф. 1:18, курсив мой. — У. Г.). Вскоре после этого ангел Господень сказал Иосифу: «Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого» (Мф. 1:20, курсив мой. — У. Г.). Затем мы читаем о том, что Иосиф «поступил, как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою, и не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя: Иисус» (Мф. 1:24,25).

Подтверждение того же самого факта находим в Евангелии от Луки, где говорится о появлении перед Марией ангела Гавриила. После того, как ангел сказал Марии, что она родит сына, Мария спросила: «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» Ангел ответил ей:

Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим

(Лк. 1:35; ср.: 3:23, курсив мой. — У. Г.).

Важность учения о рождении от Девы проявляется, минимум, в трех сферах:

1. Это учение показывает, что спасение должно прийти от Господа. Поскольку Бог обещал, что «семя» жены (Быт. 3:15) некогда уничтожит змея, Он совершил это Своей властью, а не волей человека. Рождение Христа от Девы — это напоминание о том, что спасение не может быть результатом человеческих усилий, оно должно быть деянием Бога. Наше спасение происходит лишь благодаря сверхъестественному труду Бога, и это было явлено в самом начале жизни Иисуса, когда «Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал. 4:4,5).

2. Рождение от Девы сделало возможным полное объединение божественного и человеческого в одной личности. Это было средство, которое Бог использовал, чтобы послать Своего Сына в мир (Ин. 3:16; Гал. 4:4) в качестве человека. Если мы поразмышляем о других возможных способах появления Христа на земле, то поймем, что ни один из них не объединял бы с такой ясностью человеческое и божественное в одной личности. Вероятно, Бог мог бы создать Иисуса как совершенное человеческое существо на небесах и послать Его на землю без участия земных родителей. Но в этом случае, нам было бы сложно принять утверждение, что Иисус такой же человек, как и мы, и Он не был бы частью человеческого рода, который физически происходил от Адама. С другой стороны, для Бога было бы возможно сделать так, чтобы Иисус пришел в мир через двух земных родителей, отца и мать, и с божественной природой, чудесным образом соединенной с Его человеческой природой на раннем этапе Его жизни. Но тогда нам было бы сложно принять утверждение, что Иисус был вполне Богом, ведь Его происхождение во всем было бы подобно нашему. Размышляя об этих двух вариантах, мы понимаем, как Бог, в Своей мудрости, установил сочетание человеческого и божественного влияния в рождении Христа. То, что Он полностью человек, стало очевидным из того факта, что Он родился обычным образом от земной матери; а то, что Он Бог, стало очевидным, так как Его зачатие в чреве Марии произошло действием Святого Духа.

3. Рождение от Девы делает возможным также тот факт, что Христос был вполне человеком, но не наследовал греха. Как мы отметили в гл. 24, все люди унаследовали формальную вину и порочную моральную природу от их праотца, Адама (иногда эту вину называют «унаследованным грехом» или «первородным грехом»). Но Иисус не имел земного отца, и это означает, что происхождение от Адама отчасти было прервано. Иисус не происходил от Адама тем же самым образом, как от него происходят все другие люди. И это помогает нам понять, почему формальная вина и моральная порочность, свойственные всем прочим людям, не относятся к Христу.

Эта мысль, судя по всему, изложена в словах архангела Гавриила, обращенных к Марии:

Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим

(Лк. 1:35, курсив мой. — У. Г.).

Поскольку Дух произвел зачатие Иисуса во чреве Марии, ребенок будет назван «святым». Такой вывод не следует понимать в том смысле, что грех может быть передан только через отца, поскольку Писание нигде не говорит об этом. Достаточно сказать лишь, что в данном случае прямая линия происхождения от Адама была прервана и Иисус был зачат силой Святого Духа. Текст Лк. 1:35 связывает зачатие от Святого Духа со святостью и моральной чистотой Христа, и размышление над этим фактом позволяет нам понять, что Иисус не происходил вполне от Адама, так как у Него не было земного отца, и что этот разрыв в генеалогической линии Бог использовал для того, чтобы сделать Иисуса вполне человеком и чтобы при этом Он не наследовал греха от Адама.

Но почему Иисус не унаследовал греховную природу от Марии? Римско–католическая церковь, отвечая на этот вопрос, утверждает, что сама Мария была без греха; однако Писание нигде не говорит ничего подобного; и такое утверждение на самом деле не решает проблемы (так как оно не объясняет, почему сама Мария не унаследовала грех от своей матери). Лучшим объяснением будет утверждение, что действие Святого Духа в Марии не только предотвратило передачу греха от отца (так как у Иисуса не было земного отца), но также чудесным образом предотвратило передачу греха от Марии: «Дух Святый найдет на Тебя… посему и раждаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1:35, курсив мой. — У. Г.).

Люди, не принимающие утверждения, что Писание полностью истинно, обычно отрицают и учение о рождении Иисуса от Девы (по крайней мере, так было прежде). Но если наша вера основана на Писании, то мы, безусловно, не станем отвергать это учение. Осознаем мы или нет важные богословские аспекты этого учения, мы должны верить в него прежде всего потому, что это утверждается Писанием. Подобное чудо, безусловно, не было слишком сложным для Бога, сотворившего мир, — любой, кто утверждает, что рождение от Девы было «невозможно», просто признается в своем неверии в Бога Библии. Если мы хотим правильно понимать библейское учение о личности Христа, то важно начать именно с утверждения этого учения.

2. Человеческие слабости и ограничения. Прежде всего нужно понять несколько истин.

1) Иисус был наделен человеческим телом. Тот факт, что Иисус обладал человеческим телом, подобным нашим телам, очевиден из многих отрывков Писания. Он родился так же, как рождаются все земные младенцы (Лк. 2:7). Он взрослел и изменялся так же, как растут все дети:« Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости; и благодать Божия была на Нем» (Лк. 2:40). Кроме того, Лука говорит нам, что «Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52).

Иисус уставал, так же как и мы: «Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя» в Самарии (Ин. 4:6, курсив мой. — У. Г.). Ему было знакомо чувство жажды, так как на кресте Он сказал: «Жажду» (Ин. 19:28). После того, как он постился сорок дней в пустыне, Он «взалкал» (Мф. 4:2). Иногда Он ощущал физическую слабость. Во время Своего искушения в пустыне Он постился в течение сорока дней (к концу этого срока физические силы человека почти полностью покидают его, и если продолжить пост, то можно нанести своему организму непоправимый вред). В это время «Ангелы приступили и служили Ему» (Мф. 4:11), вероятно затем, чтобы добыть Ему пропитание и заботиться о Нем, пока Он не обретет достаточно физических сил для того, чтобы выйти из пустыни. Когда Иисус шел к месту распятия, воины заставили Симона Киринеянина нести Его крест (Лк. 23:26), вероятнее всего потому, что Иисус был настолько слаб после избиений, что не мог нести крест Сам. Кульминация ограничений Иисуса, обусловленных Его человеческим телом, видна в Его смерти на кресте (Лк. 23:46). В Его человеческом теле больше не было жизни, и оно прекратило функционировать, точно так же, как это бывает с нашими телами, когда мы умираем.

Иисус также воскрес из мертвых в физическом, человеческом теле, хотя это тело было совершенным и не было подвержено слабости, болезни и смерти. Он многократно показывает Своим ученикам, что Его тело реальное, физическое. Он говорит: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39, курсив мой. — У. Г.). Он показывает им, что наделен плотью и костями и что Он не просто бестелесный дух. Вот еще одно свидетельство этого факта: «Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда; и взяв ел пред ними» (Лк. 24:42; ср.: ст. 30; Ин. 20:17,20,27; 21:9,13).

В этом же самом человеческом теле (хотя это и было воскрешенное, совершенное тело) Иисус вознесся на небо. Прежде чем вознестись, Он сказал: «Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу» (Ин. 16:28; ср.: 17:11). То, как Иисус вознесся на небеса, было задумано как демонстрация преемственности между Его существованием в физическом теле на земле и Его существованием в этом теле на небесах. Несколькими стихами ниже, после того как Иисус говорит ученикам: «Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39), — мы читаем о том, как Иисус «вывел их вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк. 24:50,51). Также и в Деяниях мы читаем: «Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их» (Деян. 1:9).

Все эти стихи показывают, что человеческое тело Иисуса до Его воскресения было во всех отношениях подобно нашему и что даже после воскресения оно оставалось человеческим телом с «плотью и костями», однако стало совершенным, таким, какое обретем и мы, когда Христос возвратится и мы также воскреснем из мертвых. Иисус продолжает существовать в этом человеческом теле на небесах, как это демонстрирует нам Его вознесение.

2) Иисус обладал человеческим разумом. Факт, что Иисус «преуспевал в премудрости» (Лк. 2:52, курсив мой. — У. Г.), говорит о том, что Он прошел все этапы обучения, которые проходят другие дети, — Он учился есть, ходить, читать, и писать, и повиноваться родителям (см.: Евр. 5:8). Это обучение было частью подлинной человеческой природы Христа.

Мы также видим, что Иисус обладал человеческим разумом, подобным нашему, когда Он говорит о Своем возвращении на землю: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32).

3) Иисус обладал человеческой душой и человеческими эмоциями. Мы видим многочисленные указания на то, что Иисус обладал человеческой душой (или духом). Перед распятием Иисус сказал: «Душа Моя теперь возмутилась» (Ин. 12:27, курсив мой. — У. Г.). Немного далее Иоанн пишет: «Сказав это, Иисус возмутился духом» (Ин. 13:21, курсив мой. — У. Г.). В обоих стихах словом «возмутился» переводится греческий глагол ταράσσω, который часто используется для описания состояния человека, встревоженного или захваченного врасплох опасностью.

Кроме того, Иисус перед распятием, когда понял, какие Ему предстоит перенести страдания, сказал: «Душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26:38). Его печаль была настолько великой, что, казалось, будь она чуть сильнее, она отобрала бы саму Его жизнь.

Иисус обладал всеми человеческими эмоциями. Он «удивился» вере сотника (Мф. 8:10). Он плакал, горюя об умершем Лазаре (Ин. 11:35). Молился Иисус также с сердцем, переполненным чувствами, так как Он «во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти» (Евр. 5:7, курсив мой. — У. Г.).

Кроме того, автор говорит нам: «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и совершившись сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр. 5:8,9). Но если Иисус никогда не грешил, то как Он мог учиться послушанию? Судя по всему, по мере того как Иисус становился все более зрелым, Он, подобно другим земным детям, мог брать на себя все большую ответственность. Чем старше Он становился, тем большего послушания требовали от Него отец и мать и тем более значительные задачи, относившиеся к человеческой природе, ставил перед Ним Его небесный Отец. С каждой все более сложной задачей, в том числе требующей определенной степени страдания (как это уточняется в Евр. 5:8), человеческие моральные силы Иисуса, Его способность повиноваться во все более сложных обстоятельствах увеличивались. Это были своего рода «духовные упражнения», укреплявшие Иисуса. Но во всех этих испытаниях Он ни разу не согрешил.

Полное отсутствие греха в жизни Иисуса тем более примечательно, что Он прошел через суровые искушения, и не только в пустыне, но и в течение всей Своей жизни. Автор Послания к Евреям утверждает, что Иисус «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15). Тот факт, что Он сталкивался с искушением, означает, что Он обладал подлинной человеческой природой, подверженной искушениям, так как Писание ясно говорит нам, что «Бог не искушается злом» (Иак. 1:13).

4) Люди, находившиеся рядом с Иисусом, считали Его обычным человеком. Матфей рассказывает о поразительном случае, происшедшем в середине служения Иисуса. Хотя Иисус учил по всей Галилее, «исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях», так что «следовало за Ним множество народа» (Мф. 4:23—25), все же, когда Он пришел в родное селение, в Назарет, люди, которые знали Его в течение многих лет, не приняли Его:

И когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда. И пришед в отечество Свое, учил их в синагоге их, так что они изумлялись и говорили: откуда у Него такая премудрость и силы? не плотников ли Он сын? не Его ли Мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иосий, и Симон и Иуда? и сестры Его не все ли между нами? откуда же у Него все это? И соблазнялись о Нем. <…> И не совершил там многих чудес по неверию их

(Мф. 13:53—58, курсив мой. — У. Г.).

Этот отрывок показывает, что те люди, которые знали Иисуса лучше всего, Его соседи, с которыми Он жил и работал в течение тридцати лет, считали Его самым обычным человеком, — несомненно, добрым и честным человеком, но никак не пророком Божьим, способным совершать чудеса, и уж тем более не Богом во плоти. Хотя в следующем разделе мы увидим, что Иисус был вполне Богом и человеком в одном лице, мы все же должны признать убедительную силу этого отрывка. В течение первых тридцати лет Своей жизни Иисус был настолько обычным человеком, что односельчане, которые знали Его лучше всего, были изумлены тем, что Он учит с властью и творит чудеса. Они знали Его. Он был одним из них. Он был «сыном плотника» (Мф. 13:55) и Сам «плотник» (Мк. 6:3), был настолько обычным, что они вопрошали: «Откуда же у Него все это?» (Мф. 13:56). А Иоанн говорит Нам: «И братья Его не веровали в Него» (Ин. 7:5, курсив мой. — У. Г.).

Был ли Иисус вполне человеком? Он был человеком настолько, что даже те, кто жил и работал с Ним в течение тридцати лет, даже братья, выросшие с Ним в одной семье, не осознавали, что Он представлял собой нечто большее, чем просто благое человеческое существо. Судя по всему, они и понятия не имели о том, что Он был Богом, пришедшим во плоти.

3. Безгрешность. Хотя Новый Завет ясно утверждает, что Иисус был вполне человеком, таким же, как мы, он утверждает также, что Иисус отличался от остальных людей в одном важном аспекте: Он был безгрешен, и Он не совершил ни одного греха за все время Своей жизни. Иногда возражают, что если Иисус не грешил, то Он не был подлинно человеком, так как все люди грешат. Однако люди, выступающие с этим замечанием, просто не понимают, что люди пребывают сейчас в ненормальном состоянии. Бог сотворил нас не грешными, а святыми и праведными. Адам и Ева в Эдемском саду до грехопадения были подлинно людьми, а мы, хотя и являемся людьми, не подходим под стандарт, установленный для нас Богом.

Новый Завет учит о безгрешности Иисуса во многих местах. Указания на Его безгрешность мы видим уже в начале Его жизни, когда Иисус «возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости; и благодать Божия была на Нем» (Лк. 2:40). Затем мы видим, что сатана не смог склонить Иисуса к греху и прекратил искушать Его по истечении сорока дней: «И окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени» (Лк. 4:13). Также в синоптических Евангелиях (от Матфея, Марка и Луки) мы не видим упоминаний ни о каких проступках, совершенных Иисусом. Противостоявших Ему иудеев Иисус спросил: «Кто из вас обличит Меня в неправде?» (Ин. 8:46), и Ему никто не ответил.

Наиболее ясно о безгрешности Иисуса говорится в Евангелии от Иоанна. Иисус сделал удивительное заявление: «Я свет миру» (Ин. 8:12). Если мы считаем, что свет символизирует истинность и моральную чистоту, то Иисус говорит здесь, что Он источник истинности, моральной чистоты и святости в мире, — поразительное утверждение, которое может сделать лишь Тот, Кто свободен от греха. Кроме того, в связи с повиновением Своему небесному Отцу, Он сказал: «Я всегда делаю то, что Ему угодно» (Ин. 8:29). В конце Своей жизни Иисус говорил: «Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (Ин. 15:10). Немаловажно, что Пилат, когда Иисуса привели к нему на суд, несмотря на обвинения иудеев, смог прийти лишь к такому заключению: «Я никакой вины не нахожу в Нем» (Ин. 18:38).

В Книге Деяния Апостолов Иисус неоднократно назван «святым», «праведным» или определен каким–либо схожим словом (см.: Деян. 2:27; 3:14; 4:30; 7:52; 13:35). Когда Павел говорит о том, что Иисус жил как человек, он не говорит, что Тот принял «грешную плоть», но подчеркивает, что «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3, курсив мой. — У. Г.). Он также говорит об Иисусе как о «не знавшем греха» (2 Кор. 5:21).

Автор Послания к Евреям утверждает, что Иисус подвергался искушениям, но при этом настаивает, что Он не согрешил: Иисус — это Тот, «Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15). Он — Первосвященник «святый, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (Евр. 7:26). Петр говорит об Иисусе как о «непорочном и чистом агнце» (1 Пет. 1:19), используя ветхозаветный образ для описания Его безгрешности. Петр прямо говорит: «Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его» (1 Пет. 2:22, курсив мой. — У. Г.). Иисус умер, «чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных» (1 Пет. 3:18). Иоанн в своем первом послании называет Его «Иисусом Христом, Праведником» (1 Ин. 2:1) и говорит: «В Нем нет греха» (1 Ин. 3:5). Таким образом, сложно отрицать, что весь Новый Завет учит о безгрешности Христа. Он был подлинно человеком, но без греха.

В связи с безгрешностью Иисуса мы должны несколько более подробно рассмотреть природу Его искушения в пустыне (Мф. 4:1—11; Мк. 1:12,13; Лк. 4:1—13). Сутью этого искушения была попытка убедить Иисуса сойти с непростого пути послушания и страдания, который был предписан Ему как Мессии. Иисус «поведен был Духом в пустыню. Там сорок дней Он был искушаем от диавола» (Лк. 4:1,2). Во многих отношениях это искушение было схоже с искушением Адама и Евы в Эдемском саду, но оно было гораздо тяжелее. Адам и Ева были в общении с Богом и друг с другом, их в изобилии окружала пища, так как им было запрещено вкушать лишь от одного дерева. Иисус, напротив, не мог общаться с людьми, у Него не было еды, и после сорокадневного поста Он был близок к физической смерти. В обоих случаях требовалось послушание не вечному моральному принципу, заложенному в природе Бога, это была проверка на чистое повиновение конкретному указанию Бога. Адаму и Еве Бог повелел не вкушать от дерева познания добра и зла, и вопрос заключался в том, будут ли они послушны просто потому, что Бог потребовал от них этого. Иисус, Который «поведен был Духом в пустыню» на сорок дней, судя по всему, осознавал, что воля Отца была такова, чтобы Он не ел в течение этого времени и оставался там, пока Отец, через водительство Святого Духа, не сказал бы Ему, что искушение окончено и Он может уйти.

В этой перспективе нам становится понятна сила искушения: «Если Ты Сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом» (Лк. 4:3). Иисус, безусловно, был Сыном Божьим, и Он, конечно же, мог превратить любой камень в хлеб. Вскоре Он превратит воду в вино и умножит хлеба и рыб. Искушение усиливалось из–за того, что Его жизнь, казалось, могла покинуть Его, если Он не вкусит пищи. Однако Он пришел, чтобы вместо нас в совершенстве быть послушным Богу, и при этом был как человек. Это означало, что повиноваться Он должен был, лишь опираясь на Свои человеческие силы. Если бы Он призвал Свою божественную силу, чтобы сделать искушение более легким, Он уже не повиновался бы Богу как человек. Искушение заключалось в соблазне сделать повиновение более легким. Но Иисус, в отличие от Адама и Евы, отказался вкусить того, что казалось благим и необходимым для Него, избрав повиновение Своему небесному Отцу.

Искушение поклониться и служить сатане, а затем получить власть над «всеми царствами вселенной» (Лк. 4:5) было искушением получить власть не путем длительного послушания небесному Отцу, а через подчинение князю тьмы. И вновь Иисус отверг внешне простой путь и избрал путь послушания, который вел к кресту.

Также и предложение прыгнуть с крыла храма (Лк. 4:9—11) было искушением «принудить» Бога совершить чудо и тем самым привлечь большое количество последователей, устранив необходимость обучения, трехлетнего служения людским нуждам и абсолютной святости среди жесткого противодействия. Но Иисус вновь устоял перед искушением пойти «простым путем» к исполнению Своих мессианских задач (и снова этот легкий путь в итоге не привел бы к осуществлению тех задач, которые перед Ним стояли).

Эти искушения были кульминационной точкой морального созревания Иисуса, которое длилось все Его детство и юность, когда Он «преуспевал в премудрости… и в любви у Бога» (Лк. 2:52) и «страданиями навык послушанию» (Евр. 5:8, курсив мой. — У. Г.). В этих искушениях в пустыне и в различных искушениях, с которыми Он сталкивался в течение тридцати трех лет Своей жизни, Христос повиновался Богу вместо нас, как наш представитель, тем самым преуспевая в том, в чем потерпели неудачу Адам, израильтяне в пустыне и мы сами (см.: Рим. 5:18,19).

Как бы трудно нам ни было это осознать, Писание утверждает, что в этих искушениях Иисус приобрел способность понимать нас и помогать нам в наших искушениях. «Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2:18, курсив мой. — У. Г.). Далее автор связывает способность Иисуса сострадать нашим слабостям с тем фактом, что Он был искушаем так же, как и мы:

Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи (Евр. 4:15,16).

В любой ситуации, в которой мы сталкиваемся с искушением, мы должны размышлять о жизни Христа, чтобы понять, не сталкивался ли и Он с подобной ситуацией. Обычно мы способны вспомнить о некоторых эпизодах жизни Иисуса, когда Он сталкивался с искушениями, очень схожими (хотя, может быть, и не во всех деталях) с теми, с которыми мы сталкиваемся ежедневно.

4. Мог ли Иисус согрешить? Это вопрос иногда возникает. Часто говорят, что Иисус был безгрешен в том смысле, что Он был «неспособен согрешить». Другие возражают, что если Христос не был способен согрешить, то Его искушение не было подлинным, так как Он в любом случае не поддался бы греху.

Чтобы ответить на этот вопрос, нам следует различать ясные утверждения Писания и те выводы, к которым мы сами можем прийти на этой основе. 1) Писание ясно утверждает, что Христос никогда не грешил (см. выше). В этом факте не может быть никаких сомнений. 2) Оно ясно утверждает также, что Иисус подвергся искушениям и что эти искушения были реальными (Лк. 4:2). Если мы верим Писанию, то мы должны настаивать на том, что Христос был, «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15, курсив мой. — У. Г.). Если наши размышления по вопросу о том, могли Христос согрешить, приводят нас к мысли, что Он не подвергался подлинным искушениям, то мы пришли к ложному выводу, противоречащему ясным утверждениям Писания. 3) Нам также следует вместе с Писанием утверждать, что «Бог не искушается злом» (Иак 1:13). Но здесь возникает сложный вопрос: если Иисус был вполне Богом, как и вполне человеком (и ниже будет показано, что Писание многократно это утверждает), то не должны ли мы утверждать, что Иисус, в определенном смысле, также «не мог искушаться злом»?

Мы можем вести наше рассуждение, опираясь на ясные и четкие утверждения Писания, лишь до этой точки. Здесь мы сталкиваемся с дилеммой, которая возникает и при обсуждении других доктринальных вопросов, когда в Писании утверждаются вещи, если не прямо противоречащие друг другу, то, по крайней мере, с трудом совместимые в сознании. Например, в связи с учением о Троице говорится, что Бог существует в трех лицах, что каждое из них вполне является Богом и что Бог един. Хотя эти утверждения и не противоречат друг другу, тем не менее их сложно совместить. Конечно, в определенной степени мы можем понять, как они сочетаются, но все же (по крайней мере, в этой жизни) нам приходится признать, что окончательно понять это мы не можем. В данном случае ситуация сходная. Противоречия здесь нет. Писание не говорит нам, что «Иисус был искушаем» или что «Иисус не был искушаем» (это было бы противоречием, если бы слова «Иисус» и «искушаем» были употреблены в обоих предложениях в совершенно одинаковом смысле). Библия говорит нам, что «Иисус был искушаем» и что «Иисус был вполне человеком», что «Иисус был вполне Богом» и что «Бог не искушается». Это сочетание учений Писания дает нам возможность увидеть совместное действие человеческой и божественной природы Христа и лучше понять, как Он мог быть искушаем (в определенном смысле) и не мог быть искушаем (в другом смысле). (Как это возможно, будет рассмотрено ниже.)

Таким образом, здесь мы выходим за рамки ясных утверждений Писания и пытаемся найти ответ на вопрос, мог Христос согрешить или нет. Важно осознавать, что следующее ниже решение основывается на сочетании различных библейских учений и не подтверждается конкретными ясными утверждениями Писания. Помня об этом, мы можем сказать следующее:1) если бы человеческая природа Иисуса существовала сама по себе, независимо от Его божественной природы, то это была бы в точности такая же человеческая природа, какую Бог дал Адаму и Еве. Она была бы свободна от греха, но при этом способна согрешить. Таким образом, если человеческая природа Иисуса существовала сама по себе, то существовала абстрактная или теоретическая возможность того, что Иисус мог согрешить так же, как Адам и Ева. 2) Однако человеческая природа Иисуса никогда не существовала отдельно от Его божественной природы. С момента Его зачатия Он существовал как подлинно Бог и также как подлинно человек. Как Его человеческая природа, так и Его божественная природа были соединены в одной личности. 3) Хотя существовали некоторые явления (такие, как голод или слабость), которые Иисус испытывал лишь в Своей человеческой природе и не испытывал в божественной природе (см. ниже), тем не менее греховный поступок был бы, судя по всему, моральным актом, затрагивающим всю личность Христа. Поэтому, если бы Он согрешил, это касалось бы как Его человеческой, так и Его божественной природы. 4) Но если бы Иисус как личность согрешил, участвуя в грехе как человеческой, так и божественной природой, то согрешил бы Сам Бог, и Он перестал бы быть Богом. Но это невозможно по причине бесконечной святости божественной природы. 5) Поэтому если мы спрашиваем, могли Иисус согрешить в действительности, то, судя по всему, мы должны прийти к заключению, что это невозможно. Соединение божественной и человеческой природы в Его личности мешало этому.

Неразрешенным остается вопрос о том, как искушение Иисуса могло при этом быть реальным. Давайте рассмотрим искушение превратить камень в хлеб. Иисус, благодаря Своей божественной природе, обладал способностью совершить это чудо. Но в данном случае Он мог пользоваться лишь своей человеческой силой, чтобы проявить послушание. Это было такое же испытание, в котором потерпел неудачу Адам; и если бы Он воспользовался Своей божественной природой, то не заслужил бы для нас спасения. Поэтому Иисус отказался опереться на Свою божественную природу и сделать послушание более легким для Себя. Представляется уместным утверждать, что точно таким же образом Иисус встретил все искушения, — Он пользовался не божественной властью, а одной лишь силой человеческой природы (хотя, конечно же, она была не «одна», так как Иисус, обладая той же верой, которой должны обладать люди, полностью полагался на Бога–Отца и на Святого Духа в каждый момент). Моральная сила Его божественной природы была своего рода «стопором», который в любом случае предотвратил бы грех (и поэтому мы можем сказать, что Иисус не мог согрешить). Но Он не прибегал к силе Своей божественной природы, чтобы сделать искушения более легкими, и Его отказ превратить камни в хлеб ясно на это указывает.

Итак, были те искушения реальными или нет? Многие богословы подчеркивали, что лишь тот, кто успешно сопротивляется искушению до конца, наиболее полно ощущает силу этого искушения. Так же как чемпион–тяжелоатлет, который поднимает и удерживает над головой тяжелый вес, чувствует его давление более полно, чем тот, кто пытается поднять и роняет снаряд; так же любой христианин, который успешно противостоял искушению до конца, знает, что это гораздо тяжелее, чем сразу же уступить ему. Так же было и с Иисусом: каждому искушению Он противостоял до конца и восторжествовал над ним. Искушение было реальным, несмотря на то что Иисус не уступил ему. Фактически, оно было реальным именно потому, что Иисус не уступил ему.

Что же тогда можно сказать о том факте, что «Бог не искушается злом» (Иак. 1:13)? Судя по всему, это один из тех феноменов, истинность которых мы можем утверждать в применении к божественной природе Иисуса, но не к Его человеческой природе. Его божественная природа не могла искушаться злом, но Его человеческая природа могла искушаться и явно была искушаема. Как эти две природы соединялись в одной личности перед лицом искушений, Писание нам не объясняет. Но различие между тем, что истинно для одной природы и что истинно для другой природы, является примером для ряда схожих утверждений, к которым подводит нас Писание (об этом более подробно см. ниже, в разделе, посвященном вопросу о том, как Иисус мог быть Богом и человеком в одной личности).

5. Почему было необходимо, чтобы Иисус был вполне человеком? Когда Иоанн писал свое первое послание, в церкви распространилось еретическое учение, которое утверждало, что Иисус не был человеком. Эта ересь впоследствии стала известна как докетизм. Это отрицание истины о Христе было настолько серьезным, что Иоанн говорит даже, что оно является учением антихриста: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин. 4:2,3). Апостол Иоанн понимал, что отрицание подлинной человеческой природы Христа означало отрицание самой сути христианства. Поэтому, говорит он, тот, кто отрицает факт, что Иисус пришел во плоти, послан не от Бога.

Обращаясь к Новому Завету, мы видим много причин, по которым Иисус должен был быть вполне человеком, если Ему надлежало стать Мессией и заслужить нам спасение. Мы можем привести семь причин, по которым это было необходимо.

1) Ради заместительного послушания. Как мы отметили в гл. 24, посвященной заветам между Богом и человеком, Иисус был нашим представителем и повиновался за нас в том, в чем Адам потерпел неудачу и проявил непослушание. Мы видим это в параллелях между искушением Иисуса (Лк. 4:1—13) и искушением Адама и Евы в саду (Быт. 2:15 — 3:7), а также в непослушании Адама и послушании Христа:

Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие

(Рим. 5:18,19).

Поэтому Павел и называет Христа «последним Адамом» (1 Кор. 15:45), Адама — «первым человеком», а Христа — «вторым человеком» (1 Кор. 15:47). Иисус должен был быть человеком, чтобы стать нашим представителем и повиноваться вместо нас.

2) Чтобы стать заместительной жертвой. Если бы Иисус не был человеком, Он не мог бы умереть за нас и понести наказание, которое мы заслужили. Автор Послания к Евреям говорит нам: «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтоб быть милостивым и верным Первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа» (Евр. 2:16,17; ср.: ст. 14). Иисус должен был стать человеком, а не ангелом, потому что Бог желал спасти людей, а не ангелов. Но чтобы это свершилось, Он «должен был» стать подобным нам во всем, чтобы стать «умилостивлением» за нас, жертвой, которая была бы приемлемой заменой. Хотя эта мысль будет более подробно рассматриваться в гл. 27, посвященной искуплению, здесь важно отметить, что если бы Христос не был вполне человеком, Он не смог бы принять смерть за человеческие грехи; не смог бы стать заместительной жертвой за нас.

3) Чтобы стать посредником между Богом и людьми. Поскольку грехом мы были отделены от Бога, мы нуждались в ком–то, кто встал бы между Богом и нами и вновь привел нас к Нему. Нам нужен был посредник, который мог представлять нас перед Богом и представлять Бога перед нами. Лишь Богочеловек мог выполнить эту задачу: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Чтобы осуществить эту функцию посредника, Иисус должен был быть вполне Богом и вполне человеком.

4) Ради того, чтобы исполнить первоначальный план Бога, в соответствии с которым человек должен властвовать над творением. Как мы видели в гл. 14, посвященной целям сотворения Богом человека, Бог поместил людей на земле, чтобы они покорили ее и властвовали над ней, как представители Бога. Но человек, согрешив, не исполнил этого предназначения. Автор Послания к Евреям осознает, что Бог хотел все покорить человеку, но он замечает при этом: «Ныне же еще не видим, чтобы все было ему покорено» (Евр. 2:8). Когда Иисус пришел на землю в качестве человека, Он был способен повиноваться Богу и потому имел право властвовать над творением как человек, исполняя первоначальный план Бога о человеке. Автор Послания к Евреям говорит: «Увенчан славою и честию Иисус», правящий миром (Евр. 2:9; ср.: ст. 7, где используется то же самое выражение). Иисус говорил: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). Бог «все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви» (Еф. 1:22). И в самом деле, однажды мы станем править вместе с Ним на Его престоле (Отк. 3:21) и тогда, повинуясь нашему Господу Христу, увидим исполнение Божьего плана (ср.: Лк. 19:17; 1 Кор. 6:3). Иисус должен был быть человеком, чтобы исполнить первоначальный план Бога о том, что человек должен властвовать над творением.

5) Чтобы служить нам примером. Иоанн пишет: «Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2:6, курсив мой. — У. Г.), и напоминает, что, «когда откроется, будем подобны Ему» и что эта надежда на соответствие качествам Христа уже сейчас придает нашей жизни все большую моральную чистоту (1 Ин. 3:2,3). Павел говорит нам, что мы постоянно «преображаемся в тот же образ» (2 Кор. 3:18), тем самым двигаясь к цели, ради которой Бог спас нас, — «(быть) подобными образу Сына» (Рим. 8:29). Петр говорит нам, что размышлять о примере Христа мы должны в особенности в страдании: «Потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2:21). В течение всей нашей христианской жизни мы должны преодолевать свой путь, «взирая на начальника и совершителя веры, Иисуса» (Евр. 12:2). Если вас удручает враждебность грешников, «помыслите о Претерпевшем такое над Собою поругание от грешников» (Евр. 12:3). Иисус также является для нас примером в смерти. Павел желает уподобиться Иисусу, «сообразуясь смерти Его» (Флп. 3:10; ср.: Деян. 7:60; 1 Пет. 3:17,18 и 4:1). Нашей целью должно быть уподобление Христу каждый день, до самой смерти, и умереть мы должны в непоколебимом послушании Богу, с твердой верой в Него, с любовью к другим людям и прощая их. Иисус должен был стать человеком, подобным нам, чтобы служить нам примером.

6) Чтобы служить прообразом наших воскрешенных тел. Павел говорит нам, что, когда Иисус воскрес из мертвых, Он воскрес в новом, духовном теле, которое «восстает в нетлении… восстает в силе» (1 Кор. 15:42—44). Это новое воскрешенное тело Христа — пример того, какими будут наши тела, когда мы воскреснем из мертвых, так как Христос — «первенец» (1 Кор. 15:23), которому уподобятся те, кто последует за Ним. Сейчас мы наделены телом, подобным телу Адама, но в будущем обретем тело, подобное Христову: «И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15:49). Иисус должен был воскреснуть как человек, чтобы стать «первенцем из мертвых» (Кол. 1:18), примером, показывающим то, какими в будущем станут наши тела.

7) Чтобы сопереживать нам в качестве Первосвященника. Автор Послания к Евреям напоминает нам, что «как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2:18; ср.: 4:15,16). Если бы Иисус не был человеком, Он не был бы способен знать на опыте, через что мы проходим в наших искушениях и страданиях. Но, поскольку Он жил как человек, Он способен более полно сочувствовать нам.

6. Иисус будет человеком вечно. Иисус не оставил Свою человеческую природу после Своей смерти и воскресения, так как Он являлся Своим ученикам как человек, и даже с ранами от гвоздей на руках (Ин. 20:25—27). Он обладал «плотью и костями» (Лк. 24:39) и ел пищу (Лк. 24:41,42). Позднее, когда Он беседовал со Своими учениками, Он был взят на небо также в Своем воскрешенном теле, и два ангела объявили о том, что Он возвратится таким же образом: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:11). Позднее Стефан, взирая на небо, увидел Иисуса как «Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:56). Иисус явился также Савлу на Дамасской дороге и сказал: «Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 9:5), и позднее Савл (Павел) связал это событие с другими явлениями Иисуса ученикам по Его воскресении (1 Кор. 9:1; 15:8). В Откровении Иоанна Иисус вновь появляется как «подобный Сыну Человеческому» (Отк. 1:13), хотя и будучи исполнен славы и величия, так что Иоанн в ужасе падает к Его ногам (Отк. 1:13—17). Иисус обещает, что будет вновь пить вино со Своими учениками в Царстве Отца (Мф. 26:29), и приглашает нас на великую брачную вечерю на небесах (Отк. 19:9). Кроме того, Иисус вечно будет исполнять Свое служение пророка, священника и царя, и все их Он будет исполнять в силу того факта, что он навеки остается как Богом, так и человеком.

Все эти тексты указывают на то, что Иисус стал человеком не временно, что Его божественная природа навсегда соединилась с человеческой природой и Он будет жить вовеки не только как вечный Сын Божий, второе лицо Троицы, но так же как человек Иисус, родившийся от Марии, Мессия и Спаситель Своего народа. Иисус вечно будет пребывать вполне Богом и вполне человеком, и при этом единой личностью.

 

Б. Божественность Христа

Чтобы изложить библейское учение об Иисусе Христе полностью, нам следует утверждать не только то, что Он был вполне человеком, но и то, что Он был вполне Богом. Хотя это слово и не встречается в Писании, для обозначения того факта, что Иисус был Богом во плоти человека, Церковь использует слово «воплощение». Доказательства божественности Христа присутствуют в Новом Завете в большом количестве. Мы разделим их на несколько категорий.

1. Прямые утверждения Писания. В этом разделе мы рассмотрим прямые утверждения Писания о том, что Иисус является Богом.

1) Слово «Бог» (Theos) в применении к Христу. Хотя слово θεός, «Бог», в Новом Завете служит для обозначения Бога–Отца, существует все же несколько отрывков, в которых оно относится также к Иисусу Христу. Во всех этих текстах слово «Бог» используется в узком смысле, как обозначение Творца неба и земли, Который правит всем миром. Вот эти отрывки: Ин. 1:1; 1:18 (в древних и более точных рукописях); Ин. 20:28; Рим. 9:5; Тит. 2:13; Евр. 1:8 (цитата из Пс. 45:6) и 2 Пет. 1:1. Поскольку эти тексты уже сравнительно подробно рассматривались в главе, посвященной Троице, мы не будем повторять здесь их анализ. Достаточно отметить лишь, что, как минимум, эти семь ясных текстов Нового Завета прямо говорят о Христе как о Боге.

Ветхозаветный пример применения слова «Бог» к Христу встречается в известном мессианском тексте: «Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий… »(Ис. 9:6).

2) Слово «Господь» (Kyrios) в применении к Христу. Иногда слово «Господь» (греч. κύριος) употребляется просто как вежливое обращение к старшему и является приблизительным эквивалентом слова «сэр» (см.: Мф. 13:27; 21:30; 27:63; Ин. 4:11). Иногда оно может означать «хозяина» слуги или раба (Мф. 6:24; 21:40). Но тоже самое слово употребляется в Септуагинте (в греческом пере–воде Ветхого Завета, которое широко употреблялось во времена Христа) как перевод еврейского יהוה, «Яхве», т. е. (как часто переводят это слово) «Господь» или «Иегова». Слово κύριος используется в греческом Ветхом Завете для перевода имени Господа 6814 раз. Поэтому любой грекоговорящий читатель новозаветного времени, хоть немного знакомый с греческим Ветхим Заветом, понял бы, что «Господь» — это имя Того, Кто является Творцом и правителем неба и земли, т. е. всемогущего Бога.

Итак, в Новом Завете есть много случаев применения слова «Господь» к Христу в прямом ветхозаветном смысле, т. е. где «Господь» означает Яхве, Самого Бога. Такое употребление слова «Господь» бросается в глаза в речи ангела, обращающегося к пастухам в Вифлееме: «Ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь» (Лк. 2:11). Хотя эти слова хорошо нам знакомы из рождественских историй, мы должны осознавать, насколько удивительным было для иудея I в. услышать, что родившийся ребенок был «Христом» (или «Мессией»), и более того, что Тот, Кто был Мессией, был также «Господом», — т. е. Самим Господом Богом! Удивительная сила ангельской вести, которой пастухи едва смогли поверить, фактически заключалась в следующем: «Сегодня в Вифлееме родился младенец, Который является вашим Спасителем и вашим Мессией, а также Самим Ботом». Неудивительно, что «все слышавшие дивились тому, что рассказывали им пастухи» (Лк. 2:18).

Когда Мария приходит к Елисавете за несколько месяцев до рождения Христа, Елисавета говорит: «И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне?» (Лк. 1:43, курсив мой. — У. Г.). Поскольку Иисус еще не родился, Елисавета не могла подразумевать под словом «Господь» нечто подобное слову «господин». Она явно использовала его в узком ветхозаветном смысле, так что все высказывание приобретало поразительное значение: «И откуда это мне, что пришла Матерь Господа Бога моего ко мне?» Хотя такое высказывание и представляется исключительным, никаким иным образом слово «Господь» здесь истолковать невозможно.

Другой пример мы видим, когда Матфей говорит, что Иоанн Креститель вопиет в пустыне: «Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мф. 3:3, курсив мой. — У. Г.). Иоанн цитирует здесь Ис. 40:3, где говорится о том, что Сам Господь Бог приходит к Своему народу. Однако контекст подразумевает роль Иоанна в подготовке пришествия Иисуса. Таким образом, в этом тексте имеется в виду, что, когда придет Иисус, придет Сам Господь.

Иисус Сам называет себя всевластным Господом Ветхого Завета, когда спрашивает фарисеев о Пс. 109:1: «Сказал Господь Господу моему, седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Мф. 22:44, курсив мой. — У. Г.). Смысл этого утверждения в следующем: «Бог–Отец сказал Богу–Сыну (Господу Давида): „Сиди одесную Меня"». Фарисеи понимали, что Он говорил о Себе и отождествлял Себя с Единственным, достойным ветхозаветного наименования κύριος, «Господь».

Такое употребление характерно также для посланий, где «Господь» — это обычное обозначение Христа. Павел говорит: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8:6, курсив мой. — У. Г.; ср.: 12:3 и со многими другими текстами посланий Павла).

Особенно характерен отрывок Евр. 1, где автор цитирует Пс. 101, в котором говорится о труде Господа в творении, и относит его к Христу:

И: «в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся»

(Евр. 1:10–12).

Здесь о Христе прямо говорится как о вечном Господе небес и земли, Который сотворил все и останется тем же навеки. Такое применение термина «Господь» к Христу обретает свое наивысшее выражение в Отк. 19:16, где мы видим Христа как возвращающегося и побеждающего Царя, и «На одежде и на бедре Его написано имя: Царь царей и Господь Господствующих» (курсив мой. — У. Г.).

3) Другие ясные указания на божественность Христа. Помимо использования слов «Бог» и «Господь» для обозначения Христа, есть и другие текстуальные свидетельства, ясно указывающие на божественность Христа. Когда Иисус сказал своим противникам–иудеям, что Авраам узрел Его (Христов) день, они возразили: «Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама?» (Ин. 8:57). Достаточным для доказательства вечности Иисуса был бы такой ответ: «Я был еще до того, как был Авраам». Но Иисус не говорит этого. Вместо этого Он делает более изумительное заявление: «Истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58, курсив мой. — У. Г.). Иисус сочетает здесь два утверждения, последовательность которых казалась бессмысленной: «Прежде чем произошло нечто, случившееся в прошлом (Авраам был), случилось нечто в настоящем (я есмь)». Но руководители иудеев сразу же поняли, что это не загадки и что Его слова не были бессмыслицей, когда Он сказал «Я есмь», Он повторил слова Самого Бога, который назвал Себя Моисею так: «Я ЕСМЬ СУЩИЙ» (Исх.3:14). Иисус сказал о Себе: «Я ЕСМЬ» — это то наименование, которым Бог обозначает Себя, как Вечно Существующего, как

Бога, являющегося источником собственного существования, Который всегда был и всегда будет. Когда иудеи услышали это необычное, яркое и торжественное заявление, они поняли, что Иисус утверждает, что Он — Бог. «Тогда взяли каменья, чтобы бросить на Него; но Иисус скрылся и вышел из храма» (Ин. 8:59).

Другое яркое утверждение божественности Христа находим в конце Книги Откровение: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» (Отк. 22:13). Если сопоставить его с утверждением Бога–Отца в Отк. 1:8 «Я есмь Альфа и Омега», то оно также представляет собой сильное утверждение равной божественности с Богом–Отцом. Господствуя над всей историей и над всем творением, Иисус есть начало и конец.

В Ин. 1:1 Иоанн не только называет Иисуса «Богом», но и говорит о Нем как о «Слове» (греч. λόγος). Читатели Иоанна понимали, что слово λόγος имеет здесь две характеристики: оно отсылает как к властному, творческому Слову Бога в Ветхом Завете, с помощью которого были сотворены небо и земля (Пс. 32:6), так и к организующему, либо объединяющему мировому принципу греческой философии, тому, что связует мир в единое целое. Иоанн отождествляет Иисуса с обоими этими понятиями и говорит, что Он не только властное, творческое Слово Бога и организующее, объединяющее начало мира, но и что Он стал человеком: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1:14). Здесь ясное утверждение божественности Иисуса соединено с открытым утверждением о том, что Иисус также стал человеком и жил как человек среди нас.

Еще одно свидетельство утверждения божественности Христа содержится в том факте, что Иисус называет Себя «Сыном Человеческим». В четырех Евангелиях этот термин употреблен 86 раз, и при этом встречается лишь в устах Иисуса, и исключительно когда Он говорит о Самом Себе (см., напр.: Мф. 16:13; Лк. 9:18). В остальной части текста Нового Завета термин «Сын Человеческий» с определенным артиклем употребляется лишь единожды, в Деян. 7:56, когда Стефан говорит о Христе как о Сыне Человеческом. Этот уникальный термин основывается на видении из Дан. 7, где Даниил увидел «как бы Сына человеческого», идущего к «Ветхому днями», и Которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет» (Дан. 7:13,14, курсив мой. — У. Г.). В этом отрывке ясно говорится о Том, Кто пришел с небес и Кому дана вечная власть над всем миром. Первосвященники прекрасно поняли Иисуса, когда Он сказал: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф. 26:64, курсив мой. — У. Г.). Ссылка на Дан. 7:13,14 была совершенно ясной, и первосвященник понял, что Иисус утверждает, что Он — вечный правитель мира, пришедший с небес, о Котором говорится в видении Даниила. Иудеи сразу же сказали: «Он богохульствует! <…> Повинен смерти» (Мф. 26:65,66). Здесь Иисус наконец ясно высказал утверждение о том, что Он — вечный правитель мира, о чем Он лишь аллегорически упоминал прежде, говоря о Себе как о «Сыне Человеческом».

Хотя наименование «Сын Божий» иногда может обозначать Израиль (Мф. 2:15), ил и просто человека, когда подчеркивается тот факт, что он сотворен Богом (Лк. 2:38), или возрожденного человека (Рим. 8:14,19,23), тем не менее есть случаи, в которых выражение «Сын Божий» обозначает Иисуса как небесного, вечного Сына, равного Отцу (см.: Мф. 11:25—30; 17:5; 1 Кор. 15:28; Евр. 1:1—3,5,8). В особенности это справедливо для Евангелия от Иоанна, в котором Иисус рассматривается как единственный Сын Отца (Ин. 1:14,18, 34,49), Который полностью представляет Его (Ин 8:19; 14:9). В качестве Сына Он настолько велик, что мы можем вверить Ему свою вечную жизнь (чего нельзя сказать ни об одном сотворенном существе: Ин. 3:16,36; 20:31). Отец наделил Его властью даровать жизнь, произносить вечное осуждение и править всем миром (Ин. 3:36; 5:20—22,25; 10:17; 16:15). В качестве Сына Он был послан Отцом, а потому существовал еще до того, как прийти в мир (Ин. 3:37; 5:23; 10:36).

В первых трех стихах Послания к Евреям подчеркивается, что Сына Бог «поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1:2). Об этом Сыне автор говорит: «…Будучи сияние славы и образ [букв.: „точная копия", греч. χαρακτήρ] ипостаси Его и держа все словом силы Своей…» (Евр. 1:3). Иисус есть точная копия «природы» (или «существа», греч. ϋπόστασις) Бога, и это делает Его абсолютно равным Богу во всех Его свойствах. Более того, Он непрерывно «держит все» словом силы Своей, а на это способен один лишь Бог.

Все эти тексты указывают на то, что обозначение «Сын Божий» в применении к Христу ясно утверждает Его божественность как вечного Сына в Троице, равного Богу–Отцу во всех Своих свойствах.

2. Свидетельства, что Иисус обладал свойствами Божества. Помимо конкретных утверждений божественности Иисуса, изложенных в процитированных выше текстах, в событиях Его жизни мы видим также много примеров таких действий, которые указывают на Его божественную природу.

Иисус продемонстрировал Свое всемогущество, когда усмирил бурю словом (Мф. 8:26,27), умножил хлеба и рыб (Мф. 14:19) и превратил воду в вино (Ин. 2:1—11). Кто–то может возразить, что в этих чудесах проявилась лишь сила Святого Духа, действовавшая через Него, что таким же образом Святой Дух мог бы действовать через любого другого человека, и поэтому чудеса не являются проявлением божественной сущности Иисуса. Однако пояснения, которые сопровождают рассказ об этих событиях, часто указывают не на действие Святого Духа, а на Самого Иисуса. Например, когда Иисус превратил воду в вино, Иоанн говорит нам: «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2:11, курсив мой. — У. Г.). Явлена была не слава Святого Духа, а слава Самого Иисуса, когда Его божественная сила подействовала на воду так, что она превратилась в вино. Также, когда Иисус усмирил бурю на Галилейском озере, Его ученики не сказали: «Как велика сила Святого Духа, действующая через этого пророка!», они воскликнули: «Кто Этот, что и ветры и море повинуются Ему?» (Мф. 8:27, курсив мой. — У. Г.). Ветер и море подчинялись власти Самого Иисуса, а лишь власти Бога повинуются моря, лишь этой властью усмиряются волны (ср.: Пс. 64:7; 88:9; 106:29).

Иисус утверждает Свою вечность, когда говорит: «Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58, см. выше); или: «Я есмь Альфа и Омега» (Отк. 22:13).

Всеведение Иисуса проявляется в том, что Он знает мысли людей (Мк. 2:8), например, Он видит Нафанаида, сидящего под деревом, находясь вдали от него (Ин. 1:48); а также в том, что Он знает, «кто суть неверующие, и кто предаст Его» (Ин. 6:64). Конечно, откровение об отдельных событиях или явлениях Бог мог дать любому человеку, обладавшему пророческим даром, — как это было в Ветхом Завете, так осталось и в Новом. Но знание Иисуса было гораздо более обширным. Он знал, «кто суть неверующие», т. е. знал о наличии или отсутствии веры в сердцах всех людей. Иоанн прямо говорит, что Иисус «не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2:25, курсив мой. — У Г.). Позднее ученики говорили о Нем: «Теперь видим, что Ты знаешь все» (Ин. 16:30, курсив мой. — У Г.). В этих утверждениях сказано гораздо больше, чем можно было бы сказать о любом великом пророке или апостоле Ветхого или Нового Завета, так как в них подразумевается всеведение Иисуса.

И наконец, когда Иисус, после Своего воскресения, спросил Петра, любит ли он Его, Петр ответил: «Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя» (Ин. 21:17, курсив мой. — У. Г.). Здесь Петр высказывает нечто большее, чем просто утверждение о том, что Иисус знает его сердце и знает о том, что Петр Его любит. Его утверждение носит общий характер («Ты все знаешь»), и из него Петр делает частное заключение («Ты знаешь, что я люблю Тебя»). Петр уверен в том, что Иисус знает все, что происходит в сердце каждого человека, и поэтому он уверен, что Иисус знает и его сердце.

Божественное свойство вездесущности Иисуса не утверждается напрямую во время Его земного служения. Однако, мысленно обращаясь к тому времени, когда будет установлена Церковь, Иисус говорит: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20, курсив мой. — У. Г.). Кроме того, прежде чем покинуть землю, Он сказал Своим ученикам: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20).

Тот факт, что Иисус был наделен единодержавием (суверенностью), т. е. такой властью, которой обладает один лишь Бог, виден в том, что Он мог прощать грехи (Мк. 2:5—7). В отличие от ветхозаветных пророков, которые провозглашали: «Так говорит Господь», Он предварял Свои высказывания словами: «Но Я говорю вам» (Мф. 5:22,28,32,34,39,44) — и это является поразительным утверждением власти Иисуса. Он мог говорить с авторитетом Бога, так как Он Сам был вполне Богом. Отец предал «все» в Его руки, равно как и власть являть Отца тому, кому Он пожелает (Мф. 11:25—27). Его власть настолько велика, что будущее вечное состояние каждого человека во вселенной зависит от того, верует он в Христа или отвергает Его (Ин. 3:36).

Иисус обладал также божественным свойством бессмертия, неспособности умереть. Указание на это свойство мы видим в начале Евангелия от Иоанна, когда Иисус говорит иудеям: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин. 2:19, курсив мой. — У. Г.). Иоанн объясняет, что Иисус говорил не об Иерусалимском храме, построенном из камня, но «Он говорил о храме Тела Своего. Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин. 2:21,22, курсив мой. — У. Г.). Нам следует настаивать на том, что Иисус действительно умер: ведь в этом же отрывке говорится о том, как «воскрес Он из мертвых». Но очень важно то, что Иисус предсказывает Свою активную роль в собственном воскресении: «Я в три дня воздвигну его». Хотя в других текстах Писания говорится о том, что Христа воскресил из мертвых Бог–Отец, здесь Иисус говорит о том, что Он сам участвовал в Своем воскресении.

В другом отрывке из Евангелия от Иоанна Иисус утверждает, что Он имеет власть отдать Свою жизнь и взять ее назад: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее; никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10:17,18). Здесь Иисус говорит о власти, которой никогда не обладал ни один человек, — о власти отдать свою жизнь и взять ее назад. И это также является указанием на тот факт, что Иисус обладал божественным свойством бессмертия. Также автор Послания к Евреям говорит, что Иисус — «Священник иной, Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей» (Евр. 7:16). (Тот факт, что бессмертие — это уникальная характеристика Бога, виден в 1 Тим. 6:16, где о Боге говорится, что Он «единый имеющий бессмертие».)

Другое ясное утверждение божественности Христа заключается в том факте, что Он был сочтен достойным поклонения, чего не достойно ни одно творение, в том числе ангелы (см.: Отк. 19:10), а один лишь Бог. Однако Писание говорит о Христе: «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:9—11). Также и ангелам Бог повелевает поклоняться Христу, так как мы читаем: «Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: „и да поклонятся Ему все Ангелы Божий"» (Евр. 1:6).

Иоанну было позволено взглянуть на поклонение, происходящее на небесах, и он увидел тысячи и тысячи ангелов и небесных существ вокруг престола Божьего, восклицающих: «Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (Отк. 5:12). Затем он услышал, как «всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (Отк. 5:13, курсив мой. — У. Г.). Христос назван здесь «закланным Агнцем», и Он удостоен вселенского поклонения, принадлежащего Богу–Отцу, что ясно показывает их равенство в божественной природе.

3. Отказался ли Иисус от части Своих божественных свойств, будучи на земле? (Теория кеносиса). Павел пишет филиппийцам:

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек

(Флп. 2:5—7).

Опираясь на этот текст, многие богословы в Германии (примерно в 1860—1880 гг.) и в Англии (примерно в 1890—1910 гг.) начали отстаивать такой взгляд на воплощение, которого прежде в истории Церкви никто не придерживался. Этот новый взгляд был назван «теорией кеносиса», а позиция в целом получила название «кенотического богословия». Кенотическая теория утверждает, что Христос отказался от некоторых из Своих божественных свойств, находясь на земле в качестве человека. (Слово «кеносис» образовано от греческого глагола κενόω, который обычно означает «опустошать», а в Флп. 2:7 переведен как «опустошил Себя» [в русском синодальном тексте — «уничижил Себя Самого». — Примеч. пер.]. В соответствии с этой теорией, Христос «опустошил Себя», тем самым лишившись некоторых из Своих божественных свойств, таких, как всеведение, вездесущность и всемогущество, в тот период, когда Он находился на земле как человек. Этот акт рассматривался в качестве добровольного самоограничения со стороны Христа, которое Он осуществил ради исполнения Своего искупительного труда.

Но учит ли нас Флп. 2:7 тому, что Христос лишил Себя некоторых божественных свойств, и подтверждается ли это в остальной части текста Нового Завета? Свидетельство Писания указывает на отрицательный ответ на оба эти вопроса. Прежде всего нам следует понять, что ни один из признанных учителей первых 1800 лет истории Церкви, в том числе тех, чьим родным языком был греческий, не считал, что выражение «опустошил Себя» в Флп. 2:7 означает, что Сын Божий отказался от некоторых из Своих божественных свойств. Во–вторых, мы должны признать, что текст не говорит о том, что Христос «лишил Себя части силы», или «лишил Себя божественных свойств», или чего–либо подобного. В–третьих, в тексте указано, в чем заключалось это «опустошение»: Христос не отказался от каких–то из Своих свойств, а «принял образ раба», т. е. живя как человек и «по виду став как человек… [Он] смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8). Таким образом, сам контекст истолковывает это «опустошение» как «смирение» и принятие униженного положения. Поэтому NIV переводит это предложение не «опустошил Себя», а «уничижил Себя» (англ. «made himself nothing»; Флп. 2:7, NIV) — Опустошение состояло в изменении роли или статуса, а не сущностных признаков или природы.

Четвертое основание для подобной интерпретации заключается в намерениях Павла, которые видны из контекста. Он призывает филиппийцев:

«Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя» (Флп. 2:3), а затем говорит им: «Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» (Флп. 2:4). Чтобы убедить их быть смиренными и прежде заботиться об интересах других людей, Он приводит пример Христа: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба…»

(Флп. 2:5–7).

Приводя Христа в качестве примера, Павел хочет, чтобы филиппийцы подражали Ему. Но он, безусловно, не хочет, чтобы они «лишили себя» каких–то своих сущностных признаков или свойств! Он не просит их «отказаться» от своего ума или силы и стать уменьшенной версией того, чем они были раньше. Он просит их, чтобы они заботились об интересах других людей прежде, чем о своих собственных: «Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» (Флп. 2:4). А поскольку его цель именно такова, в этом контексте Павел указывает на Христа как на наивысший пример: Он заботился о других и был готов отказаться от тех привилегий и от того статуса, которыми Он обладал в качестве Бога.

Поэтому лучшим объяснением этого отрывка будет следующее: здесь говорится о том, что Иисус отказывается от того статуса и от тех привилегий, которыми Он обладал на небесах: Он «не почитал хищением быть равным Богу», но «опустошил Себя», или «унизил Себя», ради нас и пришел на землю, чтобы жить как человек. В другом месте Иоанн говорит о «славе», которую Христос имел у Отца «прежде бытия мира» (Ин. 17:5), от которой отказался и которую снова примет, когда возвратится на небеса. Павел также говорит, что Христос, «будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор. 8:9), имея в виду славу и честь, которые Он заслуживал, но временно оставил ради нас.

Пятая, и последняя, причина, по которой «кенотический» взгляд на Флп. 2:7 следует отвергнуть — это широкий контекст новозаветного учения и учение всей Библии. Если бы такое временное событие было в действительности, если бы вечный Сын Божий перестал на время обладать всеми свойствами Бога (напр., на время перестал быть всеведущим, всемогущим и вездесущим), то нам следовало бы ожидать, что о таком невероятном событии говорилось в Новом Завете ясно и неоднократно, а не в одном лишь слове (в сомнительном истолковании) в единственном послании. Но наделе ситуация обратная: мы нигде более не находим утверждения о том, что Сын Божий перестал обладать некоторыми свойствами Бога, которыми Он обладал от века. Фактически, если бы теория кеносиса была истинной (а это является фундаментальным возражением против ее истинности), то мы уже не могли бы утверждать, что здесь, на земле, Иисус был вполне Богом. Теория кеносиса в конечном счете отрицает полную божественность Иисуса Христа: в ее изложении Он перестает быть вполне Богом. Смит пишет: «Все формы классической ортодоксии отвергают кенотическое богословие».

Важно помнить о том, что главной силой, убеждающей людей принять кенотическое богословие, было не открытие нового понимания Флп. 2:7 или какого–либо иного новозаветного текста, а нарастающий дискомфорт, который испытывал современный человек при восприятии формулировки учения о Христе в исторической, классической ортодоксии. Рациональным, «научно мыслящим» людям было трудно поверить, что Иисус Христос мог быть подлинно человеком и вполне Богом в одно и то же время. Кенотическая теория становилась все более привлекательной, так как она позволяла утверждать, что (в определенном смысле) Иисус был Богом, но таким Богом, Который на время отказался от некоторых из Своих божественных свойств, в частности от тех, которые труднее всего было принять людям, живущим в современном мире.

4. Вывод: Христос был вполне Богом. Новый Завет в сотнях однозначных стихов вновь и вновь утверждает полную, абсолютную божественность Иисуса Христа; в этих стихах Иисус назван «Богом» и «Господом» и Ему присвоен также ряд других божественных имен, которые могут быть истинными лишь в применении к Самому Богу. «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол. 1:19), «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9, курсив мой. — У. К.). Мы уже доказали, что Иисус был подлинно и в полном смысле человеком. Теперь мы говорим, что Он был также подлинно и в полном смысле Богом. Он по праву назван «Эммануилом», что означает «с нами Бог» (Мф. 1:23).

5. «Понятно» ли сегодня учение о воплощении? В течение всей истории Церкви возникали возражения против новозаветного учения о полной божественности Христа. Одна из недавно опубликованных книг, где авторы нападают на это учение, заслуживает упоминания, так как она вызвала много споров, поскольку авторы статей являются признанными церковными лидерами Англии. Название «Миф о воплощенном Боге» раскрывает основное положение книги. Авторы называют «мифом» представление о том, что Иисус был «воплощенным Богом» или «Богом во плоти»; они говорят, что, может быть, этот миф был полезен для прежних поколений, но сегодня мы уже не можем в него верить.

Эта книга начинается с нескольких фундаментальных предпосылок: 1) Библия сегодня не является для нас абсолютным божественным авторитетом (p. i); 2) христианство, подобно человеческой жизни и человеческому мышлению, изменяется с течением времени (р. ii). Основные утверждения изложены в первых двух главах. В гл. 1 Морис Уайлз утверждает, что христианство может существовать и без идеи о воплощении. Церковь уже отказалась от устаревших доктрин, таких, как «реальное присутствие» Христа в Вечере Господней, непогрешимость Писания и рождение от Девы; следовательно, можно отказаться также и от традиционного учения о воплощении и при этом сохранить христианскую веру (pp. 2,3). Более того, учение о воплощении не представлено в Писании непосредственно, оно зародилось в таком окружении, где люди легко верили в сверхъестественное; тем не менее в течение всей истории Церкви оно никогда не было последовательным и понятным (pp. 3—5).

В гл. 2 Фрэнсис Янг говорит, что в Новом Завете присутствует множество свидетельств различных авторов, каждый из которых говорит о своем собственном понимании Христа; при этом из Нового Завета в целом невозможно извлечь никакого единого или даже единообразного представления о Христе. Понимание личности Христа в ранней церкви развивалось в различных направлениях. Янг приходит к выводу, что в наши дни дело обстоит точно таким же образом. Мы можем принимать множество личных вариантов истории об Иисусе Христе, существующих в христианской церкви, в том числе и утверждение, что Христос был таким человеком, в Котором Бог действовал уникальным образом, но Который при этом вовсе не был также и вполне Богом.

С позиции евангельского богословия важно отметить, что такое отрицание божественности Иисуса может возникнуть лишь в том случае, если считать, что Новый Завет не обладает абсолютным божественным авторитетом и что он не является истиной во всех своих аспектах. Этот вопрос авторитета Писания во многих случаях и является критерием в вопросе о личности Христа. Кроме того, по большей части критика учения о воплощении связана с утверждением о том, что это учение «невразумительно» или «непонятно». Но, по сути своей, такие заявления лишь указывают на то, что их авторы не хотят принимать ничего из того, что не вписывается в их «научную» картину мира, в которой вселенная — это закрытая система, куда не могут проникнуть такие виды божественного вмешательства, как чудеса и воплощение. Утверждение о том, что «Иисус был вполне Богом и вполне человеком в одном лице», хотя и не является противоречивым, представляет собой парадокс, который в этом веке мы не можем полностью понять, а возможно, и не поймем никогда. Но это не дает нам права навесить на это учение ярлык «невразумительности» или «непонятности». Учение о воплощении в том виде, как его понимала Церковь в ходе всей своей истории, всегда было последовательным и понятным, хотя никто не утверждает, что оно дает исчерпывающий ответ на вопрос, как Иисус мог быть и вполне Богом, и вполне человеком. Поэтому мы не можем отвергать ясное и основополагающее учение Писания о воплощении — мы просто должны признать, что оно остается парадоксальным, что в нем заключено все то, что Бог пожелал открыть нам в связи с этой темой, и что оно истинно. Если мы подчиняемся Богу и Его слову, изложенному в Писании, то мы должны верить этому учению.

6. Почему божественность Иисуса была необходима? В предыдущем разделе мы перечислили ряд причин, по которым Иисус должен был быть вполне человеком, чтобы заслужить для нас искупление. Здесь уместно будет также признать, что принципиально важно настаивать и на божественности Христа, и не только потому, что этому учит нас Писание, но также и по следующим причинам: 1) лишь бесконечный Бог мог понести полное наказание за все грехи тех, кто уверует в Него, — ни одно конечное существо не смогло бы этого сделать; 2) спасение — от Бога (Ион. 2:9), и все Писание говорит о том, что ни один человек, никакое творение никогда не смогло бы спасти людей — это мог сделать лишь Бог; 3) лишь Некто, являющийся истинно Богом, мог бы стать посредником между Богом и человеком (1 Тим. 2:5) как для того, чтобы привести нас обратно к Богу, так и для того, чтобы открыть нам Бога в полноте (Ин. 14:9).

Итак, если Иисус не был вполне Богом, у нас нет ни спасения, ни, в конечном счете, христианства. Не случайно те группы, которые отказались от веры в полную божественность Христа, не оставались надолго в рамках христианской веры, а двигались в сторону религиозных систем, подобных унитаризму, развившемуся в Соединенных Штатах и в других странах. «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца» (1 Ин. 2:23). «Всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына» (2 Ин. 9).

 

В. Воплощение: божественная и человеческая сущности в единой личности Христа

Библейское учение о божественной и человеческой сущностях Христа было известно Церкви с самых ранних времен. Но точное понимание того, как именно полная божественность и полная человечность могли сочетаться в одной личности, формулировалось в Церкви постепенно, и сформировалось окончательно лишь в халкидонском определении в 451 г. До этого возникали и были отвергнуты различные неадекватные представления о личности Христа.

1. Три неверных взгляда на личность Христа. Один из этих взглядов — арианство — был рассмотрен в гл. 13, посвященной учению о Троице. Но здесь следует упомянуть еще о трех учениях. Которые были отвергнуты и признаны еретическими.

1) Аполлинаризм. Аполлинарий, сделавшийся епископом лаодикийским ок. 361 г., учил, что единая личность Христа обладала человеческим телом, но не обладала ни человеческим разумом, ни душой (или духом) и что разум и дух Христа имели божественную природу Сына Божьего. Эта точка зрения схематически отображена на рис. 25.1.

Рис. 25.1. Аполлинаризм

Но взгляды Аполлинария были отвергнуты руководителями Церкви того времени, которые понимали, что не одно лишь человеческое тело нуждалось в спасении и в представительстве Христа через Его искупительный труд, но что в этом нуждались также наши умы и души (наш дух): если Христос должен был спасти нас, Он должен был быть вполне Богом и вполне человеком (Евр. 2:17).

2) Несторианство. Несторианство — это учение о том, что у Христа было две отдельные личности, — человеческая и божественная, в отличие от библейской точки рения, которая рассматривает Христа как единую личность. Несторианство можно схематически изобразить так, как это показано на рис. 25.2.

Рис. 25.2. Несторианство

Несторий был популярным проповедником в Антиохии, а с 428 г. — епископом Константинополя. Хотя сам Несторий, возможно, никогда не учил еретическому взгляду, который теперь обозначают его именем (представлению о том, что Христос обладал двумя личностями в одном теле, а не единой личностью), из–за целого ряда личных конфликтов и сложной церковной политики он был лишен епископства, а его учение было осуждено.

Важно понять, почему Церковь не могла принять представление о том, что у Христа было две разных личности. Нигде в Писании мы не видим указаний на то, что, например, человеческая природа Христа — это независимая личность, принимающая решение совершить нечто противоречащее божественной природе Христа. Мы нигде не видим указаний на то, как божественная и человеческая природы беседуют друг с другом или борются друг с другом внутри Христа. Напротив, мы видим целостную картину единой личности, действующей в этом единстве. Иисус всегда говорит «Я», а не «Мы», хотя Он иногда и говорите Себе Самом и об Отце «Мы» (Ин. 14:23). Библия всегда говорит об Иисусе «Он», а не «Они». Иногда мы можем различать действия Его божественной природы и действия Его человеческой природы, но нигде в Библии не говорится: «Это совершила человеческая природа Иисуса» или: «Его божественная природа совершила это», как будто это разные личности, напротив, здесь всегда говорится о том, что совершила единая личность Христа. Поэтому Церковь продолжала настаивать, что Иисус был единой личностью, хотя и обладал человеческой и божественной природой.

3) Монофизитство (евтихианство). Третий неправильный взгляд на личность Христа называется «монофизитством», и заключается он в утверждении о том, что Христос обладал только одной природой (греч. μόνος, «один», и φύσις, «природа»). Главным сторонником этой точки зрения в ранней Церкви был Евтихий (ок. 378—454 гг.), настоятель одного из монастырей в Константинополе. Евтихий учил ошибочной точке зрения, противоположной несторианству, так как он отрицал, что человеческая и божественная природы Христа оставались вполне человеческой и вполне божественной. Он полагал, что человеческая природа Христа была поглощена Его божественной природой, так что обе природы изменились, и возникла третья разновидность природы. Сутьевтихианства можно изложить, проведя аналогию с каплей чернил в стакане воды: получившаяся смесь не является ни чернилами, ни водой, а некой третьей субстанцией, в которой изменяются как чернила, так и вода. Евтихий учил, что в Иисусе были смешаны божественный и человеческий элементы, и каждый из них изменился, так что возникла новая форма природы. Эта точка зрения схематически представлена на рис. 25.3.

Рис. 25.3. Евтихианство

Монофизитство тоже глубоко обеспокоило Церковь, так как в соответствии с этой доктриной Христос не был ни подлинно Богом, ни подлинно человеком. А если бы это действительно было так, то Он не мог бы подлинно представлять нас как человек и не мог бы быть истинным Богом, способным даровать нам спасение.

2. Завершение полемики: халкидонское определение 451 г. Чтобы разрешить проблемы, возникшие в результате полемики по вопросу о личности Христа, в Халкидоне, близ Константинополя (совр. Стамбул), с 8 октября по 1 ноября 451 г. был проведен Вселенский собор Церкви. Принятое на нем определение, называемое халкидонским, было направлено против аполлинаризма, несторианства и евтихианства. Оно было принято как нормативное, ортодоксальное определение библейского учения о личности Христа всеми ветвями христианства: католической, протестантской и православной.

Определение не длинное, и мы можем привести его здесь полностью:

Итак мы, следуя Святым Отцам, единодушно учим людей исповедовать единого Сына, нашего Господа Иисуса Христа, единого совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; истинного Бога и истинного человека, наделенного разумной душой и телом; единосущного Отцу по Божеству, и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, без греха; рожденного прежде всех веков Отцом по Божеству, и в сии последние дни, нас ради и нашего ради спасения, родившегося от Девы Марии, материи Божией, по человечеству; единого Христа, Сына, Господа, Единородного, признаваемого в двух природах, неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; так что различение природ никоим образом не уничтожается их соединением, но свойства каждой природы сохраняются и согласно действуют в одном Лице и одной Ипостаси, не разделенной на два лица, но единого Сына, Единородного, Бога, Слова, Господа Иисуса Христа, как о Нем возвестили пророки от начала, и как нас научил Сам Господь Иисус Христос, и как нам передано в исповедании Святых Отцов.

Против учения Аполлинария о том, что Христос не обладал человеческим разумом или душой, направлено утверждение о том, что Иисус был «истинным человеком, наделенным разумной душой и телом… единосущным нам по человечеству; во всем подобным нам». (Слово «единосущный» означает «наделенный такой же природой или сущностью».)

Против несторианского взгляда о том, что Христос был двумя личностями, соединенными в одном теле, направлены следующие слова: «Нераздельно, неразлучно… согласно действуют в одном Лице и одной Ипостаси, не разделенной на два лица».

Против монофизитства, заключавшегося в утверждении о том, что Христос обладал только одной природой и что Его человеческая природа была потеряна в слиянии с божественной природой, направлена следующая формулировка: «Признаваемого в двух природах, неслиянно… так что различение природ никоим образом не уничтожается их соединением, но свойства каждой природы сохраняются». Когда Христос стал человеком, божественная и человеческая природы не слились и не изменились, человеческая природа осталась подлинно человеческой, а божественная природа осталась подлинно божественной.

Эти утверждения можно схематически представить так, как это сделано на рис. 25.4. Здесь показано, что вечный Сын Божий принял подлинно человеческую природу, и что божественная и человеческая природы Христа остаются отдельными и сохраняют свои свойства, и все же они вечно и нераздельно соединены в одной личности.

Иногда говорят о том, что халкидонское определение не раскрывает, чем на самом деле является личность Христа, а просто перечисляет то, чем она не является. В связи с этим говорят о том, что это определение не представляет ценности. Однако такое обвинение несправедливо и неточно. Это определение очень помогло распространению правильного понимания библейского учения. Оно учит, что Христос обладает двумя природами, — человеческой и божественной. Оно учит, что божественная природа Христа такая же, как природа Отца («Единосущного Отцу по Божеству»); Оно утверждает также, что Его человеческая природа во всем подобна нашей человеческой природе, но без греха («Единосущного нам по человеческой природе; во всем подобного нам, но без греха»). Кроме того, оно говорит, что в личности Христа как человеческая природа сохраняет свои отличительные характеристики, так и божественная природа сохраняет свои отличительные характеристики («Так что различие природ никоим образом не уничтожается их соединением, но свойства каждой природы сохраняются»). И наконец, в нем сказано, что эти две природы соединены во Христе, независимо от того, можем мы это понять или нет.

Халкидонское определение говорит, что обе природы Христа совмещены «в одном Лице и одной Ипостаси». Греческое слово ϋπόστασις означает «существо». Поэтому соединение человеческой и божественной природ Христа иногда называют «единством ипостасей». Это выражение просто обозначает соединение человеческой и божественной природ Христа в одной личности.

3. Различные библейские тексты, повествующие о божественной и о человеческой природах Христа. Изучив Новый Завет (как и в том случае, когда мы говорили о божественной и человеческой природах Христа), мы увидели, что существует много новозаветных текстов, которые сложно согласовать между собой (напр., как Иисус мог быть всемогущим и при этом слабым? Как Он мог оставить мир и при этом присутствовать всюду? Как Он мог узнавать о чем–то и при этом быть всеведущим?). Церковь стремилась осмыслить эти учения и в конце концов приняла халкидонское определение, где говорится о двух различных природах во Христе, которые сохраняют свои свойства, но соединены в одной личности. Это разделение, которое помогает нам понимать библейские отрывки, упоминавшиеся ранее, необходимо нам и в данном случае.

1) Одна природа делает то, чего не делает другая природа. Евангельские богословы прежних поколений не колеблясь различали то, что совершалось человеческой природой Христа, но не совершалось Его божественной природой, а также то, что совершалось Его божественной природой, но не совершалось человеческой. Судя по всему, различать это необходимо, если мы принимаем халкидонскую формулировку, где говорится, что «свойства каждой природы сохраняются». Однако многие современные богословы не склонны проводить это различие, возможно, не желая утверждать такие веши, которые мы не можем понять.

Рис. 25.4. Халкидонская христология

Когда мы говорим о человеческой природе Христа, мы можем сказать, что Он вознесся на небеса и Его больше нет в мире (Ин. 16:28; 17:11;Деян. 1:9—11). Но в отношении Его божественной природы мы можем сказать, что Иисус присутствует всюду: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20); «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20); «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23). Итак, мы можем сказать, что о личности Христа и то, и другое справедливо: Он возвратился на небеса, и Он также присутствует среди нас.

Мы можем сказать, что Иисусу было около тридцати лет (Лк. 3:23), имея в виду Его человеческую природу, но можем сказать также, что Он существовал вечно (Ин. 1:1,2; 8:58), имея в виду Его божественную природу.

В Своей человеческой природе Иисус был слаб и уставал (Мф. 4:2; 8:24; Мк. 15:21; Ин. 4:6), но в Своей божественной природе Он был всемогущ (Мф. 8:26,27; Кол. 1:17; Евр. 1:3). Особенно впечатляет сцена на Галилейском озере, где Иисус заснул на корме лодки, судя по всему, из–за усталости (Мф. 8:24). Но Он был в состоянии пробудиться и усмирить ветер и волны словом (Мф. 8:26,27)! Усталый, но всемогущий! Здесь слабая человеческая природа Иисуса полностью скрывала Его всемогущество до тех пор, пока оно не прорвалось во властном слове Господа небес и земли.

Если кто–нибудь спросит об Иисусе, заснувшем в лодке, поддерживал ли Он все вещи Своим властным словом (см.: Евр. 1:3) и скреплял ли Он в это время всю вселенную (см.: Кол. 1:17), то ответ будет утвердительным, так как эти действия всегда был и и будут особой ответственностью второго лица Троицы, вечного Сына Божьего. Те, кто считает учение о воплощении «немыслимым», иногда спрашивают, поддерживал ли Иисус вселенную, будучи младенцем в вифлеемских яслях. На этот вопрос также следует ответить утвердительно: Иисус был Богом не просто «потенциально», Он не был человеком, в котором Бог действовал уникальным образом, Он был подлинно и вполне Богом и обладал всеми свойствами Бога. Он был «Спаситель, Который есть Христос Господь» (Лк. 2:11). Те, кто отвергает это утверждение как невозможное, по–иному определяют то, что для Бога «возможно», не так, как это явлено в Писании. Утверждение о том, что мы не можем этого понять, есть проявление уместного смирения. Однако утверждение о том, что это невозможно, больше похоже на интеллектуальную дерзость.

Точно так же мы можем понять, что в своей человеческой природе Иисус умер (Лк. 23:46; 1 Кор. 15:3). Но в Своей божественной природе Он не умер, Он смог воскресить Себя из мертвых (Ин. 2:19; 10:17,18; Евр. 7:16). Однако здесь мы должны предостеречь читателя: верно, что когда Иисус умер, то Его физическое тело умерло и Его человеческая душа (или дух) отделилась от Его тела и отправилась на небеса, в присутствие Бога–Отца (Лк. 23:43,46). Таким образом, Он пережил смерть, подобную той, которую испытывают верующие, умирающие до возвращения Христа. И неправильно утверждать, что умерла божественная природа Иисуса или что она могла бы умереть, если слово «умереть» означает прекращение деятельности, прекращение сознания или уменьшение силы. Тем не менее в силу соединения с человеческой природой Иисуса, Его божественная природа поняла, что значит пройти через смерть. Личность Христа прочувствовала, что такое смерть. Кроме того, было бы очень сложно понять, как одна лишь человеческая природа Христа смогла понести на себе гнев Бога, направленный против грехов миллионов людей. Судя по всему, божественная природа Иисуса неким образом участвовала в принятии гнева за грех, который заслужили мы (хотя Писание нигде прямо не говорит об этом). Поэтому, хотя божественная природа Иисуса в действительности не умирала, Иисус прошел через опыт смерти как личность в целом и Его человеческая и божественная природы неким образом участвовали в этом опыте. Писание не дает нам оснований утверждать нечто большее.

Различение человеческой и божественной природ Иисуса также помогает нам осмыслить Его искушения. В Своей человеческой природе Он, безусловно, подвергался искушению точно также, как и мы, но без греха (Евр. 4:15). Однако в Своей божественной природе Он не был искушаем, так как Бог не искушается злом (Иак. 1:13).

Здесь следует указать, что Иисус обладал двумя отдельными волями: человеческой и божественной и что воли относятся к двум различным природам Христа, а не к Его единой личности. Существовала даже точка зрения, сторонники которой назывались «монофелитами», которая заключалась в утверждении, что Иисус обладал лишь «одной волей», но эта группа была в Церкви в явном меньшинстве, а на Константинопольском соборе 681 г. это учение было отвергнуто как еретическое. С тех пор мнение о том, что у Христа было две воли (человеческая и божественная), было в основном (но не абсолютно всеми) принято в Церкви. Чарлз Ходж говорит:

Решение против Нестория, в котором было утверждено единство личности Христа; решение против Евтихия, утверждающее раздельность природ; и решение против монофелитов, объявляющее, что обладание человеческой природой неизбежно влечет за собой обладание человеческой волей, были приняты как истинная вера Вселенской церковью: греческой, латинской и протестантской.

Ходж поясняет: Церковь считала, что «отрицать наличие у Христа человеческой воли значило отрицать наличие у Него самой человеческой природы, т. е. отрицать, что Христос был подлинно человеком. Кроме того, подобное утверждение устраняло возможность искушения Иисуса, т. е. противоречило Писанию, и настолько отдаляло Христа от людей, что Он уже не мог сочувствовать им в их искушениях». Кроме того, Ходж указывает на то, что представление о двух волях Христа связано с мыслью о двух центрах сознания или мышления: «Поскольку существует две различные природы, человеческая и божественная, то непременно существуют два мышления и две воли, одна — слабая и ограниченная, другая — неизменная и бесконечная».

Это различение двух воль и двух центров сознания помогает нам понять, как Иисус мог узнавать нечто новое и при этом знать все. С одной стороны, в Своей человеческой природе Он обладал ограниченным знанием (Мк. 13:32; Лк. 2:52). С другой стороны, Иисус явно знал все (Ин. 2:25; 16:30; 21:17). Вполне понятно, что Иисус узнавал что–то новое и обладал ограниченным знанием в Своей человеческой природе, но всегда был всеведущим в Своей божественной природе и потому был способен «призвать в Свой разум» любую информацию, необходимую для Его служения. Таким образом мы можем осмыслить утверждение Иисуса о времени Его возвращения: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). Это незнание времени Его возвращения было истинно в связи с человеческой природой Иисуса и с Его человеческим сознанием, так как в Своей божественной природе Он, безусловно, был всеведущ и, вне всякого сомнения, знал время Своего возвращения на землю.

Кто–то может возразить, что если мы говорим о двух центрах сознания Иисуса и о двух Его волях, то это требует наличия у Него двух разных личностей, а следовательно, мы впадаем в несторианство. Но в ответ нужно просто заметить, что две воли и два центра сознания не требуют наличия у Иисуса двух разных личностей. Данное возражение бездоказательно. Если кто–либо говорит, что он не понимает, как Иисус мог обладать двумя центрами сознания и при этом оставаться одной личностью, то с этим вполне можно согласиться. Но непонимание чего–либо вовсе не означает невозможности данного явления; это свидетельствует лишь о том, что наши мыслительные способности ограничены. Подавляющее большинство членов Церкви в ходе всей ее истории утверждало, что Иисус обладал двумя волями и двумя центрами сознания, но при этом оставался одной личностью. Такая формулировка не излагает нечто невозможное, она лишь говорит о тайне, которую мы не понимаем полностью. Принятие какого–то иного решения создало бы еще большую проблему: мы должны были бы отказаться либо от полной божественности, либо от полной человечности Христа, а мы не можем этого сделать.

2) Все, что совершается любой из природ Христа, совершается личностью Христа. Мы уже упомянули о некоторых действиях, совершавшихся одной, но не совершавшихся другой природой личности Христа. Теперь мы утверждаем, что все, что истинно в отношении человеческой или божественной природы Христа, истинно в связи с самой Его личностью. Поэтому Иисус и говорит: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Он не говорит: «Прежде, нежели был Авраам, существовала Моя божественная природа», хотя Он волен говорить обо всем, что совершается одной лишь Его божественной или одной лишь человеческой природой, что это совершил Он Сам.

То же самое можно сказать и о высказываниях людей. Если я набираю письмо, несмотря на то что мои пальцы ног не имеют никакого отношения к процессу печати, я не говорю: «Мои пальцы рук набрали это письмо, а мои пальцы ног не имеют к этому никакого отношения» (хотя это и так). Я просто говорю: «Письмо набрал я». Это правда, так как все, что сделано какой–либо частью меня, сделано мной.

Так, «Христос умер за грехи наши» (1 Кор. 15:3). Несмотря на то что на самом деле только Его человеческое тело прекратило жить и функционировать, тем не менее Христос, как личность, умер за наши грехи. Это означает, что все сказанное об одной ил и о другой природе Христа, может быть сказано и о личности Христа.

Поэтому Иисус абсолютно прав, когда говорит: «Оставляю мир» (Ин. 16:28) или: «Я уже не в мире» (Ин. 17:11), но при этом утверждает: «Я с вами во все дни» (Мф. 28:20). Все, что совершается той или другой природой, совершается личностью Христа.

3) Имена, которые напоминают нам об одной природе, могут быть применены к личности даже тогда, когда действие совершается другой природой. Иногда новозаветные авторы для обозначения личности Христа употребляют наименования, которые напоминают нам либо о его человеческой, либо о Его божественной природе, несмотря на то что действие, о котором говорится в контексте, совершается совсем не той природой, о которой мы могли бы подумать, исходя из имени. Например, Павел говорит о том, что если бы правители этого мира поняли мудрость Бога, «то не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2:8). Выражение «Господь славы» напоминает нам о божественной природе Иисуса. Но Павел употребляет это имя (возможно, намерено подчеркивая ужасное зло распятия), чтобы сказать, что Иисус был «распят». Несмотря на то что божественная природа Иисуса не была распята, о личности Иисуса можно было сказать, что Он был распят, и Павел утверждает именно это, несмотря на то что использует выражение «Господь славы».

Точно так же, когда Елисавета называет Марию: «матерь Господа моего» (Лк. 1:43), выражение «мой Господь» напоминает о божественной природе Христа. Но Мария, конечно же, не была матерью божественной природы Христа. Тем не менее Елисавета, называя ее «матерь Господа моего», использует имя «Господь» для обозначения всей личности Христа. Схожее выражение встречается в Лк. 2:11: «Ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь».

Точно так же мы можем понять и Мк. 13:32, где Иисус говоритотом, что никто не знает времени Его возвращения, «ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец». Хотя термин «Сын» напоминает о небесном, вечном сыновстве от Бога–Отца, здесь он употреблен не для упоминания конкретно о божественной природе Иисуса, а для упоминания о Нем в целом, как о личности, и для утверждения того, что наделе истинно лишь в применении к Его человеческой природе. И совершенно истинно, что в определенном смысле (т. е. лишь в Своей человеческой природе) Иисус не знал времени Своего возвращения.

4) Краткое суммирующее высказывание. Иногда в систематическом богословии для краткой формулировки учения о воплощении используется следующее высказывание: «Оставаясь Тем, Кем Он был, Он стал Тем, Кем Он не был». Иными словами, хотя Иисус и «оставался» Тем, Кем Он был (т. е. вполне Богом), Он также стал Тем, Кем Он прежде не был (т. е. также и вполне человеком). Когда Иисус стал человеком, Он ни в какой мере не оставил Своей божественности, но принял человеческую природу, которой прежде не обладал.

5) «Сообщение» свойств. Хотя мы решили, что Иисус был вполне человеком и вполне Богом и что Его человеческая природа оставалась вполне человеческой, а Его божественная природа оставалась вполне божественной, все же мы можем поставить вопрос о том, существовали ли такие качества и способности, которые были переданы (или «сообщены») от одной природы другой.

а) ОТ БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЫ ПЕРЕДАНО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ. Хотя человеческая природа Иисуса не утратила своих сущностных признаков, по причине соединения с божественной природой в единой личности Христа, человеческая природа Иисуса приобрела: 1) право быть достойной поклонения и 2) неспособность грешить, причем и то, и другое в иных обстоятельствах не относится ни к одному человеческому существу.

б) ОТ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ ПЕРЕДАНО БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ. Человеческая природа Иисуса дала Ему способность: 1) испытывать страдания и смерть; 2) понимать на опыте то, что испытываем мы; и 3) быть нашей заместительной жертвой, чего Иисус как Бог совершить не мог

6) Заключение. В конце такого длинного рассуждения мы легко можем упустить из виду то, чему на самом деле учит нас Писание. Это самое поразительное чудо во всей Библии — гораздо более поразительное, чем воскресение и даже чем сотворение мира. Тот факт, что бесконечный, всемогущий, вечный Сын Божий мог стать человеком и навечно соединиться с человеческой природой, так что бесконечный Бог стал одной личностью с конечным человеком, навечно останется самым великим чудом и самой глубокой тайной вселенной.

1. После прочтения этой главы, в каких именно аспектах вы теперь в большей степени воспринимаете Иисуса как подобного вам человека? Как помогает вам сопротивляться искушениям понимание человеческой природы Христа? Как это помогает вам молиться? Назовите самые сложные ситуации, с которыми вы сталкиваетесь в жизни. Вы можете представить себе Иисуса в таких же ситуациях? Побуждает ли это вас молиться Ему? Что бы вы почувствовали, если бы присутствовали при том, как Иисус сказал: «Прежде нежели Авраам был, Я есмь»? Скажите откровенно, какой была бы ваша реакция? Попробуйте представить себя в других подобных ситуациях.

2. Прочитав эту главу, что–то новое вы узнали о божественности Иисуса? Опишите, что чувствовали ученики, постепенно осознавая, Кем в действительности был Иисус. Считаете ли вы Иисуса той личностью, которой вы готовы доверить свою жизнь в вечности? Будете ли вы рады присоединиться к тысячам верующих, поклоняющихся Ему вокруг Его престола на небесах? Поклоняетесь ли вы Ему с радостью сейчас?

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 178–218

1930 Thomas, 32–49, 223–228

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 2:106–151, 188–196, 254–262

1892–1894 Miley, 2:4–62

1940 Wiley, 2:143–186

1960 Purkiser, 164–182

1983 Carter, 1:331–374

1987–1990 Oden, 2:1–314, 527–542

3. Баптистские

1767 Gill, 1:537–569

1887 Boyce, 258–291

1907 Strong, 669–700

1917 Mullins, 154–202

1976–1983 Henry, 3:9–215

1983–1985 Erickson, 661–758

1987–1994 Lewis/Demarest, 2:251–370

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 1:318–396; 5:3–176

1949 Thiessen, 206–228

1986 Ryrie, 235–253, 260–266

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 2:55–279

1934 Mueller, 255–286

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 1:423–494 (2.9–14)

1724–1758 Edwards, 2:499–510, 949–955

1861 Heppe, 410–447

1871–1873 Hodge, 1:483–521; 2:378–454

1878 Dabney, 464–499

1887–1921 Warfield, BTS, 157–237; SSW, 1:139–166; BD, 71–100, 175-212; PWC, 4–319; LG, 1–304; CC, 3–389, 447–458

1889 Shedd, 2a:261–349; 3:378–400

1937–1966 Murray, CW, 1:29–35, 340–343; CW, 2:132–141; CW, 4:58–91

1938 Berkhof, 305–330

1962 Buswell, 2:17–32, 40–70

7. Обновленческие (пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 1:305–352

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные

1955 Ott, 125–175

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 1:267–546

 

Другие работы

Anselm. "The Incarnation of the Word". In Anselm of Canterbury. Vol. 3. Toronto: Edwin Mellen, 1976.

Anselm. Why God Became Man: and The Virgin Conception and Original Sin. Trans, by Joseph M. Colleran. Albany, N. Y.: Magi, 1969.

Athanasius. On the Incarnation. Translated by a religious of C. S. M. V. New York: Macmillan, 1946.

Berkouwer, G. C. The Person of Christ. Trans, by John Vriend. Grand Rapids: Eerdmans, 1954.

Bray, G. L. Creeds, Councils and Christ. Leicester: Inter–Varsity Press, 1984. Bray, G. L. "Christology". In NDT, pp. 137–140.

Brown, Harold O. J. Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy From the Apostles to the Present. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1984.

Bruce, F. F. Jesus: Lord and Savior. The Jesus Library, ed. by Michael Green. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1986.

Erickson Millard. The Word Became Flesh: A Contemporary Incarnational Christology. Grand Rapids: Baker, 1991.

Guthrie, Donald. Jesus the Messiah. Grand Rapids: Zondervan, 1972.

Guthrie, Donald. New Testament Theology. Leicester and Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1981, pp. 219–365.

Harris, Murray J. Jesus As God. Grand Rapids: Baker, 1992.

Hughes, Philip Edgcumbe. The True Image: The Origin and Destiny of Man in Christ. Grand Rapids: Eerdmans, and Leicester Inter–Varsity Press, 1989, pp. 211—414.

Longenecker, Richard. The Christology of Early Jewish Christianity. London: SCM, 1970.

Marshall, I. Howard. I Believe in the Historical Jesus. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.

McGrath, Alister E. Understanding Jesus: Who He Is and Why He Matters. Grand Rapids: Zondervan, 1987.

Moule, C. F. D. The Origin of Christology. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

Payne, Philip B. "Jesus' Implicit Claim to Deity in His Parables". TrinJ, vol. 2, n. s., no. 1 (Spring 1981), pp. 3–23.

Reymond, Robert L. Jesus, Divine Messiah. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1990.

Runia, Klaas. The Present–Day Christological Debate. Leicester: Inter–Varsity Press, 1984.

Sproul, R. C. The Glory of Christ. Wheaton, 111.: Tyndale, 1990.

Stein, R. H. "Jesus Christ". In EDT, pp. 582–585.

Wallace, R. S. "Christology". In.EDT, pp. 221–227.

Walvoord, John F. Jesus Christ Our Lord. Chicago: Moody, 1969.

Wells, David F. The Person of Christ: A Biblical and Historical Analysis of the Incarnation. Westchester, 111.: Crossway, 1984.

 

Мы можем определить понятие «искупление» следующим образом: искупление — это тот труд, который Христос совершил Своей жизнью и Своей смертью, чтобы заслужить наше спасение. Это определение показывает, что мы используем термин «искупление» в более широком смысле, чем это принято. Часто его используют лишь для обозначения смерти Иисуса и Его расплаты за наши грехи на кресте. Но поскольку мы обретаем спасительные преимущества также благодаря жизни Христа, то мы включили в наше определение и упоминание о ней.

 

А. Причины искупления

По какой причине Христос пришел на землю и принял смерть за наши грехи? Чтобы ответить на этот вопрос, нам следует обратиться к самой природе Бога. И здесь Писание указывает нам на две вещи: на любовь и на справедливость Бога.

О любви Бога как причине искупления говорится в самом известном тексте Библии: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Но справедливость Бога требовала также найти возможность осуществить наказание, которого заслуживают наши грехи (так как в противном случае Он не смог бы принять нас в общение с Собой). Павел поясняет, что именно поэтому Бог послал Христа стать «умилостивлением» (Рим. 3:25, т. е. жертвой, которая несет на себе гнев Бога, так что Бог «умилостивляется» или проявляет благорасположение по отношению к нам): это произошло «для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде» (Рим. 3:25). Здесь Павел говорит, что Бог прощал грехи и в ветхозаветный период, но никто не понес наказание — и этот факт заставлял людей задуматься: действительно ли Бог справедлив и каким образом Он прощает грехи без наказания? Ведь истинно справедливый Бог не может поступать таким образом, не так ли? Но когда Бог послал Христа, чтобы Тот понес наказание за наши грехи, Он сделал это «во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:26).

Таким образом, причиной искупления были как любовь Бога, так и Его справедливость. Ставить вопрос о том, что было важнее, не имеет смысла, так как без любви Бог никогда ничего не предпринял бы для нашего искупления, а без справедливости Божьей не было бы выполнено требование о том, что Христос должен заслужить наше спасение, умерев за наши грехи. Как любовь, так и справедливость Бога были важны в равной степени.

 

Б. Необходимость искупления

Мог ли Бог спасти людей каким–то иным образом, не посылая Своего Сына умирать вместо нас?

Прежде чем ответить на этот вопрос, важно понять, что спасение людей вообще не было необходимым для Бога. Когда мы начинаем ценить тот факт, что «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Пет. 2:4), то мы осознаем, что Бог мог также вполне справедливо оставить нас в наших грехах в ожидании суда: Он мог принять решение не спасать никого, точно так же, как Он сделал это в отношении согрешивших ангелов. Таким образом, в этом смысле искупление не было абсолютно необходимым.

Но как только Бог, в Своей любви, решил спасти часть человеческих существ, то, как указывает нам целый ряд текстов Писания, иного пути осуществить этот план, кроме смерти сына Божьего, просто не было. Поэтому искупление не было абсолютно необходимым, но, как «результат» решения Бога спасти часть человеческих существ, искупление было абсолютно необходимым. Иногда такой взгляд на искупление называют «абсолютной необходимостью результата».

В Гефсиманском саду Иисус молится: «Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39). Мы можем быть уверены, что Иисус всегда молился в соответствии с волей Отца и что Он всегда молился с полной верой. Таким образом, представляется, что эта молитва, которую передает нам Матфей, показывает, что у Иисуса не было возможности избежать смерти на кресте, что и произошло вскоре (Он испил ту «чашу» страданий, о которой говорил). Если нужно было, чтобы Он исполнил тот труд, ради которого Отец послал Его в мир, и если люди должны были быть искуплены Богом, то Иисусу было необходимо умереть на кресте.

Нечто похожее Он сказал и после Своего воскресения, когда беседовал с двумя учениками на дороге в Эммаус. Они были опечалены смертью Иисуса, но Он ответил им: «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк. 24:25,26). Иисус понимал, что Божий план спасения (который Он объяснил ученикам на основании многих текстов ветхозаветных Писаний, Лк. 24:27) предполагал необходимость смерти Мессии за грехи Его народа.

Как мы уже говорили, Павел в Рим. 3 также показывает, что, если Бог хотел быть праведным и при этом спасти людей, Ему следовало послать Христа, чтобы Тот понес наказание за наши грехи: Христос умер «к показанию правды Его [Бога–Отца] в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:26). В Послании к Евреям подчеркивается мысль о том, что Христос должен был пострадать за наши грехи: «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтоб быть милостивым и верным Первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа» (Евр. 2:17). Автор Послания к Евреям говорит также, что поскольку «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр. 10:4), то требуется более совершенная жертва (Евр. 9:23). Только кровь Христа, т. е. Его смерть, могла бы в действительности удалить грехи (Евр. 9:25,26). Бог не мог спасти нас иначе — только через смерть Христа за нас.

 

В. Природа искупления

В этом разделе мы рассмотрим два аспекта труда Христа: 1) Христово послушание за нас, в котором Он повиновался требованиям закона вместо нас и был в совершенстве послушен воле Отца как наш представитель; 2) Христовы страдания за нас, в которых Он принял наказание за наши грехи и в результате умер за них.

Важно отметить, что в обеих этих категориях главный акцент Христова труда искупления заключается не в нас, а в Боге–Отце. Иисус повиновался Отцу вместо нас и совершенным образом выполнил требования закона. Он страдал вместо нас и понес наказание, которое Бог–Отец предназначал нам. В обоих случаях искупление рассматривается как объективное действие, т. е. как такое действие, которое в первую очередь оказывает влияние непосредственно на Самого Бога. К нам оно имеет лишь вторичное отношение, и то лишь потому, что между Богом–Отцом и Богом–Сыном произошло определенное действие, обеспечившее нам спасение.

1. Христово послушание за нас (иногда называемое Его «активным послушанием»). Если бы Христос лишь заслужил для нас прощение грехов, мы бы не были достойны небес. Наша вина была бы устранена, но мы пребывали бы в том же состоянии, в котором пребывали Адам и Ева до того, как сделали нечто дурное, или хорошее, или успешно миновали искушение. Чтобы навеки утвердиться в праведности и обеспечить себе вечное общение с Богом, Адаму и Еве нужно было в течение определенного времени быть совершенно послушными Богу. Тогда Бог взглянул бы на их верность и послушание с радостью и наслаждением, и они жили бы в общении с Ним вечно.

По этой причине, чтобы заслужить для нас праведность, Христу было необходимо жить жизнью совершенного послушания Богу. В течение всей Своей жизни Он должен был быть послушным закону за нас, чтобы позитивные преимущества Его совершенного послушания были зачтены нам. Иногда этот феномен называют «активным послушанием» Христа, тогда как Его страдания и смерть за наши грехи называют Его «пассивным послушанием». Павел говорит, что его цель — пребыть во Христе, «и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере» (Флп. 3:9, курсив мой. — У. Г.). Павел знает, что он стремится получить от Христа не просто нравственный нейтралитет (т. е. состояние прощения грехов), а абсолютную моральную праведность. И он знает, что это не может произойти само собой, что это обретается лишь верой в Христа. Павел говорит, что Христос сделался «для нас… праведностью» (1 Кор. 1:30). Кроме того, он ясно говорит: «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:19, курсив мой. — У. Г.).

Некоторые богословы не говорят, что Христос должен был быть в совершенном послушании Богу за нас в течение всей Своей жизни. Они говорят лишь, что Христу было необходимо умереть и тем самым понести наказание за наши грехи. Но такая точка зрения не дает адекватного объяснения; отсюда не ясно, что Христос свершил нечто большее, чем просто принял смерть ради нас; ведь Он стал также нашей «праведностью» перед Богом. Иисус, прежде чем принять крещение от Иоанна Крестителя, сказал ему: «Оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф. 3:15, курсив мой. — У. Г.).

Можно сказать, что Христу было необходимо жить в совершенном послушании ради Себя Самого, а не ради нас, еще до того, как Он стал безгрешной жертвой за нас. Но у Иисуса не было необходимости жить в совершенном послушании ради Себя Самого — Он разделял любовь и общение с Отцом от вечности и по Своей природе был вечно достоин благоволения. Ему, скорее всего, нужно было «исполнить всякую правду» ради нас; т. е. ради тех людей, которых Он представлял как их глава. Если бы Он не сделал этого ради нас, мы не обладали бы праведностью, через которую заслужили бы благоволение Бога и вечную жизнь с Ним. Кроме того, если бы Иисус нуждался только в безгрешности, а не в безгрешности и в совершенном послушании, то Он мог бы умереть за нас и будучи маленьким ребенком, а не в возрасте тридцати трех лет.

В смысле практического применения этого учения, нам следовало бы спросить себя: на чью праведность в течение всей жизни мы положились бы, представ перед Богом, — на праведность Христа или на нашу собственную? Размышляя о жизни Христа, следует спрашивать себя: былали онадостаточ–но благой, чтобы заслужить одобрение Бога? Стремимся ли мы положиться на Его послушание при решении вопроса о нашей судьбе в вечности?

2. Христово страдание за нас (иногда называемое Его «пассивным послушанием»). Кроме совершенного послушания закону за нас в течение всей Своей жизни, Христос принял на Себя также страдания, необходимые для искупления наших грехов.

1) Страдания в течение всей Его жизни. В широком смысле, наказание, которое Христос понес за наши грехи, заключалось в телесных и душевных страданиях, которые Он испытывал в течение всей Своей жизни. Хотя страдания Христа пришли к наивысшей точке в Его смерти на кресте (см. ниже), вся Его жизнь в падшем мире была страданием. Например, Иисус очень сильно страдал во время искушения в пустыне (Мф. 4:1—11), когда сатана нападал на Него в течение сорока дней. Он страдал также, возрастая в зрелости, «хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» (Евр. 5:8). Он познал страдание и через сильное противодействие со стороны вождей иудеев в течение большей части Своего земного служения (см.: Евр. 12:3,4). Мы можем предположить также, что Он пережил печаль и страдание, когда умер Его земной отец, и Он совершенно точно тяжело переживал смерть Своего близкого друга Лазаря (Ин. 11:35). В своем предсказании о Мессии Исайя говорит о Нем: «…Муж скорбей и изведавший болезни» (Ис. 53:3, курсив мой. — У. Г.).

2) Боль креста. Страдания Иисуса усиливались по мере Его приближения к кресту. Он отчасти открывает Своим ученикам те мучения, которые Он испытывал, в следующих словах: «Душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26:38). Страдания Иисуса достигли пика на кресте, ибо именно тогда Он понес наказание за наш грех и умер вместо нас. Писание учит нас, что Иисус испытывал четыре аспекта боли:

а) ФИЗИЧЕСКАЯ БОЛЬ И СМЕРТЬ. Нам не следует утверждать, что Иисус испытал более сильную физическую боль, чем другие люди, так как в Библии нигде не говорится об этом. Но все же нам не следует забывать, что казнь через распятие была одной из самых ужасных форм наказания, изобретенных человеком.

Многие из тех, кто читал Евангелия в Древнем мире, возможно, присутствовали при таких казнях, и поэтому простые слова, повествующие о том, что Иисус был распят, вызывали в их памяти живые и пугающие картины. Преступник, преданный распятию, был обречен на очень медленную смерть, которая наступала в результате удушья. Когда руки преступника растягивали и прибивали гвоздями к кресту, то большую часть своего веса он вынужден был держать именно на руках. Грудная клетка растягивалась в стороны и вверх, так что выдыхать и, соответственно, делать новый вдох становилось очень трудно. Однако, когда жертва невыносимо остро испытывала недостаток кислорода, она подталкивала себя вверх с помощью ног, поддерживая таким образом вес своего тела и снимая напряжение с рук, давая возможность грудной клетке функционировать в более естественном режиме. Таким образом жертва могла облегчить удушье, но это причиняло ей сильную боль, так как вес тела переносился на гвозди, вбитые в ноги, а движение тела вверх выворачивало локти и обусловливало давление снизу вверх на гвозди, вбитые в запястья. Спина жертвы, покрытая множеством ран во время предшествующего бичевания, с каждым вдохом вступала в болезненный контакте деревянным крестом. Поэтому Сенека (I в. н. э.) говорил о распятом человеке, что он «расстается с душой по капле» (Письмо 101 к Луцилию, раздел 14).

Врач, написавший в 1986 г. статью в «Journal of the American Medical Association», так описывает боль, которую испытывал человек, преданный распятию:

Для того, чтобы осуществить выдыхание воздуха, требовалось поднять тело, отталкиваясь ногами и сгибая локти… Однако такое движение приводило к опоре всего веса тела на предплюсны и вызывало острую боль. Кроме того, сгибание локтей приводило к вращению запястий вокруг железных гвоздей, что причиняло жгучую боль, которая шла вдоль поврежденных срединных нервов… Мышечные судороги и парестезия вытянутых вверх и в стороны рук усугубляли дискомфорт. В результате каждый вдох и выдох давался с огромным трудом, и все заканчивалось асфиксией.

В некоторых случаях распятые жили в течение нескольких дней, мучительно задыхаясь, но не умирая. Именно поэтому палачи ломали преступникам ноги, чтобы смерть наступила скорее, как мы видим это в Ин. 19:31—33:

Но как тогда была пятница, то Иудеи, дабы не оставить тел на кресте в субботу, ибо та суббота была день великий, просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их. Итак пришли воины, и у первого перебили голени, и у другого, распятого с Ним; но, пришедши к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней.

б) БОЛЬ ПРИНЯТИЯ НА СЕБЯ ГРЕХА. Более страшной, чем даже боль физического страдания, была психологическая мука принятия на себя греха. Из нашего собственного христианского опыта мы знаем о той тревоге, которую мы испытываем, когда осознаем, что совершили грех. На сердце возникает тяжесть и такое ощущение, словно мы отделены от всего благого, что есть в мире, ощущение чего–то такого, чего в некоем глубинном смысле не должно было бы существовать. Чем больше мы возрастаем в святости как дети Божьи, тем более отталкивающее впечатление производит на нас зло.

Иисус был совершенно свят. Он ненавидел грех всем Своим существом. Мысль о зле, о грехе была противна Его природе. Иисус инстинктивно сопротивлялся злу в гораздо большей степени, чем мы. И все же, повинуясь Отцу, а также из любви к нам Иисус принял на Себя грехи всех людей, которые некогда будут спасены. Принятие на себя всего того зла, против которого так возмущалась Его душа, породило глубокое чувство отторжения в самом центре Его существа. То, что Он ненавидел больше всего, излилось на Него в полной мере.

Писание часто говорит о том, что наши грехи были возложены на Христа: «Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис. 53:6), «Он понес на Себе грех многих» (Ис. 53:12). Иоанн Креститель говорит об Иисусе: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Павел объявляет, что Бог сделал Иисуса «жертвою за грех» (2 Кор. 5:21) и что Христос стал «за нас клятвою» (Гал. 3:13). Автор Послания к Евреям говорит, что Христос принес «Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих» (Евр. 9:28). А Петр говорит: «Он грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо» (1 Пет. 2:24).

Отрывок из 2 Кор., процитированный выше, как и стихи из Исайи, указывает на то, что наши грехи на Христа возложил Бог–Отец. Как это могло быть? Как грехи Адама были вменены нам, также Бог вменил наши грехи Христу; это означает, что Он думал о них как о принадлежащих Христу, и поскольку Бог — наивысший Судья и Сам определяет положение дел во вселенной, то, когда Бог помыслил о наших грехах как о принадлежащих Христу, они действительно стали Ему принадлежать. Это не означает, что Бог подумал, будто Христос Сам совершил эти грехи, или что Христос был наделен греховной природой; Бог лишь подумал, что вина за наши грехи (т. е. состояние, в котором некто подлежит наказанию) лежала на Христе, а не на нас.

Иногда возражают, что со стороны Бога было несправедливо перекладывать вину с нас на невинного Христа. И все же мы должны помнить, что Христос добровольно принял на Себя вину за наши грехи, так что это возражение во многом теряет свою силу. Кроме того, Сам Бог (Отец, Сын и Святой Дух) есть наивысший стандарт справедливости во вселенной, и Он постановил, что искупление произойдет именно так и что это удовлетворит требованиям Его праведности и справедливости.

в) ОСТАВЛЕННОСТЬ. Физическая боль распятия и боль после принятия на Себя абсолютного зла наших грехов усугублялись тем фактом, что Иисус переносил эту боль в одиночестве. В Гефсиманском саду, когда Иисус взял с Собой Петра, Иакова и Иоанна, Он отчасти раскрыл им Свои мучения: «Душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь, и бодрствуйте» (Мк. 14:34). Так искренне говорят лишь с самыми близкими друзьями, и подобные слова подразумевают просьбу о поддержке в момент тяжелого испытания. И, когда Иисус был схвачен, «все ученики, оставивши Его, бежали» (Мф. 26:56).

В нашей земной жизни мы также часто испытываем внутреннюю боль из–за ощущения отверженности — близким другом, родителями или ребенком, женой или мужем. И все же во всех этих случаях мы всегда, хотя бы отчасти, бываем виноваты сами. Но в случае с Иисусом и учениками все было иначе, ибо Он, «возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ин. 13:1). Он любил их до конца; а все они в ответ оставили Его.

Но гораздо более тяжелое обстоятельство, чем бегство самых близких земных друзей, заключалось в том, что Иисус был лишен близости с Отцом, которая приносила глубочайшую радость Его сердцу в течение всей Его земной жизни. Когда Иисус воскликнул: «Или, Или! лама савахфани?», т. е. «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46), Он показал, что Был окончательно отрезан от прекрасного общения со Своим небесным Отцом, которое было неистощимым источником Его внутренней силы и величайшей радости в жизни, исполненной печали. Когда Иисус вознес на крест наши грехи, Он был оставлен Своим небесным Отцом, Чьим очам «не свойственно глядеть на злодеяния» (Авв. 1:13). Иисус оказался в одиночестве под тяжестью вины миллионов грехов.

г) БРЕМЯ БОЖЬЕГО ГНЕВА. Но самое большое страдание принес Иисусу обрушившийся на Него гнев Божий. Поскольку Иисус взял ответственность за наши грехи на Себя, Бог–Отец, могущественный Творец и Владыка вселенной, излил на Иисуса всю ярость Своего гнева: Иисус превратился в объект глубокой ненависти к греху и жажды отмщения за грех, терпеливо сдерживаемых Богом со времени основания мира.

Рим. 3:25 гласит, что Бог предложил Христа в «жертву умилостивления» — выражение, означающее жертву, которая претерпевает Божий гнев до конца и, совершая это, превращает Божий гнев в милость. Павел говорит нам, что Бог сделал это «для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:25,26). Бог не только простил грехи и забыл о наказании минувших поколений. Он простил грехи и сдержал Свой праведный гнев на эти грехи. Но на кресте ярость всего этого накопленного гнева на грехи обратилась на собственного Божьего Сына.

Многие богословы, не евангельского вероисповедания, решительно отвергают мнение, что Иисус принял на Себя гнев Божий за грехи. Их основной аргумент заключается в том, что, поскольку Бог есть Бог любящий, проявление гнева на созданных Им людей, которым Он приходится любящим Отцом, было бы несовместимо с Его характером. Однако евангельские богословы убеждены, что представление о Божьем гневе ясно изложено как в Ветхом, так и в Новом Завете: «Основное положение вступительной части Послания к Римлянам состоит в том, что все люди, будь то язычники или иудеи, являются грешниками и что они заслужили гнев и осуждение Бога».

О смерти Иисуса как об «искуплении» говорится еще в трех чрезвычайно важных фрагментах Нового Завета: Евр. 2:17; Ин. 2:2; 4:10. Греческие термины (глагол ϊλόπκομαι, «умилостивлять», и существительное ϊλασμός, «жертва умилостивления»), использованные в этих фрагментах, имеют значение «жертвы, которая отвращает гнев Божий, благодаря чему Бог становится милостивым по отношению к нам». Таково устойчивое значение этих слов вне Библии, где они истолковываются применительно к языческим греческим религиям. Эти стихи означают лишь то, что Иисус принял на себя гнев Божий за грехи.

Необходимо настаивать на этом факте, ибо он лежит в основе доктрины искупления. Он означает, что в святости и справедливости Бога заключается вечное и неизменное требование платы за грех. Более того, прежде чем искупление сможет повлиять на наше субъективное сознание, сначала оно должно повлиять на Бога и Его отношение к грешникам, которых Он намеревался спасти. Не признавая этой важнейшей истины, невозможно адекватно истолковать смерть Христа (ниже см. обсуждение других воззрений на искупление).

Хотя мы должны проявлять осмотрительность, указывая на аналогии испытанию, через которое прошел Христос (ибо Его испытание было и навсегда останется беспрецедентным), тем не менее наше понимание страданий Иисуса формируется в некотором смысле по аналогии с опытом нашей жизни — ибо именно так Бог учит нас в Писании. Наш жизненный опыт снова и снова предоставляет некие весьма отдаленные аналогии, помогающие понять, что означает испытать на себе гнев Божий. В детстве, совершив проступок, мы, возможно, сталкивались с гневом отца, а став взрослыми, могли вызвать недовольство начальника допущенными в работе ошибками. Мы внутренне содрогаемся, обескураженные вторжением другой личности, преисполненной негодования, в наше «я», и мы трепещем. Но едва ли мы способны представить, какие разрушения угрожают личности, если на нее изливается гнев не обычного смертного, а Всемогущего Бога. Если даже само присутствие Бога, когда Он не гневается, вызывает страх и трепет (ср.: Евр. 12:21,28,29), то насколько, должно быть, ужасно предстать перед разгневанным Богом (Евр. 10:31)!

Теперь, имея это в виду, мы сможем лучше понять отчаянный вопль Иисуса: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46б). Этот вопрос не означает: «Почему Ты оставил Меня навсегда?», ибо Иисус знал, что Он покидает этот мир и идет к Отцу (Ин. 14:28; 16:10,17). Иисус знал, что воскреснет (Ин. 2:19; Лк. 18:33; Мк. 9:31 и др). Но «вместо предлежавшей Ему радости» Иисус «претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр. 12:2). Иисус знал, что может по–прежнему называть Бога «Боже Мой». Этот крик оставленности не был криком безысходного отчаяния. Более того, вопрос «Для чего Ты Меня оставил?» не означает, что Иисус недоумевал, почему Он умирает. Он сказал: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). Иисус знал, что умирает за наши грехи.

Вопль Иисуса — это цитата из Пс. 21:2, псалма, в котором псалмопевец спрашивает, почему Бог медлит с его спасением:

Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! я вопию днем, — и Ты не внемлешь мне, ночью, — и нет мне успокоения

(Пс. 21:2,3).

Но в конце концов псалмопевец был спасен Богом, и его отчаянный крик превратился в гимн восхваления (ст. 23—32). Иисус, Который знал слова Писания как Свои собственные, хорошо помнил контекст Пс. 21. Цитируя крик отчаяния из этого псалма, Он в то же время выражает скрытую в его контексте непреклонную веру в Бога, Который непременно спасет Его. Тем не менее этот крик остается подлинным криком боли, ибо страдание продолжалось и никакого спасения не было видно.

Учитывая контекст цитируемого псалма, вопрос «Почему Ты Меня оставил?» было бы правильнее понимать в значении «Почему Ты Меня оставил так надолго?» Именно таков его смысл в Пс. 21. Иисус, в Своей человеческой природе, знал, что примет на Себя наши грехи, претерпит страдание и умрет. Но в Своем человеческом сознании Он не знал, как долго будет продолжаться это страдание. Взятие вины за миллионы грехов даже на мгновение должно было причинить душе величайшую муку. Даже кратковременное испытание неистового гнева бессмертного Бога должно было вызвать невыносимый ужас. Но страдание Иисуса продолжалось не минуту, не две и даже не десять. Когда же оно кончится? Неужели возможно еще более тяжкое бремя грехов? Еще больший гнев Бога? Час шел за часом, и темное бремя грехов и Божьего гнева накатывались на Иисуса волна за волной. В конце концов Иисус возопил:

«Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Почему эта мука должна продолжаться так долго? Боже, Боже Мой, положишь ли Ты этому конец?

Затем Иисус понял, что его страдание близится к завершению. Он знал, что сознательно выдержал весь гнев Отца на наши грехи, ибо Божий гнев утих, а страшная тяжесть грехов постепенно отступила. Он знал, что Ему осталось только предать дух Своему небесному Отцу и умереть. Иисус издал победный возглас: «Совершилось!» (Ин. 19:30). Затем Он еще раз возгласил громким голосом: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23:46). После этого Он добровольно отдал Свою жизнь, которую никто не мог отнять у Него (Ин. 10:17,18), и умер. Как предсказал Исайя, Он «предал душу Свою на смерть» и «понес на Себе грех многих» (Ис. 53:12). Бог–Отец смотрел «на подвиг души Своей… с довольством» (Ис. 53:11).

3) Дальнейшее толкование смерти Христа, а) НАКАЗАНИЕ БЫЛО НАЗНАЧЕНО БОГОМ–ОТЦОМ. Если мы спросим, кто потребовал, чтобы Христос заплатил за наши грехи, то найдем в Писании ответ, что наказание было наложено Богом–Отцом, представляющим интересы Троицы в деле спасения. Божья справедливость требовала, чтобы за грехи было заплачено, и среди членов Троицы именно Богу–Отцу принадлежала роль взыскующего этой платы. Бог–Сын добровольно взял на себя роль претерпевающего наказание за грехи. Подразумевая Бога–Отца, Павел говорит: «Ибо незнавшего греха [т. е. Христа] Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21). Исайя сказал: «Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис. 53:6). И продолжает, описывая страдания Христа: «Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению» (Ис. 53:10).

Это позволяет нам увидеть удивительную любовь Бога–Отца и Бога–Сына, проявляющуюся в деле нашего спасения. Не только Иисус знал, что Ему придется выдержать невероятную муку креста, но и Бог–Отец знал, что Ему придется причинить эту муку Своему возлюбленному Сыну. «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8).

б) НЕ ВЕЧНОЕ СТРАДАНИЕ, А ПОЛНАЯ РАСПЛАТА. Если бы нам самим пришлось претерпеть наказание за наши грехи, то мы бы вечно страдали в отдалении от Бога. Однако Иисус не страдал вечно. Это различие объясняется двумя причинами: 1) если бы мы страдали за свои собственные грехи, то никогда бы не смогли снова предстать перед Богом праведными. У нас не было бы никакой надежды, ибо не существует никакой возможности возродиться и заслужить совершенную праведность перед Богом, равно как и никакой возможности переделать нашу греховную природу и сделать нас праведными перед Богом. Более того, мы бы продолжали существовать как грешники, которые страдали бы от негодования и обиды на Бога, постоянно увеличивая тем самым свой грех. 2) Иисус смог принять гнев Божий на наши грехи и выдержать его до конца. Никакой обычный смертный не смог бы этого сделать, но Иисус, объединив Свою божественную и человеческую природу, сумел выдержать гнев Божий на наши грехи до конца. Исайя предсказал, что «на подвиг души своей» Бог «будет смотреть с довольствием» (Ис. 53:11). Когда Иисус понял, что полностью расплатился за наши грехи, Он воскликнул: «Совершилось!» (Ин. 19:30). Если бы Иисус не заплатил сполна, на нас бы по–прежнему лежало обвинение. Но, поскольку Он полностью претерпел предназначенное нам наказание, «нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут» (Рим. 8:1).

Здесь нам будет полезно обратить внимание на то, что ни в характере Бога, ни в законах, которые Бог дал человечеству, ничто не подразумевает вечного страдания в наказание за человеческие грехи. По существу, вечное страдание означало бы, что расплата не была произведена полностью и что человек остался грешником по природе. Но когда страдания Христа на кресте подошли к концу, это показало, что Он принял полную меру Божьего гнева за грех и никакие прегрешения не остались неоплаченными. Кроме того, это показало, что Сам Он был праведен перед Богом. Таким образом, тот факт, что Христос страдал ограниченное время, а не вечность, говорит о том, что Его страдание было достаточной платой за грехи. Автор Послания к Евреям возвращается к этой теме снова и снова, подчеркивая полноту и окончательность искупительной работы Христа:

И не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью; иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. <…> …Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение

(Евр. 9:25–28).

Настоятельному новозаветному утверждению полноты и окончательности жертвенной смерти Христа противоречит римско–католическое учение о том, что на мессе происходит повторение жертвы Христа. По той причине, что таково официальное учение Римско–католической церкви, многие протестанты со времен Реформации и до наших дней убеждены, что не могут с чистой совестью присутствовать на римско–католической мессе, поскольку это означало бы, что они разделяют представление католиков о повторении жертвы Христа на каждой мессе.

Новозаветное утверждение о полноте и окончательности самопожертвования Христа имеет для нас огромную практическую ценность, ибо оно означает, что нам не придется расплачиваться за оставшиеся неоплаченными грехи. За них полностью расплатился Христос, и у нас не должно оставаться страха осуждения и наказания.

в) ЗНАЧЕНИЕ КРОВИ ХРИСТА. В Новом Завете кровь Христа часто связывается с искуплением. Например, Петр говорит: «Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца» (1 Пет. 1:18,19).

Кровь Христа является неопровержимым доказательством того, что Его кровь пролилась, когда Он умирал жертвенной смертью, чтобы заплатить за наше спасение, — «кровь Христа» означает смерть в ее спасительных аспектах. Хотя мы можем думать, что кровь Христа (как свидетельство того, что Его жизнь была отдана) имеет отношение только к устранению нашей юридической вины перед Богом, — ибо таково ее первостепенное назначение, — новозаветные авторы приписывают ей и некоторые другие свойства. Кровью Христа очищается наша совесть (Евр. 9:14), мы имеем дерзновение входить в святилище Бога в молитве и богослужении (Евр. 10:19), кровь Христа постоянно очищает нас от всякого греха (1 Ин. 1:7; ср.: Отк. 1:56), позволяет нам победить клеветника наших братьев (Отк. 12:10,11) и искупает нас от суетной жизни (1 Пет. 1:18,19).

В Писании так много говорится о крови Христа, потому что ее пролитие является неопровержимым доказательством того, что Его жизнь была отдана в результате приведения в исполнение судебного приговора (т. е. Он был осужден на казнь и умер, претерпев наказание, возложенное на Него как земным судьей, так и Богом на небе). Кроме того, подчеркнутое внимание к крови Христа обнаруживает связь между смертью Христа и множеством жертвоприношений в ветхозаветный период, включающим пролитие крови жертвенного животного. Все эти жертвоприношения предвещали смерть Христа и были ее прообразом.

г) СМЕРТЬ ХРИСТА КАК «КАРАЕМОЕ ЗАМЕЩЕНИЕ». Представленное здесь воззрение на смерть Христа часто называют теорией «караемого замещения». Смерть Христа была «карой», так как, умирая, Он претерпевал наказание. И в то же время Его смерть была «замещением», так как, умирая, Он замещал нас. Таково ортодоксальное понимание искупления, разделяемое евангельскими богословами, в отличие от других воззрений, объясняющих искупление в отрыве от представления о Божьем гневе и расплаты за грех (см. ниже).

Это воззрение на искупление иногда называют теорией заместительного искупления. «Заместитель» — это тот, кто выступает вместо другого человека или представляет другого человека. Смерть Христа была «заместительной», потому что Он выступал вместо нас и представлял нас. Как наш представитель, Он претерпел наказание, которое заслужили мы.

4) Новозаветные понятия, описывающие различные аспекты искупления. Искупительная работа Христа — это сложное событие, имевшее для нас множество последствий. Поэтому его можно рассматривать с нескольких различных сторон. В Новом Завете для его описания используются различные понятия; мы рассмотрим четыре наиболее важных из них.

Эти четыре понятия показывают, каким образом смерть Христа отвечала потребностям, которые мы испытываем как грешники:

1. Мы заслуживаем смерти в наказание за грех.

2. Мы заслуживаем того, чтобы принять на себя гнев Божий.

3. Наши грехи отдаляют нас от Бога.

4. Мы находимся в рабстве у греха и у царства сатаны.

а) ЖЕРТВА. Претерпев наказание смертью, которое мы заслужили своими грехами, Христос умер как жертва вместо нас. «Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 9:26).

б) УМИЛОСТИВЛЕНИЕ. Чтобы отвести от нас гнев Божий, который мы заслужили, Христос умер во искупление наших грехов. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына своего в умилостивление за грехи наши» (1 Ин. 4:10).

в) ПРИМИРЕНИЕ. Чтобы преодолеть отдаление от Бога, мы нуждаемся в том, кто смог бы обеспечить примирение и тем самым возвратить нам общение с Богом. Павел говорит, что Бог «Иисусом Христом» примирил нас с Собою и дал «нам служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:18,19).

г) СПАСЕНИЕ. Поскольку мы, как грешники, находимся в рабстве у греха и сатаны, мы нуждаемся в том, кто принесет нам спасение и тем самым «освободит» нас от этого рабства. Когда мы говорим о спасении, в поле зрения возникает представление о «выкупе». Выкуп — это цена, которую надо заплатить, чтобы освободить кого–нибудь из рабства или плена. Иисус говорит о Себе: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). Если мы спросим, кому уплачен выкуп, то поймем, что человеческая аналогия с уплатой выкупа не соответствует искуплению Христа ни единой деталью. Хотя мы находились в рабстве у греха и у сатаны, никакой выкуп «греху» или самому сатане уплачен не был, ибо, во–первых, они не имели права требовать подобной платы, а, во–вторых, сатана не был тем, чья святость была оскорблена грехом и кто мог требовать расплаты за грех. Как мы убедились, плату за грехи принес Христос, и она была получена и принята Богом–Отцом. Но мы не решаемся говорить об уплате «выкупа» Богу–Отцу, потому что это не Он держал нас в рабстве у сатаны и у наших собственных грехов. Поэтому в данном отношении идея уплаты выкупа не находит применения во всех деталях. Достаточно отметить, что цена была уплачена (смерть Христа) и результатом явилось то, что мы были «освобождены» из рабства.

Мы были спасены от рабства сатане, потому что «весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19), и Христос пришел, чтобы «избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2:15). Поистине Бог–Отец избавил нас «от власти тьмы» и ввел нас «в Царство возлюбленного Сына Своего» (Кол. 1:13).

Что касается освобождения от рабства, то Павел говорит: «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе… <…> Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатию» (Рим. 6:11). Мы были освобождены от рабства греху и от его господства над нашей жизнью.

5) Другие воззрения на искупление. В отличие от изложенного в этой главе толкования искупления как заместительной жертвы, в истории Церкви существовали и другие точки зрения на эту проблему.

а) ТЕОРИЯ ВЫКУПА САТАНЕ. Такого воззрения придерживался Ориген (ок. 185—254 гг. н. э.), богослов из Александрии, поселившийся затем в Кесарии, а после него — и некоторые другие представители раннехристианской церкви. Согласно этому воззрению, выкуп, уплаченный Христом, чтобы спасти нас, был уплачен сатане, в чье царство все люди попадают посредством греха.

Эта теория не находит никакого прямого подтверждения в Писании и имеет мало сторонников в истории Церкви. Она зиждется на неверной предпосылке, что сатана, а не Бог, требует расплаты за грех, и тем самым полностью пренебрегает требованиями Божьей справедливости по отношению к греху. Сатана рассматривается в ней как существо, обладающее значительно большими правами, чем он имеет в действительности, а именно правом требовать от Бога всего, что он пожелает. В Писании нигде не говорится, что мы, как грешники, должны что–либо сатане, но в нем настойчиво повторяется мысль, что Бог требует от нас расплаты за наши грехи. Кроме того, это воззрение не согласуется с текстом, в котором говорится о смерти Христа как о жертве умилостивления, принесенной Богу–Отцу за наши грехи, а также с тем фактом, что, принимая плату за наши грехи от Христа, Бог–Отец представляет Троицу (см. обсуждение выше).

б) ТЕОРИЯ НРАВСТВЕННОГО ВОЗДЕЙСТВИЯ. Впервые выдвинутая французским богословом Пьером Абеляром (1079—1142), теория нравственного воздействия искупления исходит из того, что Бог не требовал расплаты за грех, а смерть Христа была лишь средством, с помощью которого Бог показал, что Он так горячо любит людей, что готов отождествить Себя с их страданиями, вплоть до смерти. Таким образом, смерть Христа превращается в величайший нравоучительный пример, показывающий любовь Бога к нам и побуждающий нас к благодарному ответу, с тем чтобы, любя Его, мы были прощены.

Серьезные трудности, связанные с этим воззрением, заключаются в том, что оно противоречит многим местам в Писании, где говорится о смерти Христа за грехи, о Его несении греха и о Его смерти в качестве жертвы умилостивления. Кроме того, это воззрение лишает искупление его объективного характера, поскольку исходит из предпосылки, что искупление не воздействовало на Самого Бога. И наконец, оно никак не связано с нашей виной, — если Христос не умер, расплачиваясь за наши грехи, мы не вправе верить Ему, что наши грехи прощены.

в) ТЕОРИЯ ПРИМЕРА. Теория примера была разработана социнианами, последователями Фауста Социна (1539—1604), итальянского богослова, обосновавшегося в Польше в 1578 г. и привлекшего к себе множество сторонников. Теория примера, как и теория нравственного воздействия, отрицает, что Божья справедливость требует расплаты за грех. Она утверждает, что Своей смертью Христос просто подает нам пример, как надо доверять и повиноваться Богу, даже если это доверие и повиновение приводят к ужасной смерти. Если, согласно теории нравственного воздействия, смерть Христа учит, как сильно нас любит Бог, то, согласно теории примера, смерть Христа учит нас, как мы должны жить. Подкрепление этому воззрению можно найти в 1 Пет. 2:21: «Ибо вы к этому призваны; потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его».

Несмотря на истинность того, что Христос подает нам пример даже Своей смертью, вопрос заключается в том, является ли этот факт полным объяснением искупления. Теория примера не в состоянии объяснить многие места в Писании, посвященные смерти Христа как расплате за грех, или тому факту, что Он взял на Себя наши грехи, или тому факту, что Он был жертвой умилостивления за нас. Одних только этих соображений достаточно, чтобы отвергнуть эту теорию. Кроме того, приверженцы этого воззрения фактически доходят до того, что утверждают, будто человек может спастись сам, если последует примеру Христа и будет доверять и повиноваться Богу, как это делал Христос. Таким образом, теория примера не в состоянии показать, как можно избавить нас от вины за грех, поскольку она не признает того, что Христос действительно расплатился за наши грехи и, умирая, позаботился о прощении нашей вины.

г) АВТОРИТАРНАЯ ТЕОРИЯ. Авторитарная теория искупления была разработана голландским богословом и юристом Гуго Гроцием (1583— 1645). Согласно этой теории, на самом деле Бог не нуждался в плате за грех, поскольку, будучи всемогущим, Он мог просто отказаться от этого требования и простить грехи без всякой расплаты. В чем же тогда состояло назначение смерти Христа? С ее помощью Бог продемонстрировал тот факт, что Его законы нарушаются, что Он является нравственным законодателем и правителем вселенной и что любое нарушение законов предполагает некое наказание. Таким образом, смерть Христа была не расплатой за реальные грехи людей, а демонстрацией того, что за нарушение Божьих законов необходимо расплачиваться.

И снова проблема этой теории состояла в том, что она не могла адекватно объяснить те места Писания, в которых говорится о Христе, принесшем наши грехи на крест, о Боге, возложившем на Христа вину за все наши беззакония, о Христе, умершем за наши грехи, и о Христе, ставшем жертвой умилостивления. Она лишает искупление его объективного характера, представляя его как акт, направленный не на удовлетворение справедливости Бога, а на то, чтобы внушить нам убеждение, что у Бога есть законы, которые необходимо соблюдать. Эта теория подразумевает, что мы не можем по–настоящему верить в то, что Иисус заработал прощение наших грехов, так как фактически Он не расплачивался за эти грехи. Более того, она изображает сам факт прощения наших грехов как нечто пришедшее Богу в голову, независимо от смерти Христа на кресте: Он уже решил простить нас, не требуя никакой расплаты, а затем покарал Христа — только для того, чтобы показать, что Он по–прежнему является высшим нравственным авторитетом во вселенной. Но это означает, что Христос (согласно этой теории) в действительности не заработал для нас прощение и спасение, и потому ценность Его искупительной работы значительно понижается. И, наконец, эта теория не может адекватно объяснить неизменность Бога и бесконечное совершенство Его справедливости.

6) Сошел ли Христос в ад? Иногда утверждают, что Христос после смерти сошел в ад. Выражение «сошел в ад» не встречается в Библии. Но широко используемый Апостольский символ веры гласит: «Он был распят, умер, погребен и сошел в ад; на третий день воскрес из мертвых». Означает ли это, что Христос претерпел после Своей смерти на кресте дополнительные страдания? Как мы увидим далее, внимательное изучение библейского свидетельства доказывает, что это не так. Но, прежде чем рассматривать соответствующие библейские тексты, обратимся к выражению «сошел в ад» в Апостольском символе веры.

а) ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВЫРАЖЕНИЯ «СОШЕЛ В АД» — Обстоятельства, приведшие к появлению этого выражения, на большей части его истории покрыты мраком. Истоки его происхождения — когда их удается обнаружить — далеко не всегда заслуживают доверия. Крупный историк церкви Филипп Шафф представил формирование Апостольского символа веры в пространной таблице, воспроизведенной нас. 660—661.

Из таблицы явствует, что, в отличие от Никейского символа веры и халкидонского определения, Апостольский символ веры не был сформулирован или утвержден одним Церковным собором. Напротив, он формировался постепенно, примерно с 200–го по 750 г.

Как это ни удивительно, но выражение «сошел в ад» не встречается ни в одной из ранних версий Апостольского символа веры (в версиях, которые использовались в Риме, во всей остальной Италии и в Африке) и появляется только в одной из двух версий Руфина в 390 г. После этого оно не включалось в какие–либо версии вплоть до 650 г. Более того, Руфин, единственный богослов, включивший это выражение до 650 г., не думал, что оно означает, будто Христос действительно сошел в ад, а понимал его просто как «Христос был погребен».

Постепенное формирование Апостольского символа веры

Другими словами, Руфин истолковал его как «Христос сошел в могилу» (греч. слово αδης может использоваться в значении «могила», а не γέεννα, «ад, место наказания»). Кроме того, следует отметить, что это выражение встречается только в одной из двух версий символа веры, дошедших до нас от Руфина: его не было в римской версии, которую он сохранил.

Таким образом, это означает, что до 650 г. ни одна версия символа веры не включала это выражение с намерением сказать, что Христос «сошел в ад», — в единственной версии, включающей это выражение до 650 г., ему придается другое значение. В связи с этим возникает вопрос, применимо ли к этому выражению определение «апостольский» и по праву ли оно занимает место в символе веры, в самом названии которого утверждается происхождение от первых апостолов Христа.

Кроме того, данный обзор исторической эволюции этого выражения допускает вероятность того, что, когда оно начало использоваться более широко, в некоторых версиях (ныне утраченных) выражение «и погребен» отсутствовало. Если так, то, вероятно, многие истолковывали его так же, как и Руфин: «сошел в могилу». Но позднее, когда это выражение было включено в другие версии символа веры, уже содержавшие выражение «и погребен», его потребовалось истолковать как–то по–другому. Ошибочное включение этого выражения после слов «и погребен» (очевидно, сделанное кем–то ок. 650 г.) привело к разнообразным попыткам объяснить выражение «сошел в ад» не противоречащим Писанию способом.

Некоторые понимали его в том смысле, что Христос претерпел муки ада, когда был на кресте. Например, Кальвин говорит, что выражение «Христово схождение в ад» указывает на тот факт, что Он не только умер телесной смертью, но и «испытал на Себе суровость Божьего возмездия, укротил Его гнев и удовлетворил Его справедливый суд».

Сходное толкование представлено в вопросе 44 Гейдельбергского катехизиса:

Вопрос: Почему добавлено: «Он сошел в преисподнюю?»

Ответ: Чтобы я в своих величайших искушениях мог быть уверен, что Христос, мой Господь, Своими невыразимыми страданиями, болью и страхом, пережитыми в Его душе на кресте и ранее, спас меня от боли и мучений ада [598] .

Но является ли это удовлетворительным объяснением выражения «сошел в ад»? Хотя Христос действительно претерпел на кресте страдания от излившегося на Него Божьего гнева, это объяснение не подходит к выражению в Апостольском символе веры: слово «сошел» едва ли отражает эту идею, а помещение этого выражения после слов «был распят, умер и погребен» делает это толкование искусственным и неубедительным.

Другие понимают его в том смысле, что Христос оставался в «состоянии смерти» вплоть до воскресения. Большой Вестминстерский катехизис, вопрос 50, гласит:

Унижение Христа после смерти заключалось в Его погребении и пребывании в состоянии смерти, под властью смерти, до третьего дня; иначе это выражено словами «Он сошел в ад».

Хотя Христос действительно пребывал в состоянии смерти до третьего дня, такое толкование выражения «Он сошел в ад» также выглядит натянутым и неубедительным, ибо место, которое занимает данное выражение в этом отрывке, придает ему странный смысл: «Он был распят, умер и погребен; Он сошел в состояние смерти». Такое толкование не объясняет первоначальное значение этих слов в данной последовательности и, скорее, представляет неубедительную попытку придать им некий богословски приемлемый смысл.

Кроме того, английское слово «ад» не имеет такого значения, как просто «быть мертвым» (хотя греч. слово αδης может иметь такое значение), что делает подобное толкование еще более неестественным для англоязычных читателей.

И наконец, некоторые утверждают, что значение этого выражения именно таково, каким оно представляется при первом чтении: Христос действительно сошел в ад после Своей смерти на кресте. Такое понимание Апостольского символа веры не представляет трудностей (ибо, несомненно, это значение очевидно), но в таком случае возникает другой вопрос: находит ли эта идея подтверждение в Писании?

б) ПРЕДПОЛАГАЕМЫЕ БИБЛЕЙСКИЕ ПОДТВЕРЖДЕНИЯ СХОЖДЕНИЯ ХРИСТА В АД. Подтверждение идеи схождения Христа в ад находят, главным образом, в пяти отрывках: Деян. 2:27; Рим. 10:6,7; Еф. 4:8,9; 1 Пет. 3:18—20 и 1 Пет. 4:6. (Иногда обращаются и к некоторым другим фрагментам, но это выглядит менее убедительно.) Позволяет ли внимательное рассмотрение любого из этих отрывков ясно обосновать данное учение?

Деян. 2:27. Это часть проповеди Петра на Пятидесятницу, где он цитирует Пс. 15:10. В AV (и в синодальном переводе. — Примеч. пер.) эти стихи звучат так: «Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления».

Означает ли это, что после Своей смерти Христос сошел в ад? Это необязательно так, поскольку, несомненно, эти стихи могут иметь и другой смысл. Слово «ад» представляет здесь новозаветное греческое понятие (αβης) и ветхозаветное древнееврейское понятие (שול, обычно переводимое как «преисподняя»). Например, в NIV предложен такой вариант перевода: «Ибо Ты не оставишь меня в могиле и не дашь святому Твоему увидеть тления» (Деян. 2:27). Такое толкование более предпочтительно, ибо контекст подчеркивает, что Христос восстал из могилы, — в отличие от Давида, который остался в могиле. Ход рас–суждений таков: «Плоть моя упокоится в уповании» (ст. 26), «ибо Ты не оставишь меня в могиле» (ст. 27). Петр использует псалом Давида, чтобы показать, что плоть Христа не подверглась тлению, — следовательно, Он отличается от Давида, который «умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня» (ст. 29). Следовательно, этот отрывок о восстании Христа из могилы не является убедительным подтверждением идеи о схождении Христа в ад.

Рим. 10:6,7. Эти стихи содержат два риторических вопроса, также являющихся цитатами из Ветхого Завета (из Втор. 30:12,13): «„Не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо?"то есть, Христа свести; или: „кто сойдет в бездну?" то есть, Христа из мертвых возвести». Маловероятно, однако, что этот отрывок учит о схождении Христа в ад. Его смысл в том, что Павел призывает своих читателей не задавать эти вопросы, потому что Христос не удалился — Он так же близок, как исповедание устами и верование сердцем (ст. 9). Эти запрещенные вопросы являются вопросами неверия, а не утверждениями того, чему учит Писание. Тем не менее кто–то может возразить, что Павел не стал бы предупреждать своих читателей о недопустимости этих вопросов, если бы о том, что Христос действительно сходил «в бездну», не было хорошо известно. Но даже если это возражение справедливо, Писание не утверждает и не подразумевает, что Христос сошел в «ад» (в значении «место наказания грешников», каковое обычно выражается греч. понятием γέεννα), а говорит, что Он сошел в «бездну» (греч. άβυσσος — понятие, часто используемое в LXX для обозначения морских глубин [Быт. 1:2; 7:11; 8:2; Втор. 8:7; Пс. 106:26], но, по–видимому, могущее относиться и просто к царству мертвых [Пс.70:20]).

Павел использует здесь слово «бездна» (άβυσσος) как противоположность «небу», чтобы создать представление о некоем недоступном, недосягаемом для человека месте. Противопоставление построено не на том, что небо — это место высшего блаженства, а бездна — место наказания, а на том, что небо недостижимо высоко, а бездна — недостижимо глубока. Никакого отчетливого подтверждения или опровержения идеи о «схождении в ад» в этом отрывке мы не находим.

Еф. 4:8,9. Здесь Павел пишет: «А „восшел" что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли?»

Означает ли это, что Христос «нисходил» в ад? Сначала значение выражения «преисподние места земли» представляется неясным, однако другой перевод, по–видимому, придает ему более отчетливый смысл: «А „восшел" что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в нижние, земные пределы?» (NIV). Здесь NIV истолковывает «нисхождение» как появление Христа на земле в образе младенца (воплощение). Последние три слова представляют допустимое понимание греческого текста, истолковывая выражение «нижние пределы земли» как «нижние пределы, каковыми является земля» (эту грамматическую форму греческого языка можно было бы назвать родительным приложения). В английском языке эта форма используется в таких, например, выражениях, как «the city of Chicago» («город Чикаго»), где подразумевается «город, который и есть Чикаго».

Перевод NIV в этом контексте выглядит предпочтительнее, поскольку Павел говорит, что Христос, Который восшел на небо (Своим вознесением), — это тотже, кто прежде сошел с неба (ст. 10). Это «нисхождение» с неба, несомненно, имело место тогда, когда Христос должен был родиться в образе человека. Следовательно, в этом стихе говорится о воплощении, а не о схождении в ад.

1 Пет. 3:18—20. Многим этот отрывок представляется наиболее загадочным из всех библейских высказываний на эту тему. Петр говорит, что Христос был «умерщвлен во плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега».

Подразумевается ли здесь, что Христос проповедовал в аду?

Некоторые истолковывают выражение «Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал» в том смысле, что Христос сошел в ад и проповедовал находившимся там духам, — либо провозглашая Благую весть и давая им еще одну возможность покаяться, либо просто возвещая о Своей победе над ними и об их вечном осуждении.

Однако подобное толкование не дает адекватного объяснения ни отрывку в целом, ни его положению в контексте. Петр говорит, что Христос проповедовал не всем духам, а только «некогда непокорным… во время строения ковчега». Представляется довольно странным, что Христос сошел в ад, чтобы проповедовать столь ограниченному кругу слушателей — тем, кто проявлял непокорность во времена строительства ковчега. Если Христос возвещал о Своей победе, то почему только этим грешникам, а не всем? И если Он давал еще одну возможность спасения, то почему только этим грешникам, а не всем? Еще более несостоятельным это толкование представляется в свете того факта, что в других местах Писание указывает на невозможность покаяния после смерти (Лк. 16:26; Евр. 10:26,27).

Кроме того, контекст 1 Пет. 3 делает «проповедь в аду» маловероятной. Петр призывает своих читателей смело свидетельствовать окружающим их враждебно настроенным неверующим. Он говорит: «будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ» (1 Пет. 3:15). Этот евангелический мотив утратил бы свою настоятельность, если бы Петр учил о еще одной возможности спасения после смерти. И он не имеет никакого отношения к «проповеди» осуждения.

Возможно, здесь подразумевается, что Христос проповедовал падшим ангелам?

Желая дать более убедительное объяснение этим трудностям, некоторые комментаторы предлагали истолковывать «духов в темнице» как бесовских духов, духов падших ангелов, и утверждали, что Христос возвестил осуждение этим бесам. Это (по их мнению) должно было приободрить читателей Петра, так как свидетельствовало о победе Христа над гнетущими их силами зла.

Но, так как Петр не излагает это учение со всей определенностью, чтобы прийти к такому заключению, его читателям пришлось бы произвести чрезвычайно сложные рассуждения. Они должны были бы рассуждать следующим образом: 1) некоторые давным–давно согрешившие бесы были осуждены; 2) другие бесы подстрекают ныне ваших преследователей; 3) когда–нибудь эти бесы точно так же будут осуждены; 4) следовательно, будут осуждены и ваши преследователи. И, наконец, читатели Петра уразумели бы его главную мысль: 5) поэтому не бойтесь ваших преследователей.

Вероятно, те, кто разделяет гипотезу о «проповеди падшим ангелам», полагают, что читатели Петра «читали между строк» и вывели все эти умозаключения (2—5) из простого сообщения, что Христос проповедовал находящимся в темнице духам, некогда непокорным (1 Пет. 3:19,20). Не выглядит ли утверждение о том, что Петр ожидал от своих читателей способности вычитать все это из его послания, слишком неестественным?

Кроме того, в данном контексте Петр уделяет основное внимание враждебно настроенным людям, а не бесам (1 Пет. 3:14,16). И откуда у читателей Петра могло возникнуть представление об ангелах, грешивших «во время строения ковчега»? В рассказе о строительстве ковчега в Книге Бытие нет ничего подобного. И (вопреки утверждениям некоторых комментаторов) если мы обратимся к любым иудаистским традициям толкования рассказа о потопе, то не найдем никаких упоминаний об ангелах, грешивших именно «во время строения ковчега». Таким образом, воззрение, согласно которому Петр говорит о Христе, возвещающем осуждение падшим ангелам, на самом деле столь же неубедительно.

Означает ли это, что Христос возвещал освобождение ветхозаветным святым?

Еще одно объяснение состоит в том, что Христос после Своей смерти пошел и возвестил освобождение ветхозаветным святым, которые не имели возможности попасть на небо до завершения работы Христа по спасению.

И снова напрашивается вопрос, насколько адекватно эта гипотеза объясняет то, о чем в действительности говорится в тексте. А в тексте говорится, что Христос проповедовал не тем, кто был верующим или преданным Богу, а «некогда непокорным» — акцент сделан на неповиновении. Более того, Петр говорит не обо всех ветхозаветных верующих, а только о тех, кто был непокорен «во дни Ноя, во время строения ковчега» (1 Пет. 3:20).

Наконец, Писание не дает никакого ясного свидетельства, заставляющего нас думать, что ветхозаветным верующим после смерти был закрыт доступ к блаженству пребывания рядом с Богом на небе. На самом деле многие отрывки указывают на то, что верующие, умершие до смерти Христа, незамедлительно оказывались на небе рядом с Богом, потому что их грехи были прощены благодаря вере в грядущего Мессию (Быт. 5:24; 2 Цар. 12:23; Пс. 15:11; 16:15; 22:6; Еккл. 12:7; Мф. 22:31,32; Лк. 16:22; Рим. 4:1–8; Евр. 11:5).

По–видимому, наиболее удовлетворительным можно считать объяснение 1 Пет. 3:19,20, давно предложенное (хотя и не получившее должной поддержки) Августином: этот отрывок посвящен не тому, чем занимался Христос в период между Своей смертью и воскресением, а тому, чем Он занимался в «духовной сфере существования» (или «через Дух») во дни Ноя. Когда Ной строил ковчег, Христос «в духе» проповедовал через Ноя враждебно настроенным неверующим, окружавшим праведника.

Эта точка зрения находит подтверждение в двух других высказываниях Петра. В 1 Пет. 1:11 он говорит о «Духе Христовом», сущем в ветхозаветных пророках. Это означает, что Петр вполне мог думать, что «Дух Христов» говорил и через Ноя. Во 2 Пет. 2:5 он называет Ноя «проповедником правды», используя существительное (κήρυξ), имеющее тот же корень, что и глагол «проповедал» (εκήρυξεν) в 1 Пет. 3:19. Поэтому представляется вероятным, что, проповедуя накануне потопа «находящимся втемнице духам», Христос делал это через Ноя.

Люди, которым Христос проповедовал через Ноя, были неверующими, живущими на земле во времена Ноя, но Петр называет их «духами в темнице», потому что ныне они находятся в темнице ада — даже если в то время, когда звучала эта проповедь, они были не духами, а живыми людьми. (В NASB Христос проповедовал «духам, находящимся ныне в темнице».) Мы можем говорить подобным образом и по–английски: «Я знал президента Клинтона, когда он был студентом колледжа» — это корректное высказывание, несмотря на то что Клинтон не был президентом в период обучения в колледже. Это высказывание означает: «Я знал человека, который является в настоящее время президентом Клинтоном, когда он еще был студентом колледжа». Поэтому выражение «Христос проповедовал находящимся в темнице духам» означает: «Христос проповедовал людям, которые являются ныне духами в темнице, в то время, когда они еще жили на земле».

Это толкование как нельзя лучше соответствует контексту 1 Пет. 3:13—22. Сходство ситуации, в которой находился Ной, и ситуации, в которой находились читатели Петра, проявляется в следующих моментах:

Подобное толкование представляется гораздо более вероятным решением проблемы этого трудного фрагмента. Кроме того, оно опровергает четвертое предполагаемое подтверждение идеи о схождении Христа в ад, ибо в тексте, скорее, говорится о том, что Христос проповедовал на земле во времена Ноя.

1 Пет. 4:6. Последний, пятый отрывок гласит: «Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом».

Означает ли этот стих, что Христос сошел в ад и благовествовал тем, кто умер? Если так, то это единственный отрывок в Библии, содержащий учение о «дополнительной возможности» спасения после смерти и противоречащий таким фрагментам, как Лк. 16:19—31 и Евр. 9:27, где подобная возможность со всей определенностью отрицается. Кроме того, этот отрывок не содержит утверждения о том, что Христос проповедовал людям после того, как они умерли, и, скорее, подразумевает тот факт, что Благая весть была возвещена (здесь даже не говорится, что благовествовал именно Христос) людям, которые ныне мертвы, но которые услышали ее, когда еще были живыми на земле.

Это широко распространенное толкование, и, по–видимому, оно наиболее удачно объясняет этот стих. Оно находит поддержку в третьем слове стиха, «того», которое отсылает к последнему суду, упоминаемому в конце ст. 5. Петр говорит, что Благая весть была возвещена мертвым именно для того, чтобы подготовить их к последнему суду.

Это должно было поддержать читателей, опечаленных тем, что некоторые из их братьев–христиан уже умерли. Вероятно, они задавались вопросом, какую пользу принесла им Благая весть, если она не спасла их от смерти. Петр отвечает, что назначением Благой вести, проповеданной тем, кто умер, было не спасение от физической смерти (они подверглись «суду по человеку плотию»), а спасение от окончательного осуждения (они будут жить «по Богу духом»). Следовательно, тот факт, что они умерли, не означает, что Благая весть не достигла своей цели, — ибо, несомненно, в небесном царстве они будут жить вечно.

Таким образом, «мертвые» — это люди, которые умерли и ныне мертвы, хотя, когда им была проповедана Благая весть, они еще были живы. (Перевод в NIV гласит: «По этой причине Благая весть была проповедана даже тем, кто ныне мертв», а в NASB — «тем, кто мертв».) Это устраняет доктринальную проблему «дополнительной возможности» спасения после смерти и соответствует как формулировке, так и контексту данного стиха.

Итак, мы приходим к заключению, что и последний отрывок, если рассматривать его с учетом контекста, не содержит никакого подтверждения доктрины о схождении Христа в ад.

Принимая это во внимание, люди, занимающие различные позиции в вопросе о том, действительно ли Христос спускался в ад, должны будут согласиться, по меньшей мере, с тем, что идея о «схождении Христа в ад» не преподносится в отчетливом виде ни в одном отрывке Писания. И многие (включая автора этих строк) приходят к заключению, что эта идея вообще отсутствует в библейском учении. Но, даже не сомневаясь в том, что в Писании эта идея нигде не преподносится как несомненный факт, мы должны задаться вопросом, не противоречит ли она каким–либо фрагментам Писания.

в) БИБЛЕЙСКИЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ИДЕЕ « СХОЖДЕНИЯ В АД». В дополнение к тому, что библейские подтверждения схождения Христа в ад чрезвычайно скудны, некоторые новозаветные тексты опровергают вероятность того, что после Своей смерти Христос посетил ад.

Слова, сказанные Иисусом злодею на кресте: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43), означают, что после смерти Иисуса Его душа (или дух) незамедлительно оказалась на небе рядом с Отцом, хотя Его тело осталось на земле и было погребено. Некоторые комментаторы отрицают это, говоря, что «рай» — это место, отличное от неба, однако в двух других местах Нового Завета, где употребляется это слово, оно явно означает «небо»: во 2 Кор. 12:4 это место, куда был восхищен Павел в своем видении неба, и в Отк. 2:7 это место, где мы обнаруживаем древо жизни, каковое ясно изображается как небо в Отк. 22:2 и 14.

Добавим к этому, что возглас Иисуса «Совершилось!» (Ин. 19:30) неопровержимо свидетельствует, что в этот момент не только прекратились страдания Христа, но и исчезло Его отчуждение от Отца, возникшее по той причине, что Иисус взял на Себя наши грехи. Это означает, что он не сошел в ад, а в тот же миг оказался рядом с Отцом.

И, наконец, возглас «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23:46) также свидетельствует о том, что Христос предвидел незамедлительное завершение Своих страданий и разлуки с Отцом, а также радушное приятие Его духа Богом на небе (обратите внимание на аналогичный возглас Стефана в Деян. 7:59).

Таким образом, из этих текстов явствует, что в смертный час с Христом произошло то же, что происходит с верующими в наше время, когда они умирают: Его мертвое тело осталось на земле и было погребено (как будут погребены и наши тела), но Его душа (или дух) мгновенно оказалась рядом с Богом на небе (как это будет и с нашими душами). Утром первого дня Пасхи дух Христа воссоединился с телом, и Он воскрес из мертвых — точно так же, как души христиан, которые умерли, будут воссоединены с их телами (по пришествии Христа), и они воскреснут в своих совершенных возрожденных телах к новой жизни.

Этот факт служит нам пастырским напутствием: мы можем не бояться смерти не только потому, что вечная жизнь протекает в мире ином, но и потому, что мы знаем: наш Спаситель прошел через те же испытания, через которые пройдем мы, — Он приготовил, и даже освятил этот путь, и мы с уверенностью проделаем вслед за Ним каждый шаг на этом пути. Это приносит намного большее утешение перед лицом смерти, чем могут принести любые представления о схождении в ад.

г) ВЫВОДЫ ОТНОСИТЕЛЬНО АПОСТОЛЬСКОГО СИМВОЛА ВЕРЫ И ПРОБЛЕМЫ ПРЕДПОЛАГАЕМОГО СХОЖДЕНИЯ В АД. Заслуживает ли выражение «сошел в ад» того, чтобы остаться в Апостольском символе веры наряду с великими постулатами веры, с которыми все могут согласиться? Единственным доводом в его пользу, по–видимому, следует считать то обстоятельство, что оно находилось там столь долгое время. Но старая ошибка остается ошибкой — и до тех пор, пока это выражение останется на месте, оно будет вызывать недоумение и разногласия относительно его значения.

С другой стороны, против этого выражения имеются неотразимые доводы. Оно не находит ясного подтверждения в Писании и, по–видимому, даже опровергается некоторыми отрывками из Писания. Оно не имеет права называться «апостольским» и не находит никакой поддержки (в смысле «схождения в ад») в первых шести веках истории церкви. Оно отсутствовало в древнейших версиях символа веры и было включено позднее только в результате явно ошибочного понимания его значения. В отличие от других положений символа веры, оно представляет не какую–то важную доктрину, признаваемую всеми христианами, а некое высказывание, по поводу которого у многих христиан возникают разногласия. В лучшем случае оно вызывает недоумение, но чаще всего вводит современных христиан в заблуждение. По моему мнению, мы только выиграем и ничего не потеряем, если вычеркнем его из символа веры раз и навсегда.

Что касается доктринального вопроса, действительно ли Христос сошел после смерти в ад, то ответ, основанный на целом ряде отрывков из Писания, будет отрицательным.

 

Г. Масштабы искупления

Одно из отличий реформатских богословов от католических и других протестантских богословов заключается в отношении к вопросу о масштабах искупления. Этот вопрос можно сформулировать следующим образом: когда Христос умирал на кресте, Он заплатил за грехи всего человечества или только за грехи тех, кто, как Он знал, будут в конечном счете спасены?

Не принадлежащие к реформатской церкви верующие утверждают, что Благая весть, изложенная в Писании, постоянно предлагается всем людям, и чтобы это предложение было действенным, расплата за грехи уже должна была состояться, а последствия этого акта должны были затронуть фактически всех людей. Кроме того, они говорят, что если число людей, за чьи грехи заплатил Христос, ограниченно, то и возможность воспользоваться предложением Евангелия также ограниченна, и Благая весть не может предлагаться всему человечеству без исключения.

С другой стороны, реформаты утверждают, что если Христос Своей смертью расплатился за грехи каждого жившего когда–либо человека, то не осталось чьих–либо неоплаченных грехов, откуда неизбежно следует, что все без исключения люди будут спасены. Ибо Бог не мог обречь на вечные муки кого–либо из тех, чьи грехи уже оплачены: это было бы требованием повторной платы и, следовательно, несправедливостью. В ответ на возражение, что это ставит под угрозу возможность каждого человека воспользоваться предложением Евангелия, реформаты отвечают, что мы не знаем, кто те люди, которые уверуют в Христа, ибо это известно только Богу. Что касается нас, то мы считаем, что доступ к Евангелию открыт всем без исключения. Кроме того, мы знаем, что всякий, кто покается и уверует в Христа, будет спасен, поэтому все должны покаяться (ср.: Деян. 17:30). То обстоятельство, что Бог заранее знает, кто будет спасен, и что Он принял смерть Христа в качестве платы только за их грехи, не препятствует свободному доступу к Евангелию, ибо того, кто откликается на Его призыв, Бог учитывает в Своих тайных замыслах. То, что мы не знаем, кто откликнется, не дает повода не предлагать Евангелие всем людям точно так же, как незнание величины будущего урожая не дает земледельцу повода отказаться от засевания своих полей.

И наконец, реформаты утверждают, что Божий замысел спасения согласован в кругу Троицы и, несомненно, принят к исполнению. Те, кого Бог намеревался спасти, — это те же самые люди, ради которых Христос пошел на смерть, и те же самые люди, которым Святой Дух даст преимущества искупительной работы Христа, пробуждая в них веру (Ин. 1:12; Флп. 1:29; ср.: Еф. 2:2) и призывая их верить в Христа. То, что задумал Бог–Отец, Бог–Сын и Святой Дух поддержали и, несомненно, исполнили.

1. Библейские отрывки, используемые для подтверждения реформатского воззрения. О том, что Христос умер ради Своих избранных, говорится во многих местах Писания. «Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10:11). «Жизнь Мою полагаю за овец» (Ин. 10:15). Павел говорите церкви «Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян. 20:28). И спрашивает: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим. 8:32). Этот отрывок указывает на связь между замыслом Бога отдать Своего Сына «за всех нас» и дарованием нам «всего», что подразумевает и спасение. В следующем стихе Павел четко ограничивает сферу приложения этого постулата теми, кто будет спасен: «Кто будет обвинять избранных Божиих?» (Рим. 8:33), а в следующем стихе упоминает смерть Христа как причину, по которой никто не обвинит избранных (8:34). В другом месте Павел говорит: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25).

Более того, в начале Своего служения Христос знал о существовании людей, которых дал Ему Отец. «Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет, и приходящего ко Мне не изгоню вон… Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день» (Ин. 6:37—39). Он говорит также: «Не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои» (Ин. 17:9). Затем он переходит от конкретной просьбы за учеников к молитве за всех верующих: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их» (Ин. 17:20).

И наконец, в некоторых отрывках говорится об определенном взаимодействии между Отцом и Сыном в смертный час Христа, взаимодействии, имевшем непосредственное отношение ктем, кто уверует. Например, Павел говорит: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8). И добавляет: «Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с богом смертию Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнию Его» (Рим. 5:10). Это примирение с Богом затрагивает определенную группу людей, которые будут спасены, и происходит когда мы еще были «врагами». Соответственно, Павел говорит: «Ибо незнавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21; ср.: Гал. 1:4; Еф. 1:7). И «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13).

Дополнительным подтверждением реформатских воззрений является то обстоятельство, что все блага спасения, включая веру, покаяние и деяния Святого Духа по осуществлению спасения, были обеспечены искупительной работой Христа именно для Его избранных. Те, для кого Он заработал прощение, получили и другие блага, заработанные для них (ср.: Еф. 1:3,4; 2:8; Флп. 1:29).

То, что я называю в этом разделе «реформатским воззрением», обычно относится к «ограниченному искуплению». Однако большинство богословов, занимающих эту позицию в наши дни, не одобряют выражение «ограниченное искупление», поскольку оно якобы говорите некоей недостаточности искупительной работы Христа. Обычно предпочитают пользоваться выражением «спасение избранных», поскольку это представление зиждется на том, что Христос умер за определенных людей (а именно тех, кто будет спасен и кого Он пришел искупить), которых Он знал лично «прежде создания мира» (см.: Еф. 1:3—5) и которых имел в виду в Своей искупительной работе.

Противоположное воззрение, заключающееся в том, что Христос Своей смертью заплатил за грехи всех когда–либо живших людей, называют «всеобщим спасением» или «неограниченным искуплением».

2. Библейские отрывки, используемые для подтверждения нереформатского воззрения (всеобщего спасения или неограниченного искупления). Ряд отрывков из Писания указывает на то, что в некотором смысле Христос умер за все человечество. Иоанн Креститель сказал: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). А Ин. 3:16 говорит нам, что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Иисус сказал: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51). Павел говорит, что « Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:19). Мы читаем о Христе, что «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Ин. 2:2). Павел пишет, что Христос Иисус предал «Себя для искупления всех» (1 Тим. 2:6). И автор Послания к Евреям говорит, что Иисус был немного унижен перед ангелами, «дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2:9).

В некоторых других отрывках, по–видимому, говорится о том, что Христос умер за тех, кто не будет спасен. Павел говорит: «Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер» (Рим. 14:15). В сходном контексте он говорит, чтобы коринфяне не ели в идольском храме, потому что это может подтолкнуть маловерных уязвить свою совесть и съесть идоложертвенное. Далее он говорит: «И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос» (1 Кор. 8:11). Петр пишет о лжеучителях: «Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2 Пет. 2:1; ср.: Евр. 10:29).

3. Положения, по которым имеется единство взглядов, и некоторые выводы относительно спорных текстов. Сначала будет полезно перечислить положения, с которыми согласны обе стороны:

1. Не все будут спасены.

2. Доступ к Евангелию по праву открыт каждому человеку. Совершенно справедливо, что «всякий, кто захочет», может прийти к Христу за спасением, и никто из пришедших к Нему не будет отвергнут. Евангелие добросовестно предлагается каждому человеку.

3. Все согласны, что сама по себе смерть Христа — в силу того что Он является предвечным Сыном Божьим — обладает неизмеримой ценностью и сама по себе достаточна, чтобы оплатить грехи столь многих или столь немногих, как то определили Отец и Сын. Вопрос заключается не в истинной ценности страданий и смерти Христа, а в количестве людей, за которых, по мнению Отца и Сына, смерть Христа была достаточной платой в то время, когда умер Христос.

Однако, помимо этих точек соприкосновения, остаются разногласия, касающиеся следующего вопроса: за чьи грехи фактически расплатился Христос Своей смертью — за грехи тех, кто уверует в Него, или за грехи всякого когда–либо жившего на земле человека? По этому вопросу те, кто стоит на позиции «спасения избранных», по–видимому, имеют более веские аргументы в свою пользу. Во–первых, важным моментом, который обычно не могут объяснить сторонники доктрины «всеобщего спасения», является то, что люди, осужденные на вечные муки в аду, сами расплачиваются за свои грехи, и, следовательно, их вина не могла быть полностью принята на Себя Христом. Сторонники доктрины всеобщего спасения иногда отвечают, что люди страдают в аду из–за греха неприятия Христа, даже если их прочие грехи были оплачены. Но это объяснение едва ли можно назвать удовлетворительным, и вот почему: 1) некоторые люди никогда не отвергали Христа, потому что никогда не слышали о нем; 2) Писание, говоря о вечном наказании, подчеркивает тот факт, что люди страдают не из–за того, что отвергли Христа, а из–за своих собственных грехов (см.: Рим. 5:6—8,13—16 и др.). По–видимому, этот важный момент окончательно решает спор в пользу доктрины «спасения избранных».

Другой важный аргумент в пользу доктрины «спасения избранных» заключается в том факте, что Христос заработал наше спасение, полностью расплатившись за все наши грехи. Он спас нас не потенциально, а реально, как личности, которые Он любит. Третий веский довод в пользу доктрины «спасения избранных» состоит в том, что существует вечное согласие между планами и замыслами Бога и работой Отца, Сына и Святого Духа по осуществлению этих замыслов (см.: Рим. 8:28—30).

Относительно отрывков из Писания, используемых для подтверждения идеи всеобщего спасения, можно сказать следующее: несколько отрывков, в которых говорится о «мире», означают лишь то, что грешники будут спасены, без намека на то, что будет спасен каждый отдельный человек в мире. Точно так же тот факт, что Христос — это Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин. 1:29), не означает (в любом толковании), что Христос реально избавляет от грехов каждого отдельного человека, ибо обе стороны согласны, что не все будут спасены. Сходным образом, тот факт, что Бог во Христе примирил с Собою мир (2 Кор. 5:19), означает не то, что каждый отдельный человек в мире примирился с Богом, а то, что грешники вообще примирились с Богом. Другими словами, Иисус был Агнцем Божьим, Который взял на Себя грехи грешников, а Бог во Христе примирил с Собою грешников. Это не означает, что все грешники будут спасены или примирены с Богом, а говорит лишь о том, что целью Божьего дела спасения были эти группы в целом, а вовсе не каждый отдельный человек. По существу, это означает, что слова «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного», отнюдь не подразумевают, что каждый грешник во всем мире будет спасен.

Отрывки, в которых говорится о Христе, умершем «за» весь мир, правильнее всего истолковывать в свете возможности воспользоваться предложением Евангелия, предоставляемой всем людям. Слова Иисуса «хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51), следует понимать в контексте Его самоопределения как хлеба, сошедшего с небес, который предлагается людям и который они могут, если захотят, принять. Ранее в этой же беседе Иисус сказал, что «хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин. 6:33). Это можно истолковать как привнесение в мир новой жизни, но отнюдь не в том смысле, что каждый отдельный человек в мире получит эту новую жизнь. Затем Иисус говорит о Себе как о призывающем других прийти и взять этот хлеб жизни: «…Приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда. <…> Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я — хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:35;50,51). Иисус отдает Свою плоть, чтобы привнести жизнь в мир и дать жизнь миру, но говорить, что Иисус пришел, чтобы предложить миру вечную жизнь (положение, относительно которого согласны обе стороны), не означает говорить, что Он фактически расплатился за грехи каждого, кто жил когда–либо в этом мире, ибо это отдельный вопрос.

Когда Иоанн говорит, что Христос есть жертва «умилостивления за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Ин. 2:2), его слова можно истолковать просто в том смысле, что Христос — это искупительная жертва, действенность которой Евангелие распространяет ныне на грехи каждого в этом мире. Предлог «за» (греч. περί с генитивом) допускает двоякое толкование конкретного смысла отождествления Христа с жертвой умилостивления «за» грехи мира. Предлог περί означает только «в отношении» или «по поводу», но он не настолько конкретен, чтобы точно определить, каким образом Христос является жертвой по отношению к грехам мира. В полном соответствии с лексикой этого стиха можно предположить, что Иоанн просто говорит о том, что Христос есть искупительная жертва, которой достаточно, чтобы расплатиться за грехи каждого в этом мире. Точно также, когда Павел говорит, что Христос есть «предавший Себя для искупления всех» (1 Тим. 2:6), мы должны понимать это как выкуп, распространяющийся на всех людей без исключения.

Когда автор Послания к Евреям говорит, что Христос был унижен перед ангелами, «дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2:9), эти слова наиболее правильно понимать как относящиеся к каждому из Христовых избранных, каждому из спасаемых. Здесь не говорится о каждом «в этом мире» или о чем–либо в этом роде, а ближайший контекст показывает, что автор, несомненно, говорит о тех, кто спасаем (см.: «приводящего многих сынов в славу» [ст. 10]; «освящаемые» [ст. 11]; «дети, которых дал Мне Бог» [ст. 13]). Греческое слово πάν, переведенное здесь как «все», используется в сходном значении как «все из народа Божьего» в Евр. 8:11 («потому что все… будут знать Меня») и в Евр. 12:8 («Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы — незаконные дети, а не сыны»). В обоих случаях, несмотря на отсутствие уточняющего пояснения, что «все» — это «все из народа Божьего», это значение явственно выражено в общем контексте. Разумеется, в другом контексте это же слово «все» может означать «всех людей без исключения», но в каждом случае эти значения необходимо различать в зависимости от контекста.

Когда Павел говорит в Рим. 14:15 и 1 Кор. 8:11 о возможности погубить того, за кого Христос умер, по–видимому, предлог «за» также следует понимать в том смысле, что Христос умер, «чтобы сделать спасение доступным» этим людям или чтобы «дать возможность воспользоваться предложением Евангелия» людям, связанным с церковным братством. Маловероятно, что он имеет в виду конкретную проблему принимаемого внутри Троицы решения о том, чьи грехи Отец сочтет оплаченными смертью Христа. Скорее, он говорит о тех, кому было предложено Евангелие. В другом отрывке, 1 Кор. 8:11, называя немощного человека братом, «за которого умер Христос», Павел не столько констатирует внутреннее духовное состояние этого человека, сколько просто говорит в соответствии с так называемым «судом милосердия», по которому люди, входящие в церковное братство, могут по праву называться братьями и сестрами.

Когда Петр говорит о лжеучителях, которые введут пагубные ереси, «отвергаясь искупившего их Господа» (2 Пет. 2:1), неясно, к кому относится слово «Господь» (греч. δεσπότης) — к Христу (как в Иуд. 4) или к Богу–Отцу (как в Лк. 2:29; Деян. 4:24; Отк. 6:10). В любом случае, это, вероятно, ветхозаветная аллюзия на Втор. 32:6, где Моисей говорит непокорному народу, отвернувшемуся от Бога: «Не Он ли Отец твой, Который искупил тебя?» (перевод мой. — У. Г.). Петр проводит аналогию между лжепророками, появлявшимися среди израильтян в прошлом, и лжеучителями, которые появятся в церквах, которым он адресует свое послание: «Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2 Пет. 2:1). Наряду с упоминанием лжепророков в Ветхом Завете, Петр указывает также на тот факт, что непокорные израильтя–не отвернулись от Господа, Который «искупил» их из Египта во время исхода. Начиная с исхода, любой израильтянин считал себя «искупленным» Богом, и потому был собственностью Бога. В этом смысле лжеучителя, появляющиеся среди народа, отрицали Бога как своего Отца, Которому они принадлежали по праву. Таким образом, в данном тексте говорится не о Христе, искупившем этих лжепророков, а просто о том, что непокорные израильтяне (или члены церкви, занимающие такую же позицию, как непокорные израильтяне), принадлежащие Господу потому, что они (или их предки) были выкуплены из египетского рабства, проявили по отношению к Нему черную неблагодарность. Искупительная работа Христа на кресте в этом стихе не подразумевается.

В заключение я хотел бы сказать, что реформатская доктрина «спасения избранных» представляется наиболее согласующейся с общим характером изложенного в Писании учения. Но, сказав это, я должен сделать несколько предостережений.

4. Пояснения и предостережения, касающиеся этой доктрины. Необходимо внести некоторые пояснения и указать некоторые сферы, в которых мы можем справедливо не соглашаться с тем, как отдельные приверженцы доктрины «спасения избранных» выражают свои доводы. Необходимо также задаться вопросом, какое воспитательное значение имеет это учение.

1. Представляется ошибкой формулировать вопрос так, как это делает Беркхоф, и сосредоточивать внимание на цели Отца и Сына, а не на том, что фактически произошло в искуплении. Если мы сведем дискуссию к цели искупления, то это будет всего лишь иной формой большого спора между кальвинистами и арминианами о цели Бога. Арминиане полагают, что Его целью является спасение всех людей — цель, достижение которой было сорвано человеческой склонностью к мятежу, а кальвинисты придерживаются воззрения, что целью Бога является спасение тех, кого Он избрал. Этот вопрос не может быть решен неограниченном пространстве проблемы масштабов искупления, ибо библейские тексты, посвященные исключительно этой теме, весьма немногочисленны и о них едва ли можно говорить как о неопровержимом доказательстве правоты какой–либо из сторон. Отношение к этим отрывкам определяется отношением к более широкой проблеме толкования учения Писания о природе искупления, а также о Божьем провидении, верховенстве и об избранничестве. Любые решения, принимаемые по этим широким проблемам, будут влиять и на отношение к этому конкретному вопросу, и люди будут делать свои выводы соответствующим образом.

Таким образом, вместо того чтобы сосредоточивать внимание на цели искупления, вопрос должен быть поставлен об искуплении как таковом: заплатил ли Христос за грехи всех неверующих, которые будут навечно осуждены, и полностью ли Он заплатил за их грехи на кресте? Очевидно, нам придется ответить на этот вопрос отрицательно.

2. Утверждения «Христос умер только за Своих избранных» и «Христос умер за всех людей» в каком–то смысле оба справедливы, и слишком часто спор по этому вопросу запутывается из–за различия смыслов, придаваемых в этих утверждениях предлогу «за».

Утверждение «Христос умер только за Своих избранных» можно истолковать как «Христос умер, чтобы расплатиться за все грехи только Своих избранных». В этом смысле оно справедливо. Но когда верующие, не принадлежащие к реформатам, слышат фразу «Христос умер только за Своих избранных», им чудится в ней, будто «Христос умер, чтобы сделать Евангелие доступным только немногим избранным», и они испытывают тревогу по поводу того, что представляется им реальной угрозой доступности Евангелия каждому человеку. Реформатам, придерживающимся доктрины «спасения избранных», следует отдавать себе отчет в возможности неправильного понимания фразы «Христос умер только за Своих избранных» и, заботясь об истине, желая подтвердить доступность Евангелия и избежать недоразумений в христианском сообществе, им следует быть более точными в высказывании того, что они имеют в виду. Простое утверждение «Христос умер только за Своих избранных», будучи истинным в указанном выше смысле, редко истолковывается подобным образом, когда его слышат люди, незнакомые с реформатской доктриной, поэтому такие двусмысленные фразы лучше не произносить вообще.

С другой стороны, утверждение «Христос умер за всех людей» справедливо, если оно означает «Христос умер, чтобы сделать спасение доступным для всех людей», или «Христос умер, чтобы дать всем людям возможность воспользоваться предложением Евангелия». По существу, это язык, которым пользуется само Писание в таких фрагментах, как Ин. 6:51; 1 Тим. 2:6 и 1 Ин. 2:2. Думается, что разногласия и бесполезные споры возникают только в результате мелочных придирок, когда реформаты пытаются быть в своей речи такими точными, что возражают всякий раз, когда кто–нибудь говорит, что «Христос умер за всех людей».

Сходным образом, я не считаю, что мы должны обрушиваться с критикой на проповедника, который говорит неверующим слушателям: «Христос умер за ваши грехи», если в данной ситуации это проясняет, что, прежде чем получить преимущества, предлагаемые Евангелием, сначала необходимо поверить в Христа. В этом смысле данное утверждение понимается просто как «Христос умер, чтобы предложить вам прощение за ваши грехи», или «Христос умер, чтобы прощение распространилось и на ваши грехи». Важно, чтобы грешники осознали, что спасение доступно каждому и что плата за грехи распространяется на всех.

Этот пункт вызывает у некоторых реформатских богословов возражения, и они предупреждают нас, что если мы скажем неверующим: «Христос умер за ваши грехи», то они сделают вывод: «Значит, я спасен независимо от того, как я поступаю». Однако, по–видимому, в действительности такой проблемы не существует, ибо, когда бы протестантские проповедники (реформатские или нереформатские) ни рассказывали о Евангелии неверующим, они всегда ясно дают понять, что смерть Христа не принесет человеку никакой пользы, если он не верит в Христа. Следовательно, проблема, по–видимому, состоит в чем–то таком, во что, как полагают реформаты, должны поверить неверующие (если бы они были последовательны в рассуждениях о тайных замыслах Бога и об отношениях между Отцом и Сыном в замыслах Троицы об искупительной жертве Христа на кресте). Но неверующие просто не рассуждают таким образом: они понимают, что им необходимо поверить в Христа, прежде чем они ощутят благотворное воздействие Его искупительной работы. Кроме того, гораздо более вероятно, что люди поймут утверждение «Христос умер за ваши грехи» в правильном, с точки зрения вероучения («Христос умер, чтобы предложить вам прощение ваших грехов»), а не в ошибочном смысле («Христос умер и полностью расплатился за все ваши грехи»).

3. Если говорить о практическом применении и воспитательном значении наших слов, то и те, кто придерживается доктрины «спасения избранных», и те, кто отстаивает воззрение о всеобщем спасении, сходятся во мнениях по некоторым ключевым вопросам:

а) И те, и другие искренне остерегаются внушить мысль, что люди будут спасены вне зависимости от того, верят они в Христа или нет. Реформатов иногда упрекают за то, что они говорят, что избранные будут спасены независимо от их отклика на Евангелие, но это явное искажение реформатской позиции. С другой стороны, реформаты считают, что сторонники идеи всеобщего спасения рискуют внушить мысль, что все будут спасены, независимо от того, верят они в Христа или нет. Но позиция, на которой в действительности стоят нереформаты, отнюдь не такова, а критиковать людей за взгляды, которые они не отстаивают, только потому, что вы считаете, что они бы занимали эту позицию, если бы были последовательны в своих воззрениях, — занятие весьма сомнительное.

б) Обе стороны остерегаются внушить мысль, что могут существовать люди, которые придут к Христу за спасением, но будут отвергнуты, потому что Христос умер не за них. Никто не говорит и не намекает неверующему, что «Христос, возможно, умер и за твои грехи (хотя может быть и нет!)». Обе стороны стремятся ясно показать, что все, кто придет к Христу за спасением, будут спасены. «Приходящего ко Мне не изгоню вон» (Ин. 6:37).

в) Обе стороны остерегаются внушить мысль, что Бог неискренен, когда открывает свободный доступ к Евангелию. Это искреннее предложение, и навсегда останется истиной то, что каждый, кто захочет прийти к Христу за спасением, и действительно придет к Нему, будет спасен.

г) И наконец, следует задуматься, почему этот вопрос вообще имеет такое значение. Несмотря на то что иногда реформаты превращают идею «спасения избранных» в мерило для проверки ортодоксальности религиозных убеждений, было бы полезно иметь в виду, что в самом Писании она никогда не выделяется как учение первостепенной важности, равно как и не становится предметом развернутого богословского обсуждения. Наши знания по этому вопросу основаны на упоминаниях в отрывках, посвященных другим доктринальным и практическим проблемам. В сущности, исследуя этот вопрос, мы пытаемся проникнуть в тайные замыслы Троицы и вступаем в сферу, прямые библейские свидетельства о которой очень скудны, — обстоятельство, заставляющее нас быть осмотрительными. По зрелом размышлении, следовало бы говорить, что учение о спасении избранных представляется нам истинным, что оно логически вытекает из нашей богословской системы и помогает убеждать людей в том, что Христос любит каждого из них лично и что Его искупительная работа за них полностью завершена; но, вместе с тем, это учение почти неизбежно приводит к некоторым недоразумениям, порождая споры и разногласия среди верующих, что не может не вызывать серьезную пасторскую озабоченность. Вероятно, именно по этой причине такие апостолы, как Иоанн, Петр и Павел, сочли благоразумным не заострять внимание на этом вопросе вообще. И мы, пожалуй, поступим правильно, если последуем их примеру.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 221–236

1930 Thomas, 49–72, 414–426

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1847 Finney, 258–282

1875–1876 Pope, 2:141–188, 263–316

1892–1894 Miley, 2:65–240

1940 Wiley, 2:217–300

1960 Purkiser, 243–268

1983 Carter, 1:483–505

1983 Cottrell, 3:401–460

1987–1990 Oden, 2:317–450

3. Баптистские

1767 Gill, 1:562–583; 2:1–68

1887 Воусе, 295–341

1907 Strong, 701–706; 713–775

1917 Mullins, 304–337

1982–1985 Erickson, 761–841

1987- 1994 Lewis/Demarest, 2:371–436

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 3:35–164, 183–205; 5:177–230

1949 Thiessen, 229–242

1986 Ryrie, 275–309, 318–323

5. Лютеранские

1917–1924 Piper, 2:280–330, 342–382

1934 Mueller, 287–295, 305–313

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 1:503–534 (2.16,17)

1724–1758 Edwards, 1:574–580; 2:766–778

1861 Heppe, 448–487, 488–494

1871–1873 Hodge, 2:480–591, 610–625

1878 Dabney, 485–553

1887–1921 Warfield, SSW, 1:167–177; SSW, 2:308–320; BD, 327–438; PWC, 325–530; CC, 393–444

1888 Shedd, 2b:353–489; 3:401–470

1937–1966 Murray, CW, 1:36–39; 59–85; 2:142–157; RAA, 9–57

1938 Berkhof, 331–343, 361–399

1962 Buswell, 2:70–133

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988- 1992 Williams, 1:353–380

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные

1955 Ott, 175–179, 182–192, 211–219

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 1:417–423; 2:865–901

 

Другие работы

Bauckham, Richard J. "Descent into Hell". In NDT, pp. 194–195

Berkouwer, G. C. The Work of Christ. Trans, by Cornelius Lambregtse. Grand Rapids: Eerdmans, 1965.

Brown, John. The Sufferings and Glories of the Messiah. Evanston, Ind.: Sovereign Grace Publishers, 1959 (reprint of 1852 edition).

Campbell, John McLeod. The Nature of the Atonement. 6th ed. London and New York: Macmillan, 1886 (first published in 1856).

Elwell, Walter. "Atonement, Extent of the". In EDT, pp. 98–100.

Green, Michael. The Empty Cross of Jesus. The Jesus Library, ed. by Michael Green. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1984.

Grensted, L. W. A Short History of the Doctrine of the Atonement. Manchester: University Press, and London: Longmans, 1962.

Hodge, Archibald A. The Atonement. London: T. Nelson, 1868.

Kendall, R. T. Calvin and English Calvinism to 1649. Oxford: Oxford Univ. Press, 1979.

McDonald, H. D. The Atonement of the Death of Christ. Grand Rapids: Baker, 1985.

McGrath, Alister E. Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough. Oxford: Basil Blackwell, 1985.

McGrath, Alister E. The Mystery of the Cross. Grand Rapids: Zondervan, 1988.

McGrath, Alister E. What Was God Doing on the Cross? Grand Rapids: Zondervan, 1993.

Martin, Hugh. The Atonement: In Its Relations to the Covenant, the Priesthood, the Intercession of Our Lord. Philadelphia: Smith and English, 1871.

Morey, Robert A. Studies in the Atonement. Southbridge, Mass.: Crowne, 1989.

Morris, Leon. The Apostolic Preaching of the Cross. 3d ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1965.

Morris, Leon. "Atonement". In EDT, p. 97.

Morris, Leon. 77ге Atonement: Its Meaning and Significance. Leicester and Downers Grove, 111: InterVarsity Press, 1983.

Morris, Leon. "Atonement, Theories of the". In EDT, pp. 100—102.

Morris, Leon. The Cross in the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1965.

Morris, Leon. The Cross of Jesus. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Paternoster, 1988.

Murray, John. Redemption Accomplished and Applied. Grand Rapids: Eerdmans, 1955, pp. 9–78.

Owen, John. The Death of Death in the Death of Christ. Carlisle, Pa.: Banner of Truth, 1959.

Smeaton, George. The Doctrine of the Atonement as Taught by Christ Himself. Grand Rapids: Zondervan, 1953 (reprint of 1871 edition).

Smeaton, George. The Apostles' Doctrine of the Atonement. Grand Rapids: Zondervan, 1957 (reprint of 1870 edition).

Stott, John R. W. The Cross of Christ. Leicester and Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1986.

Turretin, Francis. The Atonement of Christ. Trans, by James R. Wilson. Grand Rapids: Baker, 1978 (reprint of 1859 edition; first published in Latin in 1674).

Wallace, Ronald S. The Atoning Death of Christ. Wetchester, 111.: Crossway, 1981.

 

А. Воскресение

1. Новозаветные свидетельства. Евангелия содержат множество свидетельств о воскресении Христа (см.: Мф. 28:1—20; Мк. 16:1–8; Лк. 24:1—53; Ин. 20:1—21:25). В дополнение к этим подробным рассказам в четырех Евангелиях Книга Деяния святых Апостолов повествует о том, как апостолы возвещали о воскресении Христа и о необходимости постоянно молиться Христу и верить в Него, как в Бога живого, царствующего на небе. Послания полностью основаны на предположении, что Иисус есть живой царствующий Спаситель, Который является ныне небесным главою церкви, в Которого надо верить, Которому надо молиться, и Которого надо прославлять, и Который возвратится однажды в силе и великой славе, чтобы царствовать на земле. Книга Откровение изображает воскресшего Христа, царствующего на небе, и предвещает, что Он возвратится, чтобы нанести поражение Своим врагам и царствовать в славе. Таким образом, весь Новый Завет несет свидетельство о воскресении Христа.

2. Природа воскресения Христа. Воскресение Христа не было просто возвращением к жизни, подобным тому, что испытывали прежде другие, например, Лазарь (Ин. 11.1—44), ибо в таком случае Иисус был бы подвержен старению и в конце концов умер бы снова, как умирают все люди. Напротив, воскреснув из мертвых, Иисус стал «первенцем» (1 Кор. 15:20,23) новой формы человеческого существования — существования, в котором Его тело было сделано совершенным, не подверженным больше дряхлению, старению или смерти, но способным жить вечно.

Это правда, что двое учеников Иисуса не узнали Его, когда шли вместе с Ним по дороге в Эммаус (Лк. 24:13—32), но Лука специально отмечает, что это произошло потому, что «глаза их были удержаны» (Лк. 24:16), но позднее «открылись у них глаза, и они узнали Его» (Лк. 24:31). Мария Магдалина не узнала Иисуса лишь на мгновение (Ин. 20:14—16), но, возможно, было еще темно, и сначала она не смотрела на Него — первый раз она пришла, «когда было еще темно» (Ин. 20:1), и «обратилась», чтобы говорить с Иисусом, как только узнала Его (Ин. 20:16).

В других случаях ученики, по–видимому, узнавали Иисуса довольно быстро (Мф. 28:9; Ин. 20:19,20,26–28; 21:7,12). Когда Иисус явился одиннадцати ученикам в Иерусалиме, сначала они смутились и испугались (Лк. 24:33,37), но, посмотрев на Его руки и ноги и увидев, что Он ест рыбу, удостоверились, что Он воскрес из мертвых. Эти примеры показывают, что после смерти внешний облик Иисуса в значительной мере остался прежним. И вместе с тем Иисус не выглядел точно также, как перед смертью, ибо ученики не только поразились тому, чего, по их мнению, не могло произойти, но и не сразу узнали Иисуса, поскольку в Его облике произошли какие–то изменения. Надо полагать, эти внешние изменения объясняются не чем иным, как различием между человеком, прожившем жизнь, полную страданий и горя, и человеком, чье тело было возрождено во всей красоте молодости и совершенного здоровья: хотя тело Иисуса по–прежнему оставалось материальным, оно было воскрешено в преображенном виде, уже не подверженном страданию, дряхлению, болезни или смерти; оно было «облечено в бессмертие»(1 Кор. 15:53). Павел говорит, что возрожденное тело «восстает в нетлении… в славе… в силе… тело духовное» (1 Кор. 15:42—44).

Тот факт, что после воскресения у Иисуса было материальное тело, которое можно было осязать, подтверждается тем, что ученики «ухватились за ноги Его» (Мф. 28:9), что по дороге в Эммаус ученики приняли Его за обычного путника (Лк. 24:15—18,28,29), что Он взял хлеб и преломил его (Лк. 24:30), что Он ел рыбу, чтобы показать ученикам, что Он не дух, что Мария приняла Его за садовника (Ин. 20:15), что «Он показал им руки и ребра Свои» (Ин. 20:20), что Он предложил Фоме потрогать Его руки… и ребра (Ин. 20:27), что Он приготовил обед для Своих учеников (Ин. 21:12,13) и что Он ясно сказал им: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39). Петр сказал, что ученики «с Ним ели и пили по воскресении Его из мертвых» (Деян. 10:41).

Это правда, что Иисус мог появляться и исчезать из виду совершенно неожиданно (Лк. 24:31,36; Ин. 20:19,26). Однако нам не следует делать на этом основании далеко идущие выводы, поскольку о том, что Иисус мог внезапно появляться и исчезать, говорится не во всех отрывках; в некоторых из них просто сказано, что Иисус пришел и стал среди учеников. Когда Иисус внезапно стал невидим ученикам в Эммаусе, возможно, это было некое чудесное явление, подобное тому, что имело место, когда «Филиппа восхитил Ангел Господень, и евнух уже не видел его» (Деян. 8:39). Не следует также придавать слишком большое значение тому, что Иисус дважды приходил и становился среди учеников, когда «двери были заперты» (Ин. 20:19,26), ибо в тексте не говорится, что Иисус «проходил сквозь стены» или что–нибудь в этом роде. В другом эпизоде, описанном в Новом Завете, когда возникла необходимость пройти через запертые двери, они чудесным образом отворились (Деян. 12:10).

Недавно М. Харрис предложил альтернативную интерпретацию приведенных выше стихов, в частности, стихов, в которых Иисус изображен то появляющимся, то исчезающим. Он считает, что эти стихи показывают, что, хотя Иисус мог иногда материализоваться в плотское тело, Его обычное существование протекало в нематериальной, или бесплотной, форме «духовного тела». Кроме того, после вознесения на небо на сороковой день Иисус навсегда отказался от материализации в плотское тело. Профессор Харрис говорит:

Воскресение Иисуса было не превращением в бесплотное тело, а овладением «духовным телом», которое могло материализоваться или дематериализоваться по Его воле. Когда Иисус хотел появиться перед какими–нибудь людьми в материальном виде, Он представал перед ними в том же «духовном теле», в каком пребывал в то время, когда был невидим и неосязаем… Через сорок дней, когда Его явления на земле прекратились, Иисус принял единственно возможную форму, видимую обитателям небес, но имеющую бесплотное тело… В Своем воскрешенном состоянии Он преступил законы физического существования. Он больше не был связан материальными или пространственными ограничениями.

Необходимо отметить, что Харрис со всей определенностью утверждает материальное, телесное воскресение Иисуса из мертвых. Он говорит, что воскресло то же самое тело, которое умерло, но затем оно преобразилось в «духовное тело» с новыми свойствами.

В ответ, хотя я не считаю, что это вопрос большого доктринального значения (поскольку он касается только природы возрожденного тела, о чем нам известно очень мало), можно возразить, что Новый Завет предоставляет несколько убедительных свидетельств, вынуждающих нас не согласиться с точкой зрения Харриса. Харрис признает, что в некоторых случаях Иисус имел материальное тело из плоти и костей, к которому можно было прикоснуться и которое позволяло Ему принимать пищу. Он даже признает, что «Тот, Кто вознесся на небо на глазах учеников, был настоящий Иисус из „плоти и костей"(Лк. 24:39)». Единственный вопрос заключается в том, существовало ли это тело Иисуса в другие моменты в нематериальной, бесплотной форме, как утверждает Харрис. Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны поинтересоваться, требуют ли новозаветные тексты о появляющемся и исчезающем Иисусе подобного умозаключения. По–видимому, они этого не требуют.

Лк. 24:31, где говорится, что после того, как Иисус преломил хлеб и подал его двум ученикам, «Он стал невидим для них», не предполагает такого вывода. Греческое выражение, переведенное как «стал невидим» (άφαντος έγένετο), в Новом Завете больше нигде не используется, но встречается у Диодора Сицилийского (историка, работавшего в 60—30 гг. до н. э.), где однажды оно используется по отношению к человеку по имени Амфиараус, который сорвался на колеснице в пропасть и «стал невидим», а в другом месте — по отношению к Атласу, которого сдуло сильным ветром с вершины горы, и он «стал невидим». В каждом из этих примеров данное выражение означает лишь то, что люди скрылись из поля зрения, а не дематериализовались или действительно стали невидимыми. Поэтому и по поводу Лк. 24:31 мы можем сказать только то, что ученики перестали видеть Иисуса — то ли потому, что Его восхитил Ангел Господень (как это было с Филиппом в Деян. 8:39), то ли потому, что Он просто скрылся из их поля зрения (как это было с Моисеем и Илией на горе Преображения, Мф. 17:8, или с Елисеем в окружении небесного воинства, 4 Цар. 6:17, или с учениками, прошедшими мимо стражей темницы в Деян. 5:19–23; 12:6,10). Во всех этих случаях необходимость вывода о превращении материального тела Иисуса в нематериальное не более велика, чем необходимость вывода о превращении материальных тел учеников в нематериальные, когда они прошли мимо стражи (Деян. 5:23; 12:10) и освободились из темницы. Следовательно, в Лк. 24:31 говорится не о превращениях, происходивших с телом Иисуса, а только о том, что ученики не могли Его видеть.

Что касается заявления о способности Иисуса проходить сквозь материальные преграды, то оно не находит подтверждения в Новом Завете. Как показано выше, тот факт, что Иисус появлялся в комнате, когда двери были захлопнуты или заперты (Ин. 20:19,26), необязательно означает, что Он проходил сквозь двери или стену. Особенно показателен в этом отношении первый эпизод освобождения апостолов из темницы: они не проходили сквозь двери, но «Ангел Господень отворил двери темницы» (Деян. 5:19); однако на следующее утро служители докладывали, что нашли темницу «запертою со всею предосторожностью и стражей стоящими пред дверями; но отворивши не нашли в ней никого» (Деян. 5:23). Ангел отворил двери, апостолы прошли через них, и ангел снова закрыл и запер двери. Соответственно, когда Петр был освобожден из темницы, ему не пришлось дематериализоваться, чтобы избавиться от сковывающих его цепей, ибо «цепи упали с рук его» (Деян. 12:7). Точно так же нельзя исключить возможность, что двери чудесным образом отворились для Иисуса или что Он даже вошел в комнату вместе с учениками, но был временно скрыт от их глаз.

Что касается природы возрожденного тела Иисуса, то тексты, показывающие, что Иисус явно имел материальное тело «из плоти и костей» (Лк. 24:39), которое было осязаемо и позволяло Ему есть, пить, преломлять хлеб и готовить обед, намного более определенны, чем тексты о появлениях и исчезновениях Иисуса. В отличие от последних эти тексты не предполагают альтернативного толкования, отрицающего материальность тела Иисуса, — сам Харά рис признает, что в этих текстах Иисус имеет тело из плоти и костей. Но чему должны были научить апостолов эти явления во плоти, как не тому, что возрожденное тело Иисуса, несомненно, было материальным? Если Иисус воскрес из мертвых в том же теле, в каком умер, и если Он неоднократно являлся ученикам во плоти, ел и пил с ними (Деян. 10:41) в течение сорока дней, и если Он вознесся на небо на глазах учеников (Деян. 1:9), и если ангелы в то же мгновение сказали им, что «сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:11), то, очевидно, Иисус учил их, что Его возрожденное тело является материальным. Если бы «обычной формой» существования возрожденного тела была нематериальная, то этими неоднократными явлениями во плоти Иисус создавал бы у учеников (и у всех последующих читателей Нового Завета) ложное представление о том, что Его возрожденное тело осталось материальным, тогда как оно таковым не было. Если обычно он пребывал в бесплотном состоянии и предполагал навсегда остаться бесплотным по вознесении, то со стороны Иисуса было бы нечестно говорить: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39). Он не сказал: «…плоти и костей, которые, как вы видите, временно есть у Меня»! Учить апостолов о материальности Своего тела, в то время как в обычной форме существования Иисус таковым не обладал, означало бы вводить их в заблуждение.

Если бы Иисус хотел показать им, что способен материализоваться и дематериализоваться по своей воле (как утверждает Харрис), Он мог бы легко продемонстрировать это перед ними, чтобы они смогли подробно описать это явление. Он вполне мог пройти сквозь стену у них на глазах, вместо того чтобы внезапно появляться среди них. Короче говоря, если бы Иисус и авторы Нового Завета хотели внушить нам, что возрожденное тело было обычно и по преимуществу нематериальным, они бы так и сделали, но вместо этого они дали нам множество ясных указаний на то, что обычно оно было материальным, хотя это было совершенное тело, навсегда избавленное от дряхления, болезней и смерти.

И наконец, этот вопрос наводит на более широкие богословские размышления. Физическое воскресение Иисуса и Его вечное обладание материальным возрожденным телом ясно подтверждают совершенство материального мира, первоначально созданного Богом: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Мы, воскрешенные мужчины и женщины, будем жить вечно на «новом небе и новой земле, на которых обитает правда» (2 Пет. 3:13). Мы будем жить на обновленной земле, освобожденной «от рабства тлению» (Рим. 8:21) и подобной Эдемскому саду. Там будет новый Иерусалим, и люди «принесут в него славу и честь народов» (Отк. 21:26), и там будет «река воды жизни, светлая, как кристалл, исходящая от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой» (Отк. 22:1,2). Очевидно, в этом вполне реальном, материальном мире мы будем жить как человеческие существа с материальными телами, приспособленными к существованию в обновленном Богом творении. Таким образом, воскрешенное в материальной форме тело Иисуса подтверждает совершенство человека, которого Бог создал не в виде духа, подобного ангелам, а в виде

существа с материальным телом, каковое было «хорошо весьма». Мы не должны впадать в заблуждение, полагая, что бесплотное существование в каком–то смысле является для людей более предпочтительной формой жизни. Сделав нас венцом творения, Бог придал нам материальные тела. Воскресший из мертвых в совершенном материальном теле, Иисус царствует ныне на небе, и возвратится к нам, чтобы остаться с нами навсегда.

3. Участие Отца и Сына в воскресении. Одни тексты со всей определенностью утверждают, что Христа воскресил из мертвых Бог–Отец (Деян. 2:24; Рим. 6:4; 1 Кор. 6:14; Гал. 1:1; Еф. 1:20), тогда как другие сообщают об участии Иисуса в собственном воскресении. Иисус говорит: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее; никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10:17,18; ср.: 2:19—21). Наиболее разумно предположить, что в воскресении участвуют и Отец, и Сын. Иисус говорит: «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25; ср.: Евр. 7:16).

4. Доктриналъное значение воскресения. 1) Воскресение Христа гарантирует наше возрождение: Петр говорит, что Бог возродил «нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому» (1 Пет. 1:3). Он недвусмысленно связывает воскресение Иисуса с нашим возрождением, или новым рождением. Когда Иисус восстал из мертвых, Его существование приобрело новые качества: «возрожденную жизнь» в человеческом теле и человеческий дух, идеально приспособленный для вечного общения с Богом и повиновения Ему. Своим воскресением Иисус заработал для нас такую же новою жизнь, как и у Него. Когда мы становимся христианами, мы не получаем эту «новую жизнь» полностью, ибо наши тела по–прежнему подвержены дряхлению, старению и смерти. Но наш дух укрепляется живительной силой спасения. Новый вид жизни, которую мы получаем при «возрождении», Христос заработал для нас именно Своим воскресением. Вот почему Павел говорит, что Бог «оживотворил» нас «со Христом… и воскресил с Ним» (Еф. 2:5; ср.: Кол. 3:1). Воскрешая Христа из мертвых, Бог думал и о нашем воскресении «со Христом» и, следовательно, считал достойными приобщения к Христову воскресению. Павел говорит, что видит цель своей жизни в том, «чтобы познать Его, и силу воскресения Его…» (Флп. 3:10). Павел понимал, что даже в этой жизни воскресение Христа придает новую силу христианскому служению и повиновению Богу.

Связывая воскресение Христа с действующими в нас духовными силами, Павел говорит эфесянам, что молится за них, дабы они поняли, «как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах» (Еф. 1:19,20). Здесь Павел говорит, что сила, которой Бог воскресил Христа из мертвых, — это та же сила, которая действует в нас. Более того, Павел рассматривает нас как воскресших во Христе: «…Мы погребл ись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. <…> Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе…» (Рим. 6:4,11). Эта живительная сила в нас включает способность одерживать все новые и новые победы над грехом в нашей жизни — «грех не должен над вами господствовать» (Рим. 6:14); ср.: 1 Кор. 15:17), — несмотря на то что мы не достигнем совершенства в этой жизни. Сила воскресения включает также способность к служению в царстве. Именно после воскресения Иисус пообещал Своим ученикам: «Вы примите силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8). Эта новая, превосходящая человеческие возможности сила для возвещения Евангелия, совершения чудес и преодоления сопротивления врагов была дана ученикам после воскресения Христа из мертвых и стала неотъемлемым элементом силы воскресения, присущей их христианской жизни.

2) Воскресение Христа гарантирует наше оправдание: Павел связывает воскресение Христа с нашим оправданием (или полученным нами уведомлением, что мы не виновны, а праведны перед Богом) только в одном отрывке. Павел говорит, что Иисус «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:25). Воскресение Христа из мертвых было декларацией Бога об одобрении работы Христа по спасению. Благодаря тому, что Христос «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8), «Бог превознес Его…» (Флп. 2:9). Воскрешая Христа из мертвых, Бог–Отец фактически говорил, что одобряет работу Христа, претерпевшего страдания и смерть за наши грехи, считает эту работу завершенной и не видит необходимости в том, чтобы Христос и впредь оставался мертвым. Не было никаких неоплаченных грехов, ничто не вызывало гнев Божий и никакой вины, требующей наказания, не осталось — за все было уплачено сполна. Воскресением Бог говорил Христу: «Я одобряю все. Что Ты сделал, и Ты находишь благоволение в Моих глазах».

Это объясняет, почему Павел может говорить, что Христос «воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:25). Если Бог нас «воскресил с Ним» (Еф. 2:6), то, благодаря нашему союзу с Христом, Божья декларация об одобрении Христа является в то же время декларацией об одобрении нас. Когда Отец, по существу, говорит Христу: «За все грехи уплачено, и Я считаю Тебя не виновным, а праведным в Моих глазах», Он делает заявление, которое относится и к нам, поскольку мы веруем в Христа ради спасения. Таким образом воскресение Христа служит еще и окончательным подтверждением того, что Он заработал наше оправдание.

3) Воскресение Христа гарантирует, что мы также получим совершенные возрожденные тела: В Новом Завете воскресение Иисуса несколько раз связывается с нашим окончательным воскресением в теле. «Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею» (1 Кор. 6:14). «Воскресивший Господа Иисуса воскресит чрез Иисуса и нас и поставит пред Собою с вами» (2 Кор. 4:14). Но наиболее обстоятельное обсуждение связи между воскресением Христа и нашим воскресением содержится в 1 Кор. 15:12—58. Здесь Павел говорит, что Христос — это «первенец из умерших». Называя Христа «первенцем» (букв.: «первый плод», греч. απαρχή), Павел использует земледельческую метафору, чтобы показать, что мы будем походить на Христа. Подобно тому, как «первые плоды» или первая проба созревающего урожая показывают, каким будет весь урожай, Христос как «первенец» показывает, какими будут наши возрожденные тела, когда во время окончательной «жатвы» Бог воскресит нас из мертвых и введет в Свое присутствие.

После воскресения у Иисуса остались следы гвоздей на руках и ногах и рана от копья, пронзившего Его ребра (Ин. 20:27). Люди иногда спрашивают, не означает ли это, что шрамы от серьезных повреждений, полученных в этой жизни, останутся на наших возрожденных телах. На это можно ответить, что, вероятно, у нас не будет шрамов от повреждений, полученных в этой жизни, и наши тела будут совершенными, не подверженными «тлению» и воскресшими «в славе». Шрамы, оставшиеся на теле Иисуса после распятия уникальны, потому что служат вечным напоминанием о Его страданиях и смерти за нас. Тот факт, что у Него остались эти шрамы, отнюдь не означает, что шрамы останутся и у нас. Напротив, все будет исцелено, восполнено и сделано совершенным.

5. Этическое значение воскресения. Павел считает, что воскресение имеет непосредственное отношение к нашему повиновению Богу в этой жизни. Заключая подробное обсуждение воскресения, Павел призывает своих читателей: «Итак, братия мои возлюбленные, будьте тверды, непоколебимы, всегда преуспевайте в деле Господнем, зная, что труд ваш не тщетен пред Господом» (1 Кор. 15:58). Мы должны неустанно продолжать трудиться ради дела Господня именно потому, что тоже воскреснем из мертвых, как воскрес Христос. Все, что мы делаем для привлечения людей в царство и укрепления их веры, будет иметь поистине вечное значение, ибо все мы воскреснем втотдень, когда Христос возвратится, и будем жить с Ним вечно.

Во–вторых, Павел призывает нас к тому, чтобы, размышляя о воскресении, мы поставили своей целью будущую небесную награду. Он рассматривает воскресение как время, когда все усилия, предпринятые нами в этой жизни, будут вознаграждены. Но если Христос не воскрес, и воскресения не было, то «вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших; поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. 15:17—19; ср.: ст. 32). Но, поскольку Христос воскрес, а вместе с Ним воскресли и мы, нам следует стремиться к небесной награде и помышлять о небесном:

…Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе (Кол. 3:1—4).

Третий этический аспект воскресения состоит в требовании безусловного отказа от повиновения греху в нашей жизни. Говоря, что мы должны почитать себя «мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе», благодаря воскресению и живительной силе Христа, действующей в нас (Рим. 6:11), Павел восклицает: «Да не царствует грех в смертном вашем теле… И не предавайте членов ваших греху» (Рим. 6:12,13). Побуждая нас больше не грешить, Павел использует тот факт, что мы обладаем новой живительной силой, способной обуздать господство греха в нашей жизни.

 

Б. Вознесение

1. Христос, вознесенный на небо. После воскресения Иисус оставался на земле в течение сорока дней (Деян. 1:3), затем вывел учеников из Иерусалима в Вифанию и, «подняв руки Свои, благословил их. И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк. 24:50,51).

Сходное описание приводит Лука в начале Книги Деяний:

Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их. И когда они смотрели на небо, во время восхождения Его, вдруг предстали им два мужа в белой одежде и сказали: мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо

(Деян. 1:9–11).

Здесь рассказывается о событии, которое, несомненно, имело целью показать ученикам, что Иисус возвращается домой. Он не исчез внезапно, так что больше Его невозможно было увидеть, а постепенно вознесся у них на глазах, после чего облако (вероятно, облако Божьей славы) скрыло Его из виду. Но тут же появились ангелы, которые сказали, что Он возвратится таким же образом, каким вознесся на небо. Тот факт, что у Иисуса было возрожденное тело, подчиняющееся пространственным ограничениям (в определенный момент времени оно могло находиться только в одном месте), означает, что, восходя на небо, Иисус отправлялся в какое–то место.

Вызывает удивление, что даже некоторые евангелические богословы не решаются утверждать, что небо может быть домом или что Иисус вознесся в какое–то определенное место в пространственно–временном континууме. Мы действительно не знаем, где сейчас находится Иисус, но не потому, что Он перешел в некое «состояние вечного существования», каковое вообще не может быть локализовано во времени и пространстве, а потому, что наши глаза неспособны различать незримый духовный мир, существующий вокруг нас. Нас окружают ангелы, но мы просто не видим их, потому что наши глаза не обладают такой способностью. Елисей был окружен сонмом ангелов и огненных колесниц, которые защищали его от сирийцев в Дофане, однако слуга Елисея не видел их, пока Бог не открыл ему глаза, чтобы он смог разглядеть то, что происходит в духовном измерении (4 Цар. 6:17). Точно так же, когда умирал Стефан, Бог наделил его способностью видеть мир, скрытый от наших глаз, ибо он, «воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, и сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:55,56). А Сам Иисус говорил: «В доме Отца Моего обителей много; а если бы не так, Я сказал бы вам: „Я иду приготовить место вам". И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтоб и вы были, где Я» (Ин. 14:2,3).

Конечно, мы не можем точно сказать, где находится небо. В Писании часто изображаются люди, возносящиеся на небо (как Иисус и Илия), или сходящие с неба (как ангелы во сне Иакова, Быт. 28:12), поэтому у нас есть основания представлять небо как некое место, расположенное «над» землей. Разумеется, земля шарообразна и вращается вокруг своей оси, поэтому мы просто не имеем возможности сказать более точно, где находится небо, — Писание не сообщает нам об этом. Однако неоднократные упоминания о том, что Иисус отправился в какое–то место (как и Илия, 4 Цар. 2:11), а также тот факт, что Новый Иерусалим сойдет с неба от Бога (Отк. 21:2), свидетельствуют о том что небо имеет определенные координаты в пространственно–временном континууме. Возможно, те, кто не верит в Писание, подвергнут подобное представление насмешкам и с недоумением пожмут плечами, подобно тому, как первый русский космонавт, вернувшись из космоса, доложил, что не видел там Бога или неба, но это лишь указывает на слепоту их глаз по отношению к незримому духовному миру, а не то, что небо не существует как определенное место. В сущности, вознесение Иисуса на небо имело целью научить нас, что небо существует как место в пространственно–временном континууме. (Дальнейшее обсуждение природы неба см. в гл. 56.)

2. Христос получил славу и почести, которыми не обладал прежде, когда был Богочеловеком. Вознесшись на небо, Иисус удостоился славы, почестей и власти, какими никогда не обладал прежде, в Свою бытность человеком и Богом. Перед тем как умереть, Иисус молился: «Ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5). В проповеди на Пятидесятницу Петр сказал, что Иисус был «вознесен десницею Божиею» (Деян. 2:33), а Павел провозгласил, что «Бог превознес Его» (Флп. 2:9) и что Он «вознесся во славе» (1 Тим. 3:16; ср.: Евр. 1:4). Ныне Иисус находится на небе, и хор ангелов воспевает Ему хвалу: «Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (Отк. 5:12).

3. Христос воссел одесную Бога. Одним из аспектов вознесения Христа на небо и Его прославления был тот факт, что Он воссел одесную Бога.

В Ветхом Завете предсказано, что Мессия воссядет одесную Бога: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс. 109:1). Когда Христос вознесся на небо, это предсказание исполнилось: «Совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр. 1:3). Приятие в Божественное присутствие и пребывание одесную Бога — это яркое подтверждение завершения работы Христа по спасению. Подобно человеку, садящемуся по завершении трудной работы, чтобы с удовлетворением обозреть плоды своего труда, Иисус, сидящий одесную Бога, наглядно демонстрирует, что Его работа по спасению завершена.

Вместе с тем, пребывание Христа одесную Бога указывает не только на завершение дела спасения, но и на то, что Он получил власть над вселенной. Павел говорит, что Бог воскресил Христа из мертвых и посадил одесную Себя на небесах «превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф. 1:20,21). Сходным образом, Петр говорит об Иисусе, «Который, восшед на небо, пребывает одесную Бога, и Которому покорились Ангелы и власти и силы» (1 Пет. 3:22). Павел также опирается на Пс. 109:1, когда говорит, что Христу «надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор. 15:25).

Еще одним аспектом власти, полученной Христом от Отца, когда Он воссел одесную, была власть излить Святого Духа на церковь. Петр говорит на Пятидесятницу: «Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян. 2:33).

Тот факт, что Иисус сидит ныне одесную Бога на небе, не означает, что Он навечно «прикован» к этому месту или пребывает в бездействии. Он изображается и как стоящий одесную Бога (Деян. 7:56), и как ходящий посреди семи золотых светильников (Отк. 2:1). Подобно земному царю, сидящему на троне при вступлении на царствование, но затем ежедневно занимающемуся самыми разными делами, Христос, восседающий одесную Бога, являет Собой яркое свидетельство завершения дела спасения и приобретения власти над вселенной, но, несомненно, Он занимается на небе и другими делами.

4. Доктринальное значение вознесения Христа в нашей жизни. Как и воскресение, вознесение Христа имеет непосредственное отношение к нашей жизни. Во–первых, поскольку мы едины с Христом во всех аспектах Его работы по спасению, восхождение Христа на небо предвещает наше будущее вознесение и присоединение к Нему. «Мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:17). Автор Послания к Евреям призывает нас идти пожизненному пути, помня, что мы следуем по стопам Иисуса и в конце концов достигнем блаженства небесной жизни, которым ныне пользуется Он: «С терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры, Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр. 12:1,2). И Сам Иисус говорит, что однажды возьмет нас к Себе (Ин. 14:1).

Во–вторых, вознесение Иисуса дает нам уверенность в том, что нашим последним домом будет небо. «В доме Отца Моего обителей много; а если бы не так, Я сказал бы вам: „Я иду приготовить место вам". И когда Я пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтоб и вы были, где Я» (Ин. 14:2,3). Иисус был человеком, таким же, как мы, во всех отношениях, только без греха, и Он ушел раньше нас, чтобы в конце концов мы смогли последовать за Ним и жить с Ним вечно. Тот факт, что Иисус уже вознесся на небо и достиг поставленной перед Ним цели, придает нам уверенность, что в конце концов и мы окажемся там.

В–третьих, благодаря нашему единению с Христом в Его вознесении, мы уже сейчас разделяем (отчасти) с Ним власть над вселенной, а позднее будем пользоваться ею в еще более полной мере. Именно на это указывает Павел, когда говорит, что Бог нас «воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2:6). Разумеется, мы не присутствуем на небе физически, поскольку остаемся пока на земле. Но если пребывание Христа одесную Бога указывает на полученную им власть, то обещание Бога посадить нас рядом с Христом означает, что мы в Какой–то мере разделим с Ним эту власть — власть противостоять «духам злобы поднебесным» (Еф. 6:12; ср.: ст. 10—18) и сражаться оружием «сильным Богом на разрушение твердынь» (2 Кор. 10:4). В будущем наше с Христом господство над вселенной осуществится еще полнее: «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?» (1 Кор. 6:3). Более того, мы разделим с Христом власть над миром, сотворенным Богом (Евр. 2:5—8). Иисус обещает: «Кто побеждает и соблюдает дела Мои до конца, тому дам власть над язычниками, и будет пасти их жезлом железным; как сосуды глиняные, они сокрушатся, как и Я получил власть от Отца Моего» (Отк. 2:26,27). И продолжает: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел со Отцем Моим на престоле Его» (Отк. 3:21). Осознать всю полноту смысла этих поразительных обещаний о нашем присоединении к Христу, сидящему одесную Бога, мы сможем только в будущем.

 

В. Состояния Иисуса Христа

Рассуждая о жизни, смерти и воскресении Христа, богословы иногда говорят о «состояниях Иисуса Христа». Под этим они понимают различные позиции, в которых Иисус находился по отношению к Божьему закону для человечества, обладанию властью и получению славы. Обычно различают два состояния (унижение и возвышение). Таким образом, учение о «двойственном состоянии Христа» — это учение о том, что сначала Христос испытал состояние унижения, а затем состояние возвышения.

Унижение Христа включает Его воплощение, страдание, смерть и погребение. Иногда к этому добавляют пятый аспект (схождение в ад), но, как показано выше, это представление не находит подтверждения в Писании.

Возвышение Христа также включает четыре аспекта: воскресение, вознесение на небо, пребывание одесную Бога и возвращение в силе и славе. Во многих систематических богословиях состояния унижения и возвышения используются как широкие категории, позволяющие упорядочить обсуждение работы Христа.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 195–196

1930 Thomas, 73–87

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 3:401–406 1987–1990 Oden, 451–526

3. Баптистские

1767 Gill, 1:583–602

1907 Strong, 706–710, 1015–1023

1917 Mullins, 44–46, 158–164, 472–478

1983–1985 Erickson, 769–779

1987- 1994 Lewis/Demarest, 2:437–496

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 5:231–279

1949 Thiessen, 243–250

1986 Ryrie, 267–274

5. Лютеранские

1917–1924 Piper, 2:324–330

1934 Mueller, 295–300

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1861 Heppe, 488–509

1871–1873 Hodge, 2:626–638

1887–1921 Warfield, SSW, 1:178–202; PWC, 535–548

1937–1966 Murray, CW, 1:40–43; CW, 4:82–91

1938 Berkhof, 344–355

1962 Buswell, 2:32–40

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988- 1992 Williams, 1:381–413

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные

1955 Ott, 192–196

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 1:405–417

 

Другие работы

Bray, G. L. "Ascension and Heavenly Session of Christ". In NDT, pp. 46, 47.

Craig, William Lane. The Son Rises: The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus. Chicago: Moody, 1981.

Fuller, Daniel P. Easter Faith and History. Grand Rapids: Eerdmans, 1965.

Gaffin, Richard В., Jr. Resurrection and Redemption: A Study in Paul's Soteriology. Formerly, The Centrality of the Resurrection: A Study in Paul's Soteriology. Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1978.

Habermas, G. R. "Resurrection of Christ". In EDT, pp. 938–941.

Habermas, G. R., and Anthony Flew. Did Jesus Rise From the Dead? The Resurrection Debate. Edited by Terry L. Miethe. New York: Harper and Row, 1987.

Harris, Murray J. From Grave to Glory: Resurrection in the New Testament, Including a Response to Norman E Geisler. Grand Rapids: Zondervan, 1990.

Harris, Murray J. "Resurrection, General". In NDT, pp. 581, 582.

Ladd, George E. / Believe in the Resurrection of Jesus. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

Macleod, D. "Resurrection of Christ". In NDT, pp. 582–585.

Morison, Frank. Who Moved the Stone? London: Faber and Faber, 1930; reprint, Grand Rapids: Zondervan, 1958.

O' Donovan, Oliver. Resurrection and Moral Order. Leicester: Inter–Varsity Press, 1986.

Ross, A. "Ascension of Christ". In EDT, pp. 86, 87.

Swete, Henry Barclay. The Ascended Christ: A Study in the Earliest Christian Teaching. London: Macmillan, 1910.

Tenney, Merrill C. The Reality of the Resurrection. New York: Harper and Row, 1963.

Toon, Peter. The Ascension of Our Lord. Nashville: Thomas Nelson, 1984.

Wenham, John. The Easter Enigma. London: Paternoster, 1984.

 

В Ветхом Завете у народа Израиля существовало три главных должности: пророк (напр., Нафан, 2 Цар. 7:2), священник (напр., Авиафар, 1 Цар. 30:7) и царь (напр., Давид, 4 Цар. 5:3). Функции людей, занимавших эти должности, отчетливо различались. Пророк возвещал народу Божье слово, священник совершал жертвоприношения и возносил Богу молитвы и хвалы от имени народа, а царь правил народом как представитель Бога. Эти три должности предопределили работу Христа в различных направлениях. Поэтому мы можем посмотреть на работу Христа еще раз, имея теперь в виду эти три должности, или категории. Христос исполнял эти три должности следующим образом: как Пророк, Он открывает нам Бога и произносит Его слово; как Священник, Он приносит Богу жертву от нашего имени, и в то же время Сам является этой жертвой; как Царь, Он возглавляет церковь и правит вселенной. А теперь обратимся к более подробному обсуждению этих должностей.

 

А. Христос как Пророк

Ветхозаветные пророки возвещали народу Божье слово. Первым великим пророком был Моисей, который написал первые пять книг Библии, Пятикнижие. После Моисея появился целый ряд других пророков, которые произносили и записывали слова Бога. Но Моисей предсказал, что однажды придет пророк, подобный ему самому.

Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой, — Его слушайте; так как ты просил у Господа, Бога твоего… И сказал мне Господь… Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему (Втор. 18:15–18).

Однако, читая Евангелие, мы видим, что Иисус не рассматривается в первую очередь как обычный пророк или пророк, подобный Моисею, хотя некоторые упоминания действительно создают такое впечатление. Те, кто называл Иисуса «пророком», обычно очень мало о Нем знали. Например, одни принимали Его «за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного из пророков» (Мф. 16:14; ср.: Лк. 9:8). Когда Иисус воскресил из мертвых сына вдовы из Наина, люди в страхе говорили: «Великий пророк восстал между нами» (Лк. 7:16). Когда Иисус рассказал самарянке у колодца кое–что о ее прошлом, она ответила: «Господи! вижу, что Ты пророк» (Ин. 4:19). Но тогда она еще ничего о Нем не знала. Такой же была реакция слепого, исцеленного в храме: «Это пророк» (Ин. 9:17; заметьте, что он поверил в мессианство и божественность Иисуса только после беседы с Иисусом, ст. 35—38). Таким образом, слово «пророк» не является основным или часто употребляемым по отношению к Иисусу определением.

Тем не менее еще была жива надежда на появление Пророка, подобного Моисею (Втор. 18:15,18). После того как Иисус насытил множество людей пятью хлебами и двумя рыбами, некоторые воскликнули: «Это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир» (Ин. 6:14; ср.: 7:40). Петр также называет Христа пророком, предсказанным Моисеем (см.: Деян. 3:22—24, где цитируется Втор. 18:15).Таким образом, Иисус—действительно пророк, предсказанный Моисеем.

Следует, однако, отметить, что в посланиях Иисус никогда не именуется пророком. Это особенно бросается в глаза в начале Послания к Евреям, поскольку, если бы автор хотел определить Иисуса как пророка, для этого там была прекрасная возможность. Он начинает словами «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1,2). Затем, заканчивая раздел, посвященный превосходству Сына (гл. 1,2), автор не призывает считать Иисуса величайшим из всех пророков, а говорит: «Итак, братия святые, участники в небесном звании, уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа» (Евр. 3:1).

Почему новозаветные послания избегают называть Иисуса пророком? Очевидно потому, что, хотя Иисус действительно является пророком, предсказанным Моисеем, Он значительно превосходит любого из ветхозаветных пророков в двух отношениях:

1. Он — Тот, Кому были посвящены ветхозаветные пророчества. Беседуя с двумя учениками по дороге в Эммаус, Иисус разъяснил им весь Ветхий Завет, показав, каким образом пророчества указывали на Него: «И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк. 24:27). Он сказал этим ученикам, что они «медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки», и показал, что «надлежало пострадать Христу и войти в славу» (Лк. 24:25,26; ср.: 1 Пет. 1:11, где говорится о том, что ветхозаветные пророки предвозвещали «Христовы страдания и последующую за ними славу»). Таким образом, ветхозаветные пророки предвещали Христа в своих писаниях, а новозаветные апостолы вспоминали Христа и истолковывали Его жизнь на благо церкви.

2. Иисус был не просто вестником, передающим послание от Бога (как все остальные пророки), а Самим источником Божьего откровения. Вместо того чтобы, подобно всем остальным ветхозаветным пророкам, говорить «Было ко мне слово Господне», Иисус начинает Свое божественное учение удивительными словами: «Я говорю вам» (Мф. 5:22 и др.). Слово Господне посещало ветхозаветных пророков, тогда как Иисус говорил от Своего имени, как предвечное Слово Бога (Ин. 1:1), в совершенстве являющее нам Отца (Ин. 14:9; Евр. 1:1,2).

Принимая во внимание, что в широком смысле понятие «пророк» обозначает того, кто открывает нам Бога и произносит Его слово, Христос, несомненно, является истинным Пророком. По существу, Он Тот, Кого все ветхозаветные пророки предвосхищали своими речами и действиями.

 

Б. Христос как Священник

В Ветхом Завете священники утверждались Богом для совершения жертвоприношений. Кроме того, они возносили молитвы и хвалы Богу от имени народа. Этим они «освящали» народ, делая его достойным вступления в Божественное присутствие, правда, с определенными ограничениями. В Новом Завете нашим великим Первосвященником стал Иисус. Эта тема всесторонне раскрыта в Послании к Евреям, где Иисус предстает перед нами в роли Священника.

1. Иисус приносит истинную жертву за грех. Жертвой, которую Иисус принес за грехи, была не кровь животных, таких, как тельцы и козлы: «Ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр. 10:4). Вместо этого Иисус принес Самого Себя, как истинную жертву: «Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 9:26). Это была совершенная и окончательная жертва, которой не суждено повториться, — тема, часто акцентируемая автором Послания к Евреям (см. 7:27; 9:12,24—28; 10:1,2,10,12,14; 13:12). Таким образом, в Иисусе исполнились все надежды, которые были связаны не только с ветхозаветными жертвами, но и с жизнью и действиями священников, приносивших их: Он был и жертвой, и Священником, совершавшим жертвоприношение. Ныне мы имеем в липе Иисуса «Первосвященника великого, прошедшего небеса» (Евр. 4:14), Который предстает «за нас пред лице Божие» (Евр. 9:24), ибо Он принес жертву, которая навсегда покончила с необходимостью совершать какие–либо жертвоприношения.

2. Иисус постоянно открывает нам доступ к Богу. Ветхозаветные священники не только совершали жертвоприношения, но и символически вступали время от времени в Божественное присутствие от имени народа. Но Иисус делает гораздо больше. Будучи нашим великим Первосвященником, Он постоянно вводит нас в Божественное присутствие, вследствие чего мы больше не нуждаемся в посещении Иерусалимского храма или в наличии священства, стоящего между нами и Богом. При этом Иисус входит не во внутреннюю часть (святая святых) земного Иерусалимского храма, а в небесный эквивалент святая святых, в присутствие Самого Бога на небе (Евр. 9:24). Поэтому мы имеем надежду, «которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий, и входит во внутреннейшее за завесу, куда предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек» (Евр. 6:19,20). Это означает, что мы имеем огромное преимущество по сравнению с теми, кто жил во времена Ветхого Завета. Они не имели права входить даже в первое помещение храма, «святое», ибо туда имели доступ только священники. А во внутреннее помещение храма, святая святых, мог входить только первосвященник, да и то лишь один раз в году (Евр. 9:1—7). Но когда Иисус принес истинную жертву за грехи, завеса, отделявшая в храме святая святых, разорвалась сверху донизу (Лк. 23:45), символизируя этим земным событием, что смерть Иисуса открыла доступ к Богу на небе. Вот почему автор Послания к Евреям может дать всем верующим это удивительное напутствие:

Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса… и имея великого Священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем, с полною верою»

(Евр. 10:19—22).

Иисус открыл нам доступ к Богу, чтобы мы могли постоянно входить в Божественное присутствие без страха, но с «дерзновением» и с «полною верою».

3. Иисус как Священник постоянно молится за нас. Другой обязанностью священников в Ветхом Завете было вознесение молитв от имени народа. Автор Послания к Евреям говорит, что Иисус исполняет и эту функцию: «Посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7:25). На это указывает и Павел, говоря, что Христос Иисус «ходатайствует за нас» (Рим. 8:34).

Некоторые утверждают, что акт священнического ходатайства свидетельствует только о пребывании Иисуса перед лицом Отца в качестве постоянного напоминания о том, что Он расплатился за наши грехи. Согласно этому воззрению, Иисус не передает Богу–Отцу молитвы о наших нуждах, а «ходатайствует» только в том смысле, что пребывает перед лицом Бога как представляющий нас Первосвященник.

Думается, однако, что эта точка зрения противоречит характеру языка, использованного в Рим. 8:34 и Евр. 7:25. В обоих случаях глагол «ходатайствовать» является переводом греческого понятия έντυγχόνω. Это слово означает не просто «выступать в качестве чьего–то представителя перед другим лицом», а имеет вполне определенный смысл — «обращаться к кому–либо с просьбой». Например, Фест использует это слово, обращаясь к царю Агриппе: «Вы видите того, против которого все множество Иудеев приступали ко мне» (Деян. 25:24). Павел также использует это слово по отношению к Илии, который «жалуется Богу на Израиля» (Рим. 11:2). В каждом из этих примеров просьбы весьма конкретны, и просители выступают не просто как «представители».

Таким образом, мы приходим к заключению, что и Павел, и автор Послания к Евреям говорят о том, что Иисус постоянно пребывает пере лицом Бога, чтобы передавать Ему конкретные просьбы от нашего имени. Это такая роль, которую может исполнять только Иисус, как Богочеловек. Хотя Бог может заботиться обо всех наших нуждах путем непосредственного наблюдения (Мф. 6:8), в отношениях с человеческим родом Богу угодно действовать в ответ на молитвы, вероятно, по той причине, что проявляемая в молитвах вера прославляет Его. Молитвы мужчин и женщин, созданных по Его образу, доставляют Богу особую радость. Во Христе за нас молится и тем самым постоянно прославляет Бога истинный, совершенный человек. Благодаря этому человечество возносится на небывалую высоту: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5).

Но если бы Иисус обладал только человеческой природой, Он, разумеется, не смог бы быть великим Первосвященником для Своего народа во всем мире. Он бы не слышал молитв людей, живущих слишком далеко, или молитв, произносимых про себя. Он бы не слышал все молитвы одновременно (ибо на земле в каждый отдельный момент Ему молятся миллионы людей). Поэтому, чтобы быть совершенным Первосвященником, ходатайствующим за нас, Ему необходимо быть не только человеком, но и Богом. Ему необходимо быть Тем, чья божественная природа позволяет знать все и сообщать обо всем Богу. Но, поскольку Он стал человеком и продолжает оставаться человеком, у Него есть право представлять нас перед Богом, и Он может выражать Свои просьбы сточки зрения сострадательного Первосвященника, знающего по собственному опыту, как нам нелегко.

Следовательно, Иисус — единственный во всей вселенной и в вечности, Кто способен быть небесным Первосвященником, — истинным Богом и истинным человеком, вознесенным навеки над миром.

Мысль о том, что Иисус постоянно молится за нас, служит нам великой поддержкой. Он постоянно молится за нас в согласии с волей Отца, поэтому мы знаем, что Его просьбы будут удовлетворены. Беркхоф говорит:

Какое утешение знать, что Христос молится за нас, даже если мы проявляем нерадивость в своей молитвенной жизни, что Он представляет Отцу наши духовные нужды, которые мы не осознаем или забываем упомянуть в своих молитвах, и что Он молится о нашей защите от опасностей, о которых мы даже не подозреваем, и от врагов, угрожающих нам, хотя мы их не замечаем. Он молится, чтобы наша вера не оскудевала и чтобы в конце мы вышли победителями [649] .

 

В. Христос как Царь

В Ветхом Завете царь наделен властью править народом Израиля. В Новом Завете Иисус родился, чтобы стать Царем Иудейским (Мф. 2:2), но Он отвергал любые попытки людей сделать Его земным царем, обладающим военной и политической властью (Ин. 6:15). Он сказал Пилату: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда» (Ин. 18:36). И все же Иисус действительно имел царство, о приближении которого говорил в Своих проповедях (Мф. 4:17,23; 12:28 и др.). Он действительно Царь нового Божьего народа. Так, Иисус не стал упрекать Своих учеников, восклицавших при Его торжественном въезде в Иерусалим: «Благословен Царь, грядущий во имя Господне!» (Лк. 19:38; ср.: ст. 39,40, а также Мф. 21:5; Ин. 1:49; Деян. 17:7).

По воскресении Иисус был наделен Богом–Отцом значительно большей властью — над церковью и над вселенной. Бог возвысил Его, «посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви» (Еф. 1:20—22; Мф. 28:18; 1 Кор. 15:25). Эта власть над церковью и над вселенной будет более полно осознана людьми, когда Иисус возвратится на землю, чтобы царствовать в силе и великой славе (Мф. 26:64; 2 Фес. 1:7—10; Отк. 19:11—16). В тот день Его признают как «Царя царей и Господа господствующих» (Отк. 19:16), и перед Ним преклонится всякое колено (Флп. 2:10).

 

Г. Мы в роли пророков, священников и царей

Если мы задумаемся о положении Адама до грехопадения и о своем будущем пребывании с Христом на небе, то поймем, что роли пророка, священника и царя изначально предназначались Богом для человека и будут исполнены нами на небе.

В саду Эдема Адам был «пророком», поскольку обладал истинным знанием Бога и всегда правдиво говорил о Боге и Его творении. Он был «священником», поскольку имел возможность свободно возносить Богу искренние молитвы и хвалы. Приносить жертвы за грехи не было необходимости, но Адам и Ева приносили Богу жертву благодарности, и это была «жертва» иного рода (ср.: Евр. 13:15). Кроме того, Адам и Ева были «царями» (или царем и царицей) в том смысле, что обладали всем творением и владычествовали над ним (Быт. 1:26–28).

После того как в мире появился грех, греховные человеческие существа больше не исполняли роль пророков, ибо они верили лжи о Боге и лживо рассказывали о Нем другим. Они больше не имели священнического доступа к Богу, потому что грех лишил их Его присутствия. Вместо того чтобы царствовать над творением, им пришлось подвергнуться суровым испытаниям потопа, засухи, неплодородной земли, а также тирании земных правителей. Величие человека, каким его сотворил Бог — истинным пророком, священником и царем, — было утрачено в результате грехопадения.

Эти три роли частично возродились, когда в царстве Израиля были учреждены должности пророка, священника и царя. Время от времени эти должности занимали благочестивые люди. Но были и лжепророки, и нечестные священники, и нечестивые цари, ибо чистота и святость, которые, по замыслу Бога, должны быть присущи человеку, исполняющему эти должности, никогда полностью не проявлялись.

Когда пришел Христос, мы впервые увидели воплощение этих трех ролей, поскольку Он был совершенным Пророком, Который наиболее точно возвещал нам Божье слово, совершенным Первосвященником, Который принес величайшую жертву за грехи и привел Свой народ к Богу, и настоящим законным Царем вселенной, Который будет вечно править новым небом и новой землей жезлом праведности.

Как это ни удивительно, но мы, христиане, уже сейчас начинаем подражать Христу в каждой из этих ролей, хотя и оставаясь у Него в подчинении.

Мы исполняем «пророческую» роль, когда провозглашаем миру Евангелие и несем людям спасающее Божье Слово. Фактически, когда бы мы ни говорили верующим и неверующим истину о Боге, мы исполняем «пророческую» функцию (если использовать слово «пророческий» в самом широком смысле).

Кроме того, мы священники, потому что Петр назвал нас «царственным священством» (1 Пет. 2:9). Он призывает нас строить из себя духовный храм и быть «священством святым, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Пет. 2:5). Автор Послания к Евреям также рассматривает нас как священников, которые имеют право входить в святая святых (Евр. 10:19,22) и «непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть, плод уст, прославляющих имя Его» (Евр. 13:15). Он говорит также, что наши добрые дела — это жертвы, радующие Бога: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» (Евр. 13:16). Нашу священническую роль имеет в виду и Павел, когда пишет: «Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего» (Рим. 12:1).

Кроме того, мы уже ныне принимаем участие в царственном правлении Христа, поскольку были вознесены и посажены рядом с Ним на небесах (Еф. 2:6), и потому в определенной мере разделяем с Ним власть над силами зла, могущими выступить против нас (Еф. 6:10—18; Иак. 4:7; 1 Пет. 5:9; 1 Ин. 4:4). Бог уже ныне дает нам власть в различных сферах мира или церкви, давая одним власть над многим, а другим над немногим. Но когда Господь возвратится, то те, кто был верен в малом, будут поставлены над многим (Мф. 25:14–30).

Когда Христос возвратится и будет царствовать на новом небе и новой земле, мы снова превратимся в истинных «пророков», потому что наше знание станет совершенным, и мы познаем, подобно как мы познаны (1 Кор. 13:12). Мы будем говорить о Боге и Его мире только истину, и в нас исполнится пророческое предназначение, которое Бог изначально связывал с Адамом. Мы навсегда останемся священниками, ибо будем вечно служить и возносить молитвы Богу, созерцая Его лицо и обитая в Его присутствии (Отк. 22:3,4). Мы будем непрестанно отдавать себя и все, что мы делаем или имеем, в жертву нашему всеблагому Царю.

Но в добавление к этому мы разделим с Богом власть над вселенной, ибо с Ним мы будем «царствовать во веки веков» (Отк. 22:5). Иисус говорит: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел со Отцем Моим на престоле Его» (Отк. 3:21). А Павел говорит коринфянам: «Разве не знаете, что святыебудут судить мир?<…> Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?» (1 Кор. 6:2,3). Таким образом, мы будем вечно исполнять роль подчиненных пророков, священников и царей, но подчиненных Господу Иисусу, верховному Пророку, Священнику и Царю.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 219–238

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 2:197–262

1940 Wiley, 2:187–216

1983 Carter, 1:363–364

3. Баптистские

1767 Gill, 1:602–644

1887 Воусе, 291–295

1907 Strong, 710–776

1917 Mullins, 303–304

1983–1985 Erickson, 762–763

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 3:17–30

1986 Rvrie. 254–259

5. Лютеранские

1917–1924 Piper, 2:330–396

1934 Mueller, 301–318

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 1:494–503 (2.15)

1871–1873 Hodge, 2:455–490, 592–609

1878 Dabney, 475–477, 483–487

1937–1966 Murray, CW, 1:44–58

1938 Berkhof, 356–366, 406–412

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные

1955 Ott, 179–191

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien (особый раздел отсутствует)

 

Другие работы

Baker, J. P. "Offices of Christ". In NDT, pp. 467–477.

Letham, Robert. The Work of Christ. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1993. Reymond, R. L. "Offices of Christ". In EDT, p. 793.

 

В предыдущих главах мы подробно рассмотрели личность и работу Бога–Отца, а теперь завершили обсуждение личности и работы Бога–Сына, Иисуса Христа. Кроме того, мы изучили библейские свидетельства божественности и отличительных свойств личности Святого Духа (в связи с учением о Троице). Полагаю, в этой главе будет уместно сосредоточить внимание на особенностях работы Святого Духа. Какие виды деятельности из всего многообразия действий, совершаемых членами Троицы, находятся в исключительном ведении Святого Духа?

В самом начале необходимо отметить, что определенные аспекты работы Святого Духа получают более или менее подробное освещение и в других главах этой книги. Главы о крещении и исполнении Святым Духом (38) и о дарах Святого Духа (51,52) почти целиком посвящены конкретным деяниям Святого Духа. Помимо того, в главах об авторитете Писания (3), молитве (17), евангельском призыве (32), новом рождении (33), освящении (37), неотступности (39), прославлении (41), церковной дисциплине (47), путях достижения благодати в церкви (47) и о богослужении (50) рассматриваются различные аспекты работы Святого Духа в мире, и особенно в жизни верующих. И все же в этой главе мы попытаемся сделать полный обзор библейского учения о работе Святого Духа, чтобы лучше понять, какие виды деятельности поручены Святому Духу Богом–Отцом и Богом–Сыном.

Мы можем определить работу Святого Духа следующим образом: работа Святого Духа демонстрирует активное присутствие Бога в мире, и особенное церкви. Это определение показывает, что Святой Дух является членом Троицы, Которого Писание наиболее часто представляет как готового к исполнению Божьей работы в мире. Хотя в определенной мере это справедливо по отношению ко всей Библии, наиболее полно эта истина раскрылась в новозаветную эпоху. В Ветхом Завете присутствие Бога многократно проявлялось в Божественной славе и в теофаниях, а в Евангелиях Иисус Сам явил присутствие Бога среди людей. Но после того, как Иисус вознесся на небо, на протяжении всей истории церкви Святой Дух является основным проявлением присутствия Троицы среди нас. Он Тот, Кто наиболее зримо присутствует среди нас.

Мы имеем ясное указание, что с самого начала творения работа Святого Духа заключалась в завершении и поддержке того, что задумал Бог–Отец, ибо в Быт. 1:2 сказано: «Дух Божий носился над водою». На Пятидесятницу, с началом нового творения во Христе, именно Святой Дух пришел, чтобы даровать силу церкви (Деян. 1:8; 2:4,17,18). Вследствие того что Святой Дух является лицом Троицы, с Чьей помощью Бог являет Свое присутствие в новозаветную эпоху, Павел с полным правом называет Святого Духа «начатком» (Рим. 8:23) и «залогом» (2 Кор. 1:22; 5:5) полного явления Божьего присутствия, свидетелями которого мы станем на новом небе и новой земле (ср.: Отк. 21:3,4).

Уже в Ветхом Завете было предсказано, что Святой Дух принесет от Бога неисчислимые благословения: Исайя предсказал время, когда Дух совершит великое возрождение.

Ибо чертоги будут оставлены; шумный город будет покинут… доколе не излиется на нас Дух свыше, и пустыня не сделается садом, а сад не будут считать лесом. Тогда суд водворится в этой пустыне, и правосудие будет пребывать на плодоносном поле. И делом правды будет мир, и плодом правосудия — спокойствие и безопасность вовеки. Тогда народ мой будет жить в обители мира, и в селениях безопасных, и в покоищах блаженных

(Ис. 32:14—18).

Сходным образом, Бог возвещал Иакову через Исайю: «Ибо Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее; излию дух Мой на племя твое и благословение Мое на потомков твоих» (Ис. 44:3).

Отступление Святого Духа, напротив, лишает народ Божьего благословения: «Но они возмутились и огорчили Святого Духа Его; поэтому Он обратился в неприятеля их: Сам воевал против них» (Ис. 63:10). Тем не менее в нескольких ветхозаветных пророчествах предсказано время, когда Святой Дух будет изливаться более полной мерой, время, когда Бог заключит со Своим народом Новый Завет (Иез. 36:26,27; 37:14; 39:29; Иоил. 2:28,29).

Какими же путями Святой Дух приносит Божье благословение? Мы можем различить четыре аспекта работы Святого Духа, с помощью которых Он свидетельствует о Божьем присутствии и благословляет: 1) Святой Дух наделяет силой; 2) Святой Дух очищает; 3) Святой Дух открывает; 4) Святой Дух объединяет. Мы рассмотрим каждый их этих видов деятельности ниже.

И наконец, мы должны признать, что эти деяния Святого Духа нельзя принимать как нечто само собой разумеющееся и что они не совершаются в Божьем народе автоматически. Скорее Святой Дух отражает довольство или недовольство Бога верой и повиновением (или неверием и непокорностью) Божьего народа. По этой причине нам необходимо рассмотреть пятый аспект деятельности Святого Духа: 5) Святой Дух дает более сильное или более слабое подтверждение присутствия и благословения Бога в соответствии с нашим откликом на Него.

 

А. Святой Дух наделяет силой

1. Он дает жизнь. В царстве природы именно Святой Дух исполняет роль подателя жизни всем существам на земле, в небе и в море, ибо «пошлешь дух Твой — созидаются» (Пс. 103:30). И наоборот, если бы Бог «обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее [вселенной] и дыхание ее, — вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов. 34:14,15). Здесь мы видим роль Духа в даровании и поддержании жизни человека и животных.

Аналогичную роль Святой Дух исполняет, давая нам жизнь в новом рождении. Иисус сказал Никодиму: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше» (Ин. 3:6,7; ср.: ст. 5, 8; 6:63; 2 Кор. 3:6). Он сказал также: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (Ин. 6:63; ср.: 2 Кор. 3:6; Деян. 10:44–47; Тит. 3:5). С этой животворной функцией Святого Духа согласуется тот факт, что именно Святой Дух зачал Иисуса во чреве Его матери, Марии (Мф. 1:18,20; Лк. 1:35). А в тот день, когда Иисус возвратится, не кто иной, как Святой Дух, совершит живительную работу возрождения наших смертных тел: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11).

2. Он дает силы для служения. 1) Ветхий Завет. В Ветхом Завете Святой Дух часто наделял людей возможностью для особого служения. Он наделил Иисуса Навина способностями вождя и мудростью (Чис. 27:18; Втор. 34:9), а судей Израиля — силами, необходимыми для освобождения народа от притеснителей (обратите внимание, как «Дух Господень сходит» на Гофониила в Суд. 3:10, на Гедеона в 6:34, на Иеффая в 11:29 и на Самсона в 13:25; 14:6,19; 15:14). Дух Божий сошел на Саула, чтобы поднять его на борьбу с врагами Израиля (1 Цар. 11:6), а когда Давид был помазан на царство, «почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после» (1 Цар. 16:13), давая Давиду все необходимое для исполнения миссии царствования, к которой призвал его Бог. Несколько по–другому одарил Святой Дух Веселиила, которого Он исполнил «разумением, ведением и всяким искусством» для строительства и изготовления внутреннего убранства скинии (Исх. 31:3; 35:31), а также вложил в его сердце способность обучать этому мастерству других (Исх. 35:34).

Кроме того, Святой Дух защищал Божий народ и давал ему силы для победы над врагами. Например, Бог поместил Свой Дух в самую гущу народа во времена исхода (Ис. 63:11,12), а много лет спустя, после возвращения из плена, Его Дух пребывал в народе, защищая и спасая его от страха (Агг. 2:5). Когда Саул пытался захватить Давида силой, Святой Дух сошел сначала на слуг Саула (1 Цар. 19:20), а затем и на самого Саула (ст. 23), вынудив их упасть на землю и пророчествовать часами, сорвав тем самым достижение цели Саула и подвергнув его унижению в ответ на коварство по отношению к Давиду и Самуилу. Когда Иезекииль произносил силой Святого Духа суд на некоторых вождей Израиля (Иез. 11:5), один из них, по имени Фалтия, действительно умер (Иез. 11:13). Таким путем Святой Дух незамедлительно привел приговор в исполнение.

И наконец, Ветхий Завет предсказывает, что наступит время, когда вся полнота и сила Святого Духа почиет на Рабе–Мессии:

И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится

(Ис. 11:2,3).

Исайя пророчествовал, что Бог скажет об этом грядущем Рабе: «Положу дух Мой на Него» (Ис. 42:1), а Сам Он скажет: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня» (Ис. 61:1; ср.: Лк. 4:18).

Прежде чем завершить обсуждение наделения Святым Духом в Ветхом Завете, следует отметить, что иногда говорится, что в Ветхом Завете в народе не совершалась работа Святого Духа. Это представление основывается главным образом на словах Иисуса ученикам в Ин. 14:17: «Он с вами пребывает и в вас будет». Но мы не должны делать отсюда вывод, что работа Святого Духа не совершалась до Пятидесятницы. Хотя в Ветхом Завете не так часто говорится о людях, имевших в себе Святого Духа, несколько примеров можно привести: Святым Духом был исполнен Иисус Навин (Чис. 27:18; Втор. 34:9), Иезекииль (Иез. 2:2; 3:24), Даниил (Дан. 4:8,9,18; 5:11) и Михей (Мих. 3:8). Это означает, что, говоря ученикам, что Святой Дух «с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17), Иисус не подразумевает, что существует абсолютное различие между ветхозаветной и новозаветной работой Святого Духа. Точно так же Ин. 7:39 («еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен») не означает, что до Пятидесятницы в жизни людей не совершалась работа Святого Духа. Очевидно, в обоих этих отрывках по–разному выражена одна и та же мысль: работа Святого Духа, открывшаяся во всей полноте после Пятидесятницы, в то время еще не проявилась в жизни учеников. Святой Дух не изливался на них таким образом, каким Бог обещал наделять людей с наступлением новозаветной эпохи (см.: Иез. 36:26,27; 37:14; Иоил. 2:28,29). В том смысле, который придается работе Святого Духа в этих пророчествах, в учениках Дух еще не действовал.

2) Новый Завет. Работа Святого Духа в Новом Завете впервые и наиболее полно проявляется в Его излиянии на Иисуса как Мессию. Святой Дух сошел на Иисуса при крещении (Мф. 3:16; Мк. 1:11; Лк. 3:22). Иоанн Креститель сказал: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на нем» (Ин. 1:32). Следовательно, Иисус подвергся искушению в пустыне, «исполненный Духа Святого» (Лк. 4:1), а после искушения, в начале Своего служения, «возвратился Иисус в силе духа в Галилею» (Лк. 4:14). Проповедуя в синагоге в Назарете, Иисус возвестил, что пророчество Исайи исполнилось в Нем: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное» (Лк. 4:18,19). Сила Святого Духа проявилась затем в жизни Иисуса в ряде чудес, когда Он изгонял бесов словом и исцелял тех, кто приходил к Нему (Лк. 4:36,40,41). Святому Духу было угодно пребывать в Иисусе и наделять Его силой, ибо абсолютная нравственная чистота жизни Иисуса доставляла Ему огромную радость. В контексте беседы о Своем служении и об Отцовском благословении этого служения Иисус говорит: «Не мерою дает Бог Духа. Отец любит Сына и все дал в руку Его» (Ин. 3:34,35).

Святой Дух наделил учеников Иисуса способностями для различных видов служения. Иисус пообещал им: «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8). Известно несколько примеров того, как Святой Дух наделял первых христиан, распространявших Евангелие, способностью творить чудеса (Стефан в Деян. 6:5 и Павел в Рим. 15:19; 1 Кор. 2:4). Но Святой Дух также наделял великой силой проповедь ранней церкви, так что ученики, исполнившись Святого Духа, провозглашали Слово в силе и с дерзновением (Деян. 4:8,31; 6:10; 1 Фес. 1:5; 1 Пет. 1:12). В общем, можно сказать, что Святой Дух доносит Благую весть так, что она действенно запечатлевается в человеческих сердцах. Новый Завет завершается словами Святого Духа и церкви, в один голос призывающих людей к спасению: «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!» (Отк. 22:17). По существу, Святой Дух продолжает ежедневно обращаться к сердцам людей не только в провозглашении Евангелия, но и в чтении Писания (см.: Евр. 3:7 и 10:15, где автор цитирует отрывок из Ветхого Завета и говорит, что эти слова произносит его читателям Святой Дух).

Еще одним аспектом подготовки христиан к служению является деятельность Святого Духа по наделению христиан духовными дарами. Перечислив разнообразные духовные дары, Павел говорит:«Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11). Поскольку Святой Дух — это Тот, Кто показывает присутствие Бога в мире, неудивительно, что Павел называет духовные дары «проявлением» Духа (1 Кор. 12:7).

Когда духовные дары проявляются в действии, это служит еще одним указанием на присутствие Бога Святого Духа в церкви.

В молитвенной жизни верующих Святой Дух придает молитвам силу и действенность. «Мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26). И Павел говорит, что мы «имеем доступ к Отцу, в одном Духе» (Еф. 2:18). Один из видов молитвы определяется в Новом Завете как внушенный Святым Духом дар молитвы на языках (1 Кор. 12:10,11; 14:2,14—17).

И еще одним аспектом наделения христиан Святым Духом для служения является дарованная Им способность преодолевать духовное сопротивление проповеди Евангелия и работе Бога в жизни людей. Эта способность побеждать в духовной войне проявилась впервые в жизни Иисуса, Который сказал: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие» (Мф. 12:28). Прибыв на Кипр, Павел столкнулся с сопротивлением Елимы волхва, но, «исполнившись Духа Святого и устремив на него взор, сказал: о, исполненный всякого коварства и всякого злодейства, сын диавола, враг всякой правды! перестанешь ли ты совращать с прямых путей Господних? И ныне, вот, рука Господня на тебя: ты будешь слеп и не увидишь солнца до времени. И вдруг напал на него мрак и тьма, и он, обращаясь туда и сюда, искал вожатого» (Деян. 13:9—11). Дар «различения духов» (1 Кор. 12:10), дарованный Святым Духом, также является оружием в войне с силами зла, равно как и Слово Божье, каковое является «мечом духовным» (Еф. 6:17) в духовной борьбе.

 

Б. Святой Дух очищает

Поскольку этот член Троицы именуется Святым Духом, неудивительно, что одним из основных видов Его деятельности является очищение и «освящение». Или придание нам большей святости в повседневной жизни. Определенное сдерживающее влияние Святого Духа ощущается даже в жизни неверующих, когда Он обличает мир о грехе (Ин. 16:8— 11; Деян. 7:51). Но когда люди становятся христианами, Святой Дух производит в них первоначальную очистительную работу, решительно избавляя их от греховных моделей поведения, которым они следовали прежде. Павел говорит коринфянам: «…Но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор. 6:11; см. также: Тит. 3:5). По–видимому, именно эту очистительную работу Святого Духа символизирует метафора огня, использованная Иоанном Крестителем, который сказал, что Иисус будет крестить людей «Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11; Лк. 3:16).

После первоначального избавления от грехов, совершаемого в нашей жизни Святым Духом при обращении, Он производит в нас возрастание святости. Он наделяет нас «дарами Духа» («любовью, радостью, миром, долготерпением, благостью, милосердием, верой, кротостью, воздержанием»; Гал. 5:22,23) — свойствами, отражающими характер Бога. Если мы постоянно «преображаемся в тот же образ от славы в славу» (2 Кор. 3:18), то поймем, что приходит от Господа, Который есть Дух. Освящение совершается силой Святого Духа (2 Фес. 2:13; 1 Пет. 1:2; ср.: Рим. 8:4,15,16), поэтому именно «Духом» мы получаем возможность «умерщвлять тела плотские» и возрастать в личной святости (Рим. 8:13; см.: 7:6; Флп. 1:19).

Некоторые люди говорят в наши дни, что очистительная (или исцеляющая) работа Святого Духа совершается, когда они «поражаются в духе», — явление, характеризующееся падением на землю и пребыванием в полубессознательном состоянии в течение нескольких минут или часов. Хотя слова «поражение в Духе» не встречаются в Писании, известны случаи, когда люди падали на землю или впадали в транс в присутствии Бога. Современные примеры следует оценивать по результатам («плодам»), которые они приносят в жизнь(см.: Мф. 7:15–20; 1 Кор. 14:12,26в).

 

В. Святой Дух открывает

1. Откровение пророкам и апостолам. В гл. 4 мы подробно обсудили работу Святого Духа в откровении слов Бога ветхозаветным пророкам и новозаветным апостолам, причем во многих случаях эти слова были зафиксированы в Писании (см., напр.: Чис. 24:2; Иез. 11:5; Зах. 7:12 и др.). Все ветхозаветные Писания возникли благодаря тому, что «святые Божий человеки» изрекали их, «будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1:21). В других отрывках упоминается эта работа Святого Духа в ветхозаветных пророках (см.: Мф. 22:43; Деян. 1:16; 4:25; 28:25; 1 Пет. 1:21). Новозаветные апостолы и те, кто записал слова новозаветного Писания, также были наставлены «на всякую истину» Святым Духом (Ин. 16:13), Который говорил апостолам то, что Он слышал от Отца и Сына, и объявлял им о том, что будет, «когда придет то время» (Ин. 16:3; ср.: Еф. 3:5). Другие из тех, кто исполнялся Святого Духа, также произносили или распевали слова, вошедшие в Писание, например, Елисавета (Лк. 1:41), Захария (Лк. 1:67) и Симеон (Лк. 2:25).

2. Он свидетельствует о Божьем присутствии. Иногда говорят, что работа Святого Духа заключается не в том, чтобы привлекать внимание к Себе, а в том, чтобы прославлять Иисуса и Бога–Отца. Но это неверное противопоставление, не подтверждаемое Писанием. Разумеется, Святой Дух действительно прославляет Иисуса (Ин. 16:14) и свидетельствуете Нем (Ин. 15:26; Деян. 5:32; 1 Ин. 2:3; 1 Ин. 4:2). Но это не означает, что Он не делает явными Свои собственные действия и слова! Сотни стихов в Библии рассказывают о работе Святого Духа, делая Его работу явной, да и сама Библия вдохновлена Святым Духом!

Более того, и в ветхозаветный, и в новозаветный периоды Святой Дух часто давал о себе знать в явлениях, указывающих на его деятельность. Так было, когда Святой Дух сошел на семьдесят старейшин, собранных Моисеем, и они пророчествовали (Чис. 11:25,26), и когда Святой Дух сходил на судей, наделяя их способностью совершать подвиги (Суд. 14:6,19; 15:14 идр.). В этих случаях люди могли видеть результаты сошествия Святого Духа на слуг Господних. Так было, когда Святой Дух сошел на Саула, и тот пророчествовал с сонмом пророков (1 Цар. 10:6,10), и это происходило многократно, когда Он сходил на ветхозаветных пророков, наделяя их способностью произносить перед народом пророчества.

Святой Дух сделал свое присутствие видимым, когда сошел в виде голубя на Иисуса (Ин.1:32) или явился ученикам в виде шума сильного ветра и огненных языков на Пятидесятницу (Деян. 2:2,3). Кроме того, когда люди исполнялись Духа Святого и начинали удивительным образом говорить на языках или величать Бога (см.: Деян. 2:4; 10:44–46; 19:6), Святой Дух, несомненно, также давал знать о Своем присутствии. А Иисус обещал, что Святой Дух внутри нас будет столь могущественным, что уподобится рекам воды живой, текущей из нашего чрева (см.: Ин.7:39), — сравнение, указывающее на то, что люди будут знать о Его присутствии, ибо оно будет каким–то образом ощутимо.

В жизни отдельных верующих Святой Дух не скрывает свою работу, но дает о Себе знать разнообразными путями. Он свидетельствует нашему духу, что мы дети Божьи (Рим. 8.Т6), и взывает: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6). Он является залогом нашего будущего общения с Ним на небе (2 Кор. 1:22; 5:5) и открывает нам Свои желания, чтобы мы могли быть ведомы этими желаниями и следовать им (Рим. 8:4—16; Гал. 5:16—25). Он дает дары, которые являют Его присутствие (1 Кор. 12:7—11). А время от времени Он совершает удивительные знамения и чудеса, которые убедительно подтверждают присутствие Бога в проповедовании Евангелия (Евр. 2:4; ср.: 1 Кор. 2:4; Рим. 15:19).

Поэтому, вероятно, правильнее говорить, что хотя Святой Духи прославляет Иисуса, в то же время Он часто привлекает внимание к Своей работе и дает очевидные свидетельства, оповещающие о Его присутствии. По существу, в новозаветную эпоху Его основной целью стало проявление присутствия Бога и дача указаний, дающих знать о присутствии Бога. И когда Святой Дух совершает Свою работу различными путями, которые могут восприниматься верующими и неверующими, это укрепляет веру людей в то, что Бог близок, и что Он осуществляет Свои цели в церкви и приносит благословение Своему народу.

3. Он ведет и направляет Божий народ. В Писании можно найти множество примеров непосредственного водительства различных людей Святым Духом. Фактически, в Ветхом Завете Бог говорит, что люди совершают грех, заключая союзы «не по духу Моему» (Ис. 30:1). Очевидно, люди принимали решения, опираясь на собственную мудрость и здравый смысл, вместо того чтобы искать водительства Божьего Святого Духа перед тем, как заключать такие союзы. В Новом Завете Святой Дух привел Иисуса в пустыню на период искушения (Мф. 4:1; Лк. 4:1); водительство Святого Духа было столь повелительным, что Марк говорит: «Немедленно после того Дух ведет Его в пустыню» (Мк. 1:12).

В других ситуациях Святой Дух давал людям непосредственные указания, например, Филиппу Он сказал: «Подойди и пристань к сей колеснице» (Деян. 8:29), Петру повелел идти с людьми, присланными от Корнилия (Деян. 10:19,20; 11:12), а христианам Антиохии сказал: «Отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их» (Деян. 13:2).

Иногда действия Святого Духа, оставаясь в категории «водительства», имеют значительно более обязательный характер, и в некоторых примерах Он даже переносит человека из одного места в другое. Так было, когда «Филиппа восхитил Ангел Господень, и евнух уже не видел его… А Филипп оказался в Азоте» (Деян. 8:39,40) — едва ли возможен более очевидный пример водительства! Но подобное происходило и с некоторыми ветхозаветными пророками, ибо те, кто знал Илию, по–видимому, не находили ничего необычного в том, что Дух Господень может унести Илию в неизвестном направлении (3 Цар. 18:12; 4 Цар. 2:16: «Может быть, унес его Дух Господень и поверг его на одной из гор, или на одной из долин»). По словам Иезекииля, Дух Господень несколько раз «поднимал» его и переносил из одного места в другое (Иез. 11:1; 37:1; 43:5), что, как явствует из Книги Откровение, происходило позднее и с Иоанном (Отк. 17:3;21:10).

Но в подавляющем большинстве случаев водительство Святого Духа осуществляется менее эффектным способом, чем в этих примерах. В Писании говорится, скорее, о ежедневном водительстве Святого Духа — о тех, кто «водится» Святым Духом (Рим. 8:14; Гал. 5:18) и поступает «по духу» (Рим. 8:4; Гал. 5:16). Казалось бы, Павел говорит здесь только о повиновении нравственным заповедям Писания, но подобное толкование представляется весьма маловероятным, особенно если учесть, что весь отрывок посвящен нашим субъективным чувствам и желаниям, а также потому, что здесь Павел противопоставляет водительство Духа и следование желаниям плоти, или греховной природы:

Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти; ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти… <…> Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев… Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. <…> Если мы живем духом, то по духу и поступать должны. Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать (Гал. 5:16—26).

Противопоставление «вожделений плоти» «желаниям Духа» подразумевает, что мы в своей жизни должны каждое мгновение откликаться на желания Святого Духа, а не на вожделения плоти. Возможно, соответствие этим желаниям в значительной мере представляет собой интеллектуальный процесс постижения природы любви, радости, мира (и т. д.), а затем совершение поступков, в которых проявляются любовь, радость и мир. Но это едва ли полностью охватывает подобное водительство Духа, поскольку эти чувства не просто вещи, о которых мы думаем, а то, что мы испытываем и ощущаем на более глубоком уровне. Надо сказать, что слово, переведенное как «вожделения» (греч. επιθυμία), — это слово, обозначающее сильные человеческие желания, а не просто интеллектуальные предпочтения. Павел подразумевает, что мы должны следовать желаниям, пробуждаемым в нас Святым Духом. Более того, образ тех, кто «водится» Святым Духом (Гал. 5:18), указывает на активное личное участие Святого Духа в управлении нами. Это нечто большее, чем соблюдение нами библейских моральных норм, и включает привлечение Святого Духа в отношения с нами, как с личностями, ведомыми и направляемыми Им.

В Книге Деяний имеется несколько конкретных примеров непосредственного водительства людей Святым Духом. После принятого на собрании в Иерусалиме решения апостолы и пресвитеры написали в своем послании церквам: «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени, кроме сего необходимого» (Деян. 15:28). Из этого стиха явствует, что присутствовавшие на собрании понимали, что доставит радость Святому Духу в этих областях: они знали, что «угодно Святому Духу». Рассказывая о втором миссионерском путешествии Павла, Лука отмечает, что «они не были допущены Духом Святым проповедывать слово в Асии», а когда предприняли идти в Вифинию, «Дух не допустил их» (Деян. 16:6,7). Разумеется, никакое записанное в ветхозаветных Писаниях правило не могло привести их к заключению, что им не следует проповедовать в Азии или в Вифинии. Вероятно, Святой Дух осуществлял Свое непосредственное водительство каким–то особым способом, либо через слово, произносимое вслух или внедряемое в сознание, либо с помощью сильного субъективного ощущения отсутствия Святого Духа и благословения, возникающего при попытке направиться в эти места. Позднее, находясь на пути в Иерусалим, Павел говорил: «И вот, ныне я по влечению Духа иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною; только Дух Святый по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут меня» (Деян. 20:22,23). Павел не считал, что у него есть выбор — Святой Дух являл ему Свое присутствие и желание так ясно, что Павел мог говорить о том, что шел «по влечению Духа».

В других случаях Святой Дух осуществлял водительство, утверждая людей на церковных постах или направляя их на различное служение. Так, Святой Дух сказал членам церкви Антиохии: «Отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их» (Деян. 13:2). И Павел, напутствуя пресвитеров эфесской церкви, мог сказать, что их утвердил на посту Святой Дух: «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями» (Деян. 20:28). И наконец, Святой Дух осуществлял водительство с помощью таких духовных даров, как пророчество (1 Кор. 14:29—ЗЗ).

4. Являя присутствие Бога, Он создает Богоподобную атмосферу. Поскольку Святой Дух полностью является Богом и разделяет с Богом все атрибуты, Его влияние сказывается в привнесении Божественного характера в ситуацию, в которой Он действует. Поскольку Он Святой Дух, иногда Он обличает мир о грехе, о правде и о суде (Ин. 16:8—11). Поскольку Бог — это любовь, Святой Дух изливает любовь Божью в наши сердца (Рим. 5:5; 15:30; Кол. 1:8), и часто бывает, что ярко выраженное присутствие Святого Духа создает атмосферу любви. Поскольку Бог «не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор. 14:33), Святой Дух создает атмосферу мира: «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17; ср.: Гал. 5:22). Этот последний стих учит, что Святой Дух создает атмосферу радости (см. также: Деян. 13:52; 1 Фес. 1:6). Хотя это не исчерпывающий перечень, Павел упоминает многие из Божественных свойств, порождаемых Святым Духом, когда перечисляет различные элементы плодов Духа в Гал. 5:22,23.

К другим элементам атмосферы, создаваемой Святым Духом, относятся: истина (Ин. 14:17; 15:26; 16:13; 1 Ин. 5:7), премудрость (Втор. 34:9; Ис. 11:2), утешение (Деян. 9:31), свобода (2 Кор. 3:17), праведность (Рим. 14:17), надежда (Рим. 15:13; ср.: Гал. 5:5), уверенность в усыновлении (Рим. 8:15,16; Гал. 4:5,6) и даже слава (2 Кор. 3:8). Святой Дух также приносит единство (Еф. 4:3) и силу (Деян. 1:8; 1 Кор.2:4;2Тим. 1:7). Все эти элементы деятельности Святого Духа указывают на различные аспекты атмосферы, с помощью которой Он дает людям знать о Своем присутствии и, тем самым, — о Своем характере.

5. Он дает нам уверенность. Святой Дух «свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (Рим. 8:16), и дает свидетельство о работе Бога внутри нас: «Что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам» (1 Ин. 3:24). «Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего» (1 Ин. 4:13). Святой Дух свидетельствует не только о том, что мы Божьи дети, но и о том, что Бог пребывает в нас, а мы пребываем в Нем. И снова в этом участвует не только наш интеллект: Дух работает, чтобы дать нам уверенность не только на субъективном духовном уровне, но и на уровне чувственного восприятия.

6. Он учит и просвещает. Еще одним аспектом работы Святого Духа является научение и просвещение верующих, чтобы они могли все понять. Иисус обещал Своим ученикам, что эту функцию исполнит Святой Дух, Который «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:26), а также «наставит вас на всякую истину» (Ин. 16:13). Более того, Он обещал, что, когда Его ученики подвергнутся преследованиям, Святой Дух научит их в тот час, что надо говорить (Лк. 12:12; ср.: Мф. 10:20; Мк. 13:11). В других случаях Святой Дух сообщал людям конкретную информацию, например, предсказав Симеону, что тот не умрет, пока не увидит Христа (Лк. 2:26), или открыв Агаву, что будет голод (Деян. 11:28) и что Павел будет схвачен в Иерусалиме (Деян. 21:11). Павлу Святой Дух открыл, что ему предстоит пострадать в Иерусалиме (Деян. 20:23; 21:4), а также подробно рассказал, что произойдет в последние дни (1 Тим. 4:1) и что Бог приготовил тем, кто любит Его (1 Кор. 2:9,10).

О просвещающей работе Святого Духа говорит тот факт, что Он наделяет нас способностью понимать: «Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2:12). Поэтому «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия», а «духовный судит о всем» (1 Кор. 2:14,15). Мы должны молиться, чтобы Святой Дух давал нам разъяснения и тем самым помогал правильно понимать Писание или решать наши жизненные проблемы. Хотя псалмопевец не упоминает Святого Духа, он молится о подобном просвещении, когда просит Бога: «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего» (Пс. 118:18). Сходным образом Павел молится за христиан Эфеса:

Чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его, и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его, и какое богатство славного наследия Его для святых, и как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его (Еф. 1:17–19).

 

Г. Святой Дух объединяет

На Пятидесятницу, когда Святой Дух излился на церковь, Петр провозгласил, что сбылось пророчество Иоиля (2:28—32):

Но это есть предреченное пророком Иоилем:

«И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут; и на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать»

(Деян. 2:16—18).

Здесь подчеркивается, что Святой Дух изольется на всех верующих — не только на вождей, подобных Моисею или Иисусу Навину, но на сыновей и дочерей, старцев и юношей, рабов и рабынь — все примут в то время излитие Святого Духа.

На Пятидесятницу Святой Дух создал новое человеческое сообщество — церковь. Это сообщество отличалось небывалым единством, о чем нам напоминает Лука:

Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого; и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа

(Деян. 2:44—47).

Благословляя коринфскую церковь, Павел высказывает пожелание, чтобы все ее члены стремились к объединяющему общению Святого Духа: «Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор. 13:13). Знаменательно, что в этом тринитарном стихе он приписывает углубление общения между верующими не Отцу или Сыну, а именно Святому Духу, что вполне соответствует объединяющей работе Духа в церкви в целом.

Эта объединяющая функция Святого Духа проявляется и тогда, когда Павел говорит филиппийцам: «Итак, если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое общение духа… то дополните мою радость: имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны» (Флп. 2:1,2).

Сходным образом, подчеркивая новое единство между иудеями и язычниками, он говорит, что «чрез Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе» (Еф. 2:18), и что в Господе они устраиваются в жилище Божьем «Духом» (Еф. 2:22). Желая напомнить им о единстве, которым они должны обладать как христиане, Павел призывает их стараться «сохранять единство духа в союзе мира» (Еф. 4:3).

В рассуждении Павла о духовных дарах снова повторяется тема объединяющей работы Святого Духа. Если мы можем считать, что люди, имеющие различные дары, будут неохотно взаимодействовать друг с другом, то Павел делает прямо противоположный вывод: различные дары сближают нас, потому что делают зависимыми друг от друга. «Не может глаз сказать руке: „ты мне не надобна"; или также голова ногам: „вы мне ненужны"»(1 Кор. 12:21). Эти различные дары, говорит нам Павел, «производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11), так что в церкви «каждому дается проявление Духа на пользу» (I Кор. 12:7). По существу, «все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом (1 Кор. 12:13).

Представление о том, что Святой Дух объединяет церковь, подтверждается также тем фактом, что «вражда, ссоры… распри, разногласия» (Гал. 5:20) являются делами плоти, которые противопоставляются «вождению Духом» (Гал. 5:18; ср.: ст. 25). Святой Дух — это Тот, Кто производит любовь в наших сердцах (Рим. 5:5; Гал. 5:22; Кол. 1:8), а эта любовь «есть совокупность совершенства» (Кол. 3:14). Поэтому если Святой Дух действенно проявляет в церкви Божье присутствие, об этом свидетельствуют царящие в церковной общине гармония и любовь друг к другу.

 

Д. Святой Дух дает более сильное или более слабое подтверждение присутствия и благословения Бога в соответствии с нашим откликом Ему

Множество примеров в Ветхом и Новом Заветах указывают на то, что Святой Дух благословляет или лишает благословения в зависимости от того, как Он оценивает представшую Его взору ситуацию. Примечательно, что Иисус был совершенно без греха, и Святой Дух «пребывал на Нем» (Ин. 1:32), и был дан Ему без меры (Ин. 3:34). В Ветхом Завете Святой Дух несколько раз сходил на Самсона (Суд. 13:25; 14:6,19; 15:14), но в конце концов отступил от него, так как Самсон упорствовал в грехе (Суд. 16:20). Точно так же Святой Дух отступил от Саула, когда тот упорствовал в неповиновении (1 Цар. 16:14). А когда израильтяне возмутились и огорчили Святого Духа, Он обратился против них (Ис. 63:10).

В Новом Завете Святой Дух также мог лишить благословения, когда Его огорчали. Стефан упрекал иудейских лидеров, говоря: «Вы всегда противитесь Духу Святому» (Деян. 7:51). Павел предупреждает эфесских христиан: «Не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены вдень искупления» (Еф. 4:30), и призывает фессалоникскую церковь: «Духа не угашайте» (1 Фес. 5:19; ср. метафору не открытой вовремя двери, вызвавшей разочарование возлюбленного в Песн. 5:3,6). В таком же ключе Павел настоятельно призывает христиан не оскверняться совокуплением с блудницами: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших…» (1 Кор. 6:19,20).

Но еще более серьезным прегрешением, чем огорчение и подавление Святого Духа, является ожесточенное противление Ему, и это чревато суровым наказанием . Когда Петр отчитал Ананию: «Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить от цены земли?» (Деян. 5:3), тот пал бездыханным. Точно так же, когда Петр сказал жене Анании, Сапфире: «Что это согласились вы искусить Духа Господня?» (Деян. 5:9), она тут же упала и умерла. Автор Послания к Евреям предупреждает о суровом наказании, ожидающем тех, «кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет» (Евр. 10:29). Таким людям остается только «страшное ожидание суда» (Евр. 10:27).

И наконец, остается еще один вид преступлений против Святого Духа. Этот вид преступлений даже более опасен, чем огорчение Духа или ожесточенное противление Ему, чреватое наказанием. Существует возможность оскорбить Святой Дух таким образом, что Его обличительная работа больше не будет совершаться в жизни человека.

Всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12:31,32; ср.: Мк. 3:29; Лк. 12:10).

Эти слова были произнесены в ситуации, когда фарисеи злонамеренно приписывали работу Святого Духа, явленную в служении Иисуса, сатане. Поскольку Святой Дух проявляет присутствие Бога, Иисус сказал, что те, кто злонамеренно говорит против Него и приписывает Его действия сатане, «подлежат вечному осуждению» (Мк. 3:29).

Все эти тексты указывают на то, что мы должны быть очень осмотрительны, чтобы не нанести оскорбление Святому Духу. Он не ополчится на нас против нашей воли (см.: 1 Кор. 14:32), но если мы сопротивляемся Ему или подавляем Его, то Его благотворная сила покинет нас, и Он лишит нас большей части Божьего благословения.

С другой стороны, в жизни христиан, чье поведение угодно Богу, присутствие Святого Духа будет приносить великое благословение. Святой Дух был в изобилии «излит» на Пятидесятницу (Деян. 2:17,18), а ныне Он пребывает во всех истинных верующих, делая их храмами Бога живого (1 Кор. 3:16; 6:19,20). Нам доступно тесное общение и сотрудничество со Святым Духом в нашей жизни (2 Кор. 3:14; Флп. 2:1). Он наделяет нас дарами (1 Кор. 12:11), открывает истину (2 Тим. 1:14) и ставит на служение (Деян. 20:28). Его присутствие будет настолько изобильно, что Иисус мог обещать, что Дух будет изливаться из нашего чрева подобно «рекам воды живой»(Ин. 7:38,39). Петр утверждает, что присутствие Духа особенно велико в тех, кто страдает во имя Христа: «Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас» (1 Пет. 4:14).

Поэтому важно, чтобы все наше служение совершалось в Святом Духе, т. е. чтобы мы сознательно пребывали в богоподобной атмосфере, творимой Святым Духом, — атмосфере силы, любви, истины, святости, праведности и мира. Но превыше всех этих свойств атмосферы, творимой Святым Духом, стоит ощущение присутствия Самого Святого Духа: житье Святом Духе — это поистине жить в атмосфере явленного Божьего присутствия. Вот почему люди Нового Завета могут жить, имея утешение Святого Духа (Деян. 9:31), и почему возможно просто быть «в Духе», как это было с Иоанном в день Господень (Отк. 1:10; ср.: 4:2).

Разнообразие видов деятельности, о которых в Новом Завете говорится как о совершаемых «в» Святом Духе, вызывает удивление: в Святом Духе можно радоваться (Лк. 10:21), принимать решения (Деян. 19:21), иметь свидетельство совести (Рим. 9:1), иметь доступ к Отцу (Еф. 2:18), молиться (Еф. 6:18; Иуд 20) и любить (Кол. 1:8). В свете этих текстов нам следовало бы задаться вопросом: во скольких из этих видов деятельности на протяжении каждого дня мы уверены в присутствии и благословении Святого Духа?

Кроме того, возможно исполняться Святого Духа (Еф. 5:18; ср.: Лк. 1:15, 41,67; 4:1; Деян. 2:4; 4:8; 6:3,5; 7:55; 9:17; 11:24; 13:9). Исполняться Святого Духа — значит исполняться непосредственным присутствием Самого Бога, в результате чего человек начинает чувствовать то, что чувствует Бог, желать того, чего желает Бог, делать то, что угодно Богу, говорить по воле Бога, молиться и служить в Божьей силе и постигать знание, даруемое Богом. Во времена, когда церковь переживает возрождение, Святой Дух приводит к этим результатам в жизни людей особенно впечатляющим образом.

Поэтому необходимо, чтобы в нашей христианской жизни мы полагались на силу Святого Духа, помня о том, что любое важное дело делается «не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф» (Зах. 4:6). Павел неопровержимо убедителен, когда говорит галатам, что Святой Дух был получен ими через веру в начале их христианской жизни (Гал. 3:2), и будет действовать в соответствии с верой в их жизни после обращения: «…Начавши духом, теперь оканчиваете плотию? <„.> Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса, чрез дела ли закона сие производит, или чрез наставление в вере?» (Гал. 3:3,5).

Поэтому мы должны жить под водительством Святого Духа (Рим. 8:12— 16; Гал. 5:16—26) и помышлять о делах Духа (Рим. 8:4—6). И все наше служение, какую бы форму оно ни принимало, должно совершаться силой Святого Духа.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 242–247

1930 Thomas, 90–99

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 2:321–336

1940 Wiley, 2:303–333

1960 Purkiser, 183–203

1983 Carter, 1:415–472

3. Баптистские

1917 Mullins, 359–365

1976–1983 Henry, 4:476–493; 6:370–401

1983–1985 Erickson, 845–883

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 1:397–414; 6:26–298

1949 Thiessen, 251–256

1986 Ryrie, 341–390

5. Лютеранские

1917—1924 Piper (особый раздел отсутствует, но см. подробные статьи в указателе: 4:391—399)

1934 Mueller, 443

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 2:537–542 (3.1)

1887–1921 Warfield, SSW, 1:203–222; BD, 101–132

1937–1966 Murray, CW, 1:138–142; 186–192; CW, 3:210–214

1938 Berkhof, 423–431

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 2:137–207, 237–270

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные

1955 Ott (особый раздел отсутствует)

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien (особый раздел отсутствует)

 

Другие работы

Bruner, Frederick Dale. A Theology of the Holy Spirit. Grand Rapids: Eerdmans, 1970.

Carson, D. A. Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12—14. Grand Rapids: Baker, 1987.

Carter, Charles. The Person and Ministry of the Holy Spirit. Grand Rapids: Baker, 1974.

Caulley, T. S. "Holy Spirit". In EDT, pp. 521–527.

Gaffin, Richard В., Jr. "The Holy Spirit". WTJ 43:1 (Fall 1980), pp. 58–78.

Green, Michael. / Believe in the Holy Spirit. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

Hawthorne, Gerald. 77ie Presence and the Power: The Significance of the Holy Spirit in the Life and Ministry of Jesus. Dallas: Word, 1991.

Hoekema, Anthony A. "The Role of the Holy Spirit". In Saved By Grace. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Paternoster, 1989, pp. 28—53.

Horton, S. M. What the Bible Says About the Holy Spirit. Springfield, Mo.: Gospel Publishing House, 1976.

Ladd, George E. The Presence of the Future: The Eschatology of Biblical Realism. Grand Rapids: Eerdmans, 1974.

Moule, C. F. D. The Holy Spirit. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.

Pache, Rene. The Person and Work of the Holy Spirit. Chicago: Moody, 1954.

Packer, J. I. "Holy Spirit". In NDT, pp. 316–319.

Packer, J. I. Keep in Step with the Spirit. Old Tappan, N.J.: Revell, 1984.

Palmer, Edwin H. The Person and Ministry of the Holy Spirit. Grand Rapids: Bakei 1958.

Ryrie, С. C. The Holy Spirit. Chicago: Moody, 1965.

Smeaton, G. The Doctrine of the Holy Spirit. 2d ed. Edinburgh: T. and T. Clark 1889.

Sproul, R. C. The Mystery of the Holy Spirit. Wheaton, 111.: Tyndale, 1990.

Stott, John R. W. Baptism and Fullness: The Work of the Holy Spirit Today. Downer Grove, 111.: InterVarsity Press, 1964.

Swete, Henry B. The Holy Spirit in the New Testament. 2d ed. London: Macmillan 1910.

White, John. When the Spirit Comes with Power. Downes Grove, 111.: InterVarsit; Press, 1988.

Wood, Leon J. The Holy Spirit in the Old Testament. Grand Rapids: Zondervan 1976.