А. Введение и определение понятия

Когда Адам и Ева согрешили, они заслужили вечное наказание и отделение от Бога (Быт. 2:17). Точно так же люди, которые грешат в наши дни, подвергаются гневу Божьему и вечному наказанию: «Ибо возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23). Это означает, что если люди однажды согрешили, то справедливость Божья требует только одного — навечно отделить их от Бога, лишить их любой надежды на получение Его благ и навсегда приговорить их к аду, чтобы они вечно видели только Божий гнев. Именно так произошло с согрешившими ангелами, и тоже самое могло бы случиться и с нами: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Пет. 2:4, курсив мой. — У. Г.).

Однако Адам и Ева не умерли сразу же (хотя смертный приговор начал приводиться в исполнение с того дня, как они согрешили). Окончательное исполнение этого приговора было отложено на многие годы. Более того, миллионы их потомков, вплоть до нашего времени, не умирали сразу, а продолжали жить еще годы и годы, пользуясь бесчисленными благословениями этого мира. Как это может быть? Почему Бог продолжает даровать благословения грешникам, которые заслуживают только смерти, — не только тем людям, которые в конце концов будут спасены, но также и миллионам людей, которые не будут спасены никогда, чьи грехи никогда не будут прощены?

Ответ на эти вопросы заключается в следующем: Бог дарует миру общую благодать. Понятие «общая благодать» мы можем определить следующим образом: общая благодать — это благодать Божья, через которую Бог дарует людям неисчислимые благословения, не являющиеся частью спасения. Слово «общая» означает здесь нечто, что является общим для всех людей и принадлежит не только верующим или избранным.

В отличие от общей благодати, ту благодать, через которую Бог приводит людей к спасению, часто называют «спасительной благодатью». Безусловно, когда мы говорим об «общей благодати» и «спасительной благодати», мы не предполагаем существования в Боге двух разных видов благодати. Дело в том, что благодать Божья проявляет себя в мире двумя разными способами. Общая благодать отличается от спасительной благодати по результатам ее действия (она не приводит к спасению), по тем, к кому она направлена (она дарована равным образом как верующим, так и неверующим), и по ее источнику (она не исходит непосредственно из искупительной работы Бога, поскольку смерть Христа не принесла прошения неверующим, а потому не даровала им непосредственно и благословений общей благодати). По поводу последнего следует отметить, что общая благодать исходит из искупительной работы Христа, но не непосредственно. То, что Бог не стал судить мир сразу же после того, как в него вошел грех, объясняется (в качестве главной или даже исключительной причины) тем, что Бог собирался впоследствии спасти некоторых грешников через смерть Своего Сына.

 

Б. Примеры общей благодати

Если мы посмотрим на окружающий нас мир и представим себе адское пламя, которого он заслуживает, мы сразу же поймем, что обилие примеров обшей благодати Бога очевидно. Мы можем выделить несколько особых категорий, в которых проявляется общая благодать.

1. Физический аспект. Неверующие продолжают жить исключительно благодаря общей благодати Бога. Каждый вдох каждого человека — вдох благодати, ибо возмездие за грех — смерть, а не жизнь. Более того, земля производит не одно лишь терние (Быт. 3:18), и она не выжженная пустыня. По Божьей общей благодати земля производит пищу и все необходимое для одежды и крова, иногда в великом изобилии и разнообразии. Иисус сказал: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:44,45, курсив мой. — У. Г.). В этом месте Иисус приводит в пример общую благодать Бога, призывая Своих учеников к любви к их врагам и молитве о благословении неверующих (ср.: Лк. 6:35,36). Также и Павел говорил жителям Листры, что Бог «в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:16,17, курсив мой. — У. Г.).

В Ветхом Завете также говорится об общей благодати Бога, которая даруется как верующим, так и неверующим. Один из примеров — египтянин Потифар, начальник телохранителей, который купил Иосифа–раба: «Господь благословил дом Египтянина ради Иосифа, и было благословение Господне на всем, что имел он в доме и в поле» (Быт. 39:5, курсив мой. — У Г.). Давид говорит гораздо более обобщенно обо всех существах, которых сотворил Господь: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его. <…> Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время. Открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению» (Пс. 144:9,15,16).

Эти стихи также напоминают нам, что добро — часть всего творения. Мы обязаны им доброте и состраданию Бога.

Общая благодать Бога очевидна даже из красоты мира природы. Хотя природа и пребывает «в рабстве тлению» и «покорилась суете» (Рим. 8:21,20) из–за проклятия, последовавшего за грехопадением (Быт. 3:17—19), все же в естественной природе остается еще очень много прекрасного. Красота цветов, травы и леса, рек, озер, гор и океанских побережий остается ежедневным свидетельством общей благодати Бога. Неверующие недостойны наслаждаться этой красотой, и все же по благодати Божьей они наслаждаются ею в течение всей их жизни.

2. Интеллектуальный аспект. Сатана «лжец и отец лжи» и «нет в нем истины» (Ин. 8:44), ибо он полностью отдался злу, а также иррациональности и ложности, которые сопутствуют безусловному злу. Однако люди в современном мире, даже неверующие, не полностью отданы во власть лжи, иррациональности и невежества. Все люди способны познать хотя бы крупицу истины; многие обладают и выдающимися умственными способностями, а это также следует понимать, как результат благодати Божьей. Иоанн говорит об Иисусе, что Он «Свет истинный, Который просвещает всякого человека» (Ин. 1:9), ибо в качестве Создателя и верховного Властителя мира (в данном случае не в качестве Искупителя) Сын Божий допускает просвещение и познание истины всеми людьми в этом мире.

Общая благодать Бога видна также в том, что все люди обладают знанием о Боге: «Они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили» (Рим.1:21). Это означает, что Бог поселил в человеческом сердце знание о Его существовании и жажду Бога. Однако часто итогом этого становится появление многочисленных выдуманных человеком религий. Поэтому Павел сумел найти точку соприкосновения даже с теми, кто придерживался ложных религий, и этой точкой стало знание о Боге. Афинским философам Павел сказал: «Афиняне! по всему вижу я, что вы как–бы особенно набожны… Сего–то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17:22,23).

Общая благодать Бога в плане интеллекта проявляется также в том, что люди могут распознать истину и отличить ее от заблуждения, а так же накапливать знания, которые помогают в открытии мира и в освоении земли. Это означает, что все научные и технические достижения, которых добились нехристиане, являются результатом общей благодати. Благодаря этим достижениям были сделаны поразительные открытия в области переработки ресурсов земли в материальные блага, в области производства и распределения этих ресурсов и в области рационального их использования. В практическом плане это означает, что всякий раз, как мы идем в продуктовый магазин, едем в автомобиле или заходим в дом, нам следует помнить о том, что мы в данный момент пользуемся результатами обильной общей благодати Божьей, которая столь щедро изливается на человеческий род.

3. Моральный аспект. Через общую благодать Бог также удерживает людей от окончательного осквернения. Вновь сфера демонического, полностью преданная злу и разрушению, ярко контрастирует с человеческим обществом, где зло явно ограничено. Если люди в жестокосердии своем будут вновь и вновь упорно предаваться греху в течение определенного времени, Бог «предаст» их еще большим грехам (ср.: Пс. 80:13; Рим. 1:24,26,28), но большинство людей не опускаются в такие глубины, в которые их мог бы увлечь грех: Бог вмешивается и налагает ограничения на поведение человека. Одним из самых сильных ограничителей является совесть. Павел говорит: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:14,15, курсив мой. — У. Г.).

Это внутреннее чувство различения добра и зла, которое Бог дает всем людям, помогает им часто следовать моральным нормам, соответствующим нормам Писания. Даже о тех, кто предался самым отвратительным грехам, Павел пишет: «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти» (Рим. 1:32). Во многих других случаях это внутреннее чувство совести заставляет людей устанавливать законы и общественные нормы, которые весьма схожи с моральными законами Писания, например, охраняющие святость брака и семьи; защищающие человеческую жизнь и запрещающие воровство и лжесвидетельство. По этой причине люди часто живут по верным моральным законам, внешне согласующимся с моральными нормами Писания. Хотя своим правильным поведением они не могут получить преимущества в глазах Бога (поскольку Писание ясно говорит, что «законом никто не оправдывается пред Богом» [Гал. 3:11] и что «все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного»; Рим. 3:12), все же в определенном смысле, не заслуживая вечного Божьего одобрения или преимущества в Его глазах, неверующие «делают добро». Это следует из слов Иисуса: «И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? ибо и грешники то же делают» (Лк. 6:33, курсив мой. — У. Г.; сравните эти места из Писания: 4 Цар. 12:2; 2 Пар. 24:2, где об Иоасе говорится, что он сделал угодное в очах Господних, со 2 Пар. 24:17—25, где он совершил такое зло, которое показывает, что в его жизни не было спасительной веры). Конечно, в тех местах, где Евангелие имеет большой авторитет, а церковь сильна, они будут оказывать большее моральное влияние на общество, чем в тех местах, где Евангелие никогда не проповедовалось или имело лишь слабое влияние на сознание людей (напр., в диких племенах и в современном западном обществе, где вера в Евангелие подавлена доминирующей культурой).

Бог показывает общую благодать также и в том, что Он предостерегает людей о грядущем суде самим устройством видимого мира. Бог так устроил мир, что если человек живет в нем по Божьим моральным законам, он очень часто бывает вознагражден природными благами, а нарушение законов Бога приводит к разрушению людей. Но в обоих случаях всех ждет один конец — последний суд. Честность, трудолюбие, любовь и доброта к ближним, верность в браке (речь не идет о наиболее развращенных обществах) может лишь дать гораздо большие материальные и эмоциональные блага, чем непорядочность, лень, жестокость, супружеская неверность и другие пороки, такие, как пьянство, наркомания, воровство и т. д. Эти закономерные последствия греха и праведности призваны служить предостережением о грядущем суде и, таким образом, также являются примерами общей благодати Бога.

4. Творческий аспект. Бог сделал так, что человек может достичь значительных высот в области музыки и изобразительного искусства, равно как и в других сферах, в которых проявляется творчество: в спорте, кулинарии, литературе и т. д. Более того, Бог дал нам способность видеть красоту во многих сферах жизни. И в этой сфере, так же как и в сфере физического и интеллектуального, благодать порой изливается на неверующих даже более обильно, чем на верующих. Однако в любом случае это результат Божьей благодати.

5. Социальный аспект. Благодать Бога проявляется также в существовании разнообразных организационных структур в человеческом обществе. Прежде всего мы видим это в семье, засвидетельствованной тем, что после падения Адам и Ева остались мужем и женой и у них были дети, как сыновья, так и дочери (Быт. 5:4). Дети Адама и Евы вступали в брак и образовывали собственные семьи (Быт. 4:17,19,26). Семья существует в человеческом обществе вплоть до настоящего времени, как установление не только для верующих, но для всех людей.

Человеческие власти — также результат общей благодати Бога. Власть была установлена Богом после потопа (см.: Быт. 9:6), а в Рим. 13:1 четко говорится, что она установлена Богом: «Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены». Очевидно, что власть — дар Бога всему человечеству, ибо Павел говорит: «Начальник есть Божий слуга, тебе на добро», «он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13:4). Одно из главных средств, которое Бог использует для ограничения зла в мире, — это человеческая власть. Человеческие законы, охранительная и судебная системы — мощная преграда злу, и они необходимы, ибо в мире много зла. Этот мир иррационален, и его можно остановить только силой, поскольку совладать с ним убеждением или с помощью образования невозможно. Конечно, греховная природа людей может также затронуть и власть, которая коррумпируется и начинает способствовать скорее злу, нежели добру. Это лишь подтверждает ту истину, что человеческая власть, как и другие благословения общей благодати, которые дает нам Бог, может быть использована как для благих, так и для дурных целей.

Другими установлениями человеческого общества являются образовательные учреждения, коммерческие и финансовые структуры, добровольные ассоциации (такие, как многочисленные благотворительные организации) и бесчисленные примеры обычной человеческой дружбы. Все это направлено на то, чтобы сделать человека немного добрее, и все это является выражением общей благодати Божьей.

6. Религиозный аспект. В сфере религии общая благодать Бога приносит некоторые благословения даже неверующим. Иисус говорит нам: «Любите врагов ваших… молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5:44, курсив мой. — У. Г.). В данном контексте не говорится, что мы должны молиться только о спасении врагов; здесь, кроме того, есть указание любить их. Разумным было бы сделать вывод, что Бог хочет отвечать на наши молитвы за тех, кто гонит нас, даже если речь идет о самых разных сферах их жизни. Павел особенно подчеркивает необходимость молитвы «за царей и за всех начальствующих» (1 Тим. 2:1,2). Когда мы желаем добра неверующим, это стремление совпадаете принципом Самого Бога, солнце Которого «восходит над злыми и добрыми» (Мф. 5:45), и с принципом Иисуса, который во время своего земного служения исцелял всех, кого к Нему приводили (Лк. 4:40). Ничто не указывает на то, что Иисус от каждого из них требовал поверить в Него или признать Его Мессией, прежде чем даровать ему физическое исцеление.

Отвечает ли Бог на молитвы неверующих людей? Бог и не давал обетования отвечать на молитвы неверующих так, как он обещал отвечать на молитвы тех, кто молится во имя Иисуса; и Он не брал на Себя обязательств отвечать на молитвы неверующих, тем не менее по Своей общей благодати Бог может слышать молитвы неверующих и отвечать на них, демонстрируя таким образом Свое милосердие и доброту также и в этом (ср.: Пс. 144:9,15; Мф. 7:22; Лк. 6:35,36). Таков смысл и 1 Тим. 4:10, где говорится, что Бог «есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных». Здесь слово «Спаситель» означает не просто «Тот, Кто прощает грехи и дает вечную жизнь», ибо это даруется только верующим; «Спаситель» обладает здесь более широким смыслом, а именно «Тот, Кто спасает от беды, Тот, Кто выручает людей». В несчастье Бог часто слышит молитвы неверующих людей и выручает их из беды. Более того, даже неверующие люди иногда испытывают чувство благодарности к Богу за благое творение, за избавление от опасности, а также за благословение семьи, дома, друзей и страны. Более того, неверующие, которые по какой–либо причине связаны с церковью, даже в течение небольшого времени, часто имеют определенный религиозный опыт, очень близкий к опыту спасенных (см.: Евр. 4:4—6; Мф. 7:22,23).

Наконец, даже возвещение Евангелия тем, кто не принимает его окончательно, есть явное проявление милосердия Божьего, которое ярко свидетельствует о том, что Богу не доставляет удовольствия смерть или осуждение любого из Его творений (ср.: Иез. 33:11; 1 Тим. 2:4).

7. Общая благодать и частная благодать взаимосвязаны. Общая благодать, безусловно, влияет на церковь и обогащает ее, поскольку, если бы не общая благодать, даруемая Богом плотникам и другим ремесленникам, не было бы даже самих церковных зданий; если бы не общая благодать, даруемая Богом печатникам, наборщикам и переплетчикам (и даже тем, кто работает на бумажных мельницах и рубит деревья в лесу), Библия не была бы доступна людям. Церковь пользуется плодами общей благодати в своей повседневной жизни в самых разнообразных видах деятельности.

С другой стороны, частная благодать, которую Бог дарует спасенным, приносит больше благословений общей благодати неверующим, которые живут в тех местах, где активна церковь. Неверующие получают пользу оттого, что видят в обществе примеры христианской жизни, наблюдают молитвы и дела милосердия, которые совершают члены общины. Неверующие получают пользу от того, что узнают, о чем учит Писание, а его мудрость приводит к интеллектуальному и моральному прогрессу. Социальная и политическая активность христиан оказывает влияние на законы, обычаи и верования общества. В историческом плане, деятельность тех людей, чья жизнь была изменена Евангелием, повлекла за собой отмену рабства (в британских колониях и в Соединенных Штатах), дала права и свободы женщинам, послужила распространению всеобщего образования, развитию технического и научного прогресса, эффективности экономики; благодаря христианам честность, бережливость и трудолюбие стали очень высоко цениться — все перечислить просто невозможно.

8. Общая благодать не спасает людей. Несмотря на все это, мы должны отдавать себе отчет в том, что общая благодать не является спасительной благодатью. Общая благодать не изменяет человеческого сердца и не приводит людей к подлинному раскаянию и вере — она не может и не должна спасать людей (хотя в интеллектуальном и моральном плане общая благодать может подготовить человека к принятию Евангелия). Общая благодать ограничивает грех, но не отменяет фундаментальной предрасположенности к греху и ни в какой мере не очищает падшую человеческую природу.

Нам также следует осознавать, что действия неверующих, совершенные по общей благодати, сами по себе не заслуживают одобрения Бога. Эти действия основаны не на вере («Все, что не по вере, грех», Рим. 14:23) и не на любви к Богу (Мф. 22:37), а скорее на любви к самому себе, в той или иной форме. Следовательно, мы можем утверждать, что поступки неверующих людей могут внешне согласовываться с законом Бога и быть «благими» в определенном смысле, но тем не менее они не являются благими в том смысле, что они не способны заслужить одобрения Бога и никоим образом не обязывают Бога изменить Свое отношение к грешникам.

Наконец, мы должны помнить, что неверующие люди часто получают больше общей благодати, чем верующие, — они могут обладать большими талантами, быть более трудолюбивыми, более умными, обладать большими способностями к творчеству или же большими материальными благами. Это совершенно говорит не о том, что Бог благосклонен к этим людям в большей степени или что они будут спасены, а лишь о том, что Бог распределяет благословения общей благодати разными путями, часто даруя значительные благословения неверующим людям. Все это, конечно, должно привести их к осознанию доброты Бога (Деян. 14:17) и признанию открытой нам воли Бога, которая заключается в том, что «благость Божия» должна в конечном счете привести их «к покаянию» (Рим. 2:4).

 

В. Основания общей благодати

Почему Бог дарует общую благодать не заслуживающим этого грешникам, которые никогда не будут спасены? У этого факта есть, по нашему мнению, как минимум четыре основания.

1. Возрождение тех, кто будет спасен. Петр говорит, что день суда и последнего наказания отложен по той причине, что есть еще люди, которые должны быть спасены: «Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию. Придет же день Господень, как тать ночью» (2 Пет. 3:9,10, курсив мой. — У Г.). Фактически, это основание было действительно с самого начала человеческой истории, ибо если Бог хотел спасти некоторых людей, не принадлежащих к общей массе греховного человечества, Он не мог уничтожить всех грешников сразу же (в этом случае человечество вообще бы не существовало, так как не осталось бы ни одного человека). Он решил позволить грешным людям пожить еще некоторое время, чтобы они имели возможность раскаяться, а также чтобы они могли родить детей и дать жизнь следующим поколениям, которые могли бы услышать Благую весть и прийти к покаянию.

2. Демонстрация благости и милосердия Бога. Благость и милосердие Бога видны не только в спасении верующих, но также и в благословениях, которые Он дарует грешникам. Когда Бог «благ и к неблагодарным и злым» (Лк. 6:35), Его благость открывается миру к Его славе. Давид говорит: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144:9, курсив мой. — У. Г.). В истории об Иисусе, беседующем с богатым юношей, мы читаем: «Иисус, взглянув на него, полюбил его» (Мк. 10:21, курсив мой. — У. Г.), несмотря на то что юноша был неверующим и тут же смог отказаться от Иисуса из–за своих богатств. Беркхоф говорит, что Бог, «посылая несказанные благословения всем людям, явно показывает, что эти благословения являются выражением благорасположения Бога, которое не зависит от воли к прощению их грехов, снятия с них осуждения и дарования им спасения».

Откладывая наказание за грех и даруя временные благословения людям, Бог не становится несправедливым, поскольку наказание не забыто, а лишь отложено. Откладывая наказание, Бог показывает, что осуществление окончательного наказания не приносит Ему никакой радости, напротив, Он радуется спасению мужчин и женщин. «Живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез. 33:11). Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). Все это говорит о том, что, откладывая наказание, Бог проявляет Свое милосердие, благость и любовь.

3. Демонстрация справедливости Бога. Бог многократно призывает грешников прийти к вере, а те многократно отказываются, и это отчетливо показывает, насколько справедлив был Бог, прокляв грешников. Павел предостерегает тех, кто упорствуют в неверии, говоря, что они навлекают на себя все больший и больший гнев: «Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим. 2:5). В день суда «заграждаются всякие уста» (Рим. 3:19), и никто не сможет сказать, что Бог несправедлив.

4. Демонстрация славы Бога. Слава Бога проявляется самыми различными путями, во всем, что связано с человеческими делами, в которых действует общая благодать. Развивая и осуществляя власть над землей, мужчины и женщины отражают мудрость своего Творца, демонстрируя качества, в которых они подобны Богу, — мастерство, добродетель, власть над миром и т. д. Хотя все дела человека заражены греховными побуждениями, тем не менее они отражают совершенство нашего Творца, а потому славят Бога — в неполном и несовершенном виде, однако это прославление весьма значимо.

 

Г. Наша реакция на учение об общей благодати

Размышляя о разнообразных проявлениях благости Бога в жизни неверующих людей благодаря общей благодати, мы должны твердо помнить о трех вещах:

1. Проявление общей благодати не означает, что те, кто получает ее, будут спасены. Даже огромные блага, даруемые по общей благодати, не говорят о том, что получившие их будут спасены. Даже самые искусные, самые умные и наибогатейшие или облеченные властью люди нуждаются в Евангелии Иисуса Христа, иначе они обречены на вечное проклятие! Даже самые добрые и достойные из наших ближних нуждаются в Евангелии Иисуса Христа, иначе они обречены на вечное проклятие! Внешне они могут быть вполне благополучными, но все же Писание говорит, что неверующие — «враги» Бога (Рим. 5:10; ср.: Кол. 1:21; Иак. 4:4) и что они «против» Христа (Мф. 12:30). Они «поступают как противники креста Христова» и «мыслят о земном» (Флп. 3:18,19), они «по природе чада гнева» (Еф. 2:3).

2. Мы не должны отвергать все добрые дела, которые совершают неверующие, как абсолютное зло. По общей благодати неверующие совершают некоторое добро, и в этом мы должны видеть десницу Божью и быть благодарными за общую благодать, которая действует в каждой дружеской привязанности, в каждом добром поступке, во всем, что приносит благословение еще кому–то. Все это — хотя неверующие и не знают об этом — в конечном счете исходит от Бога, а потому заслуживает прославления.

3. Учение об общей благодати должно подвигнуть наши сердца к еще большей благодарности Богу. Всякий раз, когда мы идем по улице и видим дома, сады и счастливые семьи; встречаем многочисленные свидетельства прогресса; видим красоту природы; оказываемся под защитой государства; черпаем знания из обильной сокровищницы человеческой мудрости, мы должны помнить, что только всемогущий Бог даровал нам все эти благословения, и даровал все это также и всем грешникам, которые совершенно этого не заслуживают! Эти благословения не только свидетельство Божьей силы и мудрости, они также и проявления Его изобильной благодати. Осознание этого факта должно заставить наши сердца трепетать от благодарности Богу за все, что мы делаем в жизни.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1930 Thomas, 210–214

5. Лютеранские

1934 Mueller, 242–254

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1871–1873 Hodge, 2: 654–674 1937–1966 Murray, CW, 2:93–119

1938 Berkhof, 432–446

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 238–242

 

Другие работы

Hoekema, Anthony A. "The Restraint of Sin". In Created In God's Image. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Paternoster, 1986, pp. 187—202.

Hughes, P. E. "Grace". In EDT, pp. 479–482.

Kearsley, R. "Grace". In NDT, pp. 280, 281.

Van Til, Cornelius. Common Grace and the Gospel. Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1972.

Van Til, Cornelius. In Defense of the Faith, vol. 5: An Introduction to Systematic Theology, n. p.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1976, pp. 75–99, 253–262.

 

Понятие «избрание» мы можем определить следующим образом: избрание — это действие Бога, которое было совершено еще до творения; Бог избирает некоторых людей к спасению, не по причине каких–либо их заслуг, а лишь по своему верховному изволению.

Относительно этого учения в церкви было множество споров и разногласий. Многие сложные вопросы, касающиеся справедливости Бога и свободы выбора человека, долгое время обсуждались в связи с Божьим провидением (гл. 15). Здесь мы рассмотрим только те аспекты, которые непосредственно связаны с избранием.

В этой главе мы прежде всего просто приведем отрывки из Нового Завета, в которых говорится об избрании. Затем мы постараемся понять цель Бога, проанализировав учение об избрании, которое содержится в произведениях новозаветных авторов. И в заключение мы постараемся четко сформулировать это учение и ответить на некоторые возражения, а также рассмотрим вопрос об осуждении.

 

А. Говорит ли Новый Завет о предопределении?

Многие части Нового Завета довольно определенно говорят о том, что Бог заблаговременно избрал тех, кто будет спасен. Лука пишет о проповеди Павла и Варнавы язычникам в Антиохии и Писидии: «Язычники, слыша это, радовались и прославляли слово Господне, и уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни» (Деян. 13:48). Немаловажно, что Лука упоминает об избрании как бы вскользь. Создается впечатление, что это было чем–то вполне естественным во время проповеди Евангелия. Сколько людей уверовало? «Все, которые были предуставлены к вечной жизни».

В Послании к Римлянам (8:28—30) читаем:

Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу; ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями; а кого он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил [685] .

(Курсив мой. — У. Г.)

В следующей главе, рассуждая о том, почему Бог избрал Иакова, а не Исава, Павел пишет, что выбор был обусловлен не тем, что сделали Иаков и Исав.

Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, — дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего, — сказано было ей: «больший будет в порабощении у меньшего», как и написано: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел»

(Рим. 9:11—13, курсив мой. — У. Г.).

Относительно того факта, что часть израильского народа была спасена, а часть нет, Павел говорит: «Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили, а прочие ожесточились» (Рим. 11:7, курсив мой. — У. Г.). Здесь Павел вновь упоминает о двух различных группах внутри израильского народа. Те, кто был «избранным», получили спасение, которого искали, а те, кто не был избран, просто «ожесточились».

В начале Послания к Ефесянам Павел с полной определенностью говорит о том, что Бог избрал верующих еще до того, как был сотворен мир.

…Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей

(Еф. 1:4–6, курсив мой. — У. Г.).

Павел обращается к верующим и говорит, что Бог «избрал нас» во Христе, имея в виду всех верующих. О том же речь идет и несколькими стихами ниже: «В Нем мы и сделались наследниками, бывши предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей, дабы послужить к похвале славы Его нам, которые ранее уповали на Христа» (Еф. 1:11,12, курсив мой. — У. Г.).

К фессалоникийцам он пишет: «Зная избрание ваше, возлюбленные Богом братия; потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением» (1 Фес. 1:4,5, курсив мой. — У Г.)

Павел говорит, что, так как фессалоникийцы уверовали в Евангелие в результате его проповеди («потому что наше благовествование у вас было… в силе… и со многим удостоверением»), он уверен, что Бог избрал их. Когда они стали верующими, Павел пришел к выводу, что Бог уже давно избрал их и что именно поэтому они уверовали, услышав его проповедь. Позже он пишет той же церкви: «Мы же всегда должны благодарить Бога за вас, возлюбленные Господом братия, что Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению» (2 Фес. 2:13, курсив мой. — У. Г.).

Хотя текст, который будет приведен следующим, не говорит об избрании человеческих существ, он представляет большой интерес в связи с тем, что Павел говорит об ангелах. Давая наставления Тимофею, он пишет: «Пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Ангелами заклинаю тебя сохранить сие без предубеждения» (1 Тим. 5:21). Павел отдает себе отчет в том, что добрые ангелы являются свидетелями его наставления и ответственности, которую оно налагает на Тимофея; он абсолютно уверен, что эти добрые ангелы были избраны Богом, и поэтому называет их «избранными Ангелами».

Когда Павел рассуждает о причинах, по которым Бог избрал нас и призвал к Себе, он отвергает мысль о том, что причиной этого были наши дела. Он указывает на изволение Самого Бога, на Его благодать, незаслуженную нами, которая излилась на нас в прошлой вечности. Павел говорит, что Бог спас и призвал нас «не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен» (2 Тим. 1:9).

Петр пишет сотням христиан малоазийских церквей: «…Пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, избранным по предведению Бога Отца…» (1 Пет 1:1,2). Позже он называет их «родом избранным» (1 Пет. 2:9).

В Откровении Иоанна те, кто поклонится зверю, — это люди, чьи имена не были записаны в книгу жизни еще до создания мира: «И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Отк. 13:7,8).

В гл. 17 Откровения мы читаем о бездне: «…И удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от начала мира, видя, что зверь был, и нет его, и явится» (Отк. 17:8, курсив мой. — У. Г.).

 

Б. Учение об избрании, представленное в Новом Завете

Прочитав отрывки, в которых говорится об избрании, важно увидеть, как это учение представлено в Новом Завете.

1. Как утешение. Новозаветные авторы часто говорят об избрании как об утешении для верующих. Когда Павел пишет римлянам, что «любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим. 8:28), он указывает на предопределение Божье как на причину нашей уверенности в том, что это именно так. В следующем стихе он поясняет: «Ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего… а кого Он предопределил, тех и призвал… оправдал… прославил» (Рим. 8:29,30). Павел считает, что Бог всегда действует во благо тех, кого Он призвал к Себе. Павел обращает взгляд в глубокое прошлое и видит, что Бог предузнал Свой народ и предопределил ему быть подобным Христу. Затем он смотрит на недавнее прошлое и видит, что Бог призвал и оправдал тех, кого Он предопределил. А обращая взгляд в будущее, к пришествию Христа, он видит, что Бог намеревается дать совершенные, прославленные тела тем, кто верит в Христа. От вечности в вечность Бог действовал во благо Своему народу. Но если Бог всегда содействовал нашему благу и будет в будущем действовать так же, рассуждает Павел, то разве в настоящем Он не делает то же самое, направляя ко благу все обстоятельства нашей жизни? Таким образом, предопределение рассматривается как утешение верующим в их повседневной жизни.

2. Как основание для прославления Бога. Павел говорит: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей» (Еф. 1:4—6, курсив мой. — У Г.). Он говорит также: «Дабы послужить к похвале славы Его нам, которые ранее уповали на Христа» (Еф. 1:12).

Христианам в Фессалониках Павел говорит: «Всегда благодарим Бога за всех вас… зная избрание ваше, возлюбленные Богом братия» (1 Фес. 1:2,4, курсив мой. — У. Г.). Павел благодарит Бога за фессалоникских христиан, потому что он знает, что Бог отвечает за их спасение и что Он избрал их к спасению. Еще отчетливее эта мысль изложена во 2 Фес. 2:13: «Мы же всегда должны благодарить Бога за вас, возлюбленные Господом братия, что Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению». Павел считал, что ему следует благодарить Бога за христиан в Фессалониках, потому что их спасение в конечном счете основано на избрании Бога. Поэтому он и благодарит за них Бога, а не хвалит их за спасительную веру.

При таком понимании учение об избрании велит нам еще больше славить Бога за наше спасение; оно сводит на нет гордость, которую мы могли бы испытывать, полагая, что наше спасение основано на чем–то благом в нас самих или на чем–то, чем мы заслужили его.

3. Как призыв к проповеди. Павел говорит: «Посему я все терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою» (2 Тим. 2:10). Он знает, что Бог избрал некоторых людей к спасению, и он видит в этом повеление проповедовать Евангелие, несмотря на скорби. Избрание для Павла — гарантия того, что его проповедь будет успешной, поскольку он знает, что среди людей, которым он проповедует, есть избранные, и они примут Благую весть, и спасутся. Это можно сравнить с тем, что кто–то приглашает нас на рыбалку и говорит: «Я гарантирую тебе, что ты наловишь рыбы — ведь рыбы голодны и только того и ждут, чтобы ты бросил им наживку».

 

В. Неверное толкование учения об избрании

1. Избрание не является ни фаталистичным, ни механистическим. Иногда те, кто отвергает учение об избрании, говорят, что оно связано с «фатализмом» и представляет «механистическую систему» мироздания. Здесь идет речь о разных вещах. Под «фатализмом» подразумевается система, в которой человеческий выбор и принятие человеком решений не имеют никакого реального значения. Фатализм — это исход событий в соответствии с некоторой заранее заданной схемой, вне зависимости от того, что мы сами предпринимаем. Из этого следует, что нет никакого смысла пытаться повлиять на исход событий или на итог всей нашей жизни, поскольку наш выбор просто не в состоянии повлиять на что–либо. В действительно фаталистической системе человечество действительно разрушено, выбор не имеет значения и никакого мотива для моральной ответственности за поступки просто нет.

В механистической системе вселенная безлична и все происходит в соответствии с давным–давно запланированным безличной силой ходом вещей, а вселенная функционирует механистически, так что люди похожи на роботов, а не на личностей. Здесь также человеческая личность сведена до уровня машины, которая действует в соответствии с заданным планом, с заданными причинами и воздействиями.

В отличие от такой механистической картины, Новый Завет представляет всю картину нашего спасения, связанного с личным Богом, Который вступил в отношения с нами, как с личностями. «Бог избрал нас… в любви» (Еф. 1:4; в соответствии с особенностями греческого синтаксиса, «в любви» может относиться как к «избрал», так и к выражению «непорочны пред Ним». Синодальный перевод отдает предпочтение последнему варианту. — Примеч. пер.). Божье избрание не было ни безличным, ни механистическим, оно было пронизано личной любовью к тем, кого Он избрал. Более того, личная забота Бога о своих творениях, даже тех, которые восстают против Него, ясно видна в увещевании Бога через пророка Иезекииля: «Живу Я, говорит Господь Бог: нехочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев?» (Иез. 33:11, курсив мой. — У. Г.).

Говоря об ответе на евангельский призыв, Писание постоянно рассматривает нас не как механических существ или роботов, но как истинные личности, которые совершают выбор за или против Евангелия. Иисус призывает всех: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11:28). Мы видим призыв и в конце Книги Откровение: «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (Отк. 22:17, курсив мой. — У. Г.). Этот призыв и многие другие, подобные ему, обращен к подлинным личностям, способным воспринять такой призыв и ответить на него решением своей воли. В отношении тех людей, которые не хотят прийти к Нему, Иисус отчетливо говорит о жестокосердии и упорном нежелании: «Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:40, курсив мой. — У. Г.). Иисус в горе восклицает о городе, который отверг Его: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели\» (Мф. 23:37, курсив мой. — У. Г.).

Новый Завет представляет собой разительный контраст с фатализмом. Мы не просто принимаем волевые решения, как реальные личности, наш выбор — это реальный выбор, поскольку он влияет на ход событий в мире. Он влияет на наши собственные судьбы и на судьбы других. Ибо «верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия» (Ин. 3:18, курсив мой. — У. Г.). Наш выбор — верить или не верить в Христа — имеет последствия для нашей жизни в вечности, а Писание отчетливо говорит о нашем решении в пользу веры или неверия как о факторе, который определяет нашу судьбу.

Следовательно, мы должны проповедовать Евангелие, так как судьба людей в вечности зависит от того, проповедуем мы его или нет. Когда Господь однажды ночью сказал Павлу; «Не бойся, но говори и не умолкай, ибо Я с тобою, и никто не сделает тебе зла; потому что у Меня много людей в этом городе» (Деян. 18:9,10), Павел не стал делать из этого вывод, что «много людей», принадлежащих Богу, будет спасено вне зависимости от того, будет он там проповедовать Евангелие или нет. Напротив, «он оставался там год и шесть месяцев, поучая их слову Божию» (Деян. 18:11, курсив мой. — У. Г.), — это самый долгий срок пребывания Павла в каком бы то ни было городе, за исключением Эфеса. Когда Павлу было сказано, что у Бога в Коринфе много избранных, он оставался там долгое время и проповедовал, чтобы эти избранные были спасены! Павел ясно говорит, что если Евангелие не проповедуется, то люди не могут быть спасены:

Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? <…> Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия

(Рим. 10:14,17, курсив мой. — У. Г.).

Знал ли Павел до того, как пришел в город, кто был избран Богом к спасению, а кто нет? Он не знал этого. Этого Бог не открывает нам заранее. Но как только человек приходит к вере в Христа, мы можем быть уверены, что Бог прежде избрал его к спасению. Именно это и понял Павел в отношении фессалоникийцев; он говорит, что Бог избрал их, потому что Евангелие пришло к ним в силе и со многим удостоверением: «Зная избрание ваше, возлюбленные Богом братия; потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением» (1 Фес. 1:4,5, курсив мой. — У. Г.). Павел не считал, что вне зависимости отего проповеди Бог спасет тех, кого Он избрал, напротив, он претерпевал невероятные трудности и тяготы, чтобы донести Евангелие до тех, кого Бог избрал. В конце жизни, которая была исполнена страдания, он сказал: «Посему я все терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою» (2 Тим. 2:10, курсив мой. — У. Г.).

2. Избрание не основывается на знании Богом нашей судьбы. Обычно люди соглашаются с тем, что Бог некоторых предназначает к спасению. Но они говорят, что Он избирает тех или иных людей, потому что знает, кто в будущем уверует в Христа, а кто нет. Если Бог видит, что человек придет к спасительной вере, Он предопределяет, что этот человек спасется, основываясь на предвидении о вере этого человека. Если Бог видит, что человек не придет к спасительной вере, то Он не предопределяет спасения этого человека. Таким образом получается, что причина спасения или проклятия заключается в самих людях, а не в Боге. Все, что Бог делает в предопределении — это подтверждает решение, которое, как Он знает, будет принято самими людьми. Эта точка зрения обычно подкрепляется стихом из Рим. 8:29: «Ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего» (курсив мой. — У. Г.).

1) Предузнание совершается в отношении личностей, а не фактов. Однако этот стих (Рим. 8:29) вряд ли можно использовать как аргумент в пользу того, что Бог основывает предопределение на знании того факта, что определенная личность уверует. Этот отрывок говорит скорее о том, что Бог предузнал личности («кого Он предузнал»), а не о том, что Он предузнал какие–либо факты, касающиеся этих личностей, например, тот факт, что эти личности придут к вере. Здесь говорится о личном знании, т. е. узнавании, характерном для отношений, связывающих тех, кто знает друг друга. Бог, видя будущее, мыслил об определенных людях, о тех, кто вступит с Ним в спасительные взаимоотношения, и в этом смысле Он уже давно знал этих людей. Именно это имеет в виду Павел, когда говорит о «знании» Богом кого–либо, например, в 1 Кор. 8:3: «Но кто любит Бога, тому дано знание от Него». Павел говорит также: «Ныне же, познавши Бога, или лучше, получивши познание от Бога…» (Гал. 4:9). Когда в Писании говорится, что люди знают Бога, или о том, что Бог знает их, то речь идет о личных отношениях, связанных со спасением каждого конкретного человека. Поэтому Рим. 8:29 («кого Он предузнал») следует понимать так: «Те, о ком Он уже давно мыслил как о людях, которые состоят с Ним в спасительных взаимоотношениях». Этот текст ничего не говорит нам о предузнании или предвидении Богом того факта, что те или иные люди уверуют; ничего подобного не находим мы и в других местах Писания.

Иногда утверждают, что Бог избрал к спасению группы людей, а не индивидуальные личности. С точки зрения некоторых арминиан, Бог избрал церковь как группу людей, а швейцарский богослов Карл Барт (1886—1968) утверждал, что Бог избрал Христа и всех людей во Христе. Но в Рим. 8:29 говорится о некоторых людях: «…кого Он предузнал, тем и предопределил…», а не о каких–либо неопределенных или пока неполных группах людей. Также и в Послании к Ефесянам Павел говорит об определенных людях, которых избрал Бог, в том числе и о себе самом: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф. 1:4). Утверждение об избрании Богом группы, в которую не входит ни один человек, — абсолютно небиблейское. Говорить об избрании Богом группы людей можно лишь в том смысле, что Бог избрал определенные личности, которые и составляют эту группу.

2) В Писании не говорится, что наша вера — это та причина, по которой Бог нас избрал. Более того, когда мы переходим от отрывков, которые говорят о предузнании, и рассматриваем стихи, повествующие о причине, по которой Бог избрал нас, мы обнаруживаем, что Писание никогда не говорит о нашей вере или о том, что мы начали верить в Христа, как о причине избрания. Павел совершенно явно исключает обстоятельства жизни людей из причин, по которым Бог избрал, например, Иакова, а не Исава: «Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, — дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего, — сказано было ей: „больший будет в порабощении у меньшего", как и написано: „ИаковаЯ возлюбил, а Исава возненавидел"» (Рим. 9:11—13, курсив мой. — У. Г.). Ничто из того, что совершили в своей жизни Иаков или Исав, не повлияло на выбор Бога; изволение Божье в избрании происходит не отдел.

Рассуждая об иудеях, пришедших к вере в Христа, Павел говорит: «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток. Но, если по благодати, то не по делам» (Рим. 11:5,6, курсив мой. — У. Г.). Здесь Павел вновь подчеркивает роль благодати Божьей и полное отсутствие человеческих заслуг в процессе избрания. Кто–то может сказать, что вера в Писании не рассматривается как «дело» и приведенная цитата («не по делам») не может рассматриваться в контексте вопроса о вере. Такая точка зрения подразумевает, что Павел имел в виду: «Но, если по благодати, то не по делам, а по тому, верует кто–либо или нет». Однако это маловероятно: Павел противопоставляет здесь не человеческую веру и человеческие дела; он противопоставляет собственный выбор Бога и любые факторы, связанные с человеком. Павел подчеркивает, что именно суверенная воля Бога — единственная основа выбора Богом тех иудеев, которые пришли к вере в Христа.

Равным образом, рассуждая об избрании в Послании к Ефесянам, Павел не упоминает о предузнании того факта, что мы уверуем, или о чем–либо заслуживающем избрания в нас (напр., склонности к тому, чтобы уверовать). Напротив, Павел говорит: «Предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном» (Еф. 1:5,6, курсив мой. — У. Г.). Если за избрание следует славить благодать Бога, а не человеческую способность уверовать или человеческое решение уверовать, то Павел, конечно же, ничего не говорит о человеческой вере. Он упоминает лишь Божье предопределение, Его цель и Его волю, а также даруемую Им благодать.

Во Втором послании к Тимофею Павел вновь говорит о силе Бога, «спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен» (2 Тим. 1:9, курсив мой. — У. Г.). Вновь высшее изволение Божье рассматривается как основа нашего спасения, и Павел связывает это с тем фактом, что Бог даровал нам благодать в Иисусе Христе прежде вековых времен — другими словами, Бог по Своему единовластному решению предпочел именно нас, вне зависимости от предвидимых Им заслуг с нашей стороны или любых других наших достоинств.

3) Избрание, основанное на каких–либо наших добрых качествах (нашей вере), означало бы спасение, основанное на заслугах. Существует и другое возражение против того, что Бог избрал нас именно потому, что Он знал заранее, что мы уверуем. Если решающим фактором в нашем спасении является наше решение принять Христа, то мы можем думать, что заслуживаем определенных похвал за то, что мы спасены, — в отличие от других людей, продолжающих отвергать Христа, мы были достаточно мудры или морально более совершенны, а возможно и более тонко духовно устроены, поскольку решили уверовать в Христа. Но, как только мы начинаем так рассуждать, мы уменьшаем ту славу, которую следует воздать Богу за наше спасение. Нам уже неприятно говорить, подобно Павлу, что Бог предопределил «усыновить нас… по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей» (Еф. 1:5,6, курсив мой. — У. Г.), и мы начинаем думать, что Бог «предопределил усыновить нас, так как Он знал, что в нас достаточно склонности к тому, чтобы быть благими и веровать». Когда мы начинаем размышлять таким образом, это резко контрастирует с Новым Заветом и со всем тем, что в нем говорится об избрании и предопределении. Напротив, если мы понимаем, что избрание основано исключительно на единовластном желании Бога и Его решении любить нас, несмотря на недостаток в нас добродетели, то в нас возникает глубокое чувство благодарности к Нему за наше спасение, которое мы никоим образом не заслужили, и мы непрестанно будем думать о «похвале славы благодати» Божьей (Еф. 1:6).

Разница между двумя воззрениями на избрание отчетливо видна в ответе на один очень простой вопрос. Если мы знаем, что некоторые люди примут решение принять Христа, а некоторые не придут к Нему, то спросим себя: «В чем заключается различие между этими людьми?» То есть каково главное различие между теми, кто верит, и теми, кто не верит? Если наш ответ заключается в том, что это различие основывается на чем–то, что в конечном счете совершается Богом (а именно на Его суверенном избрании тех, кто будет спасен), то мы видим, что спасение, на его самом фундаментальном уровне, основано исключительно на благодати. С другой стороны, если мы отвечаем, что разница между теми, кто спасен, и теми, кто не спасен, основывается на чем–то, что заключено в самом человеке (т. е. в его предрасположенности к вере или неверию), то спасение в конечном счете зависит от сочетания благодати и человеческих способностей.

4) Предопределение, основанное на предузнании, вовсе не оставляет людям свободного выбора. Идея о том, что предопределение Бога о людях, которые уверуют, основано на предузнании их веры, ставит другую проблему. Мы приходим к выводу, что такая система также не оставляет человеку никакой реальной свободы. Поскольку Бог видит, что человек «А» придет к вере в Христа, а человек «В» не придет к вере в Христа, то эти факты уже установлены, они уже определены. Если мы считаем, что знание Бога о будущем истинно (а таковым оно и должно быть), то нет никакого сомнения в том, что человек «А» уверует, а человек «В» не уверует. Не существует никакой вероятности, что их жизни сложатся как–то иначе. Следовательно, справедливо будет утверждать, что их судьбы все же определены, поскольку они не могут сложиться никаким иным образом. Но кем определены их судьбы? Если они определены самим Богом, то избрание может быть основано не на предузнании, а лишь на суверенной воле Бога. Но если эти судьбы определены не Богом, то кто или что определяет их? Вне всякого сомнения, ни один христианин не скажет, что существует некое мощное существо, не являющееся Богом, которое контролирует судьбы людей. Следовательно, единственным другим возможным решением является предположение, что судьбы определяются некоторой безличной силой, чем–то вроде рока, который действует во вселенной и определяет весь ход событий. Но чем оборачивается такое решение? Мы жертвуем избранием по любви Бога, Который является личностью, ради разновидности детерминизма, где решающую роль играет безличная сила, и мы уже не обязаны своим спасением Богу.

5) Заключение: избрание безусловно. Опираясь на четыре вышеприведенные соображения, следует отвергнуть мысль о том, что избрание основывается на предузнании Богом нашей судьбы. Мы приходим к выводу, что причиной избрания является суверенный выбор Бога — он предопределил усыновить нас «по благоволению воли Своей» (Еф. 1:5). Бог избрал нас просто потому, что возлюбил нас. Не потому, что предвидел в нас веру или какие–то достоинства.

Такое понимание избрания традиционно определяется как «безусловное избрание». Оно «безусловно», потому что не обусловлено ничем из того, что Бог видит в нас и что делало бы нас достойными Его избрания.

 

В. Возражения, выдвигаемые против учения об избрании

Следует отметить, что учение об избрании в той форме, в которой оно здесь изложено, вовсе не является общепризнанным во всех христианских церквах, от католических до протестантских. Процесс принятия учения в этой форме имеет долгую историю, многие выдвигали против него свои возражения. В современных евангельских церквах — реформатских и кальвинистских (например, в консервативных пресвитерианских) — такой взгляд принимается; а также многими лютеранами и англиканами и большинством баптистов и членов независимых церквей. С другой стороны, такая позиция решительно отвергается практически всеми методистами, многими членами баптистских, англиканских и независимых церквей. Большинство возражений против учения об избрании являются частными случаями и касаются учения о провидении, изложенного в гл. 15 (там же содержится и ответ на эти возражения), но о некоторых из них следует упомянуть также и здесь.

1. Избрание означает, что у нас нет выбора, принять нам Христа или нет. Если согласиться с этим возражением, то получится, что учение об избрании отрицает призыв Евангелия, обращенный к воле человека, призыв, который предлагает людям сделать выбор — ответить Христу или нет. В ответ на это мы должны сказать, что учение об избрании вполне согласуется с представлением о том, что у нас есть выбор: мы совершаем волевые действия, принимая или же отвергая Христа. Наш выбор является выбором воли, потому что он связан с тем, что мы хотим сделать, и с тем, что мы решаем сделать. Это не означает, что наш выбор абсолютно свободен, поскольку (как это показано в гл. 15 о провидении) Бог может полновластно действовать через наши желания. Он гарантирует, что результат нашего выбора будет таков, каким Он его предопределил, и все же это можно рассматривать как реальный выбор, поскольку Бог создал нас и повелел, чтобы выбор человека был реален. Короче говоря, мы можем сказать, что Бог делает так, что мы избираем Христа добровольно. В разбираемом возражении кроется неверное положение о том, что выбор должен быть абсолютно свободен (т. е. что Бог никак не должен влиять на него), чтобы считать его истинным человеческим выбором.

2. В соответствии с таким определением избрания, наш выбор не является истинным выбором. Продолжая возражение, изложенное в предыдущем параграфе, кто–то может заметить, что если выбор определяется Богом, то он только кажется нам свободным и мы думаем, что он зависит от нашей воли; такой выбор не является абсолютно свободным и поэтому не может быть истинным, реальным выбором. И вновь мы должны ответить, что это неверное определение: нельзя считать, что выбор обязан быть абсолютно свободным и только тогда он может быть истинным и действительным. Ведь если Господь создает нас определенным образом и затем говорит нам, что выбор нашей воли реален и подлинен, то мы должны согласиться, что этот выбор действительно таков. Только Бог может определить, что во Вселенной является подлинным и реальным. Кроме того, где в Писании говорится о том, что наш выбор должен быть свободен от влияния Бога или Его контроля, чтобы считаться реальным и истинным выбором? В Писании ничего подобного не сказано.

3. Учение об избрании делает из нас кукол или роботов, а не реальных личностей. В соответствии с этим возражением, если Бог действительно предопределяет наш выбор во всем, что касается спасения, то мы вовсе не являемся реальными личностями. И вновь следует ответить, что мы созданы Богом и должны предоставить Ему право решать, что значит быть реальной личностью. Аналогия с «куклами» и «роботами» низводит нас к категории, ниже человеческой, — к категории предметов, созданных людьми. Но истинные человеческие существа стоят гораздо выше кукол и роботов, поскольку у нас есть истинная воля и мы принимаем волевые решения, основанные на наших собственных предпочтениях и желаниях. Именно способность принимать волевые решения отличает нас от большей части творения, которое стоит на ступень ниже, чем человек. Мы — реальные люди, сотворенные по образу Божьему, и Бог позволил нам совершать подлинный выбор, который оказывает подлинное влияние на нашу жизнь.

4. Учение об избрании означает, что у неверующих никогда не было шанса уверовать. Это возражение означает, что если Бог от века положил, что

некоторые люди не уверуют, то для них никогда не было истинного шанса уверовать, а это несправедливо. На это возражение есть два ответа. Во–первых, мы должны отметить, что Библия не позволяет нам говорить, что у неверующих нет шанса уверовать. Когда люди отвергали Иисуса, Он всегда возлагал вину за это на них, на их волевое решение, а не на что–либо, установленное Богом–Отцом. «Почему вы не понимаете речи Моей? потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин. 8:43,44). Он говорит Иерусалиму: «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих… и вы не захотели!» (Мф. 23:37, курсив мой. — У. Г.). Он сказал иудеям, которые отвергали Его: «Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:40, курсив мой. — У. Г.). В гл. 1 Послания к Римлянам открыто говорится, что всем людям дано явное откровение от Бога и «им нет прощения» (Рим. 1:20. Прилагательное αναπολόγητος, «не заслуживающий прощения», в синодальной русской версии переведено как «безответный». — Примеч. пер.). Это постоянная тема всего Писания: люди, пребывающие в безверии, остаются таковыми лишь потому, что они не хотят прийти к Богу, и вина за это неверие всегда возлагается на самих неверующих, а вовсе не на Бога.

На следующем уровне ответом на этот вопрос будет просто ответ Павла на сходное замечание: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): „зачем ты меня так сделал?"» (Рим. 9:20).

5. Избрание несправедливо. Иногда люди рассматривают учение об избрании как несправедливое, поскольку оно говорит о том, что одних Бог избирает к спасению, а других решает не спасать. Разве это справедливо?

На это можно дать два ответа. Во–первых, мы должны помнить, что для Бога было бы абсолютной справедливостью вообще никого не спасать, как Он и поступил с ангелами: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Пет. 2:4). Что было бы действительно справедливо со стороны Бога — так это поступить с людьми так же, как и с ангелами, а именно не спасать никого из тех, кто согрешил и восстал против Него. Но если Он все же спасает некоторых, то это является благодатью с Его стороны и далеко выходит за рамки справедливости.

Однако рассуждение можно продолжить и сказать, что со стороны Бога было несправедливо создавать тех людей, которые, как Он знал, согрешат и будут прокляты и которых Он не освободит. Павел рассматривает это возражение в гл. 9 Послания к Римлянам. Сказав, что Бог «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18), Павел как раз говорит об этом возражении: «Ты скажешь мне: „за что же еще обвиняет? ибо кто противостанет воле Его?"» (Рим. 9:19). Вот самая суть возражения, которое обвиняет избрание в несправедливости. Если судьба каждого человека в конечном счете определяется Богом, а не самим человеком (т. е. даже когда люди совершают выбор, определяющий, будут они спасены или нет, и если Бог так или иначе выступает в качестве причины их выбора, направляя их в ту или иную сторону), то как это может быть справедливым?

Ответ Павла взывает вовсе не к нашей гордости; он не пытается философски объяснить, почему это справедливо. Он просто обращает наше внимание на права Бога как всемогущего Творца:

А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников? (Рим. 9:20—24).

Павел говорит, что есть предел, за которым мы не можем спорить с Богом или ставить под сомнение Его справедливость. Он свершил то, что Он свершил , в соответствии со Свой высшей волей. Он — Творец; мы — творения, и у нас просто нет оснований обвинять Его в несправедливости или нечестности. Читая эти слова Павла, мы встаем перед выбором: принять или не принять то, что говорит Бог и что Он делает, просто потому, что Он — Бог, а мы нет. Это тот вопрос, который затрагивает глубочайшие аспекты нашего самосознания как творений и наших отношений с Богом–Творцом.

Возражение о несправедливости принимает несколько иную форму, когда люди утверждают, что со стороны Бога несправедливо спасти некоторых людей и не спасти всех. Это возражение основано на человеческом представлении о справедливости, которое мы ощущаем интуитивно. В человеческих делах мы признаем, что с равными людьми следует обращаться одинаково. Следовательно, нам кажется справедливым сказать, что если Бог спасет некоторых грешников, то Ему следовало бы спасти всех грешников. Ответить на это возражение можно, только сказав, что мы не в праве навязывать Богу наше внутреннее, человеческое ощущение справедливости. Когда в Писании поднимается эта тема, все сводится к верховной власти Бога как Творца и говорится, что Он в праве сделать со своим творением все, что Ему будет угодно (см.: Рим. 9:19,20, процитированное выше). Если Бог решил сотворить кого–то и спасти его, а кого–то не спасать, то на то была Его верховная воля, и у нас нет ни моральных оснований, ни подтверждения в Писании, чтобы утверждать, что это несправедливо.

6. Библия говорит, что Бог хочет спасти всех. Другое возражение заключается в том, что учение об избрании противоречит тем отрывкам из Писания, в которых говорится о том, что Бог хочет, чтобы все были спасены. Павел пишет: «Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:3,4, курсив мой. — У. Г.). А Петр говорит: «Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медленней; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9, курсив мой. — У. Г.). Разве эти слова не противоречат утверждению, что Бог избрал к спасению лишь некоторых?

Одним из решений этого вопроса (с реформатской точки зрения, которая и отстаивается в этой книге) будет утверждение о наличии явной воли Бога (когда нам говорится, что мы должны сделать) и Его скрытой воли (которая касается Его плана о том, что должно произойти). Эти стихи просто говорят нам, что Бог призывает каждого и повелевает каждому раскаяться и прийти к Христу ради спасения, но они ничего не говорят нам о тайных намерениях Бога, мы не можем знать, кто именно будет спасен.

Арминианский богослов Кларк Пиннок отрицает положение о том, что у Бога есть явная и скрытая воля. Он называет это утверждение «чрезмерно парадоксальным представлением о двух божественных волях относительно спасения». Однако Пиннок не дает ответа на вопрос о том, почему не все люди спасены (с арминианской точки зрения). В конечном счете арминиане также должны признать, что Бог желает чего–то более сильно, чем спасения всех людей, ибо не все люди спасены. Арминиане говорят, что не все спасены, потому что желание Бога сохранить свободную волю человека сильнее, чем Его желание спасти всех людей. Но не является ли также и это разделением воли Бога на два аспекта? С одной стороны, Бог хочет, чтобы все были спасены (1 Тим. 2:5,6; 2 Пет. 3:9). Но, с другой стороны, Он хочет, чтобы за человеком оставалось право абсолютно свободного выбора. То есть второго Он желает больше, чем первого. Следовательно, арминиане также должны признать, что в 1 Тим. 2:5,6 и во 2 Пет. 3:9 не подразумевается, что Бог желает спасения всем людям полностью и безусловно; они также должны признать, что эти стихи говорят об одной разновидности или одном аспекте воли Бога.

Здесь ясно видно различие между реформатским и арминианским представлениями о воле Божьей. И кальвинисты, и арминиане согласны, что повеления Бога в Писании открывают нам Его волю и что повеления Бога в Писании призывают нас к покаянию и вере в Христа ради нашего спасения. Следовательно, и те и другие согласны, что Бог желает, чтобы мы были спасены, — это Его воля, которую Он открыто являет нам в призыве Евангелия.

Но обе стороны должны также признать, что есть еще нечто, что является для Бога более важным, чем спасение всех людей. Реформатские богословы говорят, что Бог расценивает Свою славу как нечто более важное, чем спасение всех людей, и что (в соответствии с Рим. 9) слава Божья возвеличивается именно тем фактом, что некоторые не спасены. Арминианские богословы также говорят, что нечто является более важным для Бога, чем спасение всех людей, а именно сохранение свободной воли человека. Таким образом, в реформатской системе высшей ценностью для Бога является Его собственная слава, а в арминианской системе высшей ценностью для Бога является свободная воля человека. Эти две концепции четко различаются, и, похоже, реформатская позиция в этом вопросе находит в Библии гораздо большее подкрепление, чем арминианская.

 

Д. Учение об осуждении

Если мы понимаем избрание как выбор Богом некоторых людей к спасению, то возникает вопрос и о другом аспекте этого выбора, а именно решение Бога не спасать прочих людей. Это решение Бога, имевшее место прежде вековых времен, называется осуждением. Осуждение — это решение Бога, принятое в печали и еще до творения, не избирать некоторых людей к спасению, наказать их за их грехи и таким образом явить Свою справедливость.

Из всех библейских доктрин учение об осуждении нам труднее всего осмыслить и принять. Ведь речь идет о столь ужасных и бесповоротных последствиях для людей, которые созданы по образу Божьему. Мы знаем, что Бог дарует любовь таким же людям, как и мы сами, и что Бог повелевает нам любить наших ближних, и это объясняет тот ужас, с которым мы воспринимаем учение об осуждении. Это как раз то, во что мы не хотели бы верить, и не стали бы верить, если бы Писание ясно не учило нас об этом.

Но действительно ли есть в Писании слова, которые подтверждают такое решение Бога? Да, безусловно, есть. Иуда говорит о том, что существуют люди, «издревле предназначенные к сему осуждению, нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству и отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа» (Иуд. 4, курсив мой. — У. Г.). Также и Павел говорит о фараоне и других:

Ибо Писание говорит фараону: «для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою, и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле». Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает.

<…> Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели?..

(Рим. 9:17–22).

Говоря о результатах того факта, что Бог избрал к спасению не всех людей, Павел отмечает: «Избранные же получили, а прочие ожесточились» (Рим. 11:7). А вот что Петр говорит о тех, кто отвергает Евангелие: «Они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены» (1 Пет. 2:8, курсив мой. — У. Г.).

Несмотря на то что мы испытываем ужас перед этим учением, мы должны быть осторожны в нашем отношении к Богу и к этим отрывкам из Писания. Мы не должны уступать желанию увидеть Библию иной, чем она есть, увидеть ее без этих стихов. Более того, если мы уверены, что эти стихи говорят об осуждении, то мы обязаны верить в это и принимать как нечто правильное и справедливое, даже если мы содрогаемся от ужаса, думая об этом. В таком контексте нас, возможно, удивит, что Иисус может благодарить Бога и за то, что Он скрывает знание о спасении от некоторых людей, и за то, что другим Он это открывает: «Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо такою было Твое благоволение» (Мф. 11:25,26).

Кроме того, мы должны признать, что осуждение и вечное проклятие некоторых людей тем не менее показывают справедливость Бога, а также служат к его прославлению. Павел говорит: «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели» (Рим. 9:22, курсив мой. — У. Г.). Павел также отмечает, что факт подобного наказания «сосудов гнева» показывает величие милости Бога по отношению к нам: Бог делает это, «дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия» (Рим. 9:23).

Мы также должны помнить, что в Библии избрание и осуждение представлены как совершенно разные процессы. Избрание к спасению рассматривается как причина для радости и восхваления Бога, Который достоин этого восхваления и является первопричиной нашего спасения (см.: Еф. 1:3—6; 1 Пет. 1:1—3). Бог показан активно избирающим нас к спасению, причем с любовью и радостью. Однако осуждение рассматривается как нечто, печалящее Бога, а вовсе не радующее (см.: Иез. 33:11), а вина за проклятие грешников всегда возлагается на непокорных людей или ангелов, и никогда — на Самого Бога (см.: Ин. 3:18,19; 5:40). Писание говорит, что причиной избрания является Бог, а причиной осуждения является грешник. Другим важным различием является то, что основой избрания является благодать Бога, тогда как основой осуждения является справедливость Бога. Поэтому термин «двойное предопределение» нельзя считать ни полезным, ни корректным, поскольку он игнорирует различия между избранием и осуждением. .

Печаль Бога, которую Он испытывает из–за смерти грешника («Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был», Иез. 33:11), помогает нам понять, насколько уместна была печаль Павла, которая охватывала его, когда он размышлял о неверующих иудеях, отвергших Христа. Павел говорит:

Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему, я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть, Израильтян…

(Рим. 9:1—4, курсив мой. — У. Г.).

Нам также следует испытывать великую печаль, когда мы думаем об участи неверующих.

Могут спросить, почему Бог, если Он испытывает подлинную печаль, наказывая грешников, допускает или даже утверждает их проклятие? Ответ заключается в том, что это в конечном счете служит к Его прославлению. В этом является Его гнев, Его справедливость и Его милость, и иным образом они не могут быть явлены. Ведь мы знаем, что в нашей земной человеческой жизни мы можем совершать поступки, о которых потом глубоко сожалеем, но которые впоследствии приносят большое благо. Эта аналогия относится к сфере человеческого, но все же помогает нам понять, что Бог может свершать то, что печалит Его, но тем не менее служит к Его прославлению.

 

Е. Практическое применение учения об избрании

В наших взаимоотношениях с Богом учение об избрании находит очень важное практическое применение. Размышляя о библейском учении как об избрании, так и об осуждении, следует прилагать это к каждому из нас в нашей собственной жизни. Для христианина правильно задавать такие вопросы: «Почему я христианин? По какой причине Бог решил спасти меня?»

Учение об избрании говорит нам, что мы являемся христианами просто потому, что Бог прежде вековых времен решил излить на нас Свою любовь. Но почему Он решил излить на нас Свою любовь? Не из–за того, что в нас есть нечто благое, а просто потому, что Он решил любить нас. Другой первопричины нет.

Если мы размышляем именно так, это смиряет нас перед Богом. Это помогает нам осознать, что мы не можем требовать Божьей благодати. Нашим спасением мы обязаны исключительно Его милости. И единственным ответом с нашей стороны может быть только вечная хвала Богу.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1930 Thomas, 236–257

1882–1892 Litton, 351–363

2.  Арминианские (уэслианские или методистские)

1847 Finney, 481–515

1875–1876 Pope, 2:363–367

1892–1894 Miley, 2:254–308

1940 Wiley, 2:335–357

1983 Cottrell, 2:331–502

3. Баптистские

1767 Gill, 1:251–288, 300–306

1887 Boyce, 341–367

1907 Strong, 779–790

1917 Mullins, 338–358

1976–1983 Henry, 6:76–107

1983–1985 Erickson, 907–928

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 3:165–182

1949 Thiessen, 257–263

1986 Ryrie, 310–318

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 3:473–506

1934 Mueller, 585–612

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 2:920–986 (3.21–24)

1861 Heppe, 150–189

1871–1873 Hodge, 2:313–353

1878 Dabney, 223–246

1887–1921 Warfield, BTS, 270–333; SSW, 1:103–111, 285–298; BD, 3–70; PS, 13–112

1937–1966 Murray, CW, 1:119–123; CW, 2:123–131; BAA, 79–87

1938 Berkhof 109–125

1962 Buswell 2:133–156

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 2:13–22

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 242–246

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien (вопрос напрямую не рассматривается)

 

Другие работы

Basinger, David, and Randall Basinger, eds. Predestination and Free Will. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1985.

Berkouwer, G. C. Divine Election. Trans, by Hugo Bekker. Grand Rapids: Eerdmans, I960.

Carson, D. A. Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspectives in Tension. Atlanta: John Knox Press, 1981.

Coppedge, Allan. John Wesley in Theological Debate. Wilmore, Ky.: Wesley Heritage Press, 1987.

Feinberg, John S. "God Ordains All Things". In Predestination and Free Will: Four Views of Divine Sovereignty and Human Freedom. David Basinger & Randall Basinger, eds. Downers Grove, 111.: InterVarity Press, 1986.

Godfrey, William R. "Predestination". In NDT, pp. 528–530.

Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election. Grand Rapids: Zondervan, 1990.

Klooster, F. H. "Elect, Election". In EDT, pp. 348–349.

Nettles, Thomas. By His Grace andfor His Glory: A Historical, Theological and Practical Study of the Doctrines of Grace in Baptist Life. Grand Rapids: Baker Book House, 1986.

Packer, J. I. "Election". In IBD, vol. 1, pp. 435–438.

Pinnock, Clark H., ed. Grace Unlimited. Minneapolis: Bethany, 1975.

Pinnock, Clark H., ed. The Grace of God, the Will of Man: A Case for Arminianism. Grand Rapids: Zondervan, 1989.

Piper, John. The Justification of God: An Exegetical and Theological Study of Romans 9:1—23. Grand Rapids: Baker, 1983.

Poythress, Vern. "Using Multiple Thematic Centers in Theological Synthesis: Holiness as a Test Case in Developing a Pauline Theology". Неопубликованная рукопись, с которой можно ознакомиться в Вестминстерской богословской семинарии: Campus Bookstore, Westminster Theological Seminary, P.O. Box 27009, Philadelphia, PA, 19118 (исследование изложения темы спасения у Павла).

Reid, W. S. "Reprobation". In EDT, p. 937.

Schreiner, Thomas, and Bruce Ware, editors. The Grace of God, the Bondage of the Will: A Case for Calvinism (планируемое заглавие). 2 vols. Планируется к изданию в 1995 г.: Grand Rapids: Baker.

Shank, R. Elect in the Son: A Study of the Doctrine of Election. Springfield, Mo.: Westcott, 1970.

Sproul, R. C. Chosen by God. Wheaton, 111.: Tyndale, 1986.

Steele, David N. and Curtis C. Thomas. The Five Points of Calvinism — Defined, Defended, Documented. International Library of Philosophy and Theology: Biblical and Theological Studies, ed. J. Marcellus Kik. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1963.

Storms, C. Samuel. Chosen for Life: An Introductory Guide to the Doctrine of Divine Election. Grand Rapids: Baker, 1987.

Warfield, В. B. The Plan of Salvation. Grand Rapids: Eerdmans, 1942.

Warfield, В. B. "Predestination". In Biblical and Theological Studies. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1952.

 

Когда Павел повествует о том, каким образом Бог приносит спасение в нашу жизнь, он пишет: «Кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:30). Здесь Павел приводит порядок событий, в котором к нам приходит благословение спасения. Хотя уже давно, еще до сотворения мира, Бог «предопределил» нас к тому, чтобы быть Его детьми и быть подобными образу Его Сына, Павел отмечает, что при осуществлении плана Бога в нашей жизни Он «призвал» нас (здесь имеется в виду Бог–Отец). Затем Павел называет оправдание и прославление, тем самым указывая, что они идут после призвания. Павел отмечает тем самым, что в плане спасения Бога существует твердый порядок (хотя здесь названы не все аспекты нашего спасения). Поэтому мы начнем рассматривать вопрос о спасении именно с призвания.

 

А. Актуальный призыв

[710]

Когда Павел говорит: «Кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:30), он тем самым показывает, что призвание — это акт, совершаемый Богом. Это по существу акт Бога–Отца, ибо именно Он предопределяет людей «(быть) подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29). Другие стихи еще более полно раскрывают суть этого призыва. Когда Бог мощно призывает людей, Он призывает их «из тьмы в чудный Свой свет» (1 Пет. 2:9); Он призывает их «в общение Сына Его» (1 Кор. 2:12; ср.: Деян. 2:39) и «в Свое Царство и славу» (1 Фес. 2:12; ср.: 1 Пет. 5:10; 2 Пет. 1:3). Призванные Богом люди принадлежат Иисусу Христу (Рим. 1:6). Они также призваны к тому, чтобы быть «святыми» (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2), а так же призваны к миру (1 Кор. 7:15; Кол. 3:15), свободе (Гал. 5:13), надежде (Еф. 1:18; 4:4), святости (1 Фес. 4:7), к терпению и страданию (1 Пет. 2:20,21; 3:9); к вечной жизни (1 Тим. 6:12).

Эти стихи свидетельствуют о том, что речь идет не о бессильном человеческом призыве. Этот призыв исходит от Царя вселенной, и в нем заключена такая мощь, что человеческое сердце не может не ответить на него. Это деяние Бога, которое гарантирует реакцию на него, поскольку Павел в Рим. 8:30 подчеркивает, что всех, кого Бог «призвал», Он также и «оправдал». Этот призыв способен изъять нас из царства тьмы и привести в царство Христа, чтобы мы присоединились к Нему в совершенном общении: «Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа» (1 Кор. 1:9).

Это величественное деяние Божье называют актуальным призывом, чтобы провести грань между ним и общим евангельским призывом, который достигает всех людей и который многие отвергают. Это вовсе не значит, что возвещение Евангелия не имеет отношения к призванию. Актуальный призыв действует через проповедь Евангелия людьми; Павел говорит: «К которому и призвал вас благовествованием нашим, для достижения славы Господа нашего Иисуса Христа» (2 Фес. 2:14, курсив мой. — У. Г.). Безусловно, существует много людей, которые услышали общий евангельский призыв, но не ответили на него. Но в некоторых случаях евангельский призыв с помощью Святого Духа становится столь мощным, что человеческое сердце откликается на него; в таком случае мы можем говорить, что эти люди услышали «актуальный призыв».

Актуальный призыв можно определить как действие божественной благодати, обращенное к конкретному человеку и приводящее его к спасению.

Очень важно, чтобы не создалось такого впечатления, будто люди могут быть спасены силой этого призыва безучастия их собственного ответа, продиктованного их волей (см. гл. 34 о личной вере и покаянии, которые необходимы для обращения). Хотя и справедливо утверждать, что актуальный призыв пробуждает человека и способствует тому, чтобы он ответил на него, тем не менее нам следует твердо помнить, что наш ответ является актом нашей воли, в котором человек устремляет свою веру к Христу.

Пример актуального евангельского призыва находим в описании первого приезда Павла в Филиппы. Когда Лидия слушала проповедь Евангелия, «Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел» (Деян. 16:14).

Мы можем говорить также и о евангельском призыве, который действует через человеческую речь, в отличие от актуального призыва, который полностью является деянием Бога. Этот евангельский призыв обращен ко всем людям, даже к тем, кто не принимает его. Иногда такой евангельский призыв называют внешним или общим призванием. Актуальный призыв Бога, который связан с выбором слышащего человека в пользу этого призыва, напротив, называется внутренним призванием. Евангельский призыв является общим, внешним, и его часто отвергают, тогда как актуальный призыв является частным, внутренним и всегда действенным. Однако это никак не обесценивает евангельского призыва — это то средство, которое Бог избрал для передачи актуального призыва. Без евангельского призыва ни один человек не отозвался бы и не был бы спасен! «Как веровать в Того, о Ком не слышали?» (Рим. 10:14). Следовательно, нам необходимо точно знать, что такое евангельский призыв.

 

Б. Составляющие евангельского призыва

В человеческой проповеди Евангелия есть три важнейшие составляющие.

1. Объяснение фактов, касающихся спасения. Любой человек, приходящий к Христу, должен иметь хотя бы общее представление о том, кто такой Христос и каким образом Он спасает нас. Следовательно, объяснение фактов, касающихся спасения, должно включать в себя, как минимум, следующие пункты:

1) Все люди согрешили (Рим. 3:23).

2) Наказанием за наш грех является смерть (Рим. 6:23).

3) Иисус Христос умер, приняв наказание за наши грехи (Рим. 5:8).

Однако осознание этих фактов и даже согласие с тем, что они являются истинными, не могут быть достаточными для спасения. Должен иметь место также призыв к личному ответу со стороны человека, который придет к покаянию и лично уверует в Христа.

2. Призыв лично ответить Христу в покаянии и вере. Новый Завет повествует о том, как люди приходят к спасению, в терминах личного ответа на призыв Самого Христа. Этот призыв прекрасно выражен в словах Иисуса:

Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф. 11:28–30).

Важно подчеркнуть, что это не просто слова, давным–давно произнесенные одним из религиозных лидеров прошлого. Каждый нехристианин, слышащий эти слова, должен осознавать, что это те слова, которые Иисус Христос говорит ему лично прямо сейчас, в этот самый момент. Иисус Христос есть Спаситель, который ныне жив на небесах, и каждому нехристианину следует думать об Иисусе как о Том, Кто прямо сейчас говорит: «Приидите ко Мне… и Я успокою вас» (Мф. 11:28, курсив мой. — У. Г.). Это истинно личный призыв, требующий личного ответа от каждого, кто его слышит.

Иоанн также имеет в виду личный ответ, когда говорит: «Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:11,12). Подчеркивая необходимость «принять» Христа, Иоанн тем самым подчеркивает необходимость личного ответа. К тем, кто является членом «теплой» церкви и кто не осознает своей духовной слепоты, Господь Иисус также обращается с призывом, требующим личного ответа: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Отк. 3:20).

Наконец, пять стихов в самом конце Библии также гласят о призыве Святого Духа и церкви прийти к Христу: «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (Отк. 22:17).

Но что означает наш приход к Христу? Хотя более подробно об этом пойдет речь в гл. 34, все же здесь следует кое–что отметить. Если мы приходим к Христу и верим, что Он спасает нас от греха, мы должны отречься от греха в подлинном покаянии. В некоторых случаях в Писании говорится о покаянии и вере в связи с первоначальным обращением (Павел сказал, что провел время «возвещая Иудеям и Еллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа», Деян. 20:21, курсив мой. — У. Г.). Но во многих случаях названо только раскаяние в грехах, а спасительная вера при этом подразумевается как сопутствующий фактор («И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах», курсив мой. — У. Г.; Лк. 24:47; ср.: Деян. 2:37,38; 3:19; 5:31; 17:30; Рим. 2:4; 2 Кор. 7:10 и др.). Таким образом, истинная проповедь Евангелия должна включать в себя призыв принять сознательное решение отречься от грехов и прийти к Христу в вере, прося Его о прощении грехов. Если не говорится о неободимости раскаяния в грехах и веры в Христа для прощения грехов, то проповедь Евангелия нельзя считать истинной и полной.

Но что обещано тем, кто приходит к Христу? Это уже третья составляющая евангельского призыва.

3. Обещание прощения и вечной жизни. Да, Христом и произнесены слова личного призыва, в которых обещается покой, вода жизни и сила стать чадом Божьим, и все же весьма полезно в точности пояснить, что именно обещает Христос тем, кто приходит к Нему в вере и покаянии. Первое, что обещается в Евангелии, — это прощение грехов и вечная жизнь с Богом. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16, курсив мой. — У. Г.). А Петр, проповедуя Евангелие, говорит: «Покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши» (Деян. 3:19; ср.: 2:38).

Наряду с обещанием прощения и вечной жизни должна присутствовать и уверенность в том, что Христос примет тех, кто в подлинном раскаянии и вере стремится к спасению: «Приходящего ко Мне не изгоню вон» (Ин. 6:37).

 

В. Важность евангельского призыва

Учение о евангельском призыве очень важно, поскольку, если бы призыва Евангелия не существовало, мы не смогли бы спастись. «Как веровать в Того, о Ком не слышали?» (Рим. 10:14).

Евангельский призыв важен также и потому, что через него Бог обращается к нам, учитывая всю полноту нашей человеческой сущности. Он не спасает нас «автоматически», не дожидаясь ответа от нас, как от полноценных личностей. Он обращает Свой призыв к нашему интеллекту, нашим эмоциям, нашей воле. Он обращается к нашему интеллекту, объясняя в Своем Слове все, что касается спасения. Он обращается к нашим эмоциям с личным и теплым приглашением ответить. Он обращается к нашей воле с просьбой услышать Его приглашение и ответить в покаянии и вере — отвратиться от грехов, принять Христа как Спасителя и успокоить свое сердце в надежде на спасение.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные),

1882–1892 Litton, 239–255

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 336–357

1940 Wiley, 2:334–357

1960 Purkiser, 269–278

3. Баптистские

1767 Gill, 1:530–537; 2:121–131

1887 Воусе, 367–373

1907 Strong, 790–793

1917 Mullins, 365–368

1983–1985 Erickson, 929–933

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 3:210–224, 371–393

1949 Thiessen, 257–263

1986 Ryrie, 324–325, 335–339

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 2:423–426, 502; 3:220–252

1934 Mueller, 364–365, 470–485

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 1:537–542 (3.1)

1861 Нерре, 510–542

1871–1873 Hodge, 2:639–732

1878 Dabney, 553–579

1937–1966 Murray, CW, 1:124–134, 143–165; CW, 2:161–166; CW, 4:113-

132; RAA, 88–94

1938 Berkhof, 454–464

1962 Buswell, 2:157–168

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические) 1988–1992 Williams, 2:13–33

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott (вопрос напрямую не рассматривается)

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien (вопрос напрямую не рассматривается)

 

Другие работы

Aldrich, Joseph С. Life–Style Evangelism: Crossing Traditional Boundaries to Reach the Unbelieving World. Portland: Multnomah, 1981.

Alleine, Joseph. Sure Guide to Heaven. Carlisle, Pa.: Banner of Truth, 1978. First published in 1672 as An Alarm to the Unconverted.

Baxter, Richard. A Call to the Unconverted to Turn and Live. Reprint: Grand Rapids: Zondervan, 1953.

Coleman Robert E. The Master Plan of Evangelism. Old Tappan, N. J.: Revell, 1963.

Hoekema, Anthony A. Saved by Grace. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Paternoster, 1989, pp. 68–92.

Kevan, Ernest F. Salvation. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1973.

Little, Paul. How to Give Away Your Faith. Revised by Marie Little. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1988.

Kennedy, D. James. Evangelism Explosion. 3d ed. Wheaton, 111.: Tyndale, 1983.

MacArthur, John F., Jr. The Gospel According to Jesus. Grand Rapids: Zondervan, 1988.

Murray, John. "Effectual Calling". In Redemption Accomplished and Applied. Grand Rapids: Eerdmans, 1955, pp. 88–94.

Packer, J. I. "Call, Calling". In EDT, p. 184.

Packer, J. I. Evangelism and the Sovereignty of God. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1961.

Wells, David F. God the Evangelist: How the Holy Spirit Works to Bring Men and Women to Faith. Grand Rapids: Eerdmans, 1987.

 

Мы можем определить понятие «рождение свыше» следующим образом: это тайное деяние Бога, которым Он вовлекает нас в новую духовную жизнь. Иногда это называют рождением заново (следуя терминологии Ин. 3:3—8).

 

А. Рождение свыше — деяние Бога

В некоторых аспектах даруемого нам Богом искупления, которые будут разбираться в последующих главах, мы играем активную роль (это справедливо, напр., в случае обращения, освящения и следования). Однако в деле рождения свыше мы не играем никакой активной роли. Это от начала и до конца деяние Божье. Мы видим это, например, когда Иоанн говорит о тех, кому Христос дал власть стать чадами Божьими — «которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:13). Здесь Иоанн подчеркивает, что чада Божьи — это те, кто «от Бога родились», а наша человеческая воля («хотение мужа») не имеет никакого отношения к такому рождению.

Тот факт, что мы совершенно пассивны в акте рождения свыше, очевиден также из тех мест Писания, где об этом акте говорится как о «рождении», «возрождении» или «рождении заново» (и «рождении свыше». — Примеч. пер.; ср.: Иак. 1:18; 1 Пет. 1:3; Ин. 3:3—8). От нашего выбора не зависит, живем ли мы физически, и мы не избираем — рождаться нам или нет. Это просто случается с нами. Сходным образом и рождение свыше не зависит от нашей воли, как об этом свидетельствуют аналогии, использованные в Писании.

Это деяние Бога предсказано также в пророчестве Иезекииля. Через него Бог дал обетование о том будущем времени, когда Он даст новую духовную жизнь Своему народу:

И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять

(Иез. 36:26,27, курсив мой. — У. Г. ).

Какое из Лиц Святой Троицы свершает акт рождения свыше? Когда Иисус говорит о «рождении от Духа» (Ин. 3:8), Он подчеркивает, что именно Бог–Дух Святой свершает рождение свыше. Однако другие стихи показывают, что также и Бог–Отец имеет отношение к рождению свыше. Павел говорит, что именно Бог «нас… оживотворил со Христом» (Еф. 2:5; ср.: Кол. 2:13). Также и Иаков говорит, что новое рождение дается нам «Отцом светов»: «Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий» (Иак. 1:17,18, курсив мой. — У. Г.). Наконец, Петр говорит, что Бог есть «возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых» (1 Пет. 1:3, курсив мой. — У. Г.). Мы можем заключить из этого, что в рождении свыше участвуют как Бог–Отец, так и Бог–Дух Святой.

Какова связь между действенным призванием и рождением свыше? Как мы увидим дальше в этой главе, Писание говорит нам, что рождение свыше должно состояться прежде, чем мы ответим на актуальный призыв нашей спасительной верой. Таким образом, мы можем сказать, что рождение свыше происходит прежде, чем проявляется результат актуального призыва (наша вера). Однако намного труднее установить точное соотношение во времени между рождением свыше и человеческой проповедью Евангелия, через которую Бог призывает к вере. По меньшей мере, два отрывка из Писания говорят о том, что Бог перерождает нас тогда же, когда обращается к нам с актуальным призывом. Петр говорит: «Возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего в век. <…> …А это есть то слово, которое вам проповедано» (1 Пет. 1:23,25, курсив мой. — У. Г.). А Иаков говорит: «Восхотев, родил Он нас словом истины» (Иак. 1:18, курсив мой. — У. Г.).

Когда мы слышим проповедь Евангелия, Бог говорит через нее, призывая нас к Себе (актуальный призыв), и дает нам новую духовную жизнь (рождение свыше), так что мы становимся способны ответить верой. Актуальный призыв, таким образом, это сам Бог–Отец, властно обращающийся к нам, а рождение свыше — Бог–Отец и Бог–Дух Святой, властно действующие в нас, чтобы привести нас в жизнь. Должно быть, и то и другое произошло одновременно, когда Петр проповедовал в доме Корнилия, потому что, «когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех, слушавших слово» (Деян. 10:44).

Иногда в связи с этим употребляется термин «непреодолимая благодать». Он подчеркивает тот факт, что Бог действенно призывает людей, а также дарует им рождение свыше, и оба эти деяния гарантируют, что мы ответим спасительной верой. Все же термин «непреодолимая благодать» ведет к не вполне верному пониманию, поскольку создает впечатление, что люди не по собствен–ной воле отвечают на призыв Евангелия — что полностью неверно, и такое понимание термина «непреодолимая благодать» совершенно недопустимо. Однако этот термин ценен тем, что он показывает, что этот акт Бога столь властно проникает в человеческое сердце, что человек не может не ответить — хотя наш ответ и является добровольным.

 

Б. Природа рождения свыше остается для нас тайной

От нас скрыто, в чем собственно заключается процесс рождения свыше. Мы знаем, что неким образом мы, которые прежде были духовно мертвы (Еф. 2:1), стали живыми в Боге и в самом прямом смысле «родились вновь» (Ин. 3:3,7; Еф. 2:5; Кол. 2:13). Однако мы не понимаем, как это происходит и что именно Бог делает с нами, чтобы дать нам новую духовную жизнь. Иисус говорит: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3:8).

Писание представляет рождение свыше как процесс, затрагивающий и личность в целом. Безусловно, наш «дух жив» для Бога после рождения свыше (Рим. 8:10), но лишь потому, что наша личность полностью затронута рождением свыше. И не потому, что наш дух был прежде мертв, — мы были мертвы для Бога в наших грехах и преступлениях (см.: Еф. 2:1). И неверно было бы говорить, что во время рождения свыше происходит единственное — наш дух становится живым (как тому иногда учат), ибо все в нас затрагивается рождением свыше: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17).

Так как рождение свыше — акт Бога, в котором Он дает нам новую жизнь, то справедливо полагать, что это мгновенное событие. Это случается лишь однажды. В определенный момент мы духовно мертвы, а в следующий момент мы обладаем новой духовной жизнью, дарованной нам Богом. Тем не менее мы не всегда точно знаем, когда именно происходит это изменение. Особенно с детьми, которые воспитываются в христианской семье, или с людьми, которые в течение определенного времени посещают церковь или библейскую школу. Вполне может быть так, что не произойдет никакого драматического перехода от «закоренелого грешника» к «святому и праведному мужу». Тем не менее мгновенное изменение происходит, когда Бог незримо, через Святого Духа, пробуждает в человеке духовную жизнь. Это изменение станет явным с течением времени. Оно проявится в поведении и желаниях, которые угодны Богу.

В других случаях (вероятно, в большинстве тех случаев, когда христианином становится взрослый человек) рождение свыше происходит довольно явно. Время рождения свыше можно определить по тому, как меняется человек, который, осознав, что прежде он жил вдали от Бога и был мертв духовно, вдруг в некоторый следующий момент отчетливо обнаруживает в себе новую духовную жизнь. Результаты, как правило, можно увидеть сразу же. В человеке вдруг обнаруживается искреннее стремление к Богу и к спасению в Нем, уверенность в прощении грехов, желание читать Библию и молиться (и ощущение, что это значимая духовная деятельность), радость в служении, стремление к христианскому братолюбию, искреннее желание быть послушным Слову Божьему, а также жажда говорить с другими людьми о Христе. Человек может сказать примерно следующее: «Я не знаю, что в точности случилось, но до этого момента я не верил, что мое спасение зависит от Христа. Внутренне я все еще сомневался. Но в тот момент я осознал, что уверовал в Христа и что Он — мой спаситель. Что–то произошло в моем сердце». Но даже в таких случаях мы не можем точно определить, что собственно произошло в нашем сердце. Все происходит именно так, как Иисус сказал о ветре — мы слышим его шум, мы видим последствия его дуновения, но мы не можем видеть самого ветра. Так же действует и Святой Дух в наших сердцах.

 

В. Такое определение «рождения свыше» означает, что оно происходит прежде спасительной веры

На основании процитированных выше отрывков из Писания мы определили, что рождение свыше — это деяние Бога, Который пробуждает в нас духовную жизнь. Он выводит нас из духовной смерти к духовной жизни. Основываясь на таком определении, естественно утверждать, что рождение свыше имеет место прежде обретения человеком спасительной веры. Именно этот акт Бога делает нас способными ответить Богу верой. Тем не менее, когда мы говорим, что рождение свыше происходит «прежде», чем мы обретаем веру, важно помнить, что эти два явления необычайно близки. Обычно кажется, что они происходят одновременно. Когда Бог обращается к нам с актуальным призывом через Евангелие, Он перерождает нас и мы отвечаем на Его призыв верой и покаянием. Итак, с нашей точки зрения, трудно определить различие во времени, особенно потому, что рождение свыше — это явление духовное, и мы не можем увидеть его глазами, и даже осознать разумом.

Итак, многие места в Писании говорят нам, что это тайное, скрытое деяние Бога относительно наших душ происходит прежде, чем мы отвечаем Богу спасительной верой. Беседуя с Никодимом о рождении свыше, Иисус сказал: «Если кто не родится от воды и Духа, неможет войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5, курсив мой. — У. Г.). Теперь мы входим в Царство Божье, когда становимся христианами вследствие нашего обращения. Но Иисус говорит, что мы должны родиться «от Духа», прежде чем сможем сделать это. Наша неспособность прийти к Христу самостоятельно, без первоначальной работы Бога внутри нас, подчеркивается также и в следующих словах Иисуса: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин. 6:44) и «Никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего» (Ин. 6:65). Этот внутренний акт рождения свыше прекрасно описан Лукой, когда он говорит о Лидии: «Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел» (Деян. 16:14, курсив мой. — У. Г.). Сперва Господь отверз ее сердце, а затем она стала способна внимать проповеди Павла и ответить верой.

Павел говорит также: «Душевный человек [дословно: „естественный человек"] не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор. 2:14). Он также говорит о людях, которые отделили себя от Христа: «Нет разумевающего; никто не ищет Бога» (Рим. 3:11).

Освобождение от духовной смерти и от неспособности ответить верой наступает тогда, когда Бог дарует нам новую духовную жизнь. «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом» (Еф. 2:4,5). Павел говорит также: «И вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним» (Кол. 2:13, курсив мой. — У. Г.).

Не все евангельские церкви признают сегодня учение о том, что рождение свыше происходит до обретения спасительной веры. Иногда даже говорят: «Если вы верите в Христа как в Спасителя, тогда (после того, как вы уверовали) вы рождаетесь заново». Однако в Писании не написано ничего подобного. Это новое рождение рассматривается как нечто, что совершает в нас Бог, чтобы мы смогли уверовать.

Люди часто думают, что рождение свыше наступает после акта спасительной веры, потому что они видят результаты (любовь к Богу и к Его слову, отвращение от греха) после того, как они приходят к вере, и заключают из этого, что рождение свыше также должно происходить после того, как человек уверовал. Однако судить об этом мы должны на основании Писания, поскольку мы не можем судить о том, что такое рождение свыше непосредственно: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3:8).

Поскольку христиане часто склонны концентрироваться на результатах рождения свыше, а не на скрытом духовном деянии Самого Бога, некоторые евангельские исповедания веры включают в себя формулировки, подразумевающие, что рождение свыше происходит после того, как человек обретает спасительную веру. Так, например, в исповедании веры американской Евангелической свободной церкви (которое было принято также многими другими евангельскими оранизациями) сказано:

Мы верим, что истинная Церковь состоит из всех людей, которые через спасительную веру в Иисуса Христа были перерождены Святым Духом и соединены вместе в теле Христовом, которого Он Глава

(Артикул 8).

Здесь выражение «рождение свыше» явно означает внешние признаки рождения свыше, которые становятся очевидными в измененной жизни, те признаки, которые, вне всякого сомнения, появляются после того, как человек обретает спасительную веру. Таким образом, «рождение заново» нужно понимать не в смысле первоначального наделения нас новой жизнью, а в смысле полного изменения всей жизни, которое является результатом этого первоначального акта. Если термин «рождение свыше» понимать именно таким образом, то будет справедливым утверждать, что рождение свыше происходит после того, как человек обретает спасительную веру.

Тем не менее, если мы стремимся согласовывать нашу терминологию с тем, что мы обнаруживаем в Писании, следовало бы сузить употребление термина «рождение свыше» до обозначения исключительно мгновенного, первоначального акта Бога, в котором Он наделяет нас духовной жизнью. Тогда можно подчеркнуть, что мы не в состоянии наблюдать самого рождения свыше, мы лишь видим его результаты, которые проявляются в нашей жизни, и то, что вера в Христа ради спасения есть самый первый результат, который мы наблюдаем. Мы не можем осознать своего перерождения до тех пор, пока не придем к вере в Христа, поскольку это является внешним проявлением скрытого, внутреннего акта Бога. Как только мы приходим к спасительной вере в Христа, мы можем быть уверены, что родились заново.

Нам следует отдавать себе отчет в том, что изложение Евангелия в Писании не имеет формы приказа: «Родись вновь, и ты будешь спасен». Эту мысль Писание формулирует следующим образом: «Веруй в Иисуса Христа, и будешь спасен». Это постоянная тема апостольской проповеди в Деяниях, а также в изложении Евангелия, которое мы находим в посланиях.

 

Г. Подлинное рождение свыше должно приводить к видимым результатам

В предыдущем разделе мы видели прекрасный пример первоначального результата рождения свыше — когда Павел проповедовал Евангелие Лидии и «Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел» (Деян. 16:14; ср.: Ин. 6:44, 65; 1 Пет. 1:3, курсив мой. — У. Г.). Иоанн говорит также: «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден» (1 Ин. 5:1). Но есть и другие результаты рождения свыше, многие из них перечислены в Первом послании Иоанна. Например, Иоанн говорит: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин. 3:9, курсив мой. — У. Г.). Здесь Иоанн поясняет, что человек, родившийся заново, имеет в себе духовное «семя» (рождающее жизнь и усиливающееся), и это освобождает жизнь человека от постоянного греха. Это, конечно, не означает, что такой человек будет жить совершенной жизнью. Просто сама жизнь человека не будет зависеть от привычки к греху. Когда людей спрашивают, в чем заключается особенность жизни возрожденного человека, на ум приходит не слово «грех», а слова «подчинение Христу» или «подчинение Писанию». Обратите внимание: Иоанн говорит, что это справедливо для всех людей, которые действительно заново родились: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха». Иными словами это можно выразить так: «Всякий, делающий правду, рожден от Него» (1 Ин. 2:29).

Подлинная, христианская любовь — один из самых важных результатов рождения свыше: «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Ин. 4:7). Другое последствие — победа над миром: «…И заповеди Его не тяжки. Ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир…» (1 Ин. 5:3,4). Здесь Иоанн поясняет, что рождение свыше дает способность победить трудности и соблазны, которые мешают нам исполнять Божьи заповеди и ходить Его путями. Иоанн говорит, что мы можем победить эти соблазны, и потому следование заповедям Божьим не будет «тяжким», напротив, это будет приносить радость. Он продолжает рассуждение и поясняет, что результатом победы над миром становится вера: «…И сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1 Ин. 5:4).

Наконец, Иоанн отмечает, что другим следствием рождения свыше является защита от самого сатаны: «Мы знаем, что всякий, рожденный от Бога, не грешит; но рожденный от Бога хранит себя, и лукавый не прикасается к нему» (1 Ин. 5:18, курсив мой. — У. Г.). Конечно, сатана может нападать на возрожденного человека, однако Иоанн успокаивает своих читателей: «Тот, кто в вас, больше того, кто в мире» (1 Ин. 4:4). И эта более мощная сила Святого Духа, пребывающая в нас, хранит от духовного зла, которое пытается причинить лукавый, стремясь погубить нашу душу.

Мы должны отдавать себе отчет в том, что эти последствия, как подчеркивает Иоанн, обязательно проявляются в жизни тех, кто родился вновь. Если речь идет об истинном рождении свыше, то христианин будет верить, что Иисус есть Христос и будет освобожден от власти постоянного греха, будет любить своего ближнего, будет преодолевать искушения мира и будет защищен от зла, которое пытается причинить лукавый, стремящийся погубить нашу душу. Эти отрывки свидетельствуют о том, что невозможно возродиться и не пережить истинного обращения.

Другие последствия рождения свыше перечислены Павлом, когда он говорит о «плодах Духа», т. е. о результатах, которые производит в человеческой жизни Святой Дух, действующий в верующем: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:22,23). Если речь идет об истинном рождении свыше, то эти плоды Духа будут все больше и больше проявляться в жизни возрожденного человека. Напротив, те, кто не верует, включая и тех, кто говорит, что верует, но на самом деле это не так, будут ярко демонстрировать отсутствие этих качеств. Иисус сказал своим ученикам:

Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные: по плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые: не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые. Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь. Итак по плодам их узнаете их (Мф. 7:15—20).

Ни Иисус, ни Павел, ни Иоанн не говорят об участии в делах церкви или о чудесах как о свидетельстве рождения свыше. Они говорят о чертах, которые проявляются в самой жизни человека. Сразу же после стихов, которые были процитированы выше, Иисус предостерегает, что в судный день многие скажут Ему: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» Но Он ответит им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:22,23, курсив мой. — У. Г.). Пророчества, экзорцизм, многие чудеса и великие деяния, совершенные во имя Иисуса (не говоря уже о других видах деятельности в церкви, свершаемых силой плоти, и даже в течение десятилетий), не являются убедительными свидетельствами истинного рождения свыше. Внешне все это может быть совершено естественной силой самого человека или даже с помощью дьявола. Но истинная любовь к Богу и к Его народу, искренняя покорность Его заповедям и христианские качества, которые Павел называет плодами Духа, если они видны в течение определенного времени в жизни какого–либо человека, просто не могут быть результатом действия сатаны, не могут быть результатом собственных усилий этого человека. Это дается только через новую жизнь, через работу Духа Божьего в нас.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 320–328

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1847 Finney, 282–364

1892–1894 Miley, 2:327–336

1960 Purkiser, 292–297

3. Баптистские

1767 Gill, 2:107–121

1887 Воусе, 373–382

1907 Strong, 809–829

1917 Mullins, 385–389

1983–1985 Erickson, 932–933, 942–946

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 6:104–121

1949 Thiessen, 271–276

1986 Ryrie, 325–326

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 2:498–501

1934 Mueller, 363–364

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 1:592–621 (3.3)

1724–1758 Edwards, 543–565, 849–855

1861 Heppe, 518–527

1871–1873 Hodge, 2:682–732; 3:3–40

1878 Dabney, 579–599

1887–1921 Warfield, BTS, 351–374; SSW, 2:321–324

1889 Shedd, 2b, 490–528

1937–1966 Murray, CW, 2:167–201; RAA, 95–105

1938 Berkhof, 465–479

1962 Buswell, 2:168–175

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 2:35–59

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 219–249

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 2:991–1005

 

Другие работы

Hoekema, Anthony A. "Regeneration". In Saved by Grace. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Paternoster, 1989, pp. 93—112.

Kevan, E. F. Salvation. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1973.

Packer, J. I. "Regeneration". In EDT, pp. 924–926.

Toon, Peter. Born Again: A Biblical and Theological Study of Regeneration. Grand Rapids: Baker, 1987.

 

В двух предыдущих главах было рассказано, как Сам Бог (через проповедь Евангелия людьми) обращает к нам евангельский призыв и возрождает нас Святым Духом, наделяя новой духовной жизнью. Понятие «обращение» мы можем определить следующим образом: обращение — это наш добровольный ответ на евангельский призыв, когда мы искренне раскаиваемся в грехах и веруем в Христа ради спасения.

Духовное обращение есть обращение от греха к Христу. Отступление от греха называется покаянием, а приход к Христу называется верой. Не имеет значения, с какого из этих двух элементов начинать рассматривать данный вопрос, поскольку ни один из них не может быть без другого, они должны происходить одновременно. Для удобства изложения мы начнем со спасительной веры, а затем рассмотрим покаяние.

 

А. Истинная спасительная вера включает в себя знание, одобрение и личное доверие

1. Одного знания недостаточно. Личная спасительная вера, в том понимании, которое мы находим в Писании, связана с чем–то гораздо большим, чем просто знание. Конечно же, нам необходимо знать о том, Кто такой Иисус, и каковы Его деяния, ибо «как веровать в Того, о Ком не слышали?» (Рим. 10:14). Но знание фактов о жизни Иисуса, Его смерти и воскресении для нас недостаточно, поскольку люди могут знать эти факты, но протестовать против них и не принимать их: «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1:32). Даже бесы знают, Кто есть Бог, и знают факты, касающиеся жизни Иисуса и Его спасительного труда, ибо Иаков говорит: «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2:19). Но это знание вовсе не свидетельствует о том, что бесы спасены.

2. Знания и одобрения недостаточно. Более того, даже знания фактов и одобрения, или согласия стем, что они истинны, недостаточно. Никодим знал, что Иисус пришел от Бога, потому что он сказал: «Равви! мы знаем, что Ты — Учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог» (Ин. 3:2). Никодим рассмотрел факты, которыми располагал, включая учение Иисуса и Его чудеса, и сделал верный вывод из анализа этих фактов: Иисус — Учитель, посланный Богом. Но одно лишь это не означало, что у Никодима была спасительная вера, поскольку он еще не уверовал в Христа ради спасения. Царь Агриппа также представляет собой пример знания и одобрения без спасительной веры. Павел располагал информацией о том, что царь Агриппа знал и с одобрением относился к иудейским писаниям (теперь мы называем их Ветхим Заветом). Когда Павел предстал на суд перед Агриппой, то сказал: «Веришь ли, царь Агриппа, пророкам? знаю, что веришь» (Деян. 26:27, курсив мой. — У. Г.). Тем не менее у Агриппы не было спасительной веры, ведь он сказал Павлу: «Ты не много не убеждаешь меня сделаться Христианином» (Деян. 26:28).

3. Я должен поверить, что только Иисус может спасти меня лично. Помимо знания фактов Евангелия и одобрения этих фактов, для того чтобы спастись, я должен уверовать в то, что только Иисус может спасти меня. Только таким образом я становлюсь не просто наблюдателем, интересующимся библейским учением, — я вступаю во взаимоотношения с живым Иисусом Христом как с личностью. Таким образом, понятие «спасительная вера» мы можем определить следующим образом: спасительная вера — это доверие Иисусу Христу как живой личности, ради прощения грехов и ради вечной жизни с Богом.

Такое определение подчеркивает, что спасительная вера — это не просто уверенность в каких–то фактах, а личная вера в то, что Иисус спасет меня. Как будет разъяснено в следующих главах, спасение влечет за собой гораздо больше, чем прощение и вечную жизнь, — человек, приходящий к Христу, редко осознает, какое большое количество благословений приносит спасение. Однако будет справедливо утверждать, что две вещи важнее всего для человека, верующего в Христа, — это «прощение грехов» и «вечная жизнь с Богом». Безусловно, вечная жизнь с Богом требует исповедания праведности перед Богом (часть освящения, как это будет показано в следующей главе), усыновления, освящения и прославления, но все это можно подробно разобрать несколько позже. Наибольшее значение для неверующего человека, который приходит к Христу, имеет тот факт, что прежде грех отделял его от Бога, а между тем мы были созданы для общения с Ним. Неверующий приходит к Христу для того, чтобы освободиться от греха и от вины и чтобы вступить в истинные взаимоотношения с Богом, которые будут длиться вечно.

Такое определение подчеркивает личное доверие Христу, а не веру в истинность каких–либо фактов, касающихся Христа. Поскольку спасительная вера в том понимании, которое мы находим в Писании, связана с личным доверием, то в контексте современной культуры лучше употреблять слово «доверие», чем слово «вера». Дело в том, что мы можем «верить» во что–либо и при этом лично никак не быть с этим связанными и никак не зависеть от этого. Я могу верить, что Канберра — столица Австралии или что шестью семь будет сорок два, но, веря в эти факты, я не испытываю никакого влияния на мою личность, меня это не затрагивает — я просто верю в них. С другой стороны, слово «вера» в наши дни часто связано с почти иррациональным стремлением быть уверенным в чем–либо, притом в действительности очевидно, что все обстоит совершенно иначе, — это своего рода иррациональное решение верить во что–либо, относительно чего мы практически уверены, что это не так. (Если ваша любимая футбольная команда все время проигрывает, вам говорят, чтобы вы «не теряли веры», даже если в действительности все противоположно тому, во что вы верите.) Эти два очень распространенных употребления слова «вера» по смыслу совершенно противоположны библейскому смыслу этого слова.

Слою «доверие» гораздо ближе к библейскому контексту, ведь в повседневной жизни мы часто сталкиваемся с доверием к тому или иному человеку. Чем больше мы знаем кого–либо, чем больше мы видим по образу жизни этого человека, что он заслуживает доверия, тем в большей степени мы способны доверять обещаниям такого человека и рассчитывать на его поддержку. Такой более широкий аспект личного доверия встречается во многих местах в Писании, где обретение спасительной веры описывается очень лично и нередко аналогии проводятся с частной жизнью человека. Иоанн говорит: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12, курсив мой. — У Г.). Иоанн говорит о том, как люди принимают Христа, почти так же, как если бы говорил о людях, которые принимают гостя в своем доме.

В Ин. 3:16 говорится: «…Дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (курсив мой. — У. Г.). Здесь Иоанн употребляет очень необычное выражение, он говорит не просто: «верящий Ему» (т. е. верящий в то, что Его слова правдивы), а «верующий в Него». Греческое выражение πιστεύων εϊς αυτον можно было бы пояснить так, что чувство доверия исходит из человека, идет к Христу и пребывает в Нем, как в личности. Леон Моррис говорит: «Вера для Иоанна есть нечто, влекущее человека извне и объединяющее его с Христом». Греческое выражение πιστεύω εις он трактует как важное обозначение того факта, что в новозаветном понимании вера не только интеллектуальный акт, важной ее составляющей является «моральный элемент личного доверия». Это выражение употреблялось крайне редко или даже вообще не использовалось вне Нового Завета, но оно очень подходило для обозначения личного доверия Христу, с которым связана спасительная вера.

Иисус неоднократно говорит о том, что люди должны «придти к Нему». Он говорит: «Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет, и приходящего ко Мне не изгоню вон» (Ин. 6:37, курсив мой. — У. Г.). Он говорит также: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей» (Ин. 7:37). Сходным образом Он говорит: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11:28—30). В этих отрывках речь идет о приходе к Христу с просьбой принять, дать напиться живой воды, научить и успокоить. Все это свидетельствует о том, что спасительная вера связана с глубоко личными вещами. Автор Послания к Евреям также предлагает нам мыслить об Иисусе как о ныне живущем на небесах и готовом принять нас: «Посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7:25). Об Иисусе здесь говорится (как и во многих других местах в Писании) как о ныне живущем на небесах и способном помочь всякому, кто приходит к Нему. Реформатский богослов Дж. И. Пакер цитирует следующий отрывок из сочинения британского писателя–пуританина Джона Оуэна, в котором говорится о личной вере:

Вот какие слова ныне говорит Он вам: «Зачем вам умирать? Зачем гибнуть? Почему в вас нет сострадания к вашим собственным душам? Выдержат ли ваши сердца, будут ли руки ваши сильны в день гнева, который уже приблизился? <…> Взгляните на Меня и спаситесь; придите ко Мне, и Я освобожу вас от ваших грехов, печалей, страхов, горестей и дам успокоение душам вашим. Молю вас, придите; не медлите более; не отталкивайте Меня более; у порога вечность… Не имейте в сердце вашем такой ненависти ко Мне, что заставляет вас скорее погибнуть, чем принять от Меня освобождение.

Вот что Господь Христос непрестанно провозглашает, вот с чем обращается Он к душам грешников… Он делает это в проповеди Слова так, словно бы Он был вместе с вами, стоял среди вас и лично обращался к каждому из вас… Он назначил служителей Евангелия, которые предстают пред вами, и обращаются к вам вместо Него, и от Его имени призывают вас к Нему (2 Кор. 5:19,20).

Принимая такое понимание новозаветной веры, мы можем сказать теперь, что, когда человек приходит к вере в Христа, должны присутствовать все три составляющие спасительной веры. Должно присутствовать первоначальное знание или понимание фактов Евангелия. Равным образом должно иметь место и одобрение или согласие с этими фактами. Такое согласие включает в себя убеждение в том, что факты, излагаемые Евангелием, истинны, и в особенности тот факт, что я — грешник, нуждающийся в спасении, и что Христос понес наказание за мои грехи и предоставил мне спасение. Оно также включает в себя осознание того факта, что мне необходимо верить в Христа ради спасения и что это единственный путь к Богу и единственная возможность спастись. Одобрение фактов Евангелия также связано с желанием спастись через Христа. Однако даже всего этого недостаточно для спасительной веры. Она приходит лишь тогда, когда я принимаю добровольное решение возложить свою надежду, доверие, на Христа как моего Спасителя. Я принимаю в моем сердце такое личное решение доверять Христу, и от этого важнейшего центра зависит все, что связано с моей личностью.

4. Вера должна возрастать, по мере того как возрастает наше знание. Вопреки распространенному мирскому пониманию «веры», истинная новозаветная вера возрастает не от невежества или уверенности в чем–то, что противоречит действительности. Спасительная вера тесно связана со знанием и верным пониманием тех или иных фактов. Павел говорит: «Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10:17). Если люди располагают истинной информацией о Христе, тогда они способны доверять Ему. Более того, чем больше мы знаем о Нем и о Его божественной сущности, которая полностью в Нем раскрыта, тем с большей вероятностью мы способны уверовать в Него. Таким образом, вера не ослабляется знанием, а возрастает вместе с возрастанием истинного знания.

В случае спасительной веры в Христа, наше знание о Нем приходит к нам через веру достоверным свидетельствам о Нем. В данном случае достоверное свидетельство, которому мы верим, есть слово Писания. Поскольку это есть слово Самого Бога, оно полностью достоверно и через него мы приобретаем истинное знание о Христе. Вот почему «вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10:17). В повседневной жизни мы верим многим вещам по свидетельству людей, которых мы считаем достойными доверия. Здесь такое решение еще более оправдано, ведь свидетельством в данном случае являются слова Самого Бога, и мы верим им.

 

Б. Вера и покаяние должны быть одновременны

Понятие «покаяние» мы можем определить следующим образом: покаяние есть искреннее сожаление о грехе, отречение от него, истинное стремление отбросить его от себя и ходить путями Христа.

Это определение показывает, что покаяние есть нечто, происходящее в определенный момент времени, оно не эквивалентно постепенной демонстрации изменения образа жизни человека. Покаяние, как и вера, есть интеллектуальное понимание (того, что грех есть нечто неправильное), эмоциональное одобрение учения Писания о грехе (сожаление о грехе и ненависть к нему) и личное решение отойти от греха (отречение от греха и решение воли не возвращаться к нему, а также быть покорным Христу). Мы не можем сказать, что человек должен жить такой измененной жизнью в течение определенного периода времени, для того чтобы покаяние было истинным, ведь в таком случае покаяние стало бы чем–то вроде послушания, чем–то, что нам нужно было бы сделать, чтобы заслужить спасение. Конечно же, истинное покаяние приведет к изменению жизни. Человек, переживший истинное покаяние, сразу же начинает жить иначе, и эту измененную жизнь мы можем назвать плодом покаяния. Но мы не должны пытаться требовать, чтобы человек жил определенный период времени измененной жизнью, прежде чем мы сможем удостовериться в его прощении. Покаяние происходит в сердце и влияет наличность в целом таким образом, что она отвращается от греха.

Важно отдавать себе отчет в том, что сожаление человека о своих поступках или даже глубокое отвращение к своим поступкам не является истинным покаянием, если не сопровождается искренним решением отречься от греха, который был совершен против Бога. Павел проповедовал «покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. 20:21, курсив мой. — У. Г.). Радуясь о коринфянах, он говорил: «…Не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию… Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7:9,10, курсив мой. — У. Г.). Мирская печаль может быть очень тягостной для человека, он может глубоко сожалеть о своих поступках и даже бояться наказания, но при этом в человеке может не быть никакого истинного стремления отречься от греха. В Евр. 12:17 говорится, что Исав плакал, осознав последствия своих поступков, но в нем не было истинного покаяния. Из 2 Кор. 7:9,10 видно, что и печаль ради Бога — только один из факторов, ведущих к подлинному покаянию; сама по себе такая печаль не приводит к искреннему решению сердца в присутствии Бога отречься от греха, ведь только это и является подлинным покаянием.

Писание представляет покаяние и веру в качестве двух разных аспектов одного акта — прихода к Христу ради спасения. Это не означает, что человек сперва отвращается от греха, а затем приходит к вере в Христа, или сначала обретает веру в Христа, а затем отвращается от греха, напротив — и то, и другое происходит одновременно. Когда мы обращаемся к Христу ради спасения от наших грехов, мы одновременно отвращаемся от наших грехов, от которых мы и просим Христа спасти нас. Если бы это не было справедливо, то наше обращение к Христу ради спасения от греха едва ли было бы истинным обращением к Нему или истинной верой в Него.

Тот факт, что покаяние и вера — две стороны одной медали или два аспекта одного события — обращения, — виден на рис. 34.1.

На этом рисунке мы видим, что человек, который подлинно обращается к Христу ради спасения, должен одновременно освободиться от греха, в котором он пребывал, и отвратиться от этого греха, чтобы обратиться к Христу. Таким образом, ни о покаянии, ни о вере нельзя сказать, что то или другое наступает прежде; они должны быть одновременно. Джон Мюррей говорит о «покаянной вере» или о «покаянии верой».

Из этого видно, что утверждение о возможности истинной спасительной веры без покаяния в грехе противоречит учению Нового Завета. Мысль о том, что человек может принять Христа «как Спасителя», но не принять «как Господа», также противоречит Новому Завету, если имеется в виду лишь надежда на спасение через Него, но не отречение от греха и покорность Христу.

Рис. 34.1

Многие известные евангельские верующие не могли прийти к единой точке зрения по этому вопросу. Они утверждали, что если говорят, что Евангелие требует покаяния в такой же степени, как и веры, — то это проповедь спасения по делам. Утверждают, что точка зрения, которая отстаивается в этой главе, о том, что покаяние и вера — явления одновременные, есть лжеевангелие «спасения господства» (Lordship salvation). Говорят, что спасение только верой связано с верой в Христа как в Спасителя, а подчинение Ему как Господу — это более поздний шаг, и он не является необходимым для спасения. Для тех, кто разделяет этот подход, вера требует лишь интеллектуального согласия с фактами Евангелия.

Когда Иисус призывает грешников: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас», Он тут же добавляет: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня» (Мф. 11:28,29). Прийти к Нему означает взять на себя Его иго, быть подчиненным Его водительству, учиться от Него и быть покорным Ему. Если мы не готовы к этому, то мы не можем говорить, что верим в Него.

Когда Писание говорит о вере в Бога или о вере в Христа, то часто вера ассоциируется с подлинным покаянием. Например, Исайя дает красноречивое свидетельство, крайне характерное для ветхозаветных пророков:

Ищите Господа, когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко. Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник — помыслы свои, и да обратится к Господу, и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив

(Ис. 55:6,7, курсив мой. — У Г.).

Здесь говорится как о раскаянии в грехе, так и о приходе к Богу ради прощения. В Новом Завете Павел кратко характеризует евангельское служение так: «Возвешая Иудеям и Еллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. 20:21, курсив мой. — У. Г.). Автор Послания к Евреям включает два элемента в список основ учения: это «обращение от мертвых дел» (μετανοίας οπό νεκρά/ν έργων — букв.: «покаяние в мертвых делах». — Примеч. пер.) и «вера в Бога» (Евр. 6:1).

Конечно же, чаще только вера упоминается как нечто необходимое для спасения (см.: Ин. 3:16; Деян. 16:31; Рим. 10:9; Еф. 2:8,9 и т. д.). Эти места в Писании нам хорошо известны, и мы делаем акцент именно на них, когда проповедуем Евангелие другим. Однако мы далеко не всегда осознаем, что существует и множество других мест, где названа только вера, и предполагается, что истинное обращение включает в себя и веру в Христа ради прощения грехов. Новозаветные авторы столь ясно осознавали, что истинное покаяние и истинная вера идут рука об руку, что они часто упоминали только покаяние, подразумевая также и веру, поскольку подлинное отвращение от греха невозможно без обращения к Богу. Именно поэтому Иисус, незадолго до Своего вознесения, сказал Своим ученикам: «Так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах» (Лк. 24:46,47, курсив мой. — У. Г.). Спасительная вера подразумевается в словах «прощение грехов», однако прямо не названа.

В апостольской проповеди, записанной в Деяниях, мы также видим подобные примеры. После пасхальной проповеди Петра народ спросил: «Что нам делать, мужи братия?». Петр ответил: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2:37,38, курсив мой. — У. Г.). Во время своей второй проповеди Петр подобным же образом говорил своим слушателям: «Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа» (Деян. 3:19,20, курсив мой. — У. Г.). Позднее, когда апостолы были на суде синедриона, Петр говорил о Христе: «Его возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов» (Деян. 5:31, курсив мой. — У. Г.). А когда Павел проповедовал в афинском ареопаге собранию греческих философов, он сказал: «Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17:30, курсив мой. — У. Г.). Он также говорит в своих посланиях: «Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию?» (Рим. 2:4), а также: «Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению» (2 Кор. 7:10, курсив мой. — У. Г.).

Мы видим также, что Христос, обращаясь к людям лично, требует, чтобы они отвратились от греха, прежде чем последовать за Ним. Иисус постоянно указывал на ту сферу жизни конкретного человека, в которой грех укоренился сильнее всего. Шла ли речь о богатом юноше, которого Он просит раздать все имение (Лк. 18:18—30); или о Закхее, придя в дом которого Он говорит, что тот обрел спасение потому, что половину имения своего отдал нищим, а обиженным воздал вчетверо (Лк. 19:1—10); или о женщине, с которой Он беседовал у колодца и которую попросил позвать ее мужа (Ин. 4:16); или о Никодиме, в беседе с которым Он опровергал неверие и гордыню раввинов (Ин. 3:1—21). Будет уместным задать вопрос: есть ли в Евангелиях упоминание о людях, которые пришли к искренней вере в Христа, не раскаявшись в своих грехах?

Если мы осознаем, что подлинная спасительная вера должна сопровождаться подлинным покаянием в грехах, это помогает нам понять, почему в наши дни проповедь далеко не всегда имеет адекватный результат. Если не говорится о необходимости покаяния, то иногда проповедь звучит примерно так: «Веруйте в Иисуса Христа, и спасетесь», а о покаянии даже и речи нет. Однако такая размытая версия Евангелия не призывает к преданности Христу всем сердцем — ведь преданность Христу, если она подлинна, должна включать в себя и готовность отвернуться от греха. Проповедовать необходимость веры, умалчивая о покаянии, означает проповедовать лишь половину Евангелия. Результатом такой проповеди становится то, что многие люди оказываются сбитыми с толку, ведь они думают, что слышали христианское Евангелие и попробовали следовать ему, но ничего не произошло. Такие люди часто говорят что–то вроде: «Я принимал Христа как Спасителя вновь и вновь, но это не помогало». Тогда как в действительности они так и не приняли Христа как Спасителя, ибо Он приходит к нам в Своем величии и призывает нас принять Его таким, каков Он есть — таким, каким Он достоин быть и должен быть, — абсолютным Господом, и это касается также и нашей жизни.

И наконец, несколько слов о молитве о том, чтобы принять Христа как личного Спасителя и Господа. Поскольку личная вера в Христа должна быть связана с выбором воли, часто бывает весьма полезным выразить этот выбор в словах, и это вполне может быть облечено в форму молитвы, обращенной к Христу. Мы можем в молитве рассказать Ему о том, что сожалеем о грехах, совершенных нами, что хотим отвернуться от них, и о нашем решении довериться Ему. Такая устная молитва не спасает сама по себе, однако душевное состояние, которое в ней проявляется, свидетельствует об обращении, и решение произнести такую молитву может быть как раз тем поворотным моментом, в который человек подлинно приходит к вере в Христа.

 

В. Как вера, так и покаяние длятся в течение всей жизни

Мы рассмотрели веру и покаяние как два аспекта обращения в самом начале христианской жизни, но важно осознавать, что вера и покаяние не ограничены началом христианской жизни. И то и другое является скорее состоянием нашего сердца, которое мы, как христиане, сохраняем в течение всей нашей жизни. Иисус велит своим ученикам ежедневно молиться так: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф. 6:12). Эта молитва, если она произносится с подлинным чувством, подразумевает ежедневное ощущение печали о грехе и истинное раскаяние. Воскресший Христос говорит лаодикийской церкви: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак будь ревностен и покайся» (Отк. 3:19; ср.: 2 Кор. 7:10, курсив мой. — У. Г.).

Павел говорит нам о вере: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13:13). Павел, безусловно, имеет в виду, что эти три чувства присутствуют в человеке в течение всей его жизни, но он, вероятно, также имеет в виду, что они длятся в вечности: если вера есть доверие Богу и уверенность в том, что Он восполнит все наши нужды, то это ощущение никогда не ослабеет, даже в будущем веке. Однако в любом случае совершенно очевидно, что Павел подчеркивает тот факт, что вера длится всю нашу земную жизнь. Павел говорит также: «А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2:20, курсив мой. — У. Г.).

Итак, несмотря на то что первоначальная спасительная вера и первоначальное покаяние случаются в нашей жизни лишь однажды, и тогда, когда они происходят, они составляют истинное обращение, тем не менее состояние веры и покаяния, которое поселяется в сердце, получает лишь самое начало при обращении. Это состояние должно длиться в течение всей нашей христианской жизни. Каждый день мы должны ощущать искреннее раскаяние в тех грехах, которые мы совершили, и веру в Христа, т. е. уверенность в том, что Он восполнит все наши нужды и даст нам силы жить христианской жизнью.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 288–300

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1847 Finney, 364–382

1875–1876 Pope, 2:367–385

1940 Wiley, 2:357–378

1983 Carter, 1:496–499

3. Баптистские

1767 Gill, 2:131–141

1887 Boyce, 373–394

1907 Strong, 829–849

1917 Mullins, 368–385

1983–1985 Erickson, 933–942

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 3:371–393

1949 Thiessen, 264–270

1986 Ryrie, 324–327

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 2:422–503

1934 Mueller, 319–366

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 1:340–367, 423–428 (2.6,7,9; 3.2–5), 542–684

1724–1758 Edwards, 2:578–596

1861 Нерре, 526–542

1871–1873 Hodge, 3:41–113

1878 Dabney, 600–612, 651–660

1887–1921 Warfield, BTS, 375–403; SSW, 1:267–282; SSW, 2:655–659; BD, 467–510

1889 Shedd, 2b:529–537

1937–1966 Murray, CW, 2:235–274; RAA, 106–116

1938 Berkhof, 480–509

1962 Buswell, 2:175–186

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 2:28–31

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 252–254

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 1:31–46

 

Другие работы

Berkouwer, G. С. Faith and Justification. Trans, by Lewis B. Smedes. Grand Rapids: Eerdmans, 1954.

Boice, James Montgomery. Christ's Call to Discipleship. Chicago: Moody, 1986.

Chantry, Walter. Today's Gospel: Authentic or Synthetic? Carlisle, Pa.: Banner of Truth, 1970.

Hodges, Zane C. Absolutely Free! A Biblical Reply to Lordship Salvation. Dallas: Redenci6n Viva, and Grand Rapids: Zondervan, 1989.

Hodges, Zane C. The Gospel Under Siege: A Study on Faith and Works. Dallas: Redencion Viva, 1981.

Hoekema, Anthony A. Saved by Grace. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Paternoster, 1989, pp. 113–151.

Kromminga, C. G. "Repentance". In EDT, pp. 936, 937.

MacArthur, John Е, Jr. The Gospel According to Jesus. Grand Rapids: Zondervan, 1988.

Machen, J. Gresham. What is Faith? Grand Rapids: Eerdmans, 1925.

Morris, Leon. "Faith". In IBD. Vol. 1, pp. 496–498.

Murray, John. "Faith and Repentance". In Redemption Accomplished and Applied. Grand Rapids: Eerdmans, 1955, pp. 106—116.

Murray, John. "Repentance". In The New Bible Dictionary. Ed. by J. D. Douglas. London: Tyndale Press, and Grand Rapids: Eerdmans, 1962, pp. 1083–1084.

Packer, J. I. "Evangelicals and the Way of Salvation: New Challenges to the Gospel–Universalism and Justification by Faith". In Evangelical Affirmations. Ed. by Kenneth S. Kantzer and Carl F. H. Henry. Grand Rapids: Zondervan, 1990, pp. 107—136.

Packer, J. I. Evangelism and the Sovereignty of God. London: Inter–Varsity Press, 1961.

Packer, J. I. "Faith". In EDT, pp. 399–402.

Ryrie, Charles C. So Great Salvation: What It Means to Believe in Jesus Christ. Wheaton, 111.: Scripture Press, 1989.

Watson, Thomas. The Doctrine of Repentance. Carlisle, Pa.: Banner of Truth, 1987.

 

В предшествующих главах мы разбирали евангельский призыв (призыв Бога веровать в Христа ради спасения), рождение свыше (через которое Бог наделяет нас новой духовной жизнью) и обращение (в котором мы отвечаем на евангельский призыв раскаянием в грехах и верой ради спасения). Но как обстоит дело с наказанием за наши грехи? Евангельский призыв говорит нам, что мы должны верить для того, чтобы нам были прощены наши грехи. Рождение свыше сделало нас способными откликнуться на этот призыв. В обращении мы реализуем наш ответ, веруя в Христа ради прощения грехов. Следующим шагом в процессе спасения будет ответ Бога на нашу веру. Он свершает то, о чем дал нам обетование, а именно признает наши грехи прощенными. Это должно быть законным признанием особого характера наших взаимоотношений с Божьим законом, утверждением, что мы полностью прощены и больше не подлежим наказанию.

Правильное понимание учения об оправдании абсолютно принципиально для христианства в целом. Когда Мартин Лютер осознал истину об оправдании одной только верой, он стал христианином и исполнился новой для него радостью Евангелия. Самым первым испытанием протестантской Реформации была дискуссия с Римско–католической церковью об оправдании. Если мы стремимся сохранить евангельскую истину для будущих поколений, мы должны правильно осознавать истину об оправдании. Даже сегодня верный взгляд на оправдание — это разделительная линия между библейским Евангелием спасения одной лишь верой и лжеевангелиями спасения, основанных на добрых делах.

Когда Павел рассматривает процесс спасения, он прямо называет оправдание: «А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:30, курсив мой. — У. Г.). Как мы показали в предыдущей главе, слово «призвал» означает здесь актуальный призыв Евангелия, который включает в себя также и рождение свыше, за которым следует наш ответ в раскаянии и вере (или обращении). После актуального призыва и ответа с нашей стороны следующим шагом в процессе спасения будет «оправдание». Павел отмечает, что это — акт Самого Бога: «а кого оправдал, тех и прославил».

Более того, Павел достаточно ясно говорит о том, что оправдание происходит после того, как мы обретаем веру, и в ответ на нашу веру:«Во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:26, курсив мой. — У. Г.). Павел говорит также: «Человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28, курсив мой. — У. Г.). «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1, курсив мой. — У. Г.). «Человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал. 2:16, курсив мой. — У. Г.).

Но что такое оправдание? Мы можем определить его следующим образом: оправдание есть единовременное деяние Божье, в котором Он 1) мыслит о наших грехах как о прощенных и о праведности Иисуса как о принадлежащей нам; 2) признает нас праведными в Его глазах.

Разъясняя составные части этого определения, мы сначала рассмотрим вторую его часть: аспект оправдания, в котором Бог «признает нас праведными в Его глазах». Эти пункты рассматриваются в обратном порядке потому, что в Новом Завете слово «оправдание» и связанные с ним термины соотносятся в основном со второй частью этого определения. Однако есть также и места, в которых ясно говорится о том, что признание нашей праведности Богом основывается на том факте, что Бог сначала думает о праведности как о чем–то, что принадлежит нам. Таким образом, следует рассмотреть оба аспекта, хотя новозаветные термины, относящиеся к оправданию более связаны с тем, что Бог в этом акте признает нас праведными.

 

А. Оправдывая, Бог выносит официальное решение

Употребление слова «оправдать» в Библии показывает, что оправдание есть акт Бога, в котором Он выносит о нас официальное суждение. Слово «оправдать» в Новом Завете (греч. δικαιόω) обладает целым рядом значений, однако самое распространенное из них — «признать справедливым, праведным». Так, в Евангелии от Луки читаем: «И весь народ, слушавший Его, и мытари воздали славу Богу, крестившись крещением Иоанновым» (Лк. 7:29). Конечно же, народ и мытари не сделали Бога праведным — этого никто не мог бы сделать. Они признали Бога праведным. Именно в этом значении этот термин употребляется в тех местах Нового Завета, где говорится о том, как Бог признает кого–либо праведным (Рим. 3:20,26,28; 5:1; 8:30; 10:4,10; Гал. 2:16; 3:24). Это значение особенно четко проявляется в Рим. 4:5: «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность». Невозможно предположить, что Павел здесь имеет в виду, что Бог «делает нечестивого праведным» (изменяя его внутренне и делая его морально совершенным), ибо тогда человек зависел бы от результата своих добрых дел. Павел хочет здесь сказать, что Бог признает нечестивого праведным в Своих глазах, и не на основе добрых дел, а в ответ на его веру.

Положение о том, что оправдание есть вынесение официального решения, очевидно при сравнении с осуждением. Павел говорит: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает?» (Рим. 8:33,34). «Обвинить» означает признать кого–либо виновным. Противоположностью осуждения является оправдание, т. е. «признание кого–либо невиновным». Это также очевидно из того факта, что Павел говорит об оправдании нас Богом в связи с тем, что кто–то обвиняет народ Божий: такое признание неправедности не может устоять перед суждением о нашей праведности, изреченным Самим Богом.

Некоторые ветхозаветные употребления слова «оправдать» (напр., в Септуагинте греч. δικαιόω) также подтверждают правильность изложенной трактовки. Например, мы читаем о судьях: «Правого пусть оправдают, а виновного осудят» (Втор. 25:1). И в этом случае «оправдать» означает «признать праведным или невиновным», а «осудить» — «признать виновным». Утверждать, что «оправдать» означает здесь «сделать кого–либо внутренне благим», было бы бессмысленно, поскольку судьи не делают людей внутренне благими, да они и не в состоянии сделать это. Приговор судьи в отношении преступника также не делает человека внутренне преступным; судья просто констатирует, что человек виновен в определенном преступлении, которое и рассматривается в суде (ср.: Исх. 23:7; 3 Цар. 8:32; 2 Пар. 6:32). Таким же образом Иов не хочет признать, что его утешители правы: «Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми» (Иов. 27:5, в тексте то же самое еврейское и греческое слово «оправдывать» [имеется в виду Септуагинта. — Примеч. пер.]). Тоже самое находим и в Притчах: «Оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного — оба мерзость пред Господом» (Прит. 17:15). Здесь представление об официальном признании какого–либо факта выражено особенно ясно. Нет никакого сомнения в том, что ни о какой мерзости пред Господом не шла бы речь, если бы слово «оправдывать» означало «сделать кого–либо внутренне благим или праведным». В таком случае «оправдать нечестивого» было бы прекрасным деянием в глазах Бога. Но если «оправдывать» — значит «признать праведным», то предельно ясно, почему «оправдывающий нечестивого» есть «мерзость пред Господом». Также Исайя призывает горе на голову тех, «которые за подарки оправдывают виновного» (Ис. 5:23). Здесь вновь слово «оправдывать» означает «признать праведным» (в контексте официального признания).

Павел часто употребляет это слово в значении «признать праведным» или «признать невиновным», когда говорит об оправдании нас Богом, о Его признании того факта, что мы, хотя и являемся виновными грешниками, тем не менее праведны в Его глазах. Следует подчеркнуть, что такое официальное признание само по себе не меняет нашей внутренней природы. В этом значении слова «оправдать» Бог выносит о нас официальное суждение. Вот почему богословы говорят, что оправдание является судебным актом, где слово «судебный» означает «имеющий отношение к официальному судопроизводству».

Джон Мюррей проводит очень важное различие между рождением свыше и оправданием:

Рождение свыше — деяние Божье в нас самих; оправдание — суждение Бога о нас. Разница такая же, как между действиями хирурга и судьи. Хирург, удаляя раковую опухоль, совершает нечто в нас самих. Но совсем другое дело судья — он выносит вердикт относительно нашего юридического статуса. Если мы невиновны, он признает это.

Чистота Евангелия зависит от признания этого различия. Если оправдание смешивается с рождением свыше или освящением, открывается путь для извращения самой сути Евангелия. Оправдание и сейчас есть вопрос того, быть церкви или не быть.

 

Б. Бог признает нас праведными в Его глазах

Когда Бог выносит официальное суждение, Он признает, что мы праведны в Его глазах. В таком признании есть два аспекта. Во–первых, это означает, что Бог постановляет, что мы не подлежим наказанию за грех, в том числе за прошлые, нынешние и будущие грехи. После пространного рассуждения об оправдании одной только верой (Рим. 4:1 — 5:21) и вводного рассуждения о грехе в христианской жизни, Павел вновь возвращается к главной теме Послания к Римлянам и говорит о том, что именно характеризует тех, кто оправдан верой: «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе» (Рим. 8:1). Это означает, что оправданные не подлежат наказанию за грех. Мы не подлежим никаким обвинениям или осуждениям: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает?» (Рим. 8:33,34).

Мысль о полном прощении грехов раскрывается в гл. 4, когда Павел рассматривает оправдание одной только верой. Павел цитирует Давида, который благословляет «человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел». Далее Павел напоминает, что Давид сказал: «Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты; блажен человек, которому Господь не вменит греха» (Рим. 4:6—8, курсив мой. — У. Г.). Очевидно, что такое оправдание связано с прощением грехов. Также и Давид говорил в Пс. 102:12: «Как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши» (ср.: ст. 3).

Однако, если бы Бог просто признал нас прощенными за наши прошлые грехи, это не решило бы наших проблем полностью, это просто сделало бы нас нейтральными в глазах Бога. Мы пребывали бы в том же состоянии, в каком пребывал Адам еще до того, как он сделал что–либо хорошее или плохое в глазах Бога, — он не был виновен пред Богом, но не заслужил и оправдания в глазах Бога. Этот первый аспект оправдания, в котором Бог признает прощенными наши прошлые грехи, представлен на рис. 35.1, где знаки «минус» представляют наши грехи, полностью прошенные в момент оправдания.

Однако такого перехода недостаточно, чтобы обрести благосклонность со стороны Бога. Мы должны от моральной нейтральности перейти к позитивной праведности перед Богом, праведности жизни в совершенной покорности Ему. Эта необходимость представлена на рис. 35.2, на котором знаки «плюс» означают обретение праведности в глазах Бога.

Таким образом, второй аспект оправдания заключается в том, что Бог должен признать нас не просто нейтральными в Его глазах, но праведными в Его глазах. Он должен признать, что мы обладаем достоинствами совершенной праведности пред Ним. Ветхий Завет иногда говорит о том, что Бог дарует такую праведность Своему народу, хотя сам народ этого не заслужил. Исайя говорит: «Он облек меня в ризы спасения, одеждою правды одел меня» (Ис. 61:10, курсив мой. — У. Г.). В Новом Завете Павел говорит об этом более конкретно. Он говорит, что для разрешения нашей нужды в праведности «явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия чрез веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих» (Рим. 3:21,22, курсив мой. — У. Г.). Он говорит: «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Рим. 4:3; цитата из Быт. 15:6, курсив мой. — У. Г.). Это связано с послушанием Христу, ибо Павел говорит в самом конце пространного рассуждения об оправдании верой, что «послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:19, курсив мой. — У. Г.). Итак, второй аспект оправдания заключается в том, что мы обретаем пред Богом достоинства совершенной праведности.

Рис. 35.1

Рис. 35.2

Однако возникает вопрос: как Бог может признать, что мы не подлежим наказанию за грех и что мы обладаем достоинствами совершенной праведности, если мы при этом являемся виновными грешниками? Как Бог может признать нас невиновными и праведными, если на самом деле мы неправедны? Эти вопросы подводят нас к следующему пункту нашего рассуждения.

 

В. Бог может признать нас праведными, потому что Он вменяет нам праведность Христа

Когда мы говорим, что Бог вменяет нам праведность Христа, это означает, что Бог мыслит о праведности Христа как о принадлежащей нам или рассматривает ее как принадлежащую нам. Мы читаем: «Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность» (Рим. 4:3, цитата из Быт. 15:6, курсив мой. — У. Г.). Павел поясняет: «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел» (Рим. 4:5,6, курсив мой. — У. Г.). Именно таким образом праведность Христа становится нашей. Павел говорит, что мы — те, кто получил «дар праведности» (Рим. 5:17).

Уже в третий раз, изучая учение Писания, мы сталкиваемся с понятием «вменить вину или праведность». Когда Адам согрешил, его вина была вменена нам; Бог–Отец рассматривал вину Адама как лежащую на нас, а значит, так оно и было. Затем, когда Христос страдал и умер за наши грехи, наш грех был вменен Христу; Бог мыслил о грехе как о принадлежащем Ему, и понес за него наказание. Теперь, в учении об оправдании, мы сталкиваемся с понятием «вменить» в третий раз. Праведность Христа вменяется нам, а потому Бог мыслит о ней как о принадлежащей нам. Это не наша праведность, а праведность Христа, которая безвозмездно даруется нам. Поэтому Павел говорит, что Иисус «сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор. 1:30, курсив мой. — У. Г.). Павел говорит также, что желает «найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере» (Флп. 3:9, курсив мой. — У. Г.). Павел знает, что праведность, которой он обладает пред Богом, не зависит от его дел; это праведность Бога, которая приходит через Иисуса Христа (ср.: Рим. 3:21,22).

Для понимания сути Евангелия очень важно подчеркнуть, что Бог признает нас справедливыми или праведными не на основе нашего нынешнего состояния праведности или святости, а на основе совершенной праведности Христа, которая принадлежит нам. В этом состояло основное различие между протестантизмом и католицизмом во времена Реформации. В протестантизме, со времен Мартина Лютера, подчеркивалось, что оправдание не меняет нас внутренне. Если бы оправдание изменяло нас внутренне, а затем признавало нас праведными, основываясь на том, какими благими мы стали в результате этого, то 1) нас никогда нельзя было бы признать совершенно праведными при этой жизни, потому что грех всегда в ней остается, и 2) не было бы никакого основания для прощения прошлых грехов (совершенных еще до того, как мы внутренне изменились); следовательно, мы никогда не были бы уверенными в том, что мы праведны пред Богом. Мы утратили бы уверенность, которой обладал Павел, когда писал: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1, курсив мой. — У. Г.). Если бы мы думали, что оправдание основано на том, каковы мы внутренне, мы никогда не осмелились бы сказать вместе с Павлом: «Итак нет ныне никакого осуждениятш, которые во Христе Иисусе» (Рим. 8:1, курсив мой. — У. Г.). Мы не были бы уверены, что прошены Богом, мы не имели бы дерзновения приступить к Богу «с искренним сердцем, с полною верою» (Евр. 10:22).

Мы не смогли бы говорить о «даре праведности» (Рим. 5:17) или сказать, что «дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:23, курсив мой. — У. Г.).

Традиционное римско–католическое понимание оправдания сильно отличается от изложенного здесь. Римско–католическая церковь понимает оправдание как нечто, меняющее нас внутренне и делающее нас более святыми. «В соответствии с учением Трентского собора, оправдание есть „внутреннее освящение и обновление человека"». Чтобы оправдание могло состояться, человек должен сначала креститься, а затем (уже в зрелом возрасте) продолжать веровать: «Действенной причиной… первоначального оправдания является таинство крещения». Однако «оправдание взрослого человека невозможно без веры… Что касается содержания веры, то верить, так сказать, „отчасти" вовсе недостаточно. Здесь требуется богословская или догматичесая вера (конфессиональная вера), которая заключается в твердом принятии Божественных истин Откровения». Таким образом, крещение — это средство, посредством которого человек первоначально получает оправдание, а затем требуется вера, чтобы взрослый человек обрел оправдание или продолжил пребывать в состоянии оправдания. Людвиг Отт поясняет, что «верить „отчасти"» недостаточно — т. е. веры, которая просто доверяет Христу, недостаточно. Это должна быть вера, которая принимает учение католической церкви, «богословская или догматическая вера».

Можно сказать, что римско–католический взгляд на оправдание понимает его не как вмененную праведность, а как внедренную праведность — т. е. Бог как бы внедряет в нас праведность, которая внутренне нас меняет, так что морально мы становимся лучше. Затем Он наделяет нас оправданием в различной степени — в соответствии с тем, какая степень праведности была внедрена или помещена в нас.

В итоге, люди не могут быть уверены, что они пребывают в «состоянии благодати», когда Бог, по своей милости, полностью принимает их и проявляет к ним благожелательность. Католическая церковь учит, что люди не могут быть уверены, что они пребывают в этом «состоянии благодати», если только не получают от Бога особого откровения на этот счет. Трентский собор постановил:

Если кто–либо осознает свою слабость и склонность к греху, то этот человек вполне может чувствовать страх и беспокойство относительно благодати, ибо никто не знает с определенностью веры, не допускающей никакой ошибки, что он достиг благодати Божьей.

К этому утверждению Отт добавляет следующий комментарий:

Причина неуверенности относительно состояния благодати заключается в том, что без особого откровения никто не может с определенностью веры знать, удовлетворяет он или нет условиям, необходимым для достижения оправдания. Тем не менее невозможность определенности веры ни в коем случае не исключает высокой моральной уверенности, подкрепляемой свидетельством совести [743] .

Более того, если Римско–католическая церковь рассматривает оправдание как нечто, что Бог совершает внутри нас, то из этого следует, что люди могут испытать состояние оправдания в разной степени. Мы читаем: «Степень оправдывающей благодати не одинакова во всех праведных людях», и «благодать увеличивается добрыми делами». Отт поясняет, как этот католический взгляд отличается от взгляда протестантских реформатов: «Поскольку реформаты ошибочно рассматривали оправдание как просто внешнее вменение праведности Христа, им пришлось также утверждать, что оправдание одинаково для всех людей. Однако Трентский собор постановил, что степень полученной благодати оправдания зависит от оправдываемого человека, в соответствии со степенью свободного Божьего распределения, и от состояния и содействия самого получающего».

И наконец, логическим следствием такого взгляда на оправдание является утверждение о том, что наша вечная жизнь с Богом основывается не на одной лишь благодати Божьей, но также частично и на наших заслугах: «Ибо оправданная вечная жизнь — это и дар благодати, обещанный Богом, и награда за собственные добрые дела и заслуги… Спасительные дела в одно и то же время являются и дарами Бога, и деяниями человека, которыми он заслуживает спасение».

Чтобы подтвердить этот взгляд на оправдание цитатой из Писания, Отт постоянно указывает на те тексты Нового Завета, где говорится не только об оправдании, но и о множестве других аспектов христианской жизни, таких, как рождение свыше (которое Бог производит в нас); освящение (которое является процессом, происходящим в течение всей христианской жизни, и, конечно же, различается от человека к человеку); обладание различными духовными дарами и их использование в христианской жизни (которые различны у каждого человека); вечное вознаграждение (которое также различается в случае каждого конкретного человека). Подвести все эти тексты под категорию «оправдание» — значит совершенно затемнить вопрос и в конечном счете прийти к выводу, что прощение грехов и признание нас праведными в глазах Бога не является даром Божьим, а зависит от наших собственных заслуг. Таким образом, это затемнение различий в конечном счете разрушает саму суть Евангелия.

Это прекрасно понимал Мартин Лютер, и именно это стало одной из основных причин Реформации. Когда Благая весть стала воистину Благой вестью об абсолютно безвозмездном спасении в Иисусе Христе, она распространилась, подобно пожару, по всему цивилизованному миру. Но это было просто возвращение к первоначальному Евангелию, которое провозглашает: «Возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:23, курсив мой. — У. Г.), и настаивает на том, что «нет ныне никакого осуждения тем, кто во Христе Иисусе» (Рим. 8:1, курсив мой. — У. Г.).

 

Г. Мы оправданы исключительно благодаря благодати Божьей, а не каким–либо собственным заслугам

После того как Павел говорит (Рим. 1:18 — 3:20), что никто не может сам сделать себя праведным перед Богом («Потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть», Рим. 3:20), он объясняет, что «все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:23,24, курсив мой. — У. Г.). «Благодать» Бога означает Его «незаслуженную благосклонность». Поскольку мы не в состоянии заслужить эту благосклонность у Бога, единственный путь быть признанными праведными заключается в том, что Бог свободно предоставляет нам спасение по благодати, совершено независимо от наших дел. Павел утверждает: «Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не отдел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8,9, ср.: Тит. 3:7, курсив мой. — У. Г.). Благодать явно противопоставляется делам и заслугам, именно она стала причиной, по которой Бог пожелал оправдать нас. Бог не обязан был вменять наш грех Христу или вменять нам праведность Христа; это произошло лишь по Его благосклонности, незаслуженной нами.

В отличие от римско–католического учения о том, что мы оправдываемся благодатью Божьей плюс в определенной мере нашими собственными заслугами, будто мы делаем самих себя подходящими для принятия благодати оправдания и будто мы возрастаем в этом качестве через наши добрые дела, Лютер и реформаты настаивали, что оправдание обретается одной лишь благодатью, а не благодатью плюс собственные заслуги.

 

Д. Бог оправдывает нас по нашей вере в Христа

В начале этой главы мы отметили, что оправдание обретается после спасительной веры. Павел ясно говорит об этом: «Мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдывается никакая плоть» (Гал. 2:16, курсив мой. — У. Г.). Здесь Павел указывает, что сначала обретается вера, и именно ради того, чтобы быть оправданным. Он также говорит, что Христос обретается «чрез веру» и что Бог является «оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:25,26). Вся гл. 4 Послания к Римлянам — это доказательство того факта, что мы оправдываемся верой, а не делами, так же как Авраам и Давид. Павел говорит: «Оправдавшись верою» (Рим. 5:1).

Писание отнюдь не говорит, что мы оправдываемся благодаря благому характеру, который внутренне присущ нашей вере, словно бы вера была некоей заслугой перед Богом. Писание не позволяет нам думать, что наша вера сама по себе есть заслуга перед Богом. Напротив, Писание говорит, что мы оправдываемся «чрез» веру, подразумевая, что вера — инструмент, посредством которого нам даруется оправдание, а не что–то заслуживающее благосклонность Бога. Мы оправдываемся исключительно благодаря заслугам Христова труда (Рим. 5:17—19).

Однако мы можем задаться вопросом, почему Бог избрал веру в качестве того состояния сердца, которым мы и достигаем оправдания. Почему Бог не решил даровать оправдание всем тем, кто показывает искреннюю любовь? Или радость? Или удовлетворенность? Или смирение? Или мудрость? Почему Бог избрал веру в качестве средства, с помощью которого мы оправдываемся?

Очевидно, что все обстоит именно таким, а не иным образом, потому что вера — это то состояние сердца, которое прямо противоположно самоуверенности. Когда мы приходим к Христу в вере, мы говорим главное: «Я сдаюсь! Я больше не могу полагаться на самого себя и на мои добрые дела. Я знаю, что сам я не могу сделать себя праведным перед Богом. Поэтому, Иисус, я доверяюсь Тебе и полностью полагаюсь на Тебя, чтобы обрести праведность перед Богом». Таким образом, вера — полная противоположность состояния, в котором человек полагается на себя самого, а потому вера — это то состояние, которое превосходно подходит для спасения, которое совершенно не зависит от наших заслуг, но полностью обусловлено свободным даром Божьей благодати. Павел объясняет это, когда говорит: «Итак по вере, чтоб было по милости, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама» (Рим. 4:16, курсив мой. — У. Г.). Вот почему реформаты, начиная с Мартина Лютера, так настойчиво утверждали тот факт, что оправдание обретается не через веру плюс в определенной степени наши заслуги или добрые дела, а через одну только веру. «Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8,9, курсив мой. — У. Г.). Павел постоянно повторяет, что «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» (Рим. 3:20); о том же самом идет речь в Послании к Галатам 2:16; 3:11; 5:4.

Однако согласуется ли это с Посланием Иакова? Что Иаков имеет в виду, когда говорит: «Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?» (Иак. 2:24, курсив мой. — У Г.). Здесь мы должны отдавать себе отчет в том, что Иаков употребляет слово «оправдывать» не в том смысле, в котором это слово употребляет Павел. В начале этой главы мы отметили, что слово «оправдывать» обладает целым рядом значений и что одно из самых распространенных — «признать праведным», но мы также должны отметить, что греч. δικαιόω может также означать «демонстрировать или выказывать праведность». Например, Иисус сказал фарисеям: «Вы выказываете себя праведниками пред людьми, но Бог знает сердца ваши» (Лк. 16:15). Суть заключалась не в том, что фарисеи делали здесь и там официальные заявления о том, что они были «невиновны» перед Богом, а в том, что фарисеи всегда старались показать другим, что они были праведны в своих внешних поступках. Иисус знал, что на самом деле они вовсе не были таковы: «Но Бог знает сердца ваши» (Лк. 16:15). Таким же образом и законник, который решил испытать Иисуса, спросив Его, что нужно делать, чтобы наследовать жизнь вечную, на первый вопрос Иисуса ответил верно. Но когда Иисус сказал ему: «Так поступай, и будешь жить», законникне был удовлетворен. Лука говорит: «Но он, желая оправдать себя, сказал Иисусу: а кто мой ближний?» (Лк. 10:28,29, курсив мой. — У. Г.). Он не хотел заявить, что он невинен в глазах Бога; скорее он хотел «выказать себя праведным» перед теми, кто его слушал. Есть и другие примеры употребления слова «оправдывать» в значении «выказывать себя праведным»: Мф. 11:19; Лк. 7:35; Рим. 3:4.

Трактовка гл. 2 Послания Иакова зависит не только от того, что мы принимаем «выказывать праведность» в качестве значения слова «оправдывать», но также и от того, что это значение согласуется с контекстом гл. 2 Послания Иакова. Когда Иаков говорит: «Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего?» (ст. 21, курсив мой. — У. Г.), он говорит о чем–то, происшедшем позже в жизни Авраама, о жертвоприношении Исаака, описанном в Быт. 22. Это произошло гораздо позже времени, описанного в Быт. 15:6, когда Аврам поверил Богу, «и Он вменил ему это в праведность». Но именно это более раннее событие в начале отношений Авраама и Бога Павел приводит в гл. 4 Послания к Римлянам. Павел говорит о том времени, когда Бог раз и навсегда оправдал Авраама, вменив ему праведность в результате веры Авраама в Бога. А Иаков говорит о гораздо более позднем событии, происшедшем после того, как Авраам в течение многих лет прождал рождения Исаака, и после того, как Исаак стал достаточно взрослым, чтобы быть в состоянии нести дрова на гору для жертвоприношения. Тут Авраам «показал себя праведным» своими делами, и в этом смысле Иаков говорит, что Авраам оправдался делами, «возложив на жертвенник Исаака, сына своего» (Иак. 2:21).

Такое понимание подтверждается и более широким контекстом рассуждения Иакова. Он подчеркивает, что простое интеллектуальное согласие с Евангелием — это такая «вера», которая вовсе верой не является. Он спорит с теми, кто говорит, что у них есть вера, но в их жизни не видно никаких изменений. Иаков говорит: «Покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих» (Иак. 2:18). «Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2:26). Иаков просто говорит здесь, что «вера» без результатов, или «дел», вовсе не является верой, это «мертвая» вера Он не отрицает ясного учения Павла о том, что оправдание (в смысле официального признания Богом того, что наши грехи прощены) достигается одной только верой, а не делами закона; он просто утверждает совсем другую истину, а именно что «оправдание», в смысле внешней демонстрации праведности, происходит только тогда, когда мы наблюдаем свидетельства этого в чьей–либо жизни. Иными словами, Иаков говорит, что человек «показывает себя праведным делами, а не одной только верой». С этим, несомненно, согласился бы и Павел (2 Кор. 13:5; Гал. 5:19—24).

Практические выводы из учения об оправдании одной только верой имеют огромное значение. Во–первых, это учение дает нам возможность дать подлинную надежду неверующим, которые осознают, что они никогда не смогут сами сделать себя праведными перед Богом: если спасение — безвозмездный дар, который обретается одной только верой, то любой, услышавший Благую весть, может надеяться, что вечная жизнь даруется безвозмездно и может быть обретена.

Во–вторых, это учение дает нам уверенность в том, что Бог никогда не принудит нас нести наказание за грехи, которые забыты в заслугах Христа. Конечно же, мы можем продолжать страдать от обычных последствий греха (алкоголик, бросивший пить, может ощущать физическую слабость до конца своей жизни, а вор, который оправдан, может, тем не менее, отправиться в тюрьму, чтобы понести наказание за преступление). Более того, Бог может дисциплинировать нас, если мы продолжаем неповиновение Ему (см.: Евр. 12:5—11), и Он делает это по любви и ради нашего же блага. Но Бог никогда не будет мстить нам за наши прошлые грехи, или принуждать нас нести наказание за них, или в гневе наказывать нас, намереваясь причинить нам боль. «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе» (Рим. 8:1). Этот факт должен приносить нам огромную радость. Мы должны быть уверены, что Бог принял нас и мы стоим пред Ним как «невиновные» и «праведные» навеки.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 265–320

1930 Thomas, 184–198, 210–220

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1847 Finney, 382–402

1875–1876 Pope, 2:358–362, 402–451

1892–1894 Miley, 2:309–326

1940 Wiley, 2:379–401

1960 Purkiser, 287–292

3. Баптистские

1767 Gill, 1:291–300; 2:68–93

1887 Boyce, 394–404

1907 Strong, 846–868

1917 Mullins, 389–401

1983–1985 Erickson, 954–961

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 3:238–246

1949 Thiessen, 271–276

1986 Ryrie, 298–300

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 2:3–54, 503–557

1934 Mueller, 242–254, 367–383

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, I, 725–833 (3:11–18)

1861 Heppe, 543–564

1871–1873 Hodge, 3:114–212

1878 Dabney, 618–650

1887–1921 Warfield, BTS, 262–268

1889 Shedd, 2b:538–552

1937–1966 Murray, CW, 2:202–222; RAA, 117–131

1938 Berkhof, 510–526

1962 Buswell, 2:187–196

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 2:61–82

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 250–269

 

Другие работы

Berkouwer, G. С. Faith and Justification. Trans, by Lewis B. Smedes. Grand Rapids: Eerdmans, 1954.

Carson, D. A., ed. Right With God: Justification in the Bible and the World. Grand Rapids: Baker, 1992.

Hoekema, Anthony A. "Justification". In Saved by Grace. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Paternoster, 1989, pp. 152—191.

McGrath, Alister E. Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

McGrath, Alister E. Justification by Faith: An Introduction. Grand Rapids: Zondervan, 1988.

Morris, Leon. The Apostolic Preaching of the Cross. 3d ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1965, pp. 251–298.

Murray, John. "Justification". In Redemption Accomplished and Applied. Grand Rapids: Eerdmans, 1955, pp. 117—131.

Packer, J. I. et al. Here We Stand: Justification by Faith Today. London: Hodder and Stoughton, 1986.

Packer, J. I. "Justification". In EDT, pp. 593–597.

Pink, A. W. The Doctrines of Election and Justification. Grand Rapids: Baker, 1974. Wright, N. T "Justification". In NDT, pp. 359–361.

Ziesler, J. A. The Meaning of Righteous in Paul. Cambridge: Cambridge University, 1972.

 

При рождении свыше Бог дарует нам новую, духовную внутреннюю жизнь. В оправдании Бог дарует нам состояние праведности. А в усыновлении Бог делает нас членами Своей семьи. Таким образом, библейское учение об усыновлении сосредоточивается в гораздо большей степени на тех личных отношениях с Богом и с Его народом, которые дает нам спасение.

 

А. Свидетельство Писания об усыновлении

Понятие «усыновление» мы можем определить следующим образом: усыновление — это деяние Божье, через которое он делает нас членами Своей семьи.

Иоанн упоминает об усыновлении в самом начале своего Евангелия, когда говорит: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиим» (Ин. 1:12, курсив мой. — У. Г.). Напротив, те, кто не верит в Христа — это не чада Божьи, они не приняты в Его семью, это «чада гнева» (Еф. 2:3) и «сыны противления» (Еф. 2:2; 5:6). Хотя те иудеи, которые отвергали Христа, пытались утверждать, что Бог — это их отец (Ин. 8:41), Иисус сказал им: «Если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня… <…> Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин. 8:42—44).

В новозаветных посланиях содержатся многочисленные свидетельства того, что теперь мы — дети Божьи в особом смысле — члены Его семьи. Павел говорит:

Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий; потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться

(Рим. 8:14—17, курсив мой. — У. Г. ).

Но если все мы дети Божьи, то тогда мы состоим в отношениях родства друг с другом? Безусловно, это так. Дело в том, что принятие нас в Божью семью делает нас членами одной семьи даже с верующими евреями ветхозаветного периода, ибо Павел говорит, что и мы являемся детьми Авраама: «И не все дети Авраама, которые от семени его; но (сказано): „в Исааке наречется тебе семя". То есть, не плотские дети суть дети Божий; но дети обетования признаются за семя» (Рим. 9:7,8). Далее, уже в Послании к Галатам, он поясняет: «Мы, братия, дети обетования по Исааку. <.„> …Мы дети не рабы, несвободной» (Гал. 4:28,31; ср.: 1 Пет. 3:6, где Петр рассматривает верующих женщин как дочерей Сарры по новому завету).

Павел объясняет, что этот статус усыновления в качестве чад Божьих не был полностью реализован в условиях ветхого завета. Он говорит, что «до пришествия веры мы заключены были под стражею закона… Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою. По пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3:23—26, курсив мой. — У. Г.). Это не значит, что ветхий завет делал невозможным говорить о Боге как о нашем Отце, поскольку Бог Сам называл Себя Отцом детей израилевых и называл их детьми во многих местах Писания (Пс. 102:13; Ис. 43:6,7; Мал. 1:6; 2:10). Но хотя представление о Боге как об Отце Израиля и существовало, преимущества и привилегии членства в семье Божьей и осознание этого членства не пришли в полном объеме до тех пор, пока не пришел Христос и Дух Сына Божьего не излился в наши сердца, свидетельствуя нашему духу о том, что мы — дети Божьи.

Какие свидетельства, подтверждающие, что мы являемся детьми Божьими, мы видим в нашей жизни? Павел видит очевидное доказательство в том, что Сам Святой Дух свидетельствует нашим сердцам о том, что мы — дети Божьи: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: „Авва, Отче!" Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник» (1ал. 4:4—7, курсив мой. — У. Г.).

В Первом послании Иоанна большое внимание уделяется нашему статусу детей Божьих: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими. <…> Возлюбленные! мы теперь дети Божий» (1 Ин. 3:1,2, курсив мой. — У. Г.; Иоанн часто называет «детьми» или «малыми детьми»).

Хотя Иисус и называет нас Своими «братьями» (Евр. 2:12), и в некотором смысле Он действительно наш старший брат в семье Божьей (ср.: Евр. 2:14) и может быть назван «первородным между многими братиями» (Рим. 8:29), тем не менее Он указывает нам на четкое различие между тем, каким именно образом Бог есть наш Небесный Отец, и тем, каково Его Собственное отношение к Богу–Отцу. Он говорит Марии Магдалине: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:17), проводя таким образом четкое различие между гораздо более великими и вечными отношениями, в которых Бог есть Его Отец, и отношениями, в которых Бог есть наш Отец.

Хотя Новый Завет и говорит, что мы теперь являемся детьми Божьими (1 Ин. 3:2), мы также должны отметить, что существует и другой аспект, в котором наше усыновление еще только дело будущего, поскольку мы все еще не получили все преимущества и привилегии усыновления, поскольку Христос еще не вернулся и не дал нам воскрешенные тела. Павел имеет в виду этот более поздний, более полный аспект усыновления, когда говорит: «Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8:22,23, курсив мой. — У. Г.). Здесь Павел рассматривает факт получения новых воскрешенных тел как исполнение наших преимуществ усыновления.

 

Б. Усыновление происходит после обращения и является следствием спасительной веры

Мы могли бы подумать, что становимся детьми Божьими по рождению свыше, поскольку образ «нового рождения» наводит нас на мысль о детях, которые рождаются в человеческой семье. Однако Новый Завет никогда не связывает усыновление с рождением свыше: и в самом деле, мысль об усыновлении противоположна мысли о рождении в семье!

Напротив, Новый Завет связывает усыновление со спасительной верой и говорит, что в ответ на наше доверие Христу Бог принял нас в Свою семью. Павел говорит: «Все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3:26, курсив мой. — У. Г.). А Иоанн пишет: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12, курсив мой. — У. Г.). Эти два стиха проясняют, что усыновление следует за обращением, и являют-:я ответом Бога на нашу веру.

Можно возразить, указав на слова Павла: «А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: „Авва, Отче!"» (Гал. 4:6, курсив мой. — У. Г.). Кто–то может подумать, что этот стих означает, что сначала Бог усыновил нас, а затем послал Святого Духа в наши сердца, чтобы переродить нас. Но несколькими стихами раньше Павел сказал, что мы стали детьми Божьими «по вере» (Гал. 3:26). Таким образом, лучше понимать утверждение Павла в Гал. 4:6 как относящееся не к дарованию Святого Духа в рождении свыше, а как утверждение о дополнительной деятельности Святого Духа, которой Он начинает свидетельствовать нашему духу и давать нам уверенность в том, что мы — члены семьи Бога. Труд Святого Духа дает нам убежденность в нашем усыновлении, и именно это имеет в виду Павел, когда говорит, что, после того как мы стали сынами, Бог посылает в наши сердца Дух, который вопиет: «Авва, Отче!» (ср.: Рим. 8:15,16).

 

В. Усыновление — это не то же самое, что оправдание

Хотя усыновление — это привилегия, которую мы получаем тогда же, когда становимся христианами (Ин. 1:12; Гал. 3:26; 1 Ин. 3:1,2), тем не менее эта привилегия отличается как от оправдания, так и от рождения свыше. В рождении свыше мы становимся духовно живыми, способными обращаться к Богу в молитве и поклонении и способными слышать Его Слово восприимчивым сердцем. Однако, возможно, у Бога есть и такие творения, которые духовно живы и все же не являются членами Его семьи и не имеют особых привилегий членов семьи, — например, ангелы совершенно определенно относятся к этой категории. Таким образом, вполне естественно, что Бог решил даровать нам рождение свыше, не давая нам огромных привилегий усыновления.

Кроме того, Бог мог даровать нам оправдание без привилегий усыновления, поскольку Он мог простить наши грехи и даровать нам состояние праведности, не делая нас Своими детьми. Важно отдавать себе в этом отчет, поскольку это помогает нам осознать, насколько велики наши привилегии по усыновлению. Рождение свыше затрагивает нашу внутреннюю духовную жизнь. Оправдание определяет наше положение относительно Божьего закона. А усыновление затрагивает наши взаимоотношения с Богом как с нашим Отцом, и в усыновлении нам даруется множество благословений, которые пребудут с нами вечно. Когда мы начинаем осознавать величие этих благословений и по достоинству оцениваем тот факт, что Бог совершенно не обязан нам их давать, тогда мы восклицаем вместе с апостолом Иоанном: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими» (1 Ин. 3:1, курсив мой. — У. Г.).

 

Г. Привилегии усыновления

Преимущества или привилегии, которыми сопровождается усыновление, видны, во–первых, в том, как Бог относится к нам, а также в том, как мы относимся друг к другу в качестве братьев и сестер Божьей семьи.

Одной из величайших привилегий нашего усыновления является возможность говорить с Богом и относиться к нему, как к доброму и любящему Отцу. Нам следует молиться: «Отче наш, сущий на небесах!» (Мф. 6:9), и нам следует осознавать, что мы «уже не рабы» (Гал. 4:7). Таким образом, мы относимся к Богу уже не так, как раб к своему хозяину, а как ребенок относится к своему собственному отцу. Бог даже дает нам внутреннее свидетельство Святого Духа, и мы уже инстинктивно называем Бога Отцом. Мы «приняли Духа усыновления, Которым взываем: „Авва, Отче!" Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (Рим. 8:15,16). Это отношение к Богу, как к нашему Отцу, приносит множество других благословений в христианской жизни, и мы относимся к Богу в первую очередь именно таким образом. Безусловно, Бог — наш Творец, наш Судья, наш Господь, наш учитель и защитник и Тот, Кто провидением Своим поддерживает наше существование. Но ближе всего нам то, что дает нам величайшие привилегии вечного общения с Богом, — это Бог в роли Отца нашего небесного.

Тот факт, что Бог относится к нам как Отец, с очевидностью показывает, что Он любит нас (1 Ин. 3:1), понимает нас («Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его. Ибо Он знает состав наш, помнит, что мы — персть», Пс. 102:13,14) и заботится о наших нуждах («Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом», Мф. 6:32). Кроме того, в качестве нашего Отца, Бог дает нам множество благих даров: «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7:11). Он дает нам дар Святого Духа для нашего утешения и поддержки в нашем служении и для того, чтобы мы могли вести христианскую жизнь (Лк. 11:13). И Бог дает нам дары не только в этой жизни, Он также дает нам великое наследие на небесах, поскольку мы стали сонаследниками с Христом. Павел говорит: «Ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник» (Гал. 4:7); мы — «наследники Божий, сонаследники же Христу» (Рим. 8:17). Как наследники, мы возрождены «к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас» (1 Пет. 1:4). Все великие привилегии и благословения небес хранятся для нас и предоставлены в наше распоряжение, потому что мы — дети Царя, члены царской семьи, великие князья и княжны, которые будут править с Христом на новых небесах и новой земле (Отк. 2:26,27; 3:21). В качестве предвосхищения этих великих привилегий ангелы уже сейчас посланы служить нам (Евр. 1:14).

Именно в контексте наших взаимоотношений с Богом как с Небесным Отцом следует понимать ту молитву, которой Иисус повелел своим ученикам ежедневно молиться: «Отец наш Небесный… прости нам наши грехи, как и мы прощаем тем, кто согрешил против нас» (Мф. 6:9—12, перевод мой. — У. Г.). Эта ежедневная молитва о прощении грехов не означает, что Бог снова и снова дарует нам оправдание в течение всей нашей жизни, поскольку оправдание — единовременный акт, который имеет место сразу же после того, как мы обретаем спасительную веру. Ежедневная молитва о прощении грехов подчеркивает отеческое отношение к нам Бога, которое было омрачено грехом, прогневившим Его. Эта молитва восстанавливает отеческое отношение Бога к Своим детям, и Он вновь, как Отец, радуется Своим детям, которых Он любит. Таким образом молитву «Прости нам наши грехи…» мы обращаем не к Богу–Судье, а к Богу–Отцу. Это молитва, в которой мы желаем восстановить наше общение с Отцом, которое было нарушено грехом (см. также: 1 Ин. 1:9; 3:19–22).

Привилегия быть ведомым Духом Святым есть также преимущество усыновления. Павел указывает, что это моральное преимущество, ибо Святой Дух зарождает в нас желание повиноваться Богу и жить в соответствии с Его волей. Он говорит: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий» (Рим. 8:14, курсив мой. — У. Г.). Он приводит это в качестве причины, которая обязывает христиан «умерщвлять дела плоти» с помощью Духа, который действует в них (ст. 13; следует обратить внимание на союз «ибо» в начале ст. 14). Он воспринимает Святой Дух как водящего детей Божьих путями послушания Богу.

Другая привилегия принятия в семью Божью (хотя мы часто и не осознаем это как привилегию) заключается в том, что Бог дисциплинирует Своих детей. «Сын мой! не пренебрегай наказания Господня и не унывай, когда Он обличает тебя. Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр. 12:5,6, цитата из Прит. 3:11,12). Автор Послания к Евреям поясняет: «Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец? <…> …Сей — для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его» (Евр. 12:7,10). Так же как земные дети растут в послушании и праведности, если они должным образом дисциплинированы их земными отцами, так и мы растем в праведности и святости, когда нас дисциплинирует наш Небесный Отец.

С отеческой дисциплиной Бога связан тот факт, что мы, как дети Бога и сонаследники Христа, имеем привилегию разделить Его страдания и Его последующую славу. Как «надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою» (Лк. 24:26), так и нам Бог дает привилегию пройти по тому же пути, по которому прошел Христос, преодолевая страдания этой жизни, чтобы мы могли также получить и великую славу в будущей жизни: «А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8:17, курсив мой. — У. Г.).

Помимо этих великих привилегий, которые касаются наших взаимоотношений с Богом и нашего общения с Ним, мы имеем также привилегии усыновления, которые касаются нашего отношения друг к другу и нашего личного поведения. Поскольку мы — дети Божьи, наши взаимоотношения друг с другом гораздо глубже и ближе, чем отношения, например, ангелов, ибо все мы — члены одной семьи. Новый Завет неоднократно говорит о христианах как о «братьях» и «сестрах» во Христе (Рим. 1:13; 8:12; 1 Кор. 1:10; 6:8; Иак. 1:2; Мф. 12:15; Рим. 16:1; 1 Кор.7:15;Флм. 1:2; Иак. 2:15). Кроме того, о целых церквах говорится как о «братьях», и не следует думать, что речь идет о тех людях, которые входят в общину; это скорее обозначение церкви в целом, и всюду, кроме тех случаев, где это противоречит контексту, это выражение следует понимать следующим образом: «Братья и сестры во Христе». Обращение «брат» настолько привычно для посланий, что, похоже, новозаветные авторы по преимуществу именно так и обращались к другим христианам. Это показывает, насколько сильно они осознавали природу церкви как семьи Божьей. Павел говорит Тимофею относиться к церкви в Эфесе и к людям, которые входят в эту церковь, так, словно они — члены большой семьи: «Старца не укоряй, но увещавай, как отца; младших, как братьев; стариц, как матерей; молодых, как сестер, со всякою чистотою» (1 Тим. 5:1,2, курсив мой. — У Г.).

Понятие о церкви как о семье должно дать нам новое понимание служения церкви; это «семейное служение», и разные члены семьи никогда не должны соревноваться друг с другом или мешать друг другу в прилагаемых усилиях, но должны помогать друг другу и возносить благодарность за всякое благо или успех, достигнутый любым из членов семьи, за все, что способствует благу семьи и славе Бога — нашего Отца. Так же как члены земной семьи часто радуются и сотрудничают, когда вместе трудятся над общим делом, так и наши совместные усилия по строительству церкви должны приносить нам большую радость и ощущение братства. Более того, так же как члены земной семьи почитают своих родителей и лучше исполняют семейные обязанности, когда с радостью приветствуют усыновленных и удочеренных братьев и сестер, так и мы должны с любовью приветствовать новых членов семьи Христа.

Другой аспект нашего членства в семье Бога заключается в том, что мы, как дети Божьи, должны подражать нашему Отцу на небесах всем нашим поведением. Павел говорит: «Итак подражайте Богу, как чада возлюбленные» (Еф. 5:1). Петр говорит о том же: «Как послушные дети, не сообразуйтесь с прежними похотями, бывшими в неведении вашем, но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: „будьте святы, потому что Я свят"» (1 Пет. 1:14—16). Как Петр, так и Павел осознают, что для детей естественно подражать своим земным родителям. Они взывают к этому естественному чувству, которым обладают дети, чтобы напомнить нам, что и мы должны подражать нашему небесному Отцу. И в самом деле, мы должны были бы естественно стремиться к этому и находить в этом удовольствие. Если Бог, Отец наш на небесах, свят, — и мы должны быть святы, как Его послушные дети.

Когда мы ходим путями праведности, мы славим нашего небесного Отца. Нам следует вести себя так, как это угодно Богу, чтобы другие «видели [наши] добрые дела и прославляли Отца [нашего] Небесного» (Мф. 5:16). Павел велит филиппийцам вести себя праведно перед неверующими, «чтобы… быть неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными среди строптивого и развращенного рода, в котором [они сияют], как светила в мире» (Флп. 2:15). И в самом деле, устойчивое моральное поведение также свидетельствует, что мы воистину чада Божьи. Иоанн говорит: «Дети Божий и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1 Ин. 3:10).

 

Во многих систематических богословиях усыновление не рассматривается отдельно, но подробно разбирается вопрос о привилегиях усыновления при анализе понятия «оправдание» и его результатов.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882—1992 Litton (вопрос напрямую не рассматривается)

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 3:1–27

1892–1894 Miley, 2:337–338

1940 Wiley, 2:402–439

1960 Purkiser, 297–298

3. Баптистские

1767 Gill, 1:288–291; 2:93–107

1887 Boyce, 404–409

1917 Mullins, 401–409

1983–1985 Erickson, 961–966

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 3:241–243

1949 Thiessen, 278–282

1986 Ryrie, 301–302, 306–307

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 2:408–409

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1937–1966 Murray, CW, 2:223–234; RAA, 132–140

1962 Buswell, 2:212–213

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott (вопрос напрямую не рассматривается)

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien (вопрос напрямую не рассматривается)

 

Другие работы

Davids, P. Н. "Adoption". In EDT, p. 13.

Murray, John. "Adoption". In Redemption Accomplished and Applied. Grand Rapids: Eerdmans, 1955, pp. 132–140.

 

В предыдущих главах рассматривались многие деяния Божьи, которые имеют место в самом начале нашей христианской жизни: евангельский призыв (который обращает к нам Бог), рождение свыше (с которым Бог дарует нам новую жизнь), оправдание (с которым Бог дарует нам состояние праведности) и усыновление (с которым Бог принимает нас в Свою семью). Мы также рассмотрели обращение (в котором мы раскаиваемся в наших грехах и обретаем веру в Христа ради спасения). Все это происходит в самом начале нашей христианской жизни.

Но теперь мы рассмотрим ту часть спасительного труда, которая длится в течение всей нашей земной жизни. Это, кроме того, дело, в котором Бог и человек сотрудничают, и у обоих здесь своя собственная функция. Эта часть спасительного труда называется освящением: освящение есть длящийся во времени труд Бога и человека, в результате которого мы становимся все более и более свободными от греха и все более и более подобными Христу в нашей жизни.

 

А. Различия между оправданием и освящением

Как здесь показано, освящение длится в течение всей нашей жизни. В христианской жизни освящение постоянно возрастает, и Новый Завет велит нам отдавать этому свои силы и внимание.

 

Б. Три стадии освящения

1. Освящение начинается с рождения свыше. Решительное моральное изменение происходит в нашей жизни в период рождения свыше, поскольку Павел говорит о «бане возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3:5). Как только мы рождаемся вновь, мы уже не можем продолжать грешить по привычке, по образу жизни (1 Ин. 3:9), поскольку сила новой духовной жизни внутри нас удерживает нас от греха.

Первоначальное моральное изменение — это первая стадия освящения. В этом смысле рождение свыше и освящение пересекаются, поскольку моральное изменение — часть рождения свыше. Но если мы будем рассматривать его с точки зрения нашего внутреннего морального изменения, то мы также увидим, что это первая стадия освящения. Павел рассматривает совершившееся в прошлом событие, когда говорит коринфянам: «Но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор. 6:11). Также и в Деян. 20:32 Павел говорит о коринфянах: «Со всеми освященными».

За этим первым шагом следует решительный отказ от руководящей силы греха и от любви к греху, так что верующий больше не управляется грехом и не любит грех. Павел говорит: «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе… <…> Грех не должен над вами господствовать…» (Рим. 6:11,14, курсив мой. — У. Г.). Павел говорит, что христиане «освободились от греха» (Рим. 6:18). В этом контексте умереть для греха или освободиться от греха — значит обрести силу для того, чтобы преодолеть привычки и стандарты греховного поведения в собственной жизни. Павел велит римлянам не позволять греху «царствовать в смертном… теле», и он говорит также: «И не предавайте членов ваших греху в орудие неправды» (Рим. 6:13). Умереть для власти греха означает, что мы, как христиане, силою Святого Духа и воскрешенной жизни Христа имеем власть преодолевать искушения греха. Грех больше не будет нашим хозяином, как это было до того момента, как мы стали христианами.

Выражаясь практически, мы должны две вещи признать истинными. С одной стороны, мы никогда не сможем сказать: «Я полностью свободен от греха», поскольку наше освящение никогда не достигнет совершенства (см. ниже).

Но, с другой стороны, христианин никогда не должен говорить, например: «Этот грех победил меня. Я сдаюсь. Тридцать семь лет у меня был скверный характер, и таким он и останется до самой моей смерти, и людям просто придется принять меня таким, каков я есть!» Сказать нечто подобное — значит признать, что грех одолел нас. Это значит позволить греху царствовать в нашем теле. Это значит признать поражение. Это значит отрицать истину Писания, которая гласит: «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе» (Рим. 6:11). Это значит отрицать истину Писания, которая говорит нам: «Грех не должен над вами господствовать» (Рим. 6:14). Итак, этот первоначальный разрыв с грехом приводит к переориентации наших желаний, так что в нашей жизни больше нет преобладающей любви к греху. Павел знает, что его читатели прежде были рабами греха (как и все неверующие), и говорит, что они не порабощены более. «Вы, бывши прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя. Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности» (Рим. 6:17,18). Такое изменение предпочтений и желаний происходит в начале освящения.

2. Освящение возрастает с течением жизни. Хотя Новый Завет и говорит о начальном пункте освящения, тем не менее освящение рассматривается как процесс, который продолжается в течение всей христианской жизни. Именно так об освящении говорится в систематических богословиях и просто в беседах христиан в наши дни. Хотя Павел и говорит, что его читатели освободились от греха (Рим. 6:18) и должны «почитать себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе» (Рим. 6:11), он признает, тем не менее, что грех остается в их жизни, а потому велит им не позволять греху царить (Рим. 6:12,13). Таким образом, их христианский долг — возрастать в освящении, в противоположность тому, как прежде они возрастали в грехе: «Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые» (Рим. 6:19; слова «как… так ныне» [греч. ώσπερ… οϋτονς] означают, что Павел хочет, чтобы они сделали это таким же образом: «точно так, как» прежде они все больше и больше предавались греху, «таким же самым образом» теперь им следует все больше и больше отдаваться праведности и освящению).

Павел говорит, что в течение всей христианской жизни «мы же все… преображаемся в тот же образ от славы в славу» (2 Кор. 3:18). В течение нашей христианской жизни мы постепенно становимся все больше похожи на Христа. Поэтому Павел говорит: «Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:13,14, курсив мой. — У. Г.) — и это в контексте рассуждения о том, что он еще не совершенен и стремится достичь всех тех целей, ради которых Христос спас его (ст. 9—12).

Павел говорит колоссянам, что они не должны лгать друг другу, «совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:9,10, курсив мой. — У Г.), показывая таким образом, что освящение влечет к подобию Богу в наших помыслах, а также в словах и делах. Автор Послания к Евреям велит своим читателям: «Свергнем с себя всякое бремя и запинающий нас грех» (Евр. 12:1), «старайтесь иметь… святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12:14, курсив мой. — У. Г.). Иаков говорит: «Будьтеже исполнители слова, а не слышатели только» (Иак. 1:22), а Петр отмечает: «И сами будьте святы во всех поступках» (1 Пет. 1:15).

Нет необходимости приводить дополнительные цитаты, поскольку значительная часть Нового Завета посвящена тому, как именно следует верующим в различных церквах возрастать в подобии Христу. Сюда относятся все призывы и увещевания новозаветных посланий, поскольку все они призывают верующих к тому или иному аспекту освящения. И все новозаветные авторы надеются, что освящение будет возрастать с течением нашей христианской жизни.

3. Освящение завершается со смертью (для нашей души) и когда Господь возвращается (для нашего тела). Хотя грех продолжает пребывать в нашем сердце, несмотря на то что мы стали христианами (Рим. 6:12,13; 1 Ин. 1:8), наше освящение не может быть завершено в этой жизни (см. ниже). Но когда мы умираем и отправляемся к Господу, то наше освящение завершается в одном аспекте, поскольку наши души освобождаются от обитающего в них греха и становятся совершенными. Автор Послания к Евреям говорит, что, когда мы входим в присутствие Господа в поклонении, мы приходим «к духам праведников, достигших совершенства» (Евр. 12:23, курсив мой. — У. Г.). Это верно уже потому, что «не войдет… ничто нечистое» в присутствие Бога, в небесный город (Отк. 21:27).

Однако, уясняя, что освящение касается человека в целом, включая и тело (см.: 2 Кор. 7:1; 1 Фес. 5:23), мы понимаем, что освящение не завершится в полном объеме до тех пор, пока Господь не возвратится и мы не получим воскрешенных тел. Мы ожидаем прихода нашего Господа Иисуса Христа с небес, «Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп. 3:21). «В пришествие Его» (1 Кор. 15:23) мы станем жить с воскрешенными телами и тогда уже в полной мере «будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15:49).

Мы можем представить процесс освящения в виде схемы (рис. 37.1). Здесь видно, что мы рабы греха до нашего обращения; 1) начало освящения — обращение; 2) освящение должно увеличиваться в течение христианской жизни; 3) освящение становится совершенным в смерти. (Этап завершения освящения, после того как мы получим воскрешенные тела, опущен ради простоты.)

Рис. 37.1. Процесс освящения

Я обозначил процесс освящения в виде неровной линии, тем самым показывая, что иногда мы осознаем прогресс в освящении, а иногда чувствуем некоторый регресс. В самом крайнем случае верующий, который очень мало делает для освящения, получает плохое наставление, не общается с братьями и очень малое внимание уделяет Слову Божьему и молитве, может в течение многих лет иметь очень маленький прогресс в святости — но это, безусловно, нельзя признать нормальным или предполагаемым образом жизни христианина. Это даже следует признать в высшей степени ненормальным явлением.

4. Освящение не достигает завершенности в этой жизни. В истории Церкви всегда были люди, которые принимали такие повеления, как Мф. 5:48 («Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный») или 2 Кор. 7:1 («Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием»), и полагали, что если Бог дает нам такие повеления, Он также должен дать нам способность совершенно следовать им. Таким образом, заключали они, для нас возможно при этой жизни достичь состояния безгрешной святости. Кроме того, они указывали на молитву Павла о фессалоникийцах: «Бог мира да освятит вас во всей полноте» (1 Фес. 5:23) и считали, что эта молитва вполне могла исполниться. Иоанн говорит даже: «Всякий, пребывающий в Нем, не согрешает»! Разве эти стихи не говорят о возможности безгрешного совершенства в жизни некоторых христиан? В этой дискуссии я буду употреблять термин «перфекционизм», чтобы обозначить точку зрения, допускающую возможность безгрешного совершенства при этой жизни.

При более детальном изучении становится очевидно, что приведенные отрывки не подтверждают перфекционистской позиции. Во–первых, Писание просто не учит нас, что если Бог дает некое повеление, то Он также дает способность следовать ему в каждом случае. Бог повелевает всем людям повсюду повиноваться Его моральным законам, и люди держат ответ за то, что поступают иначе, даже если речь идет о невозрожденных людях, которые являются грешниками, а потому мертвы в преступлениях и грехах и не в состоянии повиноваться Божьим повелениям. Когда Иисус повелевает нам быть совершенными, как совершенен Отец наш Небесный (Мф. 5:48), это показывает, что абсолютная моральная чистота Бога — образец, к которому мы должны стремиться, что это мерка, по которой мы будем оцениваться. Тот факт, что мы не в состоянии достичь этого идеального образца, не означает, что мы должны снизить планку; скорее это означает, что мы нуждаемся в Божьей благодати и прощении для того, чтобы преодолеть остающийся в нас грех. Таким же образом Павел, когда говорит коринфянам сделать святость совершенной в страхе Божьем (2 Кор. 7:1; выражение επιτελυντεσ αγιωσυνην в русской синодальной версии переведено как «совершая святыню». — Примеч. пер.) или молится о том, чтобы Бог во всей полноте освятил фессалоникийцев (1 Фес. 5:23), выражает желание, чтобы они достигли этой цели. Он не предполагает, что кто–либо может достичь этой цели, он просто говорит, что это тот образец, к которому все мы должны стремиться, ибо этого хочет Бог.

Утверждение Иоанна, что «всякий, пребывающий в Нем, не согрешает» (1 Ин. 3:6), учит не о том, что некоторые из нас достигнут совершенства (поскольку греческие глаголы в настоящем времени лучше переводить, показывая, что обозначаемое действие продолжается постоянно, или привычно). Речь тут идет о том, что пребывающий в Нем не продолжает грешить. Это перекликается с тем, что Иоанн говорит несколькими стихами позже: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин. 3:9). Если бы эти стихи говорили о безгрешном совершенстве, они утверждали бы это относительно всех христиан, поскольку здесь говорится обо всех, рожденных от Бога, и обо всех, кто видел Христа и знал Его.

Итак, в Писании, похоже, нет стихов, которые убедительно показывали бы, что кто–то может быть абсолютно свободным от греха в этой жизни. С другой стороны, в Ветхом и в Новом Заветах есть тексты, которые ясно учат о том, что в этой жизни мы не можем быть морально совершенными. Соломон, например, при освящении храма молится и говорит: «Когда они согрешат пред Тобою, — ибо нет человека, который не грешил бы» (3 Цар. 8:46). Сходным образом и в Книге Притчей читаем риторический вопрос с подразумеваемым отрицательным ответом: «Кто может сказать: „я очистил мое сердце, я чист от греха моего"?» (Прит. 20:9). Мы также читаем прямое утверждение Екклесиаста: «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы» (Еккл. 7:20).

В Новом Завете Иисус велит своим ученикам молиться так: «Дай нам хлеб наш на каждый день; и прости нам наши грехи, как и мы прощаем тем, кто согрешил против нас» (Мф. 6:11,12, перевод мой. — У. Г.). Так же как молитва о хлебе — образец молитвы, которую следует произносить ежедневно, так и молитва о прощении грехов должна произноситься христианином каждый день.

Как мы отметили выше, когда Павел говорит о новой власти над грехом, которая дана христианам, он не говорит, что в жизни христианина больше не будет греха, он говорит только, что верующие не должны позволять греху «царствовать» в их телах, а членам тела «предаваться» греху (Рим. 6:12,13). Он не говорит, что не будет греха, он говорит, что грех «не должен… господствовать» над ними (Рим. 6:14). Сам по себе тот факт, что Павел дает такие указания, показывает, что он осознает, что грех будет присутствовать в жизни верующих в течение всей их земной жизни. И если даже Иаков, брат нашего Господа, говорит: «Все мы много согрешаем» (Иак. 3:2, курсив мой. — У. Г.), то, конечно же, и мы должны признать это. И наконец, сам Иоанн в том же послании, в котором он так часто утверждает, что чадо Божье не будет продолжать грешить, также ясно пишет: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1:8). Иоанн исключает возможность полностью освободиться от греха в нашей жизни. Он даже говорит, что тот, кто утверждает, что он абсолютно свободен от греха — обманывает сам себя, и истины в таком человеке нет.

Однако, придя к заключению о том, что освящение не может быть завершено в этой жизни, нам следует обращаться с этой истиной с мудростью и осторожностью. Кто–то может принять этот факт в качестве оправдания своего бездействия, отсутствия стремления к святости, или возрастания в освящении, — а это как раз противоречит десяткам новозаветных указаний. Другие, размышляя о том, что мы не можем стать совершенными в этой жизни, могут потерять надежду добиться успехов в христианской жизни — что также противоречит ясному учению гл. 6 Послания к Римлянам и другим текстам о воскрешающей силе Христа в нашей жизни, которая дает нам способность преодолевать грех. Таким образом, хотя освящение и не может завершиться в этой жизни, мы должны помнить, что нельзя прекращать возрастать в святости в этой жизни.

Кроме того, чем больше христианин возрастает в святости, тем меньше проявляются в его словах и делах грехи. Речь тут идет скорее о внутренних грехах, берущих начало в желаниях сердца, — гордыня и эгоизм, недостаток решимости и веры; недостаток любви к Богу всем сердцем нашим и любви к нашим ближним, как к себе самим; отсутствие полного доверия всему тому, что Бог обещает в каждой конкретной ситуации. Это настоящие грехи! Они показывают нам, насколько мы далеки от морального совершенства Христа.

Тем не менее осознание природы грехов, которые будут присутствовать даже в жизни зрелых христиан, помогает избежать недоразумений при разговоре о том, что в этой жизни никто не может быть совершенным и свободным от греха. Вполне возможно, что зрелые христиане множество раз в день действительно свободны от сознательных актов неповиновения Богу в своих словах и делах. Если христианские руководители должны быть «образцем для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим. 4:12, курсив мой. — У. Г.), то часто бывает так, что их жизни свободны от слов и дел, которые другие сочли бы достойными порицания. И все же это состояние слишком далеко от достижения полной свободы от греха в устремлениях нашего сердца и в наших помыслах.

Джон Мюррей отмечает, что когда пророк Исайя оказался в присутствии Господнем, он лишь воскликнул: «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис. 6:5). А когда Иов, чья праведность была показана во всей истории его жизни, попал в присутствие всемогущего Бога, он лишь сказал: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов. 42:5,6). Мюррей заключает из этих примеров и из свидетельства других святых в истории Церкви:

Действительно, чем более человек освящен, чем более он приблизился к образу Спасителя, тем более ясно он осознает каждое несоответствие единообразия со святостью Бога. Чем глубже его осознание величия Бога, тем больше силы в его любви к Богу, чем больше его желание славить Бога, тем более ярко он осознает тяжесть остающегося в нем греха и тем большее отвращение он будет к нему испытывать… Разве это не очевидно из реакции тех людей, которые оказались близки к откровению Божьей святости? [763]

 

В. Бог и человек сотрудничают в освящении

Некоторые исследователи (такие, как, напр., Джон Мюррей) возражают против утверждения о том, что Бог и человек «сотрудничают» в освящении. Они настаивают, что Божье дело — главное, а наше дело — лишь второстепенное (см.: Флп. 2:12,13). Тем не менее, если мы внятно поясняем суть роли Бога в освящении и нашей собственной роли, то, скорее всего, мы сможем сказать, что Бог и человек сотрудничают в освящении. Бог трудится в освящении, и мы также трудимся, и ради той же цели. Мы не говорим, что имеем равное значение в освящении, но просто говорим, что сотрудничаем с Богом таким образом, который возможен при нашем статусе Божьего творения. Факт, что Писание подчеркивает роль, которую мы играем в освящении (все моральные установления Нового Завета), подтверждает учение о том, что Бог призывает нас сотрудничать с Ним в этом деле.

1. Роль Бога в освящении. Освящение — это прежде всего Божье дело, и Павел с полным основанием молится: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте» (1 Фес. 5:23). Один из особых аспектов роли Бога–Отца в нашем освящении заключается в том, что Он дисциплинирует нас, как Своих детей (см.: Евр. 12:5—11). Павел говорит филиппийцам: «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:13, курсив мой. — У. Г.), обозначая таким образом один из путей, которым Бог освящает их: производя в них желание того, чего желает и Он Сам, и давая им силу исполнять его. Автор Послания к Евреям о роли Отца и роли Сына говорит в известном благословении: «Богже мира… да усовершит вас во всяком добром деле, к исполнению воли Его, производя в вас благоугодное Ему чрез Иисуса Христа. Ему слава во веки веков!» (Евр. 13:20,21).

Роль Бога–Сына, Иисуса Христа, в освящении заключается в том, что Он, во–первых, заслужил для нас освящение. Поэтому Павел мог говорить о том, что Бог сделал Христа нашей «премудростью… праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор. 1:30). Кроме того, в процессе освящения Иисус — также и пример для нас, ибо мы должны жить, «взирая на начальника и совершителя веры, Иисуса» (Евр. 12:2). Петр говорит своим читателям: «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2:21). А Иоанн говорит: «Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2:6).

Однако по преимуществу именно Бог–Дух Святой свершает в нас изменение и освящает нас, даруя нам большую святость жизни. Петр говорит об «освящении от Духа» (1 Пет. 1:2), а Павел — об «освящении Духа» (2 Фес. 2:13). Именно Святой Дух производит в нас «плод духа» (Гал 5:22,23), те специфические черты, которые и составляют суть освящения. Если мы возрастаем в освящении, мы «поступаем по духу» и «водимы духом» (Гал. 5:16—18), т. е. мы становимся все более способными отвечать на устремления Святого Духа в наших делах и помыслах. Святой Дух есть Дух святости, и Он производит святость в нас.

2. Наша собственная роль в освящении. Мы играем в освящении как пассивную роль, поскольку в освящении мы зависим от Бога, так и активную, поскольку стремимся повиноваться Богу и предпринимаем шаги, которые увеличивают наше освящение. Следует рассмотреть оба аспекта нашей роли в освящении. Во–первых, о том, что можно назвать «пассивной» ролью в процессе освящения, мы читаем в тех отрывках из Писания, которые повелевают нам доверять Богу и молиться о том, чтобы Он освятил нас. Павел говорит своим читателям: «Представьте себя Богу, как оживших из мертвых» (Рим. 6:13, ср. со ст. 19), и велит римским христианам: «Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (Рим. 12:1). Павел осознает, что в освящении мы зависим от Святого Духа. Он говорит: «Если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8:13, курсив мой. — У. Г.).

К сожалению, в наши дни эта «пассивная» роль в освящении, эта мысль о покорности Богу и доверии Ему производить в нас «хотение и действие по Своему благоволению» (Фл п. 2:13) иногда так сильно подчеркивается, что это бывает практически вообще единственным, что люди узнают об освящении. Иногда выражение «пусть Бог все свершит так, как Ему угодно» преподается в качестве краткого руководства к христианской жизни. Однако это трагическое искажение учения об освящении, поскольку речь в этом случае идет только об одной части той роли, которую мы должны играть в этом процессе, и христиане таким образом призываются к лени и отказу от активных действий, которые Писание велит нам предпринимать для нашего собственного освящения.

Эти активные действия описаны в Рим. 8:13, где Павел говорит: «Если [вы] духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». Здесь Павел признает, что способны мы сделать это Духом. Но он также говорит, что именно мы должны сделать это! Не Святому Духу дается повеление умерщвлять дела плотские, а христианам! Павел также говорит филиппинцам: «Итак, возлюбленные мои, как вы всегда были послушны, не только в присутствии моем, но гораздо более ныне во время отсутствия моего, со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:12,13, курсив мой. — У. Г.). Павел хвалит их за то, что они еще более послушны, чем в то время, когда он был с ними. Он говорит, что послушание — тот способ, которым они «свершают свое спасение», и при этом имеет в виду, что они в дальнейшем сами реализуют преимущества спасения в своей жизни. Филиппийцам следует трудиться над возрастанием в святости и делать это с почтением («со страхом и трепетом»), поскольку свершается это в присутствии Самого Бога. Но есть и еще одна причина, по которой им следует трудиться и ожидать, что их труд будет иметь результат. Заключается она в том, что «Бог производит… хотение и действие». Предшествующий и дающий основу труд Бога в освящении усиливает их собственный труд, а потому не будет напрасным и принесет позитивные результаты.

В нашей активной роли в освящении есть несколько аспектов. Нам дано повеление: «Старайтесь иметь… святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12:14, курсив мой. — У. Г.). Нужно, «чтобы вы воздерживались от блуда» и повиновались воле Божьей, которая и есть наше «освящение» (1 Фес. 4:3, курсив мой. — У. Г.). Иоанн говорит, что те, кто стремится быть подобным Христу, должны активно трудиться над очищением: «И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя, так как Он чист» (1 Ин. 3:3). Павел говорит коринфянам: «Бегайте блуда» (1 Кор. 6:18, курсив мой. — У. Г.) и «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными» (2 Кор. 6:14). Затем он говорит: «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2 Кор. 7:1, курсив мой. — У. Г.). Такое стремление к послушанию Богу и к святости может потребовать больших усилий с нашей стороны, потому что Петр говорит своим читателям: «Прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель» (2 Пет. 1:5). Многие места в Новом Завете призывают к пристальному вниманию к разнообразным аспектам святости и праведности (см.: Рим. 12:1–13; Еф. 4:17 — 6:20; Флп. 4:4–9; Кол. 3:5 — 4:64; 1 Пет. 2:11 — 5:11 и др.). Мы должны непрестанно работать над навыком к святости, поскольку зрелые христиане «навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5:14).

Новый Завет не подсказывает нам никаких особых приемов, с помощью которых мы могли бы расти в освящении, нам просто многократно сказано о старом, хорошо проверенном способе: чтение Библии и размышление (Пс. 1:2; Мф. 4:4; 17:17), молитва (Еф. 6:18; Флп. 4:6), поклонение (Еф. 5:18–20), свидетельство (Мф. 28:19,20), христианское братство (Евр. 10:24,25) и самодисциплина (самообладание; Гал. 5:23; Тит. 1:8).

Важно, что мы возрастаем как в пассивном доверии Богу в деле освящения, так и в нашем активном стремлении к святости и большему послушанию. Если мы пренебрегаем активным стремлением повиноваться Богу, мы становимся пассивными, ленивыми христианами. Если мы пренебрегаем пассивной ролью доверия Богу и стремления к Нему, мы становимся гордыми и самодостаточными. И в том и в другом случае наше освящение сильно страдает от этого. Мы должны стремиться и к вере, и к усердию одновременно. Мудры слова старинного гимна: «Верь и повинуйся, ибо нет другого пути быть счастливым в Иисусе — только верить и повиноваться».

В вопросе об освящении нужно отметить еще один момент. В Новом Завете об освящении обычно говорится как о коллективном процессе. Это происходит в общине. Нам сказано: «Будем внимательны друг ко другу, поощряя к любви и добрым делам; не будем оставлять собрания своего, как есть у некоторых обычай; но будем увещавать друг друга, и тем более, чем более усматриваете приближение дня оного» (Евр. 10:24,25, курсив мой. — У. Г.). Вместе христиане представляют собою «дом духовный, священство святое» (1 Пет. 2:5). Вместе христиане — «народ святый» (1 Пет. 2:9). Вместе им сказано: «увещевайте друг друга и назидайте один другого» (1 Фес. 5:11). Павел говорит, что «поступать достойно звания, в которое вы призваны», означает жить в общине особым образом: «со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира» (Еф. 4:2,3). Когда такое происходит, то тело Христово живет как единое целое, «при действии в свою меру каждого члена», так что освящение происходит как бы в едином теле, «для созидания самого себя в любви» (Еф. 4:16; ср.: 1 Кор. 12:12—26; Гал. 6:1,2). Немаловажно, что плод Духа включает в себя многое из того, что объединяет общину («любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание», Гал. 5:22,23), тогда как «дела плоти» разрушают общину («прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное», Гал. 5:19—21).

 

Г. Освящение затрагивает всю личность в целом

Когда Павел говорит, что мы облекаемся в новую природу, нового человека, «который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10), мы понимаем, что освящение затрагивает наш интеллект и наше сознание. Павел говорит филиппийцам: «Молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве» (Флп. 1:9). Он велит римским христианам: «Преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12:2).Хотя наше знание о Боге есть нечто большее, чем интеллектуальное знание, в нем несомненно есть интеллектуальный компонент, и Павел говорит, что знание о Боге должно возрастать в течение нашей жизни. Поступать «достойно Бога, во всем угождая Ему», — значит жить, «возрастая в познании Бога» (Кол. 1:10). Освящение нашего интеллекта связано с возрастанием в мудрости и познании, когда мы «пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10:5) и обнаруживаем, что наши помыслы — это именно те помыслы, которые Сам Бог дает нам через Свое Слово.

Кроме того, возрастание в освящении затрагивает наши эмоции. Мы все больше наблюдаем в нашей жизни такие эмоциональные состояния, как «любовь, радость, мир, долготерпение» (Гал. 5:22). Мы обретаем все большую способность «удаляться от плотских похотей, восстающих на душу» (1 Пет. 2:11). Мы постепенно осознаем, что не любим «мира, ни того, что в мире» (1 Ин. 2:15), но, подобно Спасителю, находим удовольствие в воле Божьей. Мы все больше и больше «от сердца» становимся «послушны» (Рим. 6:17) и «удаляем» от себя такие негативные эмоции, как «раздражение и ярость, и гнев и крик, и злоречие со всякою злобою» (Еф. 4:31).

Кроме того, освящение затрагивает нашу волю, нашу способность принимать решения, поскольку в нас действует Бог, Который «производит… и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:13). Чем больше мы возрастаем в освящении, тем больше наша собственная воля согласуется с волей Отца нашего небесного.

Освящение также затрагивает наш дух, нематериальную часть нашего существа. Павел говорит: «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2 Кор. 7:1), а также о том, что незамужняя христианка, в частности, заботится о делах Божьих, «чтоб быть святою и телом и духом» (1 Кор. 7:34).

И наконец, освящение касается наших физических тел. Павел говорит: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:23, курсив мой. — У. Г.). Чем более наши тела становятся освященными, тем более они будут полезны в служении Богу, готовыми подчиниться воле Божьей и желаниям Святого Духа (ср.: 1 Кор. 9:27). Мы не позволим греху царствовать в наших телах (Рим. 6:4) и не позволим нашим телам участвовать в блуде (1 Кор. 6:13), но будем заботиться о наших телах, осознавая, что тела — это средство, через которое Святой Дух действует в нас в этой жизни. А потому к ним не следует относиться пренебрежительно, их следует делать полезными и способными отвечать воле Божьей: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога в телах ваших…» (1 Кор. 6:19,20).

 

Д. Мотивы послушания Богу в христианской жизни

Иногда христиане не принимают в расчет большое количество мотивов послушания Богу, которые мы находим в Новом Завете.

1) Желание угодить Богу и выразить нашу любовь к Нему — это очень важный мотив послушания Ему. Иисус говорит: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14:15); «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня» (Ин. 14:21; ср.: Ин. 5:3);

2) чтобы иметь чистую совесть перед Богом (Рим. 13:5; 1Тим 1:5,19;2Тим. 1:3; 1 Пет. 3:16);

3) чтобы стать сосудом «в почетном употреблении» и быть эффективным в труде Царства (2 Тим. 2:20,21);

4) желание, чтобы неверующие приходили к Христу, видя наш образ жизни (1 Пет. 3:1,2,15,16);

5) желание получать благословения от Бога в нашей жизни и в нашем служении (1 Пет. 3:9—12);

6) чтобы не вызвать Божьего неудовольствия и не дать Ему повода дисциплинировать нас (иногда это называют «страхом Божиим»; Деян. 5:11; 9:31; 2 Кор. 5:11; 7:1; Еф. 4:30; Флп. 2:12; 1 Тим. 5:20; Евр. 12:3–11; 1 Пет. 1:17; 2:17; ср. состояние неверующих в Рим. 3:8);

7) чтобы заслужить большую награду на небесах (Мф. 6:19—21; Лк. 19:17–19; 1 Кор. 3:12–15; 2 Кор. 5:9,10);

8) чтобы иметь более близкие отношения с Богом (Мф. 5:8; Ин. 14:21; 1 Ин. 1:6; 3:21,22; Пс. 65:18; Ис. 59:2);

9) желание вести себя так, чтобы ангелы славили Бога за наше послушание (1 Тим. 5:21; 1 Пет. 1:12);

10) стремление к миру (Флп. 4:9) и радости (Евр. 12:1,2) в нашей жизни;

11) желание делать то, что повелевает Бог, просто потому, что Его повеления справедливы, а мы любим делать то, что справедливо (Флп. 4:8; ср.: Пс. 39:8).

 

Е. Красота и радость освящения

Было бы неправильно, если бы мы окончили наше рассуждение, не отметив того факта, что освящение приносит нам радость. Чем больше мы возрастаем в подобии Христу, тем больше мы лично испытываем «радость» и «мир», которые являются плодами Святого Духа (Гал. 5:22), и тем более мы приближаемся к тому образу жизни, который будет свойствен нам на небесах. Павел говорит, что если мы все более послушны Богу, то «плод [наш] есть святость, а конец — жизнь вечная» (Рим. 6:22). Он осознает, что это источник нашей истинной радости. «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). Вместе с возрастанием в святости мы возрастаем в подобии Христу, и все больше Его прекрасных черт видны в нашей жизни. Это и есть цель полного освящения, на которое мы надеемся, и к которому стремимся, и которое будет нам даровано по пришествии Христа. «И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя, так как Он чист» (1 Ин. 3:3).

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 330–345

1930 Thomas, 199–209, 223–235

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1847 Finney, 423–481

1875–1876 Pope, 3:27–100

1892–1894 Miley, 2:355–384

1940 Wiley, 2:440–517; 3:7–102

1960 Purkiser, 305–392, 428–441

1983 Carter, 1:521–569

3. Баптистские

1767 Gill, 2:93–107, 141–151, 364–557

1887 Boyce, 409–425

1907 Strong, 869–881

1917 Mullins, 417–432

1983–1985 Erickson, 967–984

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 3:355–363; 6:162–298

1949 Thiessen, 283–289

1986 Ryrie, 300–306

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 3:3–86

1934 Mueller, 384–435

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 1:684–725, 833–849 (3.6–10, 19)

1724–1758 Edwards, 2:173–185

1861 Heppe, 565–580

1871–1873 Hodge, 3:213–465

1878 Dabney, 674–687

1887–1921 Warfield, SSW, 2:325–328; Perf., 3–464

1889 Shedd, 2b:553–560

1937–1966 Murray, CW, 2:277–317; RAA, 141–151

1938 Berkhof, 527–544

1962 Buswell, 2:196–215

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 2:83–117, 411–445

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 254–269

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 2:903–1099

 

Другие работы

Alexander, Donald L., ed. Christian Spirituality: Five Views of Sanctification. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1988.

Berkouwer, G. C. Faith and Sanctification. Trans, by John Vriend. Grand Rapids: Eerdmans, 1952.

Bockmuehl, Klaus. "Sanctification". In NDT, pp. 613–616.

Chafer, Lewis Sperry. He That Is Spiritual. Rev. ed. Grand Rapids: Zondervan, 1967.

Coppedge, Allan. The Biblical Principles of Discipleship. Grand Rapids: Francis Asbury Press, 1989.

Downs, Perry G. Teaching for Spiritual Growth: An Introduction to Christian Education. Grand Rapids: Zondervan, 1994.

Hoekema, Anthony A. "Sanctification". In Saved by Grace. Grand Rapids: Eerdmans and Exeter: Paternoster, 1989, pp. 192—233.

Murray, John. "Sanctification". In Redemption Accomplished and Applied. Grand Rapids: Eerdmans, 1955, pp. 141–150.

Packer, J. I. Keep in Step With the Spirit. Old Tappan, N. J.: Revell, 1984.

Prior, K. The Way of Holiness. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1967.

Ryle, J. C. Holiness: Its Nature, Hindrances, Difficulties and Roots. Westwood, N. J.: Revell, n. d.

White, R. E. O. "Sanctification". In EDT, pp. 969–971.

Willard, Dallas. The Spirit of the Disciplines: Understanding How God Changes Lives. San Francisco: Harper and Row, 1988.

Ziesler, J. A. The Meaning of Righteousness in Paul. Cambridge: Cambridge University Press, 1972.

 

А. Традиционное пятидесятническое понимание

Эта тема стала актуальной в наши дни. Многие христиане говорят, что они испытали «крещение Святым Духом», которое принесло в их жизнь великое благословение. Они утверждают, что молитва и изучение Библии стали гораздо более осмысленными и эффективными, что они открыли новую радость в богослужении и получили новые духовные дары (в особенности, и чаще всего, — говорение на языках).

Эта традиционная пятидесятническая или харизматическая позиция подкрепляется Писанием следующим образом:

1) Учениками Иисуса были верующие, рожденные заново задолго до дня Пятидесятницы, вероятно во время жизни и служения Иисуса, но совершенно точно к тому времени, когда Иисус после Своего воскресения «дунул, и говорит им: примите Духа Святого» (Ин. 20:22).

2) Тем не менее Иисус повелел Своим ученикам: «Не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца» (Деян. 1:4); Он сказал: «Чрез несколько дней после сего будете крещены Духом Святым» (Деян. 1:5, курсив мой. — У. Г.). Он также сказал им: «Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый» (Деян. 1:8). Тогда ученики исполнили это повеление и ждали в Иерусалиме сошествия на них Святого Духа, чтобы получить новую силу для свидетельства и служения.

3) Ученики прождали десять дней, наступил день Пятидесятницы, над их головами явились языки пламени, «и исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать» (Деян. 2:4). Это ясно говорит о том, что они получили крещение Святым Духом (или в Святом Духе). Хотя ученики были рождены заново задолго до Пятидесятницы, во время Пятидесятницы они получили «крещение Духом Святым» (так об этом говорится в Деян. 1:5и 11:16), которое произошло уже после обращения и в результате чего они обрели огромные силы к служению и говорение на языках.

4) Христиане в наши дни, подобно апостолам, должны просить Иисуса о «крещении Святым Духом» и следовать в этом примеру апостолов. После крещения Святым Духом мы получим гораздо больше сил для служения, как это произошло в жизни учеников Иисуса, и это часто (или даже всегда, как утверждают многие) также выражается в говорении на языках.

5) Подтверждение этой последовательности — в соответствии с которой люди сперва рождаются вновь, а затем получают крещение Святым Духом — находим во многих местах Деяний Апостолов. Например, в гл. 8, где жители Самарии сперва стали христианами, когда «поверили Филиппу, благовествующему о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа» (Деян. 8:12), и лишь позже получили Духа Святого, когда апостолы Петр и Иоанн пришли из Иерусалима и стали молиться о них (Деян. 8:14—17).

В Деян. 19 описывается, как Павел прибыл в Эфес и нашел там «некоторых учеников» (Деян. 19:1). «И, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый, и они стали говорить иными языками и пророчествовать» (Деян. 19:6).

Все эти примеры (Деян. 2,8, иногда 10 и 19) цитируются пятидесятниками, чтобы показать, что «крещение Святым Духом» после обращения происходило очень часто в новозаветные времена. Аесли, рассуждают они, для христиан, о которых говорится в Деяниях Апостолов, было естественным переживать подобный вторичный опыт после обращения, то это должно быть естественным и для нас сегодня.

Мы можем проанализировать тему крещения Святым Духом, поставив три вопроса: 1) Что означает выражение «крещение Святым Духом» в Новом Завете? 2) Как нам следует понимать тот «вторичный опыт» верующих, о которых говорится в Книге Деяния Апостолов? 3) Есть ли другие библейские выражения, такие, как «исполнение Святым Духом», которые лучше подходят для описания обретения силы Святого Духа после обращения?

 

Б. Что в Новом Завете означает выражение «крещение Святым Духом»?

В Новом Завете есть только семь мест, где говорится о крещении Святым Духом (в английских переводах в этих отрывках употребляется предлог with, а не in). Вот эти семь отрывков:

Четыре стиха, где Иоанн Креститель говорит об Иисусе и предсказывает, что Он будет крестить людей Святым Духом:

Мф. 3:11: «Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем».

Мк. 1:8: «Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым».

Лк. 3:16: «Я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем».

Ин. 1:33: «Пославший меня крестить в воде сказал мне: «„на кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым"».

Из этих четырех текстов очень трудно сделать вывод, что же такое в действительности крещение Святым Духом. Мы узнаем, что Иисус — это Тот, Кто будет производить такое крещение, и что крестить Он будет Своих последователей. Однако здесь не дается никаких дальнейших уточнений.

Следующие два отрывка говорят непосредственно о Пятидесятнице:

Деян. 1:5 [Иисус говорит]: «Иоанн крестил водою, а вы чрез несколько дней после сего будете крещены Духом Святым».

Деян. 11:16 [Здесь Петр ссылается на те слова Иисуса, которые были процитированы выше. Он говорит]: «Тогда вспомнил я слово Господа, как Он говорил: Иоанн крестил водою, а вы будете крещены Духом Святым».

Эти два отрывка показывают, что, как бы мы ни понимали крещение Святым Духом, оно несомненно произошло вдень Пятидесятницы, как это описано в Деян. 2, когда Святой Дух с великой силой снизошел на учеников и на тех, кто был с ними, и они стали говорить на иных языках, и около трех тысяч человек были обращены (Деян. 2:14).

Важно отдавать себе отчет в том, что все шесть стихов содержат в себе почти в точности одно и то же выражение на греческом, различия касаются только порядка слов и употребленного грамматического времени, а в одном примере это предложение скорее подразумевается, чем явно высказывается.

Остается еще одно упоминание в Новом Завете — 1 Кор. 12:13: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом».

Вопрос заключается в следующем: в 1 Кор. 12:13 идет речь о том же самом, что и в других шести отрывках? Во многих английских переводах читаем: «by one Spirit», т. е. грамматическая конструкция здесь иная. Те, кто поддерживает пятидесятническую точку зрения о крещении Святым Духом после обращения (baptism in The Holy Spirit), склонны полагать, что здесь речь идет не о крещении Святым Духом, и часто подчеркивают различие, которое наблюдается в английском переводе. Во всех других шести отрывках Иисус — это Тот, Кто совершает крещение, а Святой Дух — это «стихия» (аналогичная воде в физическом крещении), в которой или которой Иисус совершает крещение. А в 1 Кор. 12:13, продолжают свое рассуждение пятидесятники, мы имеем дело с чем–то иным — здесь крещение совершается не Иисусом, а Святым Духом. Поэтому, заключают они, 1 Кор. 12:13 не следует принимать в расчет, если есть желание понять, что в Новом Завете подразумевается под «крещением Святым Духом».

Этот момент очень важен в позиции пятидесятников, поскольку если мы признаем, что в 1 Кор. 12:13 речь все же идет именно о крещении Святым Духом, то очень трудно говорить о том, что такой опыт происходит после обращения. Здесь Павел говорит, что это крещение сделало нас членами тела Христова — «Все мы одним Духом крестились в одно тело» (1 Кор. 12:13). Но если речь здесь идет о том же самом, что и в предыдущих шести отрывках, то Павел говорит о том, что это произошло с коринфянами тогда, когда они стали членами тела Христова — т. е. когда они стали христианами. Итак, это было крещение, в результате которого они стали членами тела Христова — церкви. Такое заключение вызывает большое затруднение для тех, кто отстаивает пятидесятническую позицию о том, что крещение Святым Духом происходит после обращения, а не во время обращения.

Могут ли пятидесятники настаивать, что предыдущие шесть стихов говорят о крещении, производимом Иисусом, которым Он крестит нас в Святом Духе (Святым Духом), а в 1 Кор. 12:13 говорится о чем–то другом: о крещении, производимом Святым Духом? Хотя на основании английских переводов и создается впечатление, что такое мнение обоснованно, исследование греческого текста опровергает эго, поскольку здесь грамматическая конструкция практически идентична тем выражениям, которые мы находим в других шести стихах. Павел говорит: εν ενι πνενματι… 'εβαπτϊσ&ημεν («одним Духом крестились»). За исключением небольшого различия (он говорит об «одном Духе», а не о «Святом Духе»), все прочие элементы те же самые: употребляется глагол βαπτίζω, а предложная конструкция содержит те же самые слова {ей плюс существительное в дательном падеже πνενματι). Если мы переводим одно и то же греческое выражение как «крестить Святым Духом» (или «крестить во Святом Духе») в других шести местах Нового Завета, где имеется это выражение, то совершенно уместным было бы перевести его таким же образом и в седьмом случае, поскольку слова везде одинаковые.

Но почему же современные английские переводы отдали предпочтение варианту «Ву one Spirit we were all baptized into one body», позволив тем самым пятидесятникам отстаивать свою позицию? Прежде всего мы должны отметить, что NASB дает in в качестве альтернативного варианта, a NIV — как in, так и with. В этих переводах предлог by введен, судя по всему, по той причине, что переводчик стремился избежать указания на два «места» крещения в одном и том же предложении. В этом предложении уже говорится, что крещение производится «в одно тело», и переводчик решил избежать конструкции «in one Spirit we were all baptized into one body». Однако в таком повторении предлогов нет никакого затруднения, так как Павел говорит об израильтянах: «И все крестились в Моисея в облаке и в море» (1 Кор. 10:2) — очень близкое по структуре высказывание, где облако и море — это «стихии», которые окружали или охватывали израильский народ, а Моисей означает новую жизнь участия в завете Моисея с Богом и единство народа Божьего (ведомого Моисеем), которое стало характеризовать израильтян после того, как они прошли сквозь облако и море. Не было двух мест одного крещения, но в одном случае говорится о стихии, в которой они были крещены, а в другом — о месте, в котором они оказались после крещения. Это очень похоже на 1 Кор. 12:13: Святой Дух был стихией, в которой они были крещены, а тело Христово, церковь, было местом, в котором они оказались после крещения. Столь же уместным представляется заключить, что в 1 Кор. 12:13 говорится о крещении «Духом» или «в Духе», но о том же самом, что и в шести других приведенных отрывках.

Однако выводы из этого утверждения имеют для нас очень большое значение: это означает, что если уж речь идет об апостоле Павле, то крещение Святым Духом происходило во время обращения. Он говорит о том, что коринфяне были крещены Святым Духом и в результате стали членами тела Христова: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело» (1 Кор. 12:13). Таким образом, выражение «крещение святым Духом» должно обозначать деятельность Святого Духа в начале христианской жизни, когда Он дает нам новую духовную жизнь (или рождение свыше), очищает нас и дарует нам силы порвать с грехом и с любовью к греху (начальная стадия освящения). Таким образом, «крещение Святым Духом» — это все то,что Святой Дух производит в самом начале христианской жизни. Но это выражение не может означать ничего из того, что происходит после обращения, как это утверждают пятидесятники.

Но как нам понимать упоминания о крещении Святым Духом в Деян. 1:5 и 11:6, которые повествуют о дне Пятидесятницы? Разве это не был момент, когда ученики, будучи уже перерожденными Святым Духом, теперь испытали новое обретение силы Святого Духа, которое дало им способность эффективно служить?

Верно: ученики были «рождены заново» задолго до Пятидесятницы, и даже, вероятно, задолго до того, как Иисус дунул на них и сказал им принять Святого Духа, как это описано в Ин. 20:22. Иисус сказал: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин. 6:44), но ученики, несомненно, пришли к Иисусу и последовали за Ним (хотя осознание того, Кем Он был, появилось лишь со временем). Безусловно, тот факт, что Петр сказал Иисусу: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16), свидетельствует о перерождающем действии Святого Духа в его сердце. Иисус сказал ему: «Не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах» (Мф. 16:17). А Своему Отцу Иисус сказал о Своих учениках: «Слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня. <…> …Тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание» (Ин. 17:8,12, курсив мой. — У. Г.). Ученики иногда были «маловерны» (Мф. 8:26), но у них была вера! Нет никакого сомнения в том, что они были перерождены задолго до дня Пятидесятницы.

Однако мы должны отдавать себе отчет в том, что Пятидесятница есть нечто большее, чем индивидуальное событие в жизни учеников Иисуса и тех, кто был с ними. День Пятидесятницы был точкой перехода от старого труда завета и служения Святого Духа к новому труду завета и служению Святого Духа. Конечно же, Святой Дух действовал в течение всего ветхозаветного периода. Он носился над водой в первый день творения (Быт. 1:2), давал людям силу служить Богу, быть вождем, пророчествовать (Исх. 31:3; 35:31; Втор. 34:9; Суд. 14:6; 1 Цар. 16:13; Пс. 50:11 и др.). Но в то время труд Святого Духа в индивидуальной жизни был, в целом, менее мощным.

Существует множество указаний на менее мощный и менее распространенный труд Святого Духа в период ветхого завета. Святой Дух мощно явился с силой для служения лишь некоторым людям (см., напр.: Чис. 11:16,17), а Моисей лишь мечтал о том дне, когда Святой Дух излился бы на весь народ Божий: «О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Чис. 11:29). Помощь Святого Духа в особом служении можно было утратить, как это было в жизни Саула (1 Цар. 16:14) и как того боялся Давид (Пс. 50:11). Если говорить о духовной силе в жизни людей Божьих, то против владычества сатаны сил было мало. Это привело к неэффективной проповеди народам, обитавшим по соседству с Израилем, и не было даже примера изгнания бесов. Ветхозаветный труд Святого Духа практически полностью ограничивался пределами народа Израиля, но в период Нового Завета было устроено «жилище Божие» — церковь, которая объединила как язычников, так и иудеев в теле Христовом.

Более того, ветхозаветные люди Божьи надеялись на эру «нового завета», когда труд Святого Духа стал бы гораздо более мощным и распространенным (Чис. 11:29; Иер. 31:31–33; Иез. 36:26,27; Иоил. 2:28,29).

В начале Нового Завета мы видим Иоанна Крестителя, последнего ветхозаветного пророка. Иисус сказал: «Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его. <…> …Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна. И если хотите принять, он есть Илия, которому должно придти» (Мф. 11:11—14). Иоанн знал, что он крестил водой, а Иисус будет крестить Духом Святым (Ин. 3:16). А потому Иоанн Креститель жил все еще при ветхозаветном труде Святого Духа.

В жизни Иисуса мы впервые видим новозаветную силу Святого Духа в действии. Святой Дух сходит на Него во время крещения (Лк. 3:21,22), а после искушения «возвратился Иисус в силе духа в Галилею» (Лк. 4:14). После этого мы увидели, как именно действует новозаветная сила Святого Духа, поскольку Иисус начал изгонять бесов словом, исцелять всех, кого к Нему приносили, и властно учить народ так, как прежде не слышали, чтобы кто–нибудь учил (см.: Лк. 4:16—44 и др.)

Тем не менее ученики не получают такой полной новозаветной силы для служения до дня Пятидесятницы — Иисус велит им ожидать в Иерусалиме и обещает: «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый» (Деян. 1:8, курсив мой. — У. Г.). Это был также и перелом в жизни учеников (см.: Ин. 7:39; 14:17; 16:7; Деян. 2:16). Обещание Иоиля о том, что Святой Дух придет в новозаветной полноте, исполнилось (Деян. 26:16), поскольку Иисус вернулся на небеса и получил власть излить Святой Дух в новой полноте и силе (Деян. 2:33).

К каким результатам в жизни учеников это привело? Верующие, которые прежде имели ветхозаветный опыт действия Святого Духа, получили в день Пятидесятницы более мощный, новозаветный опыт действия Святого Духа. Они получили гораздо большую «силу» (Деян. 1:8), силу жить христианской жизнью и нести христианское служение.

Этот переход от ветхозаветного опыта действия Святого Духа к новозаветному опыту действия Святого Духа можно увидеть на рис. 38.1.

На этом рисунке тонкая полоса внизу показывает менее мощное действие Святого Духа в индивидуальной жизни в эпоху Ветхого Завета. Широкая полоса показывает более мощную работу Святого Духа в индивидуальной жизни, которая началась со дня Пятидесятницы. Линии «этот век» и «будущий век» теперь наложились друг на друга, поскольку силы будущего века прорвались в нынешний век зла, так что христиане живут в «наложении веков». Пунктирные линии показывают, что еще прежде Пятидесятницы, во времена Иисуса, более мощная работа Святого Духа уже начала свое действие, таким образом предвосхищая (и даже превосходя) то, что еще только должно было произойти в день Пятидесятницы.

Рис. 38.1

Эта новозаветная сила сделала более эффективным свидетельство и служение учеников (Деян. 1:8; Еф. 4:8,11—13); дала им гораздо большую власть в борьбе с грехом, что произошло как в их собственной жизни, так и в жизни всех верующих (отметим, что Павел подчеркивает силу воскресшего Христа, которая действует в нас; см.: Рим. 6:11—14; 8:13,14; 1ал. 2:20; Флп. 3:10); а также дала власть побеждать сатану и бесовские силы, которые нападают на верующих (2 Кор. 10:3,4;Еф. 1:19—21; 6:10—18; 1Ин. 4:4). Эта новозаветная сила Святого Духа проявилась также в широко распространенном, а потому мало известном распределении даров к служению среди всех верующих (Деян. 2:16—18; 1 Кор. 12:7; 1 Пет. 4:10; ср.: Чис. 11:17, 24—29). Эти дары носили коллективный характер, потому что они распределялись не индивидуально, а для созидания тела Христова (1 Кор. 12:7; 14:12). Это также означало, что Евангелие уже действовало не только в отношении иудеев, теперь все народы и национальности должны были услышать Евангелие в силе и объединиться в одну церковь, к славе Божьей (Еф. 2:11 — 3:10). День Пятидесятницы, несомненно, был моментом выдающегося перехода во всей истории спасения, как мы видим в Писании. Это был выдающийся день в истории мира, потому что в этот день Святой Дух начал действовать в народе Божьем с новозаветной силой.

Этот факт помогает нам понять, что именно произошло с учениками в день Пятидесятницы. Они получили эту удивительную новую силу Святого Духа, потому что жили в период перехода от ветхозаветного действия Святого Духа к новозаветному действию Святого Духа. Потому это и стало «вторичным опытом» действия Святого Духа, происшедшим спустя долгое время после их обращения. И нам не следует стремиться к тому же, поскольку мы живем не в период перехода, связанного с действием Святого Духа. Тогда верующие с ветхозаветной силой Святого Духа стали верующими с новозаветной силой Святого Духа. Но в наши дни мы не становимся сначала верующими с более слабым, ветхозаветным действием Святого Духа в наших сердцах и не ждем, что позднее получим новозаветную силу Святого Духа. Мы, напротив, находимся в таком же положении, как и те люди, которые стали христианами в коринфской церкви. Став христианами, «все мы одним Духом крестились в одно тело» (1 Кор. 12:13, курсив мой. — У. Г.) — точно так же, как и коринфяне, и так же, как и множество верующих во множестве церквей, которые были обращены во время миссионерских странствований Павла.

И в заключение следует отметить, что ученики действительно испытали «крещение Святым Духом», которое произошло в день Пятидесятницы, уже после их обращения. Но это произошло потому, что они жили в уникальном периоде истории, так что нам не следует стремиться получить опыт, который был бы подобен их опыту.

Что нам сказать о выражении «крещение Святым Духом»? Это выражение новозаветные авторы употребляют для того, чтобы обозначить обретение новозаветной силы Святого Духа. Это случилось с учениками в день Пятидесятницы, но с нами и с коринфянами это случилось во время обращения.

Это выражение не употреблялось новозаветными авторами для обозначения обретения силы Святого Духа, которое происходило бы после обращения.

 

В. Как нам следует понимать «вторичный опыт», описанный в Деяниях Апостолов?

Но даже если мы верно поняли опыт учеников в день Пятидесятницы, описанный в Деян. 2, разве нет здесь других примеров «вторичного опыта» обретения силы Святого Духа после обращения? Например, в гл. 8 (в Самарии), в гл. 10 (в доме Корнилия) и в гл. 19 (ученики в Эфесе)?

Эти примеры также не могут быть убедительными аргументами в пользу пятидесятнического учения о крещении Святым Духом. Во–первых, выражение «крещение Святым Духом» обычно не употребляется в отношении ни одного из этих событий. Однако еще более важно то, что только тщательное исследование показывает нам, что же собственно произошло в каждом из этих случаев.

В Деян. 8:4—25 самаряне «когда поверили Филиппу, благовествующему о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа, то крестились и мужчины и женщины» (Деян. 8:12). Есть мнение, что самаряне тогда не обрели истинной спасительной веры. Однако в тексте нет никаких указаний на то, что Филипп не обладал достаточным пониманием Евангелия (он был заметной фигурой в иерусалимской церкви). Нигде не сказано, что сам Филипп считал их веру в Христа в каком–либо смысле неадекватной, поскольку он позволил им принять крещение (Деян. 8:12).

Гораздо правильнее было бы объяснить это так: Бог, в провидении Своем, решил даровать самарянам новозаветную силу Святого Духа непосредственно через руки апостолов (Деян. 8:14—17), чтобы показать руководителям иерусалимской церкви, что самаряне не граждане второго сорта, а полноправные члены церкви. Это было важно из–за исторически сложившейся вражды между иудеями и самарянами («Иудеи с Самарянами не сообщаются», Ин. 4:9) и потому, что Иисус дал указание о том, что распространение Евангелия в Самарии должно стать следующим главным шагом после проповеди в Иерусалиме и в прилегающем к нему районе Иудеи: «Будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8). Таким образом, событие, описанное в Деян. 8, было своего рода «самаритянской Пятидесятницей», особым излиянием Святого Духа на народ Самарии, где были потомки как иудеев, так и язычников, чтобы всем стало очевидно, что полное новозаветное благословение и полная сила Святого Духа пришла также и к этой общности людей, что она не была предназначена исключительно иудеям. И поскольку это было особое событие в истории спасения, в наши дни мы не должны стремиться повторить этот опыт в том виде, как мы находим его в Деян. 8. Это лишь часть перехода от ветхозаветного опыта действия Святого Духа к новозаветному опыту действия Святого Духа.

Ситуация, описанная в Деян. 10, менее сложна, поскольку нам даже не ясно, был ли Корнилий истинным верующим до того, как Петр пришел к нему с проповедью. Нет никакого сомнения в том, что он не верил в Христа ради спасения. Он, скорее всего, язычник, и его обращение — один из первых примеров того, как Евангелие распространялось «даже до края земли» (Деян. 1:8). Безусловно, нельзя думать, что Корнилий сперва уверовал в смерть и воскресение Христа ради своего спасения, а лишь только потом пережил некий вторичный опыт, уже после обращения.

В Деян. 19 мы снова встречаемся с ситуацией, в которой люди, в общем–то, не слышали Евангелия спасения через Христа. Они, вероятно, слышали проповедь Иоанна Крестителя или беседовали с теми, кто слышал Его проповедь, а затем были крещены «во Иоанново крещение» (Деян. 19:3) в знак того, что они раскаиваются в своих грехах и готовятся к пришествию Мессии. Они совершенно точно не слышали о смерти и воскресении Христа, поскольку даже не слышали о существовании Святого Духа (Деян. 19:2)! Тогда как те, кто присутствовал при событиях, происшедших в Пятидесятницу, или слышал проповедь в день Пятидесятницы, просто не могли не знать о существовании Святого Духа. Очень похоже на то, что крещенные в Иоанново крещение даже не слышали, что Иисус пришел, жил и умер, поскольку Павлу пришлось объяснять им: «Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса» (Деян. 19:4, курсив мой. — У. Г.). Таким образом, эти «ученики» в Эфесе не обладали ни новозаветным пониманием, ни новозаветной верой, и они совершенно точно не обладали новозаветным опытом действия Святого Духа — они были «учениками» лишь в том смысле, что были последователями Иоанна Крестителя и все еще продолжали ожидать Мессию. Когда они услышали о Нем, то уверовали в Него, а затем получили силу Святого Духа, которая и соответствовала Евангелию воскресшего Господа Иисуса Христа.

Следовательно, эти эфесские ученики также не могут быть примером для нас, поскольку мы не проходили такой путь, как они: сначала они верили в приход Мессии, ожидали Его и только впоследствии узнали, что Иисус уже пришел, жил, умер, а затем воскрес. Мы обрели осознание Евангелия Христа сразу же и, подобно коринфянам, сразу же вошли в новозаветный опыт силы Святого Духа.

Итак, похоже, что в Новом Завете нет текстов, которые давали бы нам основание искать вторичного опыта «крещения Святым Духом», который имел бы место после обращения.

 

Г. Какие термины нам следует использовать для описания обретения силы Святого Духа, которое происходит после обращения?

В предыдущих разделах мы рассмотрели вопрос о том, что новозаветные авторы не стали бы употреблять выражение «крещение Святым Духом» для описания воздействия Святого Духа после обращения, и о том, что «вторичный опыт», описанный в Деяниях Апостолов, не может служить примером для подражания в нашей христианской жизни. Однако хочется все–таки понять, что же собственно произошло с миллионами людей, которые утверждают, что они были «крещены Святым Духом» и что это принесло в их жизнь большие благословения? Действительно ли это было истинное воздействие Святого Духа? Может быть, просто библейские примеры, призванные проиллюстрировать этот опыт, были избраны неудачно? Может быть, существуют другие библейские выражения и библейские учения, указывающие на такой опыт воздействия Святого Духа после обращения и помогающие верно осмыслить подобный опыт? Я полагаю, что существуют, но прежде чем мы рассмотрим их, следует пояснить важность верного понимания этого явления.

1. Церкви вредит учение о христианах двух типов. В различные периоды истории церкви христиане пытались разделить верующих на две категории. Именно к этому и может привести пятидесятническое учение о крещении Святым Духом. Это можно изобразить так, как это сделано на рис. 38.2: мир разделен на христиан и нехристиан, а христиане в свою очередь разделены на две категории — обычных верующих и верующих, крещенных Святым Духом.

Рис. 38.2

Однако такое деление христиан на две категории не является уникальным, и присуще оно не только последователям пятидесятнического учения в XX в. Такой подход берет свое начало в учениях более ранних религиозных групп, которые утверждали, что христианин может быть обычным верующим или «освященным верующим». В учениях других групп христиане делились по другим принципам, например: на обычных верующих и «исполненных Духа», на обычных верующих и «учеников», на «плотских и «духовных» христиан. Римско–католическая церковь разделила церковь даже не на две, а натри категории: обычных верующих, священников и святых (см. рис. 38.3).

Рис. 38.3

Хотя те, кто придерживается пятидесятнического учения о крещении Святым Духом, чаще всего отрицают, что они пытаются разделить христиан на две категории, такое разделение становится очевидным каждый раз, когда они спрашивают человека, был ли он крещен Святым Духом. Подобный вопрос явно свидетельствует о том, что в их представлении существует две группы христиан — те, кто имел опыт «крещения Святым Духом», и те, кто не имел подобного опыта.

В чем опасность такого подхода? Проблема в том, что это способствует возникновению в церквах психологии «свои — чужие», а это, в свою очередь, ведет к ревности, гордости и разделениям. Неважно, насколько уважительно те, кто получил эту особую силу Святого Духа, стараются относиться к тем, кто подобного опыта не имел. Если это был ценный опыт в их собственной христианской жизни, то они просто не могут не желать, чтобы и другие братья и сестры во Христе, которых они истинно любят, обрели этот опыт. Даже если они и не горды в своем сердце (и мне кажется, что большинство из них как раз не горды), убеждение, что существует вторая категория христиан, неизбежно приведет к гордости или ощущению духовного превосходства. Возникнет также и чувство зависти со стороны тех, кто не имел подобного опыта. Итак, поощряется убежденность в существовании двух групп внутри церкви, и христиане начинают верить обвинениям в стремлении к расколу, которые выдвигаются против харизматического движения. И в самом деле, расколы в церквах происходят.

Главное возражение заключается в том, что Новый Завет не учит нас такому двухуровневому, или разбитому на два класса, христианству. Нигде в посланиях мы не обнаруживаем, что Павел или Петр говорят церкви, в которой есть проблемы: «Вам всем нужно принять крещение Святым Духом». Мы не слышим такого, чтобы воскресший Господь Иисус говорил слабым и неспокойным церквам: «Просите Меня о крещении Святым Духом» (ср.: Отк. 2,3). Трудно при этом не сделать вывод о том, что такое двухуровневое, или разбитое на два класса, христианство, проповедуемое всеми этими группами в течение разных исторических периодов, не имеет убедительного обоснования в Новом Завете.

2. Существует много степеней обретения силы Святого Духа, общения с Богом и личной христианской зрелости. Существует ли лучший подход к осмыслению степеней зрелости, силы и общения с Богом, присущей разным христианам? Если мы хотим отказаться от разделения христиан на те или иные группы, то лучший подход возможен (см. рис. 38.4).

На рисунке показано, что мир разделен на христиан и нехристиан, но среди христиан нет категорий, на которые мы могли бы разделить верующих. Напротив, христиане равны на всех стадиях возрастания в христианской зрелости (освящение), приближения к Богу (один из аспектов усыновления) и, несмотря на различие в опыте, воздействия силы Святого Духа в их жизни и служении.

Христианская жизнь должна возрастать во всех этих сферах постоянно. Для многих людей этот рост будет постепенным и растянется в их жизни на многие годы. Это можно представить в виде стрелки (см. рис. 38.5).

Рис. 38.4

Рис. 38.5

1) Как нам следует понимать современный опыт? Что же тогда произошло с теми людьми, которые утверждают, что они имели опыт «крещения Святым Духом» и что это принесло великое благословение в их жизни? Сначала нам следует осмыслить то, что говорится о необходимости подготовки к крещению Святым Духом. Очень часто людей учат, что следует исповедаться во всех известных им грехах и в том грехе, который еще остается в их жизни, верить в Христа ради прощения этих грехов, предоставить все сферы своей жизни служению Господу, полностью вверить себя Ему и верить в то, что Христос даст им новую силу и наделит их новыми дарами для служения. После такой подготовки людям предлагают попросить Иисуса в молитве крестить их Святым Духом. Но что собственно это за подготовка? Ведь это рецепт роста христианской жизни с гарантированным результатом! Исповедь, покаяние, предоставление своей жизни Господу, усиление веры и ожидания, если они подлинны, могут принести исключительно благие результаты в жизни человека. Если христианин искренен в процессе подготовки к крещению Святым Духом, то результатом станет возрастание в освящении и общении с Богом. Кроме того, мы можем ожидать, что в это же время Святой Дух дарует дополнительную силу, которой ищут искренние христиане, даже если в этих исканиях становится понятно, что их богословская подготовка и терминология, которую они используют, несовершенны. Если такое происходит, то они вполне могут ощутить увеличение силы к служению, а также возрастание в духовных дарах. Мы могли бы сказать, что человек переместился из пункта А в пункт Б и совершил очень большой шаг в своей христианской жизни, как это показано на рис. 38.6.

Рис. 38.6

Безусловно, молитва, изучение Библии и поклонение кажутся более важными. Конечно, это принесет большие плоды в проповеди и в других видах служения. Однако важно понимать, что человек, переместившийся из пункта А в пункт Б, как это показано на рисунке, теперь принадлежит к особой категории христиан, такой, как, например, «те, кто был крещен Святым Духом», и потому этот человек теперь отличается от тех, кто не имел подобного опыта. В той же самой церкви может быть другой христианин, не совершивший подобного резкого шага в возрастании, но тем не менее постепенно и стабильно возраставший в течение последних сорока лет своей христианской жизни и пришедший к пункту В на приведенной выше схеме. Хотя такой человек никогда не имел того единовременного опыта, который пятидесятники называют «крещением Святым Духом», тем не менее он находится гораздо дальше на пути христианского роста, чем те молодые христиане, которые недавно были «крещены Святым Духом» (по пятидесятнической терминологии) и переместились из пункта А в пункт Б. Хотя те христиане, которые переместились из пункта А в пункт Б, не продвинулись дальше в христианской жизни, чем тот человек, который находится в пункте В, человек, находящийся в пункте Б, безусловно, продвинулся дальше того состояния, в котором он находился прежде, и это, вне всякого сомнения, положительный результат в его жизни. Понимая христианскую жизнь таким образом, мы не разделяем христиан на две категории.

Следует сделать еще одно замечание: во многих случаях харизматическое движение принесло учение о крещении Святым Духом в более либеральные церкви, в которых в течение многих лет не было проповеди Евангелия спасения одной только верой в Христа и где людей не учили тому, что Библии следует полностью доверять, как данному нам Слову Божьему. В подобных случаях многие люди в таких церквах никогда не имели спасительной веры — они находились в пункте Г на представленной выше схеме, фактически они не были христианами и не родились заново. И вот, когда в церковь приходит представитель харизматического возрождения и говорит этим людям, что они могут испытать новый подъем в своей христианской жизни и что подготовка к этому заключается в покаянии во всех известных им грехах; в обращении к Христу с просьбой простить эти грехи, чтобы верить в Него ради прощения этих грехов; и в том, чтобы полностью предать свою жизнь Христу, как Господу, они охотно следуют этим указаниям. Затем они молятся и просят Иисуса крестить их Святым Духом. Фактическим результатом этого является их перемещение из пункта Г на схеме в пункт А или даже в пункт Б, поскольку они очень искренне стремятся стать ближе к Богу. И хотя они думают, что в этот момент они были крещены Святым Духом и что это был вторичный опыт в их христианской жизни, на самом деле эти люди впервые стали христианами. (Они были «крещены Святым Духом» в истинно новозаветном смысле!) На следующий день они настолько возбуждены, что не могут молчать практически ни минуты. Внезапно чтение Библии наполнилось особым смыслом. Внезапно они ощутили присутствие Бога в своей жизни. Внезапно богослужение стало источником глубокой радости, и часто они обретают новые духовные дары, которыми прежде не обладали. Нет ничего удивительного в том, что харизматическое движение принесло такое оживление (и часто много противоречий) во многие римско–католические приходы и во многие протестантские деноминации либерального толка. Мы можем расходиться во взглядах на это учение, но никто не станет отрицать положительных результатов, к которым оно привело в этих церквах.

2) Какие термины следует употреблять в наши дни? Теперь мы можем осознать, почему термины, которые мы употребляем для описания этого опыта, и категории, которые мы подразумеваем под этими терминами, столь важны. Если мы используем традиционную пятидесятническую терминологию «крещения Святым Духом», то мы практически неизбежно придем к пониманию христианства с двумя категориями христиан, поскольку при употреблении этого термина данный опыт рассматривается как опыт, который христиане могут и должны обретать одномоментно, и что повторяться он не должен. Этот опыт рассматривается как однократное обретение силы для служения, которое отличается оттого опыта, который люди обретают, когда становятся христианами, и очевидно, что одни христиане обрели этот опыт, а другие — нет. В особенности если этот опыт описывается в терминах того, что произошло с учениками в день Пятидесятницы (Деян. 2; а это явно был однократный опыт), с самарянами (Деян. 8) и с эфесскими учениками (Деян. 19), то становится очевидным, что это было однократное событие, в результате которого люди обрели силу для служения, но также и перешли в другую категорию или группу, т. е. стали не такими, какими были до этого опыта. Употребление термина «крещение Святым Духом» неизбежно ведет к тому, что в христианстве подразумеваются две группы христиан.

Но если мы верно понимаем тот опыт, который обрели миллионы людей в рамках харизматического движения и который стал значительным шагом в их росте в христианской жизни, то следует использовать какой–нибудь другой термин для описания этого явления. Есть много выражений, которые мы могли бы использовать, таких выражений, которые по своему значению передают идею повторяемости, различные степени интенсивности и дальнейшее развитие уже за рамками этого опыта. Их можно использовать, если они не подразумевают, что все христиане должны иметь одинаковый опыт. Одно из подобных выражений мы уже употребили: «значительный прогресс в росте во многих аспектах христианской жизни». Очень важно подчеркнуть, что речь идет не об уникальном событии в жизни человека, этот опыт не переводит христианина в какую–то новую категорию. А поскольку речь идет о значительном прогрессе в росте, то совершенно очевидно, что другие люди могут испытать такой рост в течение более длительного периода и прогресс не будет столь заметен, но тем не менее эти люди достигнут в христианской жизни столь же значительных успехов.

Другим полезным термином может быть «обретение новой силы для служения». Несомненно, многие люди, имеющие подобный харизматический опыт, действительно обретают в своей христианской жизни новую силу для служения, в том числе духовные дары, которыми они прежде не обладали. Однако проблема такого определения в том, что оно ничего не говорит о глубине взаимоотношений с Богом, о большей эффективности молитвы и изучения Библии и о новой радости, которую человек находит в богослужении, а все это является результатом подобного опыта.

3) Что значит «быть исполненным Духа»? Однако еще более общим для Нового Завета является выражение «исполниться Святого Духа». Поскольку это выражение часто употребляется в контексте описания христианского роста и служения, мне кажется, что это самое лучшее выражение для описания «вторичного опыта» в наши дни (или опыта, который имеет место в третий или в четвертый раз). Павел говорит эфесянам: «И не упивайтесь вином, от которого бывает распутство; но исполняйтесь Духом» (Еф. 5:18). Он употребляет здесь глагол в повелительном наклонении настоящего времени, который лучше было бы перевести: «Будьте постоянно исполнены Святого Духа», т. е. речь идет о явлении, которое постоянно должно происходить с христианами. Такая полнота Святого Духа — результат обновленного поклонения и благодарения (Еф. 5:19,20) и обновленных взаимоотношений с другими людьми, в особенности с теми, кому мы подчиняемся, и с теми, кто подчиняется нам (Еф. 5:21 — 6:9). Кроме того, поскольку Святой Дух — это Дух, Который освящает нас, такое исполнение часто связано с возрастанием освящения. А поскольку Святой Дух дает нам силы для христианского служения и посылает нам духовные дары, такое исполнение часто связано с обретением силы для служения и возрастанием силы для служения, а также возрастанием эффективности и, возможно, разнообразия в использовании духовных даров. В Деяниях Апостолов мы видим многочисленные примеры исполнения Святым Духом. В Деян.2:4 ученики и те, кто был с ними, «исполнились все Духа Святого». Позже, когда Петр стоял перед синедрионом, мы читаем о нем: «Тогда Петр, исполнившись Духа Святого, сказал им…» (Деян. 4:8). А еще немного позже, когда Петр и другие апостолы вернулись в церковь, чтобы рассказать о том, что произошло (Деян. 4:23), они объединились в молитве. Помолившись, они вновь исполнились Святого Духа, и Лука явно подчеркивает эту последовательность: «И, по молитве их, поколебалось место, где они были собраны, и исполнились все Духа Святого и говорили слово Божие с дерзновением» (Деян. 4:31, курсив мой. — У. Г.). Хотя Петр и исполнился Святого Духа в Пятидесятницу (Деян. 2:4) и позднее, перед тем, как говорил в синедрионе (Деян. 4:8), он вновь исполнился Святого Духа после того, как помолился с группой христиан.

Итак, исполнение Святым Духом следует понимать не как однократное событие, а как событие, которое повторяется в христианской жизни вновь и вновь. Это может быть связано с одномоментным обретением силы для особого служения (как это, судя по всему, произошло в Деян. 4:8; 7:55), но исполнение Святым Духом может быть также характерно и для длительного периода чьей–либо жизни (см.: Деян. 6:3; 11:24). В любом случае такой процесс может происходить неоднократно. Например, Стефан, один из первых дьяконов (помощников апостолов), был человеком, «исполненным Святого Духа и мудрости» (Деян. 6:3,5), но когда его побивали камнями, он явно вновь исполнился Духом Святым и получил великую силу (Деян. 7:55).

Кто–то может возразить, что человек, который уже «полон» Святого Духа, не может стать еще более полным — если стакан полон воды, в него уже невозможно добавить еще какое–то количество жидкости. Однако аналогия со стаканом слишком бедна, чтобы применять ее к нам, людям, ибо Бог может сделать так, что мы возрастем и станем способны вместить гораздо больше полноты и силы Святого Духа. Более совершенной аналогией был бы воздушный шар, который может быть «наполнен» воздухом, даже если воздуха в нем очень много. Если шар надуть еще немного, то шар увеличивается и в определенном смысле становится «более полным». То же самое происходит и с нами: мы можем быть исполнены Святого Духа и тем не менее способны принять еще больше Духа. Лишь одному Иисусу Отец давал Святого Духа без всякой меры (Ин. 3:34).

Разделений, которые происходят от термина «крещение Святым Духом», можно легко избежать, используя любые альтернативные термины, упомянутые в этом разделе. Люди могут благодарить Бога за «новую полноту Святого Духа», или за «обретение новой силы для служения», или за «значительный прогресс в росте» в том или ином аспекте христианской жизни. Тогда не будет никакого разделения на «мы» и «они», поскольку придется признать, что все мы — части единого тела, которое не разделяется на категории. Многие харизматы и даже традиционные пятидесятники в наши дни гораздо реже употребляют термин «крещение Святым Духом», предпочитая такие термины, как «исполнение Святым Духом».

Кроме того, многие люди, не имевшие однократного драматического опыта (такого, который пятидесятники назвали крещением Святым Духом), тем не менее стали ощущать новые чувства свободы и радости в поклонении (часто с использованием современных форм богослужения или песнопений в их церкви). И эффективно и с пользой для самих себя и для церкви они стали использовать большее количество духовных даров (таких, как исцеление, пророчество, чудеса, различение духов, а также власть над бесовскими силами — с молитвой и словом запрещения, адресованным непосредственно злым духам). Иногда использовался также дар говорения на языках и дар истолкования языков, однако в других случаях этого не было. Все это говорит о том, что различий между пятидесятниками и харизматами, с одной стороны, и более традиционными евангельскими христианами, с другой стороны, на мой взгляд, остается все меньше.

Кто–то может сказать, что именно такая молитва о крещении Святым Духом дает людям новые силы в служении и в использовании духовных даров. Поскольку этот опыт стал таким полезным в жизни миллионов людей, стоит ли нам так поспешно отказываться от него? Что же, если термин «крещение Святым Духом» будет заменен на что–либо более соответствующее учению Нового Завета, то возражений не будет тем, кто призывает людей подготовить свои сердца к духовному обновлению через искреннее покаяние и веру в то, что Святой Дух может действовать в их жизни с гораздо большей мощью. Нет ничего плохого в том, что людей учат молиться и ожидать большего исполнения Святым Духом или чтобы Господь излил на них больше духовных даров ради тела Христова (см.: 1 Кор. 12:31). Ведь большинство евангельских христиан любой деноминации стремятся к большей силе в служении, большей радости в поклонении и более тесным взаимоотношениям с Богом. Многие также будут рады лучшему пониманию духовных даров и откликнутся на призыв лучше использовать их. Если пятидесятники и харизматы будут учить подобным вещам, не говоря о двухуровневом христианстве, что подразумевает термин «крещение Святым Духом», они, возможно, войдут в новую эру широкого распространения подобного учения о христианской жизни в среде евангельских христиан.

3. Исполнение Святым Духом не всегда сопровождается говорением на языках. Следует уточнить еще один момент, связанный с исполнением Святым Духом. Поскольку в Деяниях Апостолов упомянуто много случаев, когда люди получали новозаветную силу Святого Духа и начинали говорить на языках (Деян. 2:4; 10:46; 19:6; возможно, также в 8:17—19, поскольку здесь проводится параллель с опытом учеников из Деян. 2), пятидесятники обычно утверждают, что внешним признаком крещения Святым Духом является говорение на языках (т. е. говорение на тех языках, которые сам говорящий не понимает и никогда не изучал, при этом речь может идти о человеческих языках или других типах языков — ангельских или чудесно дарованных).

Однако очень важно осознавать, что есть много случаев, когда исполнение Святым Духом не было связано с говорением на языках. Когда Иисус исполнился Духа (Лк. 4:1), то результатом этого стало обретение силы для преодоления искушений сатаны в пустыне. Когда искушения окончились «и возвратился Иисус в силе духа в Галилею» (Лк. 4:14), результатом были чудеса исцеления, изгнание бесов и власть учить людей. Когда Елисавета исполнилась Святого Духа, она произнесла слово благословения Марии (Лк. 1:41—45).

Когда Захария исполнился Святого Духа, он стал пророчествовать (Лк. 1:67—79). Другими итогами были: величественная проповедь Евангелия (Деян. 4:31), возможно, мудрость, христианская зрелость и здравое суждение (Деян. 6:3), величественная проповедь и свидетельство на суде (Деян. 4:8), видение небес (Деян. 7:55) и, судя по всему, вера и жизненная зрелость (Деян. 11:24). Многие из этих случаев могут также предполагать полноту Святого Духа к усилению на какое–либо служение, особенно в контексте всей Книги Деяния святых Апостолов, где сила Святого Духа часто творит чудеса, дает дерзновение к проповеди и великим свершениям.

Поэтому, хотя исполнение Святым Духом и может привести к говорению на языках или к обретению каких–либо других даров, которыми прежде человек не обладал, оно может произойти и без говорения на языках. Многие христиане в разные периоды истории испытали мощное воздействие Святого Духа, которое не сопровождалось говорением на языках. В отношении этого дара, как и в отношении всех других даров, мы просто должны сказать, что Святой Дух производит все это, «разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11).

 

(Очень немногие систематические богословия открыто рассматривают этот вопрос, поскольку в XX в. он стал предметом разногласий.)

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1983 Carter, 1:435–447

3. Баптистские

1983–1985 Erickson, 879–880

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 6:138–161

1986 Ryrie, 362–366

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1962 Buswell, 2:208–212

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 2:177–179, 181–207, 271–321

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

(Вопрос напрямую не рассматривается.)

 

Другие работы

Bennett, Dennis and Rita. The Holy Spirit and You. Plainfield, N. J.: Logos, 1971.

Bruner, Frederick Dale. A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness. Grand Rapids: Eerdmans, 1970.

Dunn, James D. G. Baptism in the Holy Spirit. London: SCM, 1970.

Ervin, Howard M. Conversion–Initiation and the Baptism in the Holy Spirit: A Critique of James D. G. Dunn, "Baptism in the Holy Spirit". Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984.

Ervin, Howard M. Spirit Baptism. Peabody, Mass.: Hendriksen, 1987.

Gaffin, Richard. Perspectives on Pentecost. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1979.

Green, Michael. Baptism: Its Purpose, Practice and Power. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1978, pp. 127–141.

Green, Michael. "The Spirit's Baptism". In / Believe in the Holy Spirit. London: Hodder and Stoughton, and Grand Rapids: Eerdmans, 1975, pp. 123—147.

Hoekema, Anthony A. Holy Spirit Baptism. Grand Rapids: Eerdmans (1972).

Lloyd–Jones, Martyn. Joy Unspeakable: Power and Renewal in the Holy Spirit. Ed. ву Christopher Catherwood. Wheaton, 111.: Shaw, 1984.

McGee, Gary В., ed. Initial Evidence. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991.

Packer, J. I. "Baptism in the Spirit". In NDT, pp. 73, 74.

Packer, J. I. Keep in Step With the Spirit. Old Tappan, N. J.: Revell, and Leicester: Inter–Varsity Press, 1984.

Stott, John. Baptism and Fulness. Leicester and Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1976.

Unger, Merrill F. The Baptizing Work of the Holy Spirit. Wheaton, III.: Van Kampen Press, 1953.

White, R. E. O. "Baptism of the Spirit". In EDT, pp. 121, 122.

 

Мы уже рассмотрели многие аспекты полного спасения, которое заслужил для нас Христос и которое даруется нам через Святого Духа. Но как мы можем быть уверены в том, что останемся христианами в течение всей нашей жизни? Есть ли что–то такое, что будет удерживать нас около Христа, что будет гарантией того, что мы останемся христианами до самой смерти и будем вечно жить с Богом на небесах? Или может случиться так, что мы отвернемся от Христа и утратим благословения нашего спасения? Тема неотступности святых посвящена этой проблематике. Неотступность святых означает, что все те, кто истинно родился вновь, будут удерживаемы силой Божьей и сохранены как христиане до самого конца их жизни и что только те, кто был неотступен до самого конца, истинно родились вновь.

В этом определении мы видим две части. Во–первых, для тех, кто истинно родился вновь, существует уверенность в том, что они не утратят веру, поскольку сила Божья сохранит их христианами до самой их смерти и они безусловно будут жить с Христом на небесах вечно. Во–вторых, неотступность христианина — это одно из свидетельств того, что человек истинно родился вновь. Об этом следует помнить, чтобы те, кто никогда в действительности не был верующим, не получали ложной уверенности.

Следует отметить, что евангельские христиане в течение долгого времени не могли прийти к согласию в этом вопросе. В рамках арминианской/уэслианской традиции многие полагали, что даже воистину вновь родившийся человек может утратить свое спасение, тогда как реформаты утверждали, что такое невозможно для человека, который истинно родился заново. Большинство баптистов согласились в этом с реформатами; однако баптисты часто употребляли термин «вечная безопасность» (безусловное спасение, раз и навсегда) или «вечная безопасность верующего», а не «неотступность святых».

 

А. Все истинно родившиеся вновь будут неотступны до конца

В Писании есть много мест, которые учат нас, что те, кто истинно родился вновь, кто является истинным христианином, будут стойкими в христианской жизни до самой смерти, а затем отправятся к Христу на небеса. Иисус говорит:

Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца. Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день; воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день

(Ин. 6:38—40, курсив мой — У. Г.).

Здесь Иисус говорит, что всякий, кто верует в Него, будет иметь вечную жизнь. Он говорит, что воскресит этого человека в последний день — что, в контексте веры в Сына и обладания вечной жизнью, ясно означает, что Иисус воскресит этого человека к вечной жизни с Ним (а не воскресит его для того, чтобы осудить и проклясть). Трудно не сделать вывод, что каждый, кто истинно верует в Христа, останется христианином до самого дня окончательного воскресения, чтобы получить благословения жизни в присутствии Бога. Более того, в этом тексте подчеркивается, что Иисус исполняет волю Отца: ничего не погубить «из того, что Он дал» (Ин. 6:39). Итак, те, кто дан Сыну Отцом, не погибнут.

В другом отрывке подчеркивается все та же истина, когда Иисус говорит:

Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною, и Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей; Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех, и никто не может похитить их из руки Отца Моего

(Ин. 10:27–29, курсив мой — У. Г.).

Здесь Иисус говорит, что тем, кто следует за Ним — Его пастве, — дарована вечная жизнь. Далее Он говорит: «Никто не похитит их из руки Моей» (ст. 28). Некоторые возражают, что даже если никто и не может забрать христиан из руки Христа, мы сами можем уйти. Однако это похоже на игру словами ученого–педанта — разве «никто» не включает в себя также и того, кто находится в руке Христа? Более того, мы знаем, что наши собственные сердца не заслуживают доверия. Поэтому, если бы существовала возможность отпасть от Христа, этот отрывок едва ли давал бы нам ту уверенность, которая в нем содержится.

Однако самые важные слова здесь — «не погибнут вовек» (ст. 28). Греческая конструкция (ου μη; плюс конъюнктив аориста) крайне выразительна и более отчетливо ее можно было бы перевести так: «и они совершенно точно никогда не погибнут». Здесь подчеркивается, что те, кто является «овцами» Иисуса, те, кто идет за Ним, и те, кому Он даровал вечную жизнь, никогда не утратят спасения и не будут разлучены с Христом — они «не погибнут вовек».

Грант Озборн говорит, что И н. 10:28 не следует толковать отдельно от учения о лозе и ветвях из Ин. 15:1–7 ("Exegetical Notes on Calvinist Texts", p. 172). Однако он не дает никакого альтернативного объяснения выражению «не погибнут вовек» и не приводит никаких аргументов в пользу того, что мы не должны понимать его в том смысле, что эти люди безусловно будут вечно жить с Богом на небесах. В своей следующей статье, «Soteriology in the Gospel of John», Озборн вновь упоминает Ин. 10:28, но не приводит иного объяснения этого стиха, он лишь говорит, что здесь подчеркивается верховная власть Бога, а в других местах Евангелия от Иоанна делается акцент на ответе верой, который сочетается с верховной властью Бога. В этих статьях не содержится убедительного объяснения, почему мы должны понимать эти слова не в их обычном смысле; здесь говорится, что тот, кто верует в Христа, безусловно, не отпадет от Него.

Конечно же, люди, верующие в учение о неотступности святых (такие, как я, напр.), сказали бы, что способ, которым Бог удерживает нас, — это Его власть, только Он может сделать так, чтобы мы продолжали веровать в Христа (см. ниже). Следовательно, говорить о том, что Писание подчеркивает также и необходимость настойчивости в вере, — это не значит опровергать учение о неотступности святых, как его часто формулировали реформатские богословы в различные периоды церковной истории. Иными словами, можно верить в обе трактовки текстов, не делая вывода о том, что люди, которые истинно родились вновь, могут утратить свое спасение.

Существует много других мест, где говорится, что те, кто верует, имеют «вечную жизнь». Один из примеров — это Ин. 3:36: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную» (курсив мой — У. Г. Ср. также: Ин. 5:24; 6:4—7; 10:28; 1 Ин. 5:13). А если верующий действительно имеет вечную жизнь, то речь идет о жизни, которая длится вечно с Богом. Это дар Божий, который обретается вместе со спасением (вечная жизнь противопоставлена проклятию и вечному осуждению в Ин. 3:16,17,36; 10:28). Арминиане возражают, что «вечная жизнь» — это лишь качество жизни, тип жизни во взаимоотношениях с Богом, которые человек может иметь, а затем утратить. Однако такое возражение не выглядит убедительным, если принять во внимание значение бесконечного времени, которое содержится в слове «вечный» (греч. αιώνιος, «вечный, бесконечный»). Безусловно, это жизнь особого рода, однако акцент на слове «вечный» означает, что эта жизнь противоположна смерти; это противоположность проклятия и отделения от Бога; это жизнь, которая длится вечно в присутствии Бога. И тот, кто верит в Сына, обладает этой «вечной жизнью» (Ин. 3:36).

Послания Павла и другие новозаветные послания также указывают на то, что истинно заново рожденные будут неотступны до конца. «Нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе» (Рим. 8:1); итак, со стороны Бога было бы несправедливо подвергать какому бы то ни было виду вечного наказания тех, кто является христианином, — им нет никакого осуждения, поскольку полное наказание за их грехи уже было.

В Рим. 8:30 Павел подчеркивает четкую связь между вечными целями Бога, которые Он предопределил, и осуществлением этих целей в жизни; и показывает также, что это, в свою очередь, связано с окончательным воплощением этих целей в «прославлении», или даровании окончательного воскресения тем, кого Он привел к союзу с Христом: «А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». Здесь Павел рассматривает будущее событие — прославление — с такой уверенностью в этом решении Бога, что говорит об этом как о чем–то уже происшедшем («тех и прославил»). Это верно для всех, кто был призван и оправдан — т. е. для тех, кто истинно стал христианином.

Еще одним свидетельством того, что Бог сохраняет для вечности тех, кто родился заново, является «печать», которой Бог нас запечатлевает. «Печать» — это Святой Дух внутри нас, Который действует так же, как данный нам Богом «залог» того, что мы получим обещанное нам наследство: «В Нем и вы, услышавши слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовавши в Него, запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его» (Еф. 1:13,14, курсив мой — У Г.). Слово, переведенное в этом отрывке как «залог» (греч. ορραβών), — это юридический и коммерческий термин, который означает «очередной взнос (при рассрочке); вклад, задаток; выплату; залог, заклад» и представляет собой «выплату, которая обязывает сторону, участвующую в соглашении, совершить дальнейшие выплаты». Когда Бог даровал нам Святой Дух, Который может обитать внутри нас, Он принял на Себя обязательство даровать и все последующие благословения вечной жизни и великую награду с Ним на небесах. Вот почему Павел говорит, что Святой Дух — это «залог наследия нашего, для искупления удела Его» (Еф. 1:14, курсив мой — У. Г.). Все, в ком есть Святой Дух, все, кто истинно родился вновь, получили неизменное обещание Бога и залог того, что они точно получат наследие вечной жизни на небесах. Верность Самого Бога есть ручательство того, что так оно и произойдет.

Другое подтверждение того факта, что верующие будут неотступны до конца, находим в Послании Павла к Филиппийцам: «Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа» (Флп. 1:6). Верно, что «вас» означает здесь множественное число, греч. υμάς (здесь, возможно, ошибка, поскольку автор приводит не начальную форму этого предлога, а в греческом тексте он употреблен в форме [εν] υμΐν. — Примеч. пер.). Таким образом, Павел имеет в виду христиан филиппинской церкви в целом. И все же он обращается к конкретным верующим, которым и пишет свое послание, и говорит о том, что Божье деяние, которое начало действовать в них, будет продолжаться и завершится в день возвращения Христа.

Петр говорит о своих читателях как о людях, «силою Божиею чрез веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время» (1 Пет. 1:5). Слово «соблюдаемые» (греч. φρουρέω) может означать «тех, кого стерегут и не дают сбежать», и «защищаемых от нападения»; возможно, здесь имеются в виду оба аспекта «соблюдения»: Бог оберегает верующих от побега из Его царства и защищает их от внешних нападений.

Причастие настоящего времени, которое употребляет Петр, придает выражению смысл «вас постоянно и непрерывно соблюдают». Он подчеркивает тот факт, что происходит это силой Божьей. Но сила Божья не действует отдельно от веры тех, кого соблюдают, а напротив, через их веру. (Слово «вера», πίστις, в посланиях Петра обычно означает персональную активность личности верующего; см.: 1 Пет. 1:7,9,21; 2 Пет. 1:1,5 и в Новом Завете в целом.) Сходные примеры, показывающие, как Бог действует «через» кого–либо или что–либо в посланиях Петра (1 Пет. 1:3,23; 2 Пет. 1:4 и, вероятно, также 1 Пет. 1:12; 2:14; 3:1), наводят на мысль о том, что персональная вера, или доверие к Богу верующего, — это средство, с помощью которого Бог хранит Свой народ. Таким образом, мы можем выразить значение этого стиха так: «Бог постоянно использует Свою силу, чтобы хранить Свой народ с помощью его веры». Из этого утверждения, похоже, следует вывод, что сила Бога придает энергию и постоянно поддерживает индивидуальную личную веру.

Бог соблюдает нас не ради какой–то временной цели, а ради спасения, которое готово открыться в последнее время. Слово «спасение» означает здесь не прошлое оправдание и не нынешнее освящение (используя категории богословия), а будущее обладание всеми благословениями нашего искупления — окончательное, полное исполнение нашего спасения (ср.: Рим. 13:11; 1 Пет. 2:2). Хотя оно и «готово», оно еще не «открыто» Богом всем людям до «последнего времени» — времени последнего суда.

Это последнее выражение делает трудным, если вообще возможным, рассуждение о каких–либо пределах Божьего отношения к нам. Если соблюдение имеет своей целью сохранение верующих до тех пор, пока они не получат полного, небесного спасения, то вполне справедливо было бы заключить из этого, что Бог достигнет этой цели, т. е. верующие получат это окончательное спасение. В конечном счете достижение ими спасения зависит от силы Бога.

Как бы там ни было, сила Бога постоянно действует «через» их веру. Но хотят ли они, чтобы Бог соблюдал их? Знают ли они об этом? Если они продолжают верить в Бога через Христа, Бог действует и соблюдает их, и Его должно благодарить за это.

Акцент на том, что Бог соблюдает нас и это сочетается с нашей верой, образует естественный переход ко второй части учения о неотступности.

 

Б. Только те, кто неотступен до конца, истинно родились заново

В Писании многократно подчеркивается, что те, кто истинно родился заново, будут неотступны до конца и безусловно обретут вечную жизнь с Богом на небесах, но есть и другие тексты, в которых говорится о настойчивости в вере в течение всей жизни. Это подтверждает сказанное Петром: Бог соблюдает нас не отдельно от нашей веры, а лишь действуя через нашу веру, так что Он наделяет нас способностью продолжать верить в Него (см.: 1 Пет.). Таким образом, те, кто продолжает верить в Христа, приобретают уверенность в том, что Бог действует в них и соблюдает их.

Один из примеров такого перехода можно найти в Ин. 8:31,32: «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (курсив мой. — У. Г.). Иисус предупреждает здесь, что одним из свидетельств подлинной веры является пребывание в Его слове, т. е. состояние, в котором человек верит в то, что Он говорит и живет в послушании Богу. Иисус говорит также: «Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10:22), чем предостерегает людей, чтобы они не отошли от веры в период преследований.

Павел говорит колоссянам, что Христос примирил их с Богом, «чтобы представить… святыми и непорочными и неповинными пред Собою», и добавляет: «если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования, которое вы слышали» (Кол. 1:22,23, курсив мой. — У. Г.). Вполне естественно, что Павел и другие новозаветные авторы говорят так, поскольку обращаются к группам людей, которые считают себя христианами, но при этом они не могут знать истинное состояние сердца каждого человека. В Колоссах вполне могли быть такие люди, которые присоединились к церкви и, вероятно, даже исповедовали веру в Христа, приняли крещение и стали членами церковной общины, однако при этом у них не было подлинной спасительной веры. Каким образом Павел мог бы отличить таких людей от подлинно верующих? Он не хотел дать этим людям ложную уверенность в том, что они спасены в вечности, тогда как на самом деле все было вовсе не так, если только они не пришли к подлинному покаянию и вере. Павел знает, что те, чья вера не истинна, впоследствии отпадут от общины.

Поэтому он говорит своим читателям, что в конечном счете они спасутся, «если только [пребывают] тверды и непоколебимы в вере» (Кол. 1:23). Те, кто остается тверд, тем самым показывают, что они подлинные верующие. А те, кто не остается тверд в вере, тем самым демонстрируют, что в их сердце не было подлинной веры.

Та же самая мысль подчеркивается и в Евр. 3:14: «Ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца» (курсив мой. — У Г.). Этот стих открывает замечательный подход к учению о неотступности. Как нам узнать, что «мы сделались причастниками Христу»? Как нам узнать, что это воссоединение с Христом произошло в определенный момент прошлого? Один из путей узнать, что мы обрели подлинную веру в Христа — быть непоколебимыми в вере до конца нашей жизни.

Мы должны внимательно рассмотреть контекст Евр. 3:14. Нам следует помнить, что в Писании христианам даны и другие основания для уверенности в своем спасении. Поэтому мы не должны думать, что обрести уверенность в том, что мы принадлежим Христу, невозможно до тех пор, пока мы не умрем. Тем не менее твердость в вере — один из способов обрести ту уверенность, о которой говорит автор Послания к Евреям. Он упоминает об этом, чтобы предостеречь своих читателей и объяснить, что им не следует отходить от Христа (в той ситуации, о которой идет речь, подобное предостережение действительно требовалось). В начале этого раздела, буквально двумя стихами выше, сказано: «Смотрите, братия, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и неверного, дабы вам не отступить от Бога живого» (Евр. 3:12). Во всех отрывках, где говорится, что признаком подлинной веры является твердость веры в Христа до конца жизни, нет цели обеспокоить верующих и внушить им опасение, что в какой–то момент будущего они могут отпасть (также и мы не должны использовать эти отрывки в подобном смысле). Задача этих текстов — открыть тем, кто собирается отпасть или уже отпал, что их поступок ярко свидетельствует о том, что они никогда и не были спасены, что собственно веры в них никогда и не было.

Иоанн ясно говорит о том, что человек, который отпадает от церкви и от веры в Христа, тем самым показывает, что его вера не была подлинной и что он никогда в действительности не был членом тела Христова. О тех, кто оставил общение с верующими, Иоанн говорит: «Они вышли от нас, но не были наши; ибо, если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и чрез то открылось, что не все наши» (1 Ин. 2:19, курсив мой. — У Г.). Это подтверждает, что они не родились заново истинно.

 

В. И у тех, кто в конечном счете отпадает, могут быть внешние признаки обращения

Всегда ли очевидно, какие люди в церкви обладают действительной верой, а какие — лишь интеллектуальной верой в истину Евангелия? Не всегда легко это определить. И Писание неоднократно упоминает о том, что неверующие в общении с видимой церковью могут проявлять определенные признаки подлинно верующих людей. Например, Иуда, предавший Христа, должно быть, вел себя точно так же, как и другие ученики, в течение тех трех лет, что он был с Иисусом. Его поведение было столь убедительным, что, когда Иисус сказал, что один из учеников предаст Его, никто не оглянулся на Иуду и не заподозрил его, они «начали говорить Ему, каждый из них: не я ли, Господи?» (Мф. 26:22; ср.: Мк. 14:19; Лк. 22:23; Ин. 13:22). Тем не менее сам Иисус знал, что в сердце Иуды не было подлинной веры, поскольку однажды Он сказал: «Не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол» (Ин. 6:70). Иоанн написал в своем Евангелии: «Иисус от начала знал, кто суть неверующие, и кто предаст Его» (Ин. 6:64). Но сами ученики не знали этого.

Павел говорит и о «вкравшихся лжебратиях» (Гал. 2:4), и о том, что в своих странствиях он был «в опасностях между лжебратиями» (2 Кор. 11:26). Он говорит также, что служители сатаны «принимают вид служителей правды» (2 Кор. 11:15). Это не означает, что все неверующие в церкви, которые, тем не менее, обнаруживают признаки истинного обращения, являются служителями сатаны, тайно подрывающими работу церкви. Многие из них могут находиться в процессе размышления о Благой вести и двигаться по направлению к настоящей вере. Другие, возможно, слышали неверное объяснение Евангелия, а третьи еще не пришли к истинному убеждению. Но все же эти слова Павла действительно означают, что некоторые неверующие в церкви будут лжебратьями и лжесестрами, посланными для раздоров в общине, а другие будут просто неверующими, которые впоследствии придут к подлинной спасительной вере. Тем не менее и те и другие будут проявлять множество таких внешних признаков, которые сделают их похожими на истинно верующих людей.

Мы можем видеть это также в словах Иисуса о том, что произойдет на суде:

Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие»

(Мф. 7:21—23, курсив мой. — У. Г.).

Хотя эти люди и пророчествовали, изгоняли бесов и «многие чудеса творили» во имя Иисуса, но это еще не значит, что они являются христианами. Иисус говорит: «Я никогда не знал вас». Он не говорит: «Некогда Я знал вас, но теперь не знаю» и не говорит: «Некогда Я знал вас, но вы отпали от Меня», Он говорит: «Я никогда не знал вас». Они никогда не были подлинно верующими людьми.

Схожее учение содержится и в притче о сеятеле (Мк. 4). Иисус говорит: «Иное упало на каменистое место, где не много было земли, и скоро взошло, потому что земля была не глубока; когда же взошло солнце, увяло и, как не имело корня, засохло» (Мк. 4:5,6). Иисус объясняет, что семя, упавшее на каменистую почву, символизирует тех людей, которые, «когда услышат слово, тотчас с радостью принимают его, но не имеют в себе корня и непостоянны; потом, когда настанет скорбь или гонение на слово, тотчас соблазняются» (Мк. 4:16,17, курсив мой. — У. Г.). Тот факт, что они «не имеют в себе корня», показывает, что в этих растениях нет источника жизни; сходным образом и люди, которых они символизируют, не имеют в себе подлинной жизни. Они обладают внешними признаками обращения и вроде бы стали христианами, поскольку приняли слово «с радостью», однако, когда приходят трудные времена, их не видно, — их так называемое обращение не было подлинным и в их сердцах не было настоящей спасительной веры.

О том, как важно сохранять твердость в вере, говорится также в притче Иисуса о лозе, где христиане представлены как ветви (Ин. 15:1—7). Иисус говорит:

Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой — Виноградарь; всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода. <…> Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают

(Ин. 15:1,2,6).

Арминиане утверждают, что ветви, не приносящие плода, все же являются ветвями Лозы, так как Иисус говорит: «Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода». Таким образом, по их мнению, ветви, которые собирают и бросают в огонь, символизируют истинных верующих, которые некогда были частью Лозы, но отпали и теперь подлежат вечному проклятию. Однако такой вывод вовсе не следует из этого учения Иисуса. Если Иисус хотел сказать, что рядом с Ним были истинные верующие и ложные, используя при этом аналогию с лозой и ветвями, тогда, конечно, люди, в которых не было истинной жизни, — это те ветви, которые не приносят плода (эта аналогия идет после того, как Он использовал аналогию с семенами, которые падают на каменистое место и «не имеют в себе корня»; Мк. 4:17). Здесь, в Ин. 15, ветви, не приносящие плода, хотя в определенной мере и связаны с Иисусом и проявляют внешние признаки истинных ветвей, однако их настоящая природа проявляется в том, что они не приносят плода. Это видно также из того, что человек «не пребывает» во Христе (Ин. 15:6) и извергается вон, как хворост. Суть образа в том, что те, кто приносит плод, тем самым свидетельствуют, что они пребывают во Христе; а те, кто не приносит, — не пребывают в Нем.

И наконец, в Послании к Евреям есть два текста, которые также говорят о том, что те, кто в конечном счете отпадает от веры, могут демонстрировать много внешних признаков обращения и выглядеть во многих отношениях подобно христианам. Первый отрывок, Евр. 6:4—6, часто использовался арминианами в качестве доказательства того, что верующие могут утратить свое спасение. Но при детальном изучении такая интерпретация не выглядит убедительной. Автор пишет:

Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему

(Евр. 6:4–6).

Автор продолжает и приводит пример из сельского хозяйства:

Земля, пившая многократно сходящий на нее дождь и произращающая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога; а производящая терния и волчцы — негодна и близка к проклятию, которого конец — сожжение

(Евр. 6:7,8).

В этой метафоре те, кто получает проклятие, сравниваются с землей, на которой нет полезных плодов, на этой земле растут одни лишь тернии и волчцы (чертополох). Если мы вспомним другие метафоры из Писания, в которых добрый плод — это признак истинной духовной жизни, а бесплодность — признак лжеверующих (напр.: Мф. 3:8—10; 7:15—20; 12:33—35), то мы поймем, что автор говорит о людях, которые не являются подлинными христианами (по плоду, который они приносят, — признак, наиболее заслуживающий доверия).

Некоторые исследователи говорят, что подробное описание того, что произошло с людьми, отпавшими от веры, означает, что они были подлинно родившимися вновь. Однако это возражение окажется неубедительным, стоит только рассмотреть термины, которые здесь употреблены. Автор говорит, что они были «однажды просвещенными» (Евр. 6:4). Однако это просвещение означает, что они пришли к пониманию истин Евангелия, но не ответили на эти истины подлинной спасительной верой.

То же самое справедливо и для слова «однажды» в выражении «однажды просвещенные». В греческом тексте это слово οπαξ, которое употребляется, например, в Флп. 4:16 в отношении филиппинцев, которые посылали Павлу подарки «и раз и два», и в Евр. 9:7 — о схождении Духа «однажды в год». Таким образом, это слово не означает нечто, случившееся «однажды», которое не может повториться; речь просто идет о том, что однажды произошло, без уточнения, повторится это или нет.

Далее в тексте об этих людях говорится как о «вкусивших дара небесного» и «вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века» (Евр. 6:4,5). Глагол «вкусить» означает однократное действие, после которого человек может решить: принимать ему или не принимать то, что он попробовал. То же самое греческое слово (γεύομαι) употреблено в Мф. 27:34, где распинавшие Иисуса «дали Ему пить уксуса, смешанного с желчью; и, отведав, не хотел пить». Это слово также употребляется в переносном значении — «постигнуть что–либо». Если мы понимаем его в этом смысле (как это и следует сделать, поскольку в данном отрывке говорится не о пище в прямом смысле этого слова), то это означает, что люди «постигли» небесный дар (вероятно, они имели определенный опыт воздействия Святого Духа), узнали нечто о Слове Божьем и о силах будущего века. Это не означает, что они обладали (или не обладали) истинной спасительной верой, вероятнее всего, они «постигли» ее и имели определенный опыт духовной силы.

В тексте говорится далее, что эти люди сделались «причастниками Духа Святого» (Евр. 6:4). Вопрос заключается в точном значении слова μέτοχος, которое здесь переведено как «причастник». Англоязычные читатели не всегда осознают, что это слово имеет целый ряд значений и может означать очень близкое участие и привязанность, а может — и лишь некоторую не очень тесную связь с кем–либо. Например, контекст показывает, что в Евр. 3:14 стать «причастником» Христа означает состоять с Ним в очень близких спасительных взаимоотношениях. С другой стороны, слово μέτοχος может быть также употреблено в гораздо более общем смысле, просто чтобы обозначить коллег или приятелей. Мы читаем, что когда ученики вытащили сетью большое количество рыбы, так что сеть начала прорываться, то они «дали знак товарищам, находившимся на другой лодке, чтобы пришли помочь им» (Лк. 5:7). Здесь это слово просто обозначает тех, кто был приятелем или товарищем Петра и других учеников по ихремеслу. В Еф. 5:7 употребляется близкое слово (συμμέτοχος, образованное путем прибавления приставки συν [«c»] со словом μέτοχος), когда Павел предостерегает христиан относительно греховных поступков неверующих и говорит: «Итак не будьте сообщниками их» (Еф. 5:7). Он не тревожится о том, что вся их природа будет изменена неверуюшими, его просто беспокоит, что они могут оказаться каким–либо образом связанными с ними и их свидетельство будет скомпрометировано, а в их жизни проявится определенное влияние этих людей.

Аналогичным образом и в Евр. 6:4—6 говорится о людях, которые были «в определенных отношениях» со Святым Духом, и потому Он оказывал на их жизнь некоторое влияние. Но это не обязательно означает, что в их жизни имела место спасительная работа Святого Духа или что они были рождены заново. Точно то же самое и в примере с товарищами–рыбаками в Лк. 5:7. Петр и другие ученики были с ними в определенных отношениях, и даже в определенной степени испытывали их влияние, однако эти отношения не вносили никакого кардинального изменения в их жизни. Само слово μέτοχος имеет целый спектр значений — от самой слабой связи до самой близкой и тесной, поскольку оно просто означает: «тот, кто участвует с кем–либо в каком–либо деле или сопровождает кого–либо в каком–либо виде деятельности». Судя по всему, это и произошло с людьми, о которых идет речь в Евр. 6, которые были связаны с церковью, а потому и с работой Святого Духа и, вне всякого сомнения, тем или иным образом испытали Его влияние в своей жизни.

Наконец, текст говорит о том, что невозможно «обновлять покаянием» тех людей, которые имели подобный опыт и отпали. Многие утверждают, что если покаяние нуждается в обновлении, то это истинное покаяние. Во–первых, мы должны отдавать себе отчет в том, что «покаяние» (греч. μετάνοια) не обязательно обозначает покаяние сердца к спасению. Например, в Евр. 12:17 этот термин употребляется там, где речь идет о перемене мыслей отца, которого Исав, после того как продал свое первородство, просил о благословении; об этом состоянии говорится как о «раскаянии» (μετάνοια). Это не было раскаянием к спасению, а просто желание вернуть право первородства. (Отметим также пример раскаяния Иуды, Мф. 27:3, — однако с употреблением другого греческого слова.)

Однокоренной глагол «раскаяться» (греч. μετανοέω) иногда употребляется не для обозначения спасительного покаяния, а при описании сожаления о личных проступках. Например в Лк. 17:3,4: «Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему, и если покается, прости ему; и если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится, и скажет: „каюсь", — прости ему». Из этого мы заключаем, что такое «раскаяние» просто означает сожаление о совершенных поступках или грехах. Подлинное это спасительное покаяние или нет, сказать трудно; «покаяние ко спасению» не всегда различимо. Автор Послания к Евреям не пытается уточнить, о каком покаянии идет речь: подлинном или нет. Он просто говорит, что если кто–либо сожалеет о грехе, приходит к пониманию Евангелия и получает эти разнообразные благословения действия Святого Духа (без сомнения, в общении с церковью), а затем отпадает, то уже невозможно будет возродить в таком человеке чувство сожаления о грехе. Однако это вовсе не обязательно означает, что раскаяние было истинным спасительным покаянием.

Давайте попробуем понять: какой тип человека описан с помощью всех этих терминов? Без сомнения, это люди, которые были в тесном общении с церковью. Они испытывали определенное сожаление о грехах (покаяние). Они ясно понимали Евангелие (были просвещены). Они оценили преимущества христианской жизни и тех изменений, которые происходят в жизни человека после того, как он становится христианином, и они, вероятно, получали ответы на свои молитвы, ощущали силу Святого Духа в действии и даже использовали определенные духовные дары, как это описано в Мф. 7:22 (были «связаны с» работой Святого Духа, или стали «причастниками» Святого Духа, и вкусили небесного дара и силы будущего века). Они слышали истинную проповедь Слова и оценили преимущества его учения («вкусили благого глагола Божия»).

Но, несмотря на все это, если они «отпали» и «распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6:6), значит они сознательно отрекаются от этих благословений и решительно обращаются против них. Пожалуй, все мы встречали в наших церквах людей, которые (иногда по их собственному признанию) долго были связаны с церковью, но не были вновь рожденными христианами. Они размышляли о Евангелии в течение многих лет, но продолжали сопротивляться зову Святого Духа в их жизни, вероятно, из нежелания отречься от господства над собственной жизнью в пользу Иисуса.

И вот автор говорит нам, что если эти люди сознательно отвращаются от всех этих временных благословений, то невозможно будет пробудить в них ни малейшего раскаяния или сожаления о грехе. Их сердца ожесточатся, а совесть умолкнет. Что еще можно сделать ради их спасения? Если мы скажем им, что Писание истинно, они ответят, что знают об этом, но решили отречься от него. Если мы скажем им, что Бог отвечает на молитвы и изменяет жизни, они ответят, что знают также и об этом, но не нуждаются в этом. Если мы скажем им, что Святой Дух мощно действует в жизни людей и что дар вечной жизни неописуемо благ, они ответят, что понимают это, но им это не нужно. Их знакомство со всем тем, что связано с Богом, и их опыт действия Святого Духа просто послужили к их ожесточению против обращения.

При этом автор Послания к Евреям знает, что в той общине, к которой он обращается, есть люди, которым угрожает именно такая опасность (см.: Евр. 2:3; 3:8,12,14,15; 4:1,7,11; 10:26,29,35,36,38,39; 12:3,15–17). Он хочет предостеречь их и напомнить, что если они, проведя определенное время в церкви и получив опыт благословений Божьих, все же отпадут, то им не обрести спасения. Это не означает, что, по мнению автора, истинные христиане могут отпасть, — Евр. 3:14 заставляет предположить обратное. Однако он хочет, чтобы они обрели уверенность в спасении, сохранив твердость в вере, и потому говорит, что, если они отпадут, это будет свидетельствовать о том, что они никогда не были людьми Христовыми (см.: Евр. 3:6: «Дом же Его — мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца»).

Итак, автор сурово предостерегает об опасности, которая угрожает тем, кто хочет отказаться от христианского исповедания. Он использует сильные выражения, чтобы показать, как много может получить человек в своем опыте временных благословений и все же не быть спасенным. Он призывает их быть внимательными, поскольку опыта временных благословений далеко не достаточно. Поэтому он говорит не об истинном изменении сердца и не о добром плоде, а просто об опыте временных благословений, который был у этих людей и благодаря которому они стали довольно хорошо разбираться в христианстве.

По этой причине он немедленно переходит от описания отпавших к следующей аналогии, которая показывает, что отпавшие люди никогда не имели подлинного плода. Как мы объяснили выше, ст. 7, 8 говорят об этих людях как о «терниях и волчцах» — о таком «урожае», который произрастает на земле, не имеющей в себе подлинной жизни, хотя она и получает от Бога постоянные благословения (в терминах аналогии — несмотря на то что дождь часто изливается на эту землю). Здесь мы должны отметить, что отпавшие люди не сравниваются с полем, которое некогда приносило добрый плод, а теперь не приносит, они сравниваются с землей, которая никогда не приносила доброго плода, а одни лишь тернии и волчцы. Земля может выглядеть благой до того, как на ней начинает что–то расти, и только плод позволяет доподлинно определить, что эта худая земля.

Внушительное подтверждение такой интерпретации Евр. 6:4—8 находим в следующем стихе. Автор очень резко говорил о возможности отпасть, а теперь вновь обращается к подавляющему большинству своих слушателей, каковых он считает истинными христианами. Он говорит: «Впрочем о вас, возлюбленные, мы надеемся, что вы в лучшем состоянии и держитесь спасения, хотя и говорим так» (Евр. 6:9, курсив мой. — У. Г.). Однако возникает вопрос: в лучшем состоянии, чем кто? Выражение «лучшее состояние» контрастирует с выражением «хорошее состояние», которое описано в ст. 4—6: автор убежден, что большинство его слушателей имели опыт лучшего состояния, чем просто частичное и временное влияние Святого Духа и церкви, о которых говорится в ст. 4—6.

Автор упоминает об этом состоянии, говоря (дословно), что это «лучшие вещи, также принадлежащие ко спасению» (греч. кαί εχόμενα σαπηρία). Эти «вещи» не просто временные благословения, о которых говорится в ст. 4—6, это лучшие вещи, вещи, которые оказывают не просто временное влияние, но «также принадлежащие спасению». Таким образом, греческое слово και, которое не выражено непосредственно в RSV и NIV (однако в NASB оно передано точнее), дает ключ к пониманию всего отрывка. Если автор хотел сказать, что люди, о которых шла речь в ст.4—6, были подлинно спасенными, то весьма трудно понять, почему мы должны считать, что в ст. 9 он говорит, что убежден (или «надеется на…», как в русской синодальной версии. — Примеч. пер.) в лучших вещах для них, в вещах, которые принадлежат спасению, или имеют спасение, в дополнение к тем вещам, о которых речь шла выше. Таким образом он показывает, что люди «имеют спасение», если хотят этого (он избегает нагромождения предложений), и, кроме того, что люди, о которых идет речь в ст. 4—6, не являются спасенными.

Что же такое в точности эти «лучшие вещи»? В дополнение к спасению, упомянутому в ст. 9, это вещи, которые дают реальное свидетельство о спасении — истинный плод (ст. 10), уверенность в надежде (ст. 11) и такую спасительную веру, которая видна в тех, кто наследует обетования (ст. 12). Таким образом он обнадеживает подлинных верующих — тех, кто приносит плод, имеют любовь к другим христианам, надежду и подлинную веру, в которой они тверды в настоящее время и которые не могут отпасть. Он стремится обнадежить таких читателей (которые, несомненно, составляют большинство среди тех, к кому он обращается), но одновременно сурово предостерегает тех, кому грозит опасность отпасть.

Сходное учение содержится и в Евр. 10:26—31. Там автор говорит: «Ибо, если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи» (ст. 26). Человек, который отвергает спасение Христа и «не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен» (ст. 29), заслуживает вечного наказания. Это также суровое предостережение отпадающим; но его не следует рассматривать как доказательство, что некто подлинно заново родившийся может утратить свое спасение. Когда автор говорит о крови завета, «которою освящен» такой человек, слово «освящен» означает просто «внешнее освящение, подобное освящению древних израильтян, по внешней связи с народом Божьим». В этом отрывке говорится не о подлинно спасенных, а о тех, кто испытал некоторое благотворное моральное влияние через контакт с церковью.

Еще в одном отрывке усматривали указание на то, что можно утратить спасение. В Отк. 3:5 записаны слова Иисуса: «Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни». Утверждают, что Иисус может изгладить имена некоторых людей из книги жизни, т. е. имена тех людей, которые уже были записаны в нее и, следовательно, уже были спасены. Но Иисус как раз подчеркивает, что Он не сделает этого; не следует истолковывать это как то, что Он может сделать нечто такое в других случаях! Такая же греческая конструкция употреблена в эмфатическом отрицании в Ин. 10:28: «Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек». Это не означает, что среди овец Христовых есть некоторые, не слушающиеся Его голоса и не следующие за Ним, и что они могут погибнуть; здесь, напротив, говорится о том, что овцы, безусловно, не погибнут. И когда Бог говорит: «Не оставлю тебя и не покину тебя» (Евр. 13:5), здесь не подразумевается, что Он покинет и оставит других; здесь подчеркивается, что Он не оставит и не покинет Свой народ. Или, в еще более близком контексте, Мф. 12:32, Иисус говорит: «Если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». Это не означает, что некоторые грехи будут прощены в будущем веке (как это утверждают католики в поддержку учения о чистилище). Это логическая ошибка: сказать, что нечто не произойдет в будущем веке, не значит, что это может произойти в будущем веке! Точно так же и в Отк. 3:5 просто дана твердая уверенность в том, что имена тех, кто облечен в белые одежды, тех, кто остался верен Христу, не будут изглажены из книги жизни.

И наконец, еще одно место из Ветхого Завета иногда используется для доказательства, что спасение можно утратить. Это история о том, как Святой Дух отошел от царя Саула. Однако царь Саул не может служить примером человека, который утратил свое спасение, поскольку от Саула отступил Дух Господень» (1 Цар. 16:14) непосредственно после того, как Самуил помазал Давида на царство, и «почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после» (1 Цар. 16:13). Таким образом, сообщение о том, что Дух Господень почил на Давиде, мы читаем в предложении, которое непосредственно предшествует сообщению о том, что Дух отошел от Саула. Такая тесная связь свидетельствует о том, что Писание здесь говорит не о полной утрате присутствия Святого Духа в жизни Саула. От Саула отошла та часть действия Святого Духа, которая усиливала его как царя. Однако это не означает, что Саул был проклят навечно. Из сведений, содержащихся в Ветхом Завете, очень трудно понять, каким человеком был Саул: неперерожденным, который обладал лидерскими качествами и использовался Богом, или же он был перерожденным человеком, который плохо осознавал происходящее и вел жизнь, которая все больше и больше удаляла его от Бога.

 

Г. Что может дать верующему истинную уверенность?

Итак, мы знаем, что неверующие люди, которые в конце концов уйдут, могут иметь многие внешние признаки обращения. Тогда что же может свидетельствовать о подлинном обращении? Что может дать истинную уверенность настоящему верующему? Мы можем выделить три категории вопросов, которые человек должен задавать самому себе.

1. Есть ли во мне сегодня вера в Христа ради спасения? Павел говорит колоссянам, что они будут спасены в последний день, «если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования, которое вы слышали» (Кол. 1:23). Автор Послания к Евреям говорит: «Мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца» (Евр. 3:14), — и призывает своих читателей следовать примеру тех, «которые верою и долготерпением наследуют обетования» (Евр. 6:12). В самом известном стихе Библии употребляется глагол в настоящем времени, который можно перевести так: «тот, кто продолжает верить в Него», может иметь вечную жизнь (см.: Ин. 3:16).

Итак, человек должен спросить себя: «Верую ли я сегодня в Христа ради прошения моих грехов и ради того, чтобы Он взял меня на небеса навечно и без наказания? Верую ли я в своем сердце, что Он спас меня? Если бы этой ночью я умер и встал пред судом Божьим и Он спросил бы меня, почему Он должен взять меня на небеса, что бы я ответил Ему? Стал бы я думать о моих добрых делах или же без колебаний сказал о заслугах Христа; сказал бы, что для меня достаточно Его как Спасителя?»

Этот упор на нынешнюю веру в Христа контрастирует со «свидетельством» некоторых церквей, где люди многократно говорят об опыте обращения, имевшем место 20 или 30 лет назад. Если свидетельство о спасительной вере подлинно, это должно быть свидетельство о вере, которая живет и развивается сегодня.

2. Есть ли признаки перерождающей работы Святого Духа в моем сердце? Признаки работы Святого Духа в нашем сердце проявляются различно. Ни чудеса (Мф. 7:22), ни долгие годы работы в какой–нибудь поместной церкви (что может легко оказаться строительством из «дерева, сена, соломы», выражаясь словами из 1 Кор. 3:12, направленным на ублажение собственного эго, или на приобретение власти над другими людьми, или на приобретение заслуг в глазах Божьих) не могут считаться такими признаками; существует много других свидетельств реальной работы Святого Духа в нашем сердце.

Во–первых, есть субъективное свидетельство Святого Духа в наших сердцах, которое говорит нам о том, что мы — дети Божьи (Рим. 8:15,16; 1 Ин. 4:13). Это свидетельство обычно сопровождается ощущением, что человек ведом Духом Святым на путях покорности воле Божьей (Рим. 8:14).

Крометого, если Святой Дух действительно действует в нашей жизни, Он производит в нас те черты характера, которые Павел называет «плодами Духа» (Гал. 5:22). Он перечисляет несколько качеств, которые проявляются в нас с помощью Святого Духа: «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:22,23). Конечно же, не стоит спрашивать себя: «Являюсь ли я совершенным примером, в котором сочетаются все эти качества?» Лучше спросить: «Характеризуют ли эти качества мою жизнь в целом? Ощущаю ли я их в моем сердце? Укрепился ли я в течение этих лет?» В Новом Завете не говорится о том, что нехристианин, невозрожденный человек, может сознательно подделать эти черты характера, особенно перед теми, кто хорошо его знает.

С этими плодами связаны другие плоды — результаты чьей–либо жизни и служения, которые повлияли на других людей и на церковь. Есть люди, которые считают себя христианами, но их влияние на других людей заключается в том, что они лишают их надежды, оскорбляют их веру и порождают раздоры и разделения. Результат их жизни и служения заключается не в поддержке других и созидании церкви, а в разрушении. А ведь есть и такие люди, которые поддерживают других в каждом разговоре, каждой молитве и в каждом конкретном деле своего служения, за которое они берутся. Иисус сказал о лжепророках: «По плодам их узнаете их. <…> Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые… <…> Итак по плодам их узнаете их» (Мф. 7:16—20).

Другое свидетельство работы Святого Духа — это твердость в вере и принятие здравого учения церкви. Те, кто начинает отвергать основные доктрины веры, должны опасаться за свое спасение: «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца… Если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и в Отце» (1 Ин. 2:23,24). Иоанн говорит также: «Знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас» (1 Ин. 4:6). Мы также можем сказать, что тот, кто знает Бога, будет тверд в чтении Слова Божьего и будет радоваться ему, а также полностью верить ему. Те, кто не верит Слову и не находит в нем радости, показывают, что они не «от Бога».

Другой признак подлинного спасения — это непрерывные нынешние отношения с Иисусом Христом. Иисус говорит: «Пребудьте во Мне, и Я в вас. <…> Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам» (Ин. 15:4,7). Такое пребывание во Христе включает в себя не только ежедневное доверие Ему в разных ситуациях, но также, безусловно, и регулярное общение с Ним в молитве и поклонении.

И наконец, главной сферой свидетельства о том, что мы — подлинно верующие люди, является покорность повелениям Божьим. Иоанн говорит: «Кто говорит: „я познал Его", но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы в Нем. Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2:4—6). Конечно же, речь не идет о совершенной жизни. Иоанн скорее говорит, что в целом наши жизни должны быть подражанием Христу и тому, что Он говорил и делал. Если в нас есть подлинная спасительная вера, то результатом этого будет послушание (см. также: 1 Ин. 3:9,10,24; 5:18). Поэтому Иаков говорит: «…Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. <…> …Я покажу тебе веру мою из дел моих» (Иак. 2:17,18). Одной из важнейших составляющих послушания Богу является любовь к другим христианам. «Кто любит брата своего, тот пребывает во свете» (1 Ин. 2:10). «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; нелюбящий брата пребывает в смерти» (1 Ин. 3:14, ср.: 3:17; 4:7). Одно из свидетельств такой любви — постоянство в общении с христианами (1 Ин. 2:19), а другое — помощь нуждающимся братьям (1 Ин. 3:17; ср.: Мф. 25:31—46).

3. Вижу ли я стабильный рост в моей жизни? Мы говорили об уверенности, которая связана с верой и с работой Святого Духа в нашей жизни сегодня. Однако Петр предлагает еще один способ, чтобы проверить, являемся ли мы подлинно верующими людьми. Он говорит, что есть такие черты характера, которые, если мы постоянно совершенствуемся в них, гарантируют, что мы «никогда не преткнемся» (2 Пет. 1:10). Он говорит своим читателям, чтобы те прибавили к своей вере «добродетель… рассудительность… воздержание… терпение… благочестие… братолюбие… любовь» (2 Пет. 1:5—7). Затем он говорит, что все это должно присутствовать и «умножаться» в их жизни (2 Пет. 1:8); что им следует стараться «делать твердым… звание и избрание», и добавляет: «Так поступая [дословно: „делая эти вещи" — имеются в виду черты характера, упомянутые в ст. 5—7], никогда не преткнетесь» (2 Пет. 1:10).

Итак, подтвердить наши звание и избрание можно, продолжая возрастать в «этих вещах». Из этого следует, что наша уверенность в спасении — это нечто нарастающее со временем в нашей жизни. Каждый год, прибавляя к этим чертам характера новые, мы приобретаем все большую уверенность в нашем спасении. Таким образом, хотя молодые верующие и могут обладать довольно–таки сильной уверенностью в спасении, со временем, по мере возрастания в христианской зрелости, эта уверенность может стать еще более глубокой. Если они будут возрастать, они подтвердят свое звание и избрание и «никогда не преткнутся».

Результатом этих трех вопросов, которые нам следует задать самим себе, должна быть твердая уверенность в тех, кто является подлинно верующим. Таким образом, учение о неотступности святых — учение, дающее огромное утешение. Человек, имеющий подобную уверенность, не будет гадать, сможет ли он быть верен до конца и таким образом спастись. Каждый, добившийся уверенности через такого рода самоанализ, должен думать: «Я истинно родился вновь. Поэтому я, безусловно, буду неотступен до конца, поскольку меня хранит „сила Божия", которая действует через мою веру [см.: 1 Пет. 1:5],ипотому я никогда не погибну. Иисус воскресит меня в последний день, и я навечно войду в Его Царство» (см.: Ин. 6:40).

С другой стороны, учение о неотступности святых, если оно верно понято, должно порождать и подлинную тревогу, и даже страх, в сердцах тех, кто отстраняется от Христа. Такие люди должны получить внятное предостережение: только прошедшие весь путь до конца могут считать себя истинно родившимися вновь. Если они отходят от веры в Христа и от жизни в послушании Ему, они, возможно, вовсе не спасены — напротив, все даже свидетельствует о том, что они не спасены, и никогда на самом деле спасенными не были. Как только они перестают верить в Христа и быть покорными Ему (я говорю в терминах внешних проявлений), у них уже не может быть подлинной уверенности в спасении, и им следует считать себя неспасенными и снова обратиться к Христу в покаянии и просить Его о прощении грехов.

Если говорить о пасторских обязанностях в отношении тех, кто отпадает от христианской веры, мы должны отдавать себе отчет в том, что и кальвинисты (которые верят в неотступность святых), и арминиане (которые считают, что христианин может утратить свое спасение) беседуют с такими «отпавшими» совершенно одинаково. По мнению арминиан, такой человек некогда был христианином, но теперь христианином не является. По мнению кальвинистов, такой человек никогда на самом деле христианином не был и в настоящий момент таковым не является. Однако в обоих случаях библейский совет будет один и тот же: «Теперь вы, похоже, не христианин — вам следует раскаяться в ваших грехах и поверить в Христа ради вашего спасения!» Хотя кальвинисты и арминиане расходятся в истолковании предшествующих событий, они полностью согласны в том, что следует делать в настоящем.

Мы видим, почему выражение «вечная уверенность» может привести к недоразумениям. В некоторых евангельских церквах, вместо того чтобы преподать полное и уравновешенное учение о неотступности святых, пасторы иногда преподают неполную версию, в которой говорится, что все, кто однажды исповедал свою веру и был крещен, могут быть «вечно уверенными». Результат таков, что некоторые люди, не являющиеся в действительности обращенными, в конце проповеди могут выйти вперед и исповедать свою веру в Христа, вскоре после этого принять крещение, но затем покинуть церковь и никак не изменить образ жизни, который был им свойствен до того, как они обрели такую «вечную уверенность». Таким образом, может случиться, что людям дадут ложную уверенность и они испытают жестокое разочарование, поскольку обещанные им небеса окажутся недоступными.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 345–351

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1847 Finney, 544–619

1875–1876 Pope, 3:100–147

1892–1894 Miley, 2:268–270, 339–354

1960 Purkiser, 298–304

3. Баптистские

1767 Gill, 2:151–178

1887 Boyce, 425–437

1907 Strong, 881–886

1917 Mullins, 432–438

1983–1985 Erickson, 985–997

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 3:267–355

1949 Thiessen, 290–295

1986 Ryrie, 328–334

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 3:89–100

1934 Mueller, 436–440

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 2:968–976 (3.24.4–9)

1724–1758 Edwards, 596–604

1861 Heppe, 581–589

1871–1873 Hodge, 3:104–113

1878 Dabney, 687–713

1937–1966 Murray, RAA, 151–160 1938 Berkhof, 545–554

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 2:119–136

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

(Вопрос напрямую не рассматривается.)

 

Другие работы

Berkouwer, G. С. Faith and Perseverance. Trans, by Robert D. Knudsen. Grand Rapids: Eerdmans, 1958.

Carson, D. A. "Reflections on Christian Assurance". In И/77 54 (1992), pp. 1–29. Demarest, B. A. "Assurance". In EDT, pp. 91, 92.

Grudem, Wayne. "The Perseverance of the Saints: A Case Study From Heb. 6:4—6 and the Other Warning Passages of Hebrews". In Tlw Grace of God, the Bondage of the Will. Vol. 1. Ed. Tom Schreiner and Bruce Ware. Grand Rapids: Baker, 1995.

Guthrie, William. The Christian's Great Interest. London: Banner of Truth, 1969. В особенности см. часть 1, The Trial of a Saving Interest in Christ, которая первоначально была опубликована отдельной книгой в 1658 г.

Hoekema, Anthony A. "The Perseverance of True Believers". In Saved by Grace. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Paternoster, 1989, pp. 234—256.

Kearsley, R. "Perseverance". In NDT, pp. 506, 507.

Marshall, I. H. Kept by the Power of God. Minneapolis: Bethany, 1969.

McKnight, Scot. "The Warning Passages of Hebrews", TrinJ 13, n. s. (1992), pp. 21–59.

Murray, John. "Perseverance". In Redemption Accomplished and Applied. Grand Rapids: Eerdmans, 1955, pp. 151–160.

Shark, Robert. Life in the Son. 2d ed. Minneapolis: Bethany, 1989. White, R. E. O. "Perseverance". In EDT, pp. 844, 845.

 

А. Почему христиане умирают?

Разбор процесса спасения должен включать в себя также и вопрос о том, как христиане должны относиться к своей собственной смерти и к смерти других людей. Мы также можем поставить вопрос о том, что будет происходить с нами с момента нашей смерти до того времени, когда придет Христос и дарует нам воскрешенные тела.

1. Смерть для христиан не является наказанием. Павел ясно говорит нам, что «нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе» (Рим. 8:1). Наказание за наши грехи уже было понесено в полном объеме. Поэтому, хотя мы и знаем, что христиане умирают, мы не должны рассматривать смерть христиан как наказание от Бога или как результат нашей виновности. Верно, что наказанием за грех является смерть, однако мы более не подлежим этому наказанию — ни в смысле физической смерти, ни в смысле духовной смерти или отделения от Бога. Наказание за все понес Христос. Таким образом, если христиане умирают, то должно существовать иное объяснение этому, иное, нежели наказание за грех.

2. Смерть есть следствие жизни в падшем мире. По Своей великой мудрости Бог решил не применять к нам все выгоды искупительной работы Христа сразу. Он предпочел это делать постепенно (как мы показали в гл. 32—39). Точно также Он не захотел устранить все зло из мира немедленно, Он предпочел отложить это до времени последнего суда, когда будут установлены новые небеса и новая земля (см. гл. 55 и 56). Короче говоря, мы все еще живем в падшем мире и наш опыт спасения все еще неполон.

Последним аспектом падшего мира является смерть. Павел говорит:

А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу; ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть

(1 Кор. 15:24—26, курсив мой. — У. Г.).

Когда вернется Христос:

…Тогда сбудется слово написанное: «поглощена смерть победою». «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?»

(1 Кор. 15:54,55).

Однако до тех пор смерть остается реальностью даже в жизни христиан. Хотя смерть и не приходит к нам как наказание за наши личные грехи (поскольку за них понес наказание Христос), она приходит к нам как следствие жизни в падшем мире, где не все влияние греха было устранено. С опытом смерти связаны и другие последствия падения, которые наносят вред нашим физическим телам и свидетельствуют о присутствии смерти в мире. А именно: как христиане, так и нехристиане стареют, болеют, получают увечья и страдают от стихийных бедствий (наводнений, бурь и землетрясений). Хотя Бог часто отвечает на молитвы христиан (и нехристиан тоже) об избавлении от некоторых последствий грехопадения на какое–то время (и таким образом демонстрируя природу Его грядущего Царства), тем не менее христиане все–таки испытывают влияние этих явлений, и до тех пор, пока Христос не возвратится, мы будем стареть и умирать. «Последний враг» еще не истреблен. И Бог постановил, чтобы мы оставались смертными до тех пор, пока не обретем все преимущества спасения, которое было для нас заслужено.

3. Бог использует опыт смерти, чтобы завершить наше освящение. В течение всей нашей христианской жизни мы осознаем, что не подлежим наказанию за грех, поскольку это наказание понес за нас Христос (Рим. 8:1). Поэтому, когда мы испытываем боль и страдания в этой жизни, нам вовсе не следует полагать, что таким образом Бог наказывает нас (из желания причинить нам вред). Иногда страдание — это лишь последствие жизни в греховном, падшем мире, а иногда это случается как взыскание Божье (для нашего же блага), но в любом случае истина из Рим. 8:28 дает нам уверенность в том, что «любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу».

Позитивная цель взыскания Божьего очевидна в Евр. 12, где мы читаем:

…Господь, кого любит, того наказывает… <…> …Для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его. Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным чрез него доставляет мирный плод праведности

(Евр. 12:6,10,11).

Не каждое взыскание направлено на то, чтобы исправить совершенные нами грехи; Бог может также желать усилить нас через это, дабы в нас было больше способности верить в Бога и сопротивляться греху на тяжком пути послушания. Мы ясно видим это в жизни Иисуса, Который, хотя и был безгрешен, все же «страданиями навык послушанию» (Евр. 5:8, курсив мой. — У. Г.). Он стал совершенным «чрез страдания» (Евр. 2:10). Поэтому мы должны рассматривать все наши тяготы и страдания как нечто, что Бог свершает с нами ради нашего блага, ради усиления нашей веры в Него и нашего послушания и, в конечном счете, увеличивая нашу способность прославить Его.

Следовательно, нам нужно рассматривать старение, слабость, а иногда и болезнь, ведущую к смерти, как вид взыскания, через которое Бог повелевает нам пройти, чтобы через этот процесс наше освящение продвинулось далее и в конечном счете завершилось, когда мы отправимся к Господу. Слова, которые Иисус обращает к смирнской церкви, на самом деле обращены к каждому верующему: «Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни» (Отк. 2:10, курсив мой. — У. Г.). Павел говорит, что цель его жизни — стать подобным Христу: «Чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его» (Флп. 3:10, курсив мой. — У. Г.). Павел размышлял о смерти Иисуса и ставил себе целью обладать теми же качествами, которыми обладал Христос в Своей жизни, когда Ему пришло время умереть — что бы ни происходило, он стремился повиноваться Богу, подобно Христу; верить в Бога, прощать другим и заботиться о тех, кто находится рядом, и славить Бога во всем, даже в своей смерти. Поэтому, будучи в тюрьме, не зная, выйдет ли он оттуда живым, или умрет, он все же говорит: «При уверенности и надежде моей, что я ни в чем посрамлен не буду, но при всяком дерзновении, и ныне, как и всегда, возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью» (Флп. 1:20, курсив мой. — У Г.).

Понимание того факта, что смерть — это не наказание за грех, а лишь нечто такое, через что Бог проводит нас, чтобы мы еще больше уподобились Христу, должно быть великим утешением для нас. Это должно лишить нас страха смерти, который владеет умами неверующих (ср.: Евр. 2:15). Тем не менее, хотя Бог и свершает для нас благо через такое явление, как смерть, все же мы должны помнить о том, что смерть — это не естественное явление; это не так; и в мире, сотворенном Богом, подобные вещи не должны были бы существовать. Смерть — это враг, нечто такое, что Христос в конце концов истребит (1 Кор. 15:26).

4. Наш опыт смерти делает наше единение с Христом совершенным. Другая причина, по которой Бог допускает нашу смерть, а не забирает нас на небо незамедлительно после того, как мы становимся христианами, заключается в том, что через смерть мы подражаем Христу, а потому испытываем более тесное единение с Ним. Павел говорит, что мы — сонаследники Христу, «если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8:17). А Петр говорит своим читателям, чтобы те не изумлялись огненному искушению, через которое им приходится проходить, напротив, он ободряет их: «Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Пет. 4:13, курсив мой. — У. Г.). Как мы отметили выше, такое единение с Христом в страдании включает в себя также и единение с Ним в смерти (см.: Флп. 3:10). Иисус — «начальник и совершитель веры» (Евр. 12:2), и мы следуем за Ним по дороге жизни. Петр пишет: «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2:21).

5. Послушание Богу важнее сохранения наших жизней. Если Бог использует смерть для того, чтобы углубить нашу веру в Него и усилить наше послушание Ему, то нам важно помнить, что мирская цель сохранить чью–либо физическую жизнь любой ценой не должна быть главной целью для христианина — послушание Богу и верность Ему в любых обстоятельствах гораздо важнее. Поэтому Павел и говорит: «Я не только хочу быть узником, но готов умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса» (Деян. 21:13; ср.: 25:11). Он сказал эфесским пресвитерам: «Я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией» (Деян. 20:24).

Это было убеждение в том, что послушание Богу более важно, чем сохранение жизни, и оно давало Павлу решимость вернуться в Листру после того, как его там побили камнями и бросили, сочтя умершим (Деян. 14:20), а затем и еще раз прийти туда (Деян. 14:21,22). Он претерпел много страданий и встретился со многими опасностями (2 Кор. 11:23—27), часто рисковал жизнью ради того, чтобы полностью быть покорным Христу. Поэтому он и мог с величайшим пафосом говорить в конце своей жизни: «Время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил» (2 Тим. 4:6,7, курсив мой. — У. Г.). То же самое убеждение давало силу ветхозаветным святым скорее принять мученическую смерть, чем согрешить: «Иные же замучены были, не принявши освобождения, дабы получить лучшее воскресение» (Евр. 11:35). Это убеждение придало храбрости Петру и другим апостолам, когда они встретились со смертельной угрозой и смогли сказать: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29). Нет никакого сомнения в том, что в этом и заключается суть повеления Иисуса смирнской церкви: «Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни» (Отк. 2:10, курсив мой. — У. Г.). Мы также читаем о том, что на небесах будут радоваться, когда верные святые победят дьявола «кровию Агнца и словом свидетельства своего и не возлюбили души своей даже до смерти» (Отк. 12:11, курсив мой. — У. Г.).

Убеждение в том, что мы можем прославить Господа даже нашей смертью и что верность Ему гораздо более важна, чем сохранение нашей жизни, давало храбрость и твердость мученикам в течение всей истории церкви. Оказавшись перед выбором: сохранить свою собственную жизнь и согрешить или отдать свою жизнь и остаться верным, они избирали смерть — они «не возлюбили души своей даже до смерти» (Отк. 12:11). Даже в те времена, когда преследования незначительны и вероятность мученичества невелика, нам следует раз и навсегда принять эту истину, так как мы готовы отдать даже собственную жизнь ради верности Богу, а еще легче нам пожертвовать чем–то еще ради Христа.

Б. Как мы должны относиться к нашей собственной смерти и к смерти других?

1. Наша собственная смерть. Новый Завет повелевает нам относиться к нашей собственной смерти не со страхом, а с радостью, так как мы отправляемся к Христу. Павел говорит: «Желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2 Кор. 5:8). Находясь в тюрьме и не зная, казнят его или отпустят, он говорит:

Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение. Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу, то не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше

(Флп. 1:21—23, курсив мой. — У. Г.).

В Откровении Иоанна мы читаем следующие слова: «И услышал я голос с неба, говорящий мне: напиши: отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними» (Отк. 14:13).

Поэтому верующие не должны иметь страха смерти, поскольку Писание говорит нам, что даже «смерть… не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:38,39; ср.: Пс. 22:4). Ведь Иисус умер, чтобы «избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2:15). Этот стих напоминает нам, что отсутствие в нас страха смерти — яркое свидетельство для христиан, живущих в век, который пытается избегать даже упоминаний о смерти и не знает ответа на вопрос о ней.

2. Смерть друзей и родственников (христиан). Хотя сами мы можем взирать на нашу будущую смерть с радостным ожиданием встречи с Христом, наше отношение к смерти наших друзей и родственников — христиан — несколько иное. В этом случае мы испытываем подлинную печаль, однако смешанную с радостью, поскольку знаем, что они отправились к Господу.

Нет ничего неверного в выражении настоящей печали от потери общения с нашими любимыми, а также печали о тех тяготах, через которые они прошли перед смертью. Иногда христиане полагают, что демонстрируют недостаток веры, если глубоко скорбят об умершем брате или сестре во Христе. Однако Писание не поддерживает такой взгляд: «Стефана же погребли мужи благоговейные и сделали великий плач по нем» (Деян. 8:2, курсив мой. — У. Г.). Если когда–либо и существовала уверенность, что кто–то отправился к Господу, то это было в случае со Стефаном. Умирая, он сказал: «Вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:56). Затем он молился: «Господи Иисусе! приими дух мой» и «Господи! не вмени им греха сего» (Деян. 7:59,60). А ведь это произошло в Иерусалиме, где все еще находились все апостолы — те апостолы, которые видели Иисуса после того, как Он воскрес из мертвых. Никто не сомневался в том, что Стефан испытывает огромную радость на небесах от общения с Господом. И, несмотря на это, «Стефана же погребли мужи благоговейные и сделали великий плач по нем» (Деян. 8:2, курсив мой. — У. Г.). Их горе свидетельствовало о подлинной скорби от потери общения с человеком, которого они любили, и в выражении этой скорби не было ничего неподобающего — все было правильно. Даже Иисус «прослезился» (Ин. 11:35) у гроба Лазаря. Он скорбел из–за того, что Лазарь умер, из–за того, что его сестры и другие люди были в таком горе и также, без сомнения, из–за того, что в мире присутствует смерть, поскольку, в конечном счете, это явление неестественное и такое, которое не должно было бы существовать в мире, сотворенном Богом.

Об эфесские пресвитерах, которых Павел лично наставлял в течение трех лет, сказано: «Тогда немалый плач был у всех, и, падая на выю Павла, целовали его, скорбя особенно от сказанного им слова, что они уже не увидят лица его» (Деян. 20:37,38, курсив мой. — У. Г.). Да и сам Павел, в том самом послании, в котором он выразил такое желание отойти от этой жизни и отправиться к Христу, сказал, что если Епафродит умер, то «прибавилась мне печаль к печали» (Флп. 2:27). Кроме того, царь Давид, человек, близкий сердцу Божьему, человек, так часто говоривший в своих псалмах о вечной жизни с Богом, тем не менее очень печалился, когда узнал, что Саул и Ионафан умерли (2 Цар. 1:11–27).

И все же в том горе, которое мы испытываем, отчетливо видны надежда и радость. Павел не говорит фессалоникийцам, чтобы они совсем не печалились об умерших любимых, но пишет: «Дабы вы не скорбели, как прочие не имеющие надежды» (1 Фес. 4:13, курсив мой. — У. Г.) — им не следовало скорбеть таким же образом, с таким же горьким отчаянием, как скорбят неверующие. Однако им, безусловно, следовало скорбеть. Он уверяет их, что Христос умер «за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим, жили вместе с Ним» (1 Фес. 5:10), и тем самым говорит о том, что умершие отправились к Господу. Вот почему Писание гласит: «Блаженны мертвые, умирающие в Господе… они успокоятся от трудов своих» (Отк. 14:13). Писание даже говорит нам: «Дорога в очах Господних смерть святых Его!» (Пс. 115:6).

Поэтому, хотя мы и испытываем подлинную печаль, когда умирают наши друзья и родственники (христиане), мы можем сказать вместе с Писанием: «„Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?" <„.> Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!» (1 Кор. 15:55—57). Хотя мы и носим траур, этот траур должен сочетаться с поклонением Богу и с благодарностью за жизнь наших любимых, как мы видим это в поведении Давида и Иова. Когда умер сын Давида, он перестал молиться о его здоровье и поклонился Господу: «Тогда Давид встал с земли, и умылся, и помазался, и переменил одежды свои, и пошел в дом Господень, и молился» (2 Цар. 12:20, курсив мой. — У. Г.).

Также поступил и Иов, когда узнал о смерти своих десятерых детей:

Тогда Иов встал, и разодрал верхнюю одежду свою, остриг голову свою, и пал на землю, и поклонился, и сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!

(Иов. 1:20,21).

3. Смерть неверующих. Когда умирают неверующие люди, наша печаль не смешана с радостью и с уверенностью в том, что они отправились к Христу навечно. Эта скорбь, особенно если мы чувствуем ее в отношении тех людей, которых мы близко знали, очень глубока. Сам Павел, когда размышлял о некоторых братьях–иудеях, отвергших Христа, сказал: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему, я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9:1—3, курсив мой. — У. Г.).

Однако следует сказать о том, что часто мы не можем быть абсолютно уверены в том, что человек упорствовал в своем отречении от Христа до самого момента своей смерти. Приближение смертного часа часто порождает в умирающем искренние поиски Бога, и иногда слова Писания или слова христианского свидетельства, которые человек мог слышать задолго до этого, приходят ему на ум и могут привести его к подлинному покаянию и вере. Безусловно, мы не можем быть уверены в том, что все произошло именно так, если тому не было видимого подтверждения, однако следует осознавать, что во многих случаях мы обладаем лишь относительной, а вовсе не абсолютной уверенностью в том, что люди, которых мы знали как неверующих, упорствовали в своем неверии до самой смерти. В некоторых случаях мы просто не можем ничего знать в точности.

Тем не менее после того, как нехристианин умер, не стоит показывать, будто мы полагаем, что этот человек отправился на небеса. Это означало бы неверно информировать других людей, давать им ложную надежду и преуменьшать значение веры в Христа для тех, кто еще жив. Гораздо правильнее, если у нас есть такая возможность, сосредоточиться на том факте, что горечь утраты любимого человека заставляет нас задуматься также и о нашей собственной жизни и судьбе. Ведь в тех случаях, когда мы можем поговорить с другом или с любимым человеком об умершем неверующем, часто Господь дает нам возможность поговорить с ними и об Евангелии.

Кроме того, часто бывает очень полезно в таких случаях говорить с истинной благодарностью о тех хороших качествах, которыми обладал и которые поощрял умерший человек. Хороший пример такого поведения — это реакция Давида на смерть Саула. Хотя Саул и стал злым царем, преследовал Давида и неоднократно пытался убить его, но, когда Саул умер, Давид публично и совершенно искренне стал говорить о тех благих поступках, которые совершил Саул:

Краса твоя, о, Израиль, поражена на высотах твоих! как пали сильные! <…> Саул и Ионафан… быстрее орлов, сильнее львов они были. Дочери Израильские! Плачьте о Сауле, который одевал вас в багряницу с украшениями и доставлял на одежды ваши золотые уборы. Как пали сильные на брани!

(2 Цар. 1:19–25) [845] .

 

В. Что происходит, когда люди умирают?

1. Души верующих немедленно отправляются к Господу. Смерть есть временное прекращение телесной жизни и отделение души от тела. Когда верующий умирает, его физическое тело предается земле, а душа (или дух) этого верующего в момент смерти немедленно, с радостью, отправляется к Богу. Когда Павел размышляет о смерти, он говорит: «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водворитъся у Господа» (2 Кор. 5:8, курсив мой. — У. Г.). Выйти из тела означает водвориться у Господа. Он также говорит, что имеет желание «разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп. 1:23, курсив мой. — У. Г.). А Иисус сказал разбойнику, который умирал на кресте рядом с ним: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43, курсив мой. — У. Г.). Автор Послания к Евреям говорит, что когда христиане собираются вместе для поклонения, они входят не только в присутствие Бога на небесах, но также и «к духам праведников, достигших совершенства» (Евр. 12:23). Тем не менее, как мы рассмотрим это более подробно в следующей главе, Бог не оставит наши мертвые тела в земле навечно. Когда возвратится Христос, души верующих воссоединятся с их телами, тела их будут воскрешены из мертвых, и они вечно будут жить с Христом.

1) В Библии нет учения о чистилище. Тот факт, что души верующих немедленно отправляются к Богу, означает, что не существует ничего подобного чистилищу. В римско–католическом учении чистилище — это то место, где души верующих еще в большей степени очищаются от греха до тех пор, пока они не будут готовы к жизни на небесах. В соответствии с этой точкой зрения, страдания, претерпеваемые в чистилище, отдаются Богу взамен наказания за грехи, которое верующие должны были получить в свое время, но не получили.

Однако в Писании нет такого учения, и оно даже противоречит тем стихам, которые были только что процитированы. Римско–католическая церковь нашла подтверждение этому учению не на страницах канонического Писания, как мы определили его выше и как его приняли протестанты со времен Реформации, а в апокрифах, в особенности во 2 Мак. 12:43—45:

Сделав же сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, он [Иуда Маккавей] послал в Иерусалим, чтобы принести жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении. Ибо, если бы он не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться за мертвых. Но он помышлял, что скончавшимся в благочестии уготована превосходная награда, — какая святая и благочестивая мысль! — Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха

(курсив мой. — У. Г.).

В этом тексте одобряется молитва за умерших, а также жертва Богу ради освобождения умерших от их грехов. Однако в ответ следует сказать, что эта литература не равна по своему авторитету Писанию и не может быть принята как авторитетное основание для учения. Более того, здесь содержится явное противоречие ясному утверждению о том, что умершие верующие отправляются к Христу, которое было процитировано выше, а потому противоречит ясному учению Нового Завета. Кроме того, когда здесь говорится о том, что Иуда совершает «за умерших умилостивительную жертву [греч. εξιλασμός]», то это противоречит конкретному учению Нового Завета о том, что Христос совершил эту жертву за нас. И наконец, этот отрывок трудно согласовать даже с учением Римско–католической церкви, поскольку здесь сказано, что за воинов, погибших в смертном грехе идолослужения (который не может быть прощен, в соответствии с учением католиков), следует возносить молитвы и приносить жертвы, и что это предполагает возможность избавления их от страданий.

Римско–католическое богословие находит подтверждение учению о чистилище прежде всего в отрывке из 2 Мак., процитированном выше, и в церковном предании. Приводят и другие отрывки в поддержку учения о чистилище: 2 Тим. 1:18; Мф. 5:26; 1 Кор. 3:15 и Мф. 12:32. Во 2 Тим. 1:17,18 Павел говорит об Онисифоре: «Но, быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел. Да даст ему Господь обрести милость у Господа в оный день; а сколько он служил (мне) в Ефесе, ты лучше знаешь». Те, кто придерживается учения о чистилище, утверждают: «Онисифор… явно не был в числе живых во время написания Второго послания к Тимофею». Похоже, это утверждение основано на том, что Павел говорит не о самом Онисифоре, а о «доме Онисифора» (2 Тим. 1:16). Однако это выражение не доказывает, что Онисифор умер; оно лишь свидетельствует о том, что Павел желал благословения не только ему, но и всему его дому. В этом нет ничего удивительного, поскольку Онисифор служил в Эфесе, где Павел трудился в течение трех лет (2 Тим. 1:18; ср.: 4:19). Основывать учение о чистилище на мысли о том, что Онисифор уже умер, — означает строить его на предположении, которое не имеет ясных доказательств. (Для Павла нет ничего необычного в том, чтобы желать христианам получить благословение в Судный день; см.: 1 Фес. 5:23.)

В Мф. 12:32 Иисус говорит: «Если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему нив сем веке, ни в будущем». Отт говорит, что это утверждение «предполагает возможность прощения грехов не только в этом мире, но и в будущем».

Однако это не более чем логическая ошибка: сказать, что нечто не произойдет в будущем веке, вовсе не предполагает, что это может произойти в будущем веке! Для доказательства учения о чистилище необходимо не отрицательное суждение, подобное этому, а утверждение, которое гласило бы, что люди, после того как умирают, страдают ради продолжения очищения. Однако нигде в Писании об этом не говорится.

В 1 Кор. 3:15 Павел говорит, что в Судный день всякое дело будет оценено и испытано огнем, а затем добавляет: «Ау кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня». Однако здесь не говорится о том, что человек сгорит или будет терпеть какое–либо наказание, здесь говорится, что лишь его дело будет подвергнуто испытанию огнем — доброе будет подобно золоту, серебру и драгоценным камням, которые не увидят тления (ст. 12). Кроме того, сам Отт допускает, что здесь говорится не о том, что произойдет в веке сем, а о том, что случится в день «общего суда», а потому этот отрывок трудно использовать в качестве убедительного аргумента в пользу чистилища. Наконец, в Мф. 5:26, после призыва мириться со своими противниками еще по дороге в суд, чтобы обвинитель не отдал их судье, а судья не отдал бы слуге и чтобы таким образом не попасть в тюрьму, Иисус говорит: «Ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта». Отт понимает это как притчу, которая учит об «ограниченном по времени наказании в другом мире». Однако в контексте нет никакого указания на то, что это притча. Иисус дает здесь практическое учение о разрешении человеческих конфликтов, чтобы избегать ситуаций, которые ведут к злобе и личным оскорблениям (см.: Мф. 5:21—26). В других отрывках из Писания, которые иногда приводят как аргументы в пользу учения о чистилище, напрямую не говорится об этом. Скорее всего, здесь говорится о наказании и освобождении от тягот в этом мире или о жизни вечного благословения с Богом на небесах в жизни будущей.

Гораздо более серьезная проблема заключается в том, что это учение предлагает нам что–то прибавить к искупительной работе Христа, подчеркивая тем самым, что Его искупительный труд не был достаточен в качестве наказания за наши грехи. Но это, безусловно, противоречит учению Писания. Кроме того, учение о чистилище отнимает у верующих великое утешение, которое приносит им мысль о том, что умершие немедленно отправляются к Господу и что они также, когда умрут, отправятся, чтобы «быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп. 1:23).

2) В Библии нет учения о «сне души». Тот факт, что душ и верующих немедленно отправляются к Богу, означает также, что учение о сне души неверно. Эта доктрина учит, что когда верующие умирают, они переходят в состояние бессознательного существования, и сознание они обретут только тогда, когда вернется Христос и воскресит их к вечной жизни. В ходе истории церкви это учение распространялось то одним лицом, то другим, в том числе некоторыми анабаптистами в период Реформации и некоторыми ирвингитами в Англии в XIX в. Одно из первых сочинений Жана Кальвина было направлено против этого учения, которое никогда не было широко принято в церкви.

Подтверждение этому учению часто усматривали в том, что Писание многократно говорит о мертвых как о «спящих» или «засыпающих» (Мф. 9:24; 27:52; Ин. 11:11; Деян. 7:60; 13:36; 1 Кор. 15:6,18,20,51; 1 Фес. 4:13; 5:10). Кроме того, похоже, что в некоторых текстах содержится указание на бессознательное состояние мертвых (см.: Пс. 6:5; 113:25 [однако см. ст. 26!]; Еккл. 9:10; Ис. 38:19). Но когда Писание представляет смерть как «сон», это лишь метафорическое выражение, которое показывает, что смерть для христиан — это не более чем временное явление, подобно тому, как сон является чем–то временным. Это очевидно, например, когда Иисус разговаривает со своими учениками о смерти Лазаря. Он говорит: «Лазарь друг наш уснул, но Я иду разбудить его» (Ин. 11:11). Мы должны отметить, что Иисус не говорит: «Душа Лазаря спит», и ни в каком другом месте Писания не говорится, что душа человека спит или находится в бессознательном состоянии (такое утверждение необходимо для доказательства учения о сне души). Иисус просто говорит, что Лазарь уснул. Затем Иоанн поясняет: «Иисус говорил о смерти его; а они думали, что Он говорит о сне обыкновенном. Тогда Иисус сказал им прямо: Лазарь умер» (Ин. 11:13,14). Другие отрывки, в которых говорится о том, что люди спят, когда умирают, следует также понимать в смысле метафорического упоминания о том, что смерть временна.

Что же касается тех мест, где говорится, что мертвые не славят Бога или о том, что сознательная деятельность прекращается после смерти, то их все нужно относить к жизни в этом мире. Нам кажется, что когда люди умирают, они больше не участвуют в сознательной деятельности. Однако Псалом 113 полностью представляет библейскую точку зрения. В нем говорится: «Не мертвые восхвалят Господа, ни все нисходящие в могилу», а те, кто верит в Бога: «Но мы будем благословлять Господа отныне и вовек. Аллилуйя» (Пс. 113:25,26).

И наконец, во всех отрывках, процитированных выше, где говорится, что верующие сразу же отправляются к Господу и наслаждаются там общением с Ним (2 Кор. 5:8; Флп. 1:23; Лк. 23:42 и Евр. 12:23), есть свидетельства, что после смерти для верующих существует сознательное бытие и общение с Богом. Иисус не сказал: «Сегодня ты не будешь более осознавать, что с тобой происходит». Нет, Он сказал: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43, курсив мой. — У. Г.). Нет никакого сомнения в том, что в то время рай понимался не как бессознательное состояние, а как одно из великих благословений и как радость в присутствии Бога. Павел не говорит: «Имею желание разрешиться и быть в бессознательном состоянии в течение длительного периода времени», напротив, он говорит: «Имею желание разрешиться и быть со Христом» (Флп. 1:23, курсив мой. — У. Г.). Он, безусловно, знал, что Христос — это не бессознательный, спящий Спаситель, что Он живет и царствует на небесах. Быть с Христом — значит наслаждаться благословением общения с Ним, и именно поэтому разрешиться и бытье Ним — «несравненно лучше» (Флп. 1:23). Вот почему Павел говорит: «Мы… желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2 Кор. 5:8).

В Евр. 12:1, сразу же после целой главы, посвященной вере умерших ветхозаветных святых (Евр. 11), говорится: «Имея вокруг себя такое облако свидетелей…» Автор призывает нас проходить поприще нашей жизни с терпением, поскольку мы окружены таким облаком свидетелей, т. е. подразумевается, что умершие имеют определенное представление о том, что происходит на земле. Писание сообщает нам об этом очень немногое, возможно потому, что оно не хочет, чтобы мы общались с умершими, или молились за них, или входили с ними в контакт каким–либо иным образом (отметим великий грех Саула, связанный с общением с умершим, 1 Цар. 28:7—25). Тем не менее в Евр. 12:1,2 все желается нам этот слабый намек, возможно, в качестве ободрения, чтобы мы оставались верными Богу, как и те, кто умер и отправился на небеса прежде нас. Также и в конце гл. 12 Послания к Евреям автор говорит, что, когда мы поклоняемся Богу, мы входим в присутствие Бога на небесах и приходим не просто к «духам праведников, которые спят в бессознательном состоянии», а к «тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета» (Евр. 12:22–24).

Откровение Иоанна (6:9—11 и 7:9,10) также ясно показывает нам души или духи умерших, которые отправились на небеса в молитве и поклонении, ибо они громко восклицают: «Доколе, Владыка святый и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (Отк. 6:10). Мы видим их, стоящих «пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих. И восклицали громким голосом, говоря: спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу!» (Отк. 7:9,10). Все эти отрывки опровергают учение о сне души, поскольку они ясно показывают, что души верующих испытывают осознанное общение с Богом на небесах сразу же после смерти.

3) Отправлялись ли ветхозаветные верующие к Богу немедленно? Некоторые утверждают, что души верующих с момента воскресения Христова немедленно отправляются к Богу на небеса, а души тех верующих, которые умерли до воскресения Христова, не наслаждались благословениями небес, а отправлялись в место, где ожидали завершения искупительной работы Христа. Иногда это место называли limbus patrum, или просто лимбом. В особенности данная точка зрения характерна для римско–католического богословия, однако ее поддерживали и некоторые лютеране. В определенной степени это учение опирается на представление о сошествии Христа в ад, которое мы уже рассмотрели.

Не многие места в Писании говорят о состоянии ветхозаветных верующих после смерти, однако все, что об этом говорится, указывает на то, что они немедленно и осознанно радовались присутствию Бога, а не на то, что они ждали где–то вдали от Бога. «И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24; ср.: Евр. 11:5, курсив мой. — У Г.). Илия был взят не в какое–то место на краю ада, нет, «понесся Илия в вихре на небо» (4 Цар. 2:11, курсив мой. — У. Г.; ср.: Мф. 17:3, где появляются Моисей и Илия, беседующие с Иисусом). А вот в чем уверен псалмопевец Давид: «Я пребуду в доме Господнем многие дни» (Пс. 22:6; ср.: 15:10,11; 16:15, курсив мой. — У Г.). Кроме того, когда Иисус отвечает саддукеям, Он напоминает им, что Бог говорит: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова», а затем говорит: «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:32). В притче о богаче и Лазаре Иисус не говорит, что Лазарь находится в бессознательном состоянии, Он упоминает о том, что Авраам говорит о Лазаре: «Ныне же он здесь утешается» (Лк. 16:25). Авраам сам осознанно пребывает в некоем прекрасном месте (куда богач хотел бы попасть) — и речь явно идет не об окраине ада. Важно отметить, что поскольку все это происходит до воскресения Иисуса, то Лазарь находится в том же положении, что и ветхозаветные святые.

Поэтому ветхозаветные святые также, судя по всему, немедленно отправлялись на небеса и наслаждались там общением с Богом после своей смерти. Однако вполне может быть и так, что, когда Христос возвратился на небо при Своем вознесении, они получили дополнительные благословения и еще большую радость. Тем не менее это не означает, что они были тогда перенесены на небо впервые или что они тогда впервые насладились благословением Божьего присутствия.

4) Следует ли нам молиться о мертвых? И наконец, тот факт, что души верующих немедленно отправляются к Богу, означает, что нам не следует молиться за умерших. Учение об этом мы находим во 2 Мак. 12:42—45 (см. выше), но в самой Библии нигде этого нет. Более того, нигде не говорится, что так поступали новозаветные христиане, и нет указаний на то, что им следовало поступать таким образом. Когда верующие умирают, они отправляются к Богу и пребывают с Ним в состоянии совершенного счастья. Какой смысл тогда продолжать молиться за них? Окончательное небесное вознаграждение будет основано на том, что произошло в этой жизни, как о том неоднократно свидетельствует Писание (1 Кор. 3:12—15; 2 Кор. 5:10 и др.). Души умерших неверующих отправляются в место наказания и вечного отделения от Бога. Молиться за них также бессмысленно, поскольку их окончательная судьба была определена на основании их греха и их противления Богу в этой жизни. Молиться за умерших означает молиться о том, что, как нам говорит Бог, уже определено. Учить о том, что нам следует молиться за умерших или призывать других поступать таким образом — значит давать ложную надежду на то, что участь человека может быть изменена после того, как он умер, а Писание нигде не дает нам оснований считать, что это так. Это приведет к тому, что люди будут без пользы волноваться и тратить время на молитвы, которые не принесут никакого результата и отвлекут внимание от молитв о том, что происходит в этой жизни и что могло бы значительно ускорить работу Царства. Мы должны использовать наше время на такие молитвы, которые согласуются с волей Божьей.

2. Души неверующих немедленно отправляются на вечное наказание. Писание не дает нам оснований полагать, что люди могут получить второй шанс уверовать в Христа, после того как умрут. На самом деле, все обстоит наоборот. Притча Иисуса о богаче и Лазаре не оставляет надежды на то, что люди могут перейти из ада на небеса, после того как они умерли. Хотя богач и взывал из ада: «Отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучусь в пламени сем», Авраам ответил ему: «…Между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лк. 16:24—26, курсив мой. — У. Г.).

В Послании к Евреям смерть и последующий суд тесно связаны: «И как человекам положено однажды умереть, а потом суд…» (Евр. 9:27). Кроме того, Писание никогда не представляет последний суд как нечто зависящее от событий, происходящих после нашей смерти, а лишь оттого, что происходит в этой жизни (Мф. 25:31—46; Рим. 2:5—10; ср.: 2 Кор. 5:10). Некоторые говорят, что есть второй шанс уверовать в Евангелие. Это утверждение основано на проповеди Христа о духах в темнице (1 Пет. 3:18—20) и на благовествовании «и мертвым» (1 Пет. 4:6). Однако такая интерпретация данных стихов неверна, и если более тщательно рассмотреть эти тексты, то можно убедиться, что здесь нет подтверждения упомянутой точки зрения.

Мы также должны понимать, что утверждение о том, что после смерти есть второй шанс принять Христа, основано на представлении, что все заслуживают шанса принять Христа и что вечное наказание постигает только тех, кто сознательно решает отречься от Него. Однако такая мысль, несомненно, не находит подтверждения в Писании: мы все — грешники по нашей природе и по нашему выбору; на самом деле никто из нас не заслуживает Божьей благодати или возможности услышать Евангелие Христа — все это мы получаем лишь по незаслуженной нами благосклонности Божьей. Проклятие постигает не только за то, что кто–то сознательно отрекается от Христа, но также и за совершенные кем–либо грехи и за непокорность Богу, чем, собственно говоря, и являются наши грехи (см.: Ин. 3:18).

Положение о том, что люди имеют второй шанс принять Христа после своей смерти, лишает смысла благовествование и дискредитирует миссионерскую деятельность в наши дни; непонятен тогда смысл миссионерского рвения, которое столь сильно ощущалось в новозаветной церкви в целом и в частности проявилось в миссионерских путешествиях апостола Павла.

Безусловно, учение о том, что существует осознаваемое наказание неверующих после того, как они умирают, и что это наказание длится вечно, вызывает в нас внутреннее сопротивление. Однако те места в Писании, которые учат об этом, столь ясны, что, похоже, мы должны принять это учение, если только принимаем все, чему учит Писание. Иисус говорит, что в день последнего суда Он скажет тем, кто встанет от Него полевую руку: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его», и «пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:41,46, курсив мой. — У. Г.).

Эти отрывки показывают нам, что учение аннигиляционизма не соответствует Писанию. Это учение говорит, что неверующие просто перестанут существовать либо сразу же после смерти, либо после страданий в течение определенного периода времени — Бог «уничтожит» их. Такая мысль на первый взгляд кажется привлекательной и дает нам возможность избежать эмоциональных трудностей, связанных с утверждением о вечных осознаваемых мучениях тех, кто будет проклят. Но подобная идея нигде открыто не высказана в Писании и противоречит тем отрывкам, в которых говорится о вечном благословении праведников в связи с вечным наказанием проклятых (Мф. 25:46), и тем отрывкам, в которых говорится о том, что проклятые будут подвергаться мучениям во веки веков, день и ночь (Отк. 14:11; 20:10).

Хотя неверующие и переходят в состояние вечных мук сразу после смерти, их тела не будут воскрешены до Судного дня. В этот день их тела будут воскрешены и воссоединены с душами, и они предстанут перед престолом Бога для того, чтобы окончательный суд был свершен над ними в теле (см.: Мф. 25:31–46; Ин. 5:28,29; Деян. 24:15; и Отк. 20:12,15).

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 543–578

1930 Thomas, 298–310, 508–521

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 3:371–386

1892–1894 Miley, 2:430–439

1940 Wiley, 3:211–242

1983 Carter, 2:1109–1113

3. Баптистские

1767 Gill, 2:179–211

1887 Boyce, 437–451

1907 Strong, 982–1003

1917 Mullins, 458–462

1983–1985 Erickson, 1167–1184

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 4:413–415

1949 Thiessen, 333–336

1986 Ryrie, 518–520

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 3:507–515

1934 Mueller, 613–619

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1724–1758 Edwards, 2:26–36

1871–1873 Hodge, 3:713–770

1878 Dabney, 817–829

1889 Shedd 2b:591–640

1937–1966 Murray, CW, 2:401–403; CW, 3:242–246

1938 Berkhof, 668–694

1962 Buswell, 2:304–323

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 3:400–401, 450

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия

1955 Ott, 445–450, 473–476, 482–485

2. Написанные после II Ватиканского собора

1980 McBrien, 2:1135–1147

 

Другие работы

Beckwith, Roger Т. "Purgatory". In NDT, pp. 549–550.

Cooper, John W. Body, Soul and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism–Dualism Debate. Grand Rapids: Eerdmans, 1989, pp. 81–103, 121–253.

Davids, P. Н. "Death". In EDT, pp. 299, 300.

Feinberg, John S. "1 Peter 3:18—20, Ancient Mythology, and the Intermediate State". WTJ. Vol. 48, no. 2 (Fall 1986), pp. 303–336.

Grudem, Wayne. "Christ Preaching Through Noah: 1 Peter 3:19—20 in the Light of Dominant Themes in Jewish Literature". In The First Epistle of Peter. Tyndale New Testament Commentaries. Leicester: Inter–Varsity Press, and Grand Rapids: Eerdmans, 1988, pp. 203–239.

Harris, Murray J. "Death". In NDT, p. 188.

Harris, Murray J. "Intermediate State". In NTD, pp. 339, 340.

Hoekema, Anthony A. The Bible and the Future. Grand Rapids: Eerdmans, 1979, pp. 79–108.

Smith, S. M. "Intermediate State". In EDT, pp. 562–564.

 

Когда Христос искупил нас, Он искупил не только наш дух (или душу), Он освободил нас как личность в целом, что включает в себя и искупление наших тел. Поэтому приложение к нам искупительной работы Христа не будет завершено до тех пор, пока наши тела не освободятся окончательно от влияния грехопадения и не будут приведены в состояние совершенства, для которого Бог и сотворил их. Искупление наших тел случится только тогда, когда Христос возвратится и воскресит наши тела из мертвых. Однако Павел говорит, что в настоящий момент мы ожидаем «искупления тела нашего», а затем добавляет: «Ибо мы спасены в надежде» (Рим. 8:23,24). Тот этап, на котором мы получаем воскрешенные тела, называется прославлением. Об этом будущем дне Павел говорит: «С Ним и прославимся» (Рим. 8:17, курсив мой. — У. Г.). Кроме того, когда Павел прослеживает все стадии процесса спасения, в последнюю очередь он называет прославление: «А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:30, курсив мой. — У. Г.).

Тот день, в который мы будем прославлены, станет днем величайшей победы, поскольку в тот день последний враг — смерть — будет истреблен, как это сказано в Писании: «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. 15:25,26). Павел говорит «Тогда сбудется слово написанное: „поглощена смерть победою". „Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?"» (1 Кор. 15:54,55). Когда наши тела будут воскрешены из мертвых, мы достигнем полной победы над смертью, которая является результатом грехопадения Адама и Евы. Тогда наше искупление будет завершено.

Поэтому понятие «прославление» мы можем определить следующим образом: прославление — это окончательный шаг в процессе искупления. Оно произойдет, когда возвратится Христос и когда Он воскресит из мертвых тела всех верующих, умерших во все времена, и объединит их с их душами и изменит тела всех верующих, которые останутся живыми, даруя таким образом всем верующим одновременно такие же совершенные воскрешенные тела, как Его собственное.

 

А. Свидетельство Нового Завета о прославлении

Важнейший новозаветный текст, повествующий о прославлении, или воскрешении, тела — это 1 Кор. 15:12—58. Павел говорит: «Так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (ст. 22,23). Павел рассматривает природу телесного воскресения несколько подробнее в ст. 35—50, которые мы рассмотрим ниже. В завершение он говорит, что не все христиане умрут, но тела некоторых, тех, кто останется жив во время пришествия Христа, в одно мгновение будут изменены, это будут уже воскрешенные тела, которые никогда не постареют, не станут слабее и не умрут:

Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся

(1 Кор. 15:51,52, курсив мой. — У. Г.).

В Первом послании к Фессалоникийцам Павел поясняет, что в тот день души тех людей, которые умерли и отправились к Христу, вернутся и воссоединятся со своими телами, потому что Христос возьмет их с собой: «Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним» (1 Фес. 4:14, курсив мой. — У. Г.). Однако здесь Павел говорит не только о том, что Бог приведет тех, кто умер; он говорит также, что «мертвые во Христе воскреснут прежде» (1 Фес. 4:16, курсив мой. — У. Г.). Итак, те верующие, которые умерли во Христе, также будут воскрешены для встречи с Христом (Павел говорит в ст. 17: «Мы… вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе»). Такое утверждение имеет смысл только в том случае, если речь идет о том, что души верующих, отправившихся к Христу, вернутся с Ним, и о том, что их тела будут воскрешены из мертвых, чтобы воссоединиться с душами, а затем будут вознесены, чтобы пребывать с Христом.

Кроме этих текстов, 1 Кор. 15 и 1 Фес. 4, также и во многих других местах в Новом Завете утверждается истинность учения о прославлении. Иисус говорит: «…Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин. 5:28,29, курсив мой. — У. Г.). Иисус говорит также: «Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день; воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:39,40, курсив мой. — У. Г.; ср.: ст. 44,54).

Павел говорит: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тело Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11, курсив мой. — У. Г.; ср.: 2 Кор. 5:1—10). Он понимает, что христиане живут в радостном ожидании возвращения Христа и изменения своих тел, которые должны стать такими же, как совершенное тело Иисуса. Он говорит: «Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа (нашего) Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп. 3:20).

 

Б. Подтверждения в Ветхом Завете учения о прославлении

Иногда люди утверждали, что в Ветхом Завете нет (или совсем нет) подтверждений надежды на будущее воскрешение тел, однако в Ветхом Завете гораздо больше таких подтверждений, чем мы думаем. Во–первых, Новый Завет указывает, что еще до того, как Иисус был воскрешен из мертвых, многие иудеи, жившие во времена Христа, имели определенную надежду на будущее телесное воскресение. Когда Иисус приходит в дом Лазаря, после того как тот умер, и говорит Марфе: «Воскреснет браттвой», Марфа отвечает: «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день» (Ин. 11:23,24, курсив мой. — У Г.). Кроме того, когда Павел на суде сказал Феликсу: «…Имея надежду на Бога, что будет воскресение мертвых, праведных и неправедных, чего и сами они [обвинители–иудеи] ожидают» (Деян. 24:15, курсив мой. — У Г.).

Что же касается верований тех людей, которые жили в ветхозаветные времена, то Евр. 11 говорит нам, что Авраам «ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог» (Евр. 11:10). Мы также читаем о том, что многие ветхозаветные святые «умерли в вере, не получивши обетовании, а только издали видели оные, и радовались, и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле… но они стремились к лучшему, то есть, к небесному, посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город» (Евр. 11:13—16, курсив мой. — У. Г.). Автор даже говорит, что Авраам «думал, что Бог силен и из мертвых воскресить» (Евр. 11:19).

Когда мы рассматриваем сами учения Ветхого Завета, мы видим многочисленные указания на то, что ветхозаветные авторы имели сильную надежду на будущее воскресение. Иов говорит: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (Иов. 19:25,26).

В Псалтири мы читаем: «Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня» (Пс. 48:16; ср.: Пс. 72:24). А в Книге Притчей читаем: «Не оставляй юноши без наказания; если накажешь его розгою, он не умрет; ты накажешь его розгою, и спасешь душу его от преисподней» (Прит. 23:13,14). Исайя говорит: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!» (Ис. 26:19, курсив мой. — У. Г.). Даниил дает очень конкретное пророчество о том, что «многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12:2, курсив мой. — У. Г.). (Ср. также видение Иезекииля о костях в Иез. 37:1—14.)

Ветхозаветные верующие, безусловно, не были в курсе такого количества подробностей о природе воскресения и не знали, каким именно образом оно произойдет через воскресение Мессии; у них не было такого четкого основания для уверенности в воскресении, как у нас (ибо мы знаем, что Христос воскрес во плоти), тем не менее, как мы видели, они ожидали будущего дня телесного воскресения. Люди, которые годами размышляли над этими утверждениями Писания и верили в них (такие, как Марфа; Ин. 11:24), были готовы принять полное новозаветное учение о воскресении, поскольку оно лишь давало большую уверенность тем, кто уже в него верил.

 

В. Какими будут наши воскрешенные тела?

Если Христос воскресит наши тела из мертвых, когда возвратится, и если наши тела будут подобны Его воскрешенному телу (1 Кор. 15:20,23,49; Флп. 3:21), то какими будут наши воскрешенные тела?

Используя пример посеянного зерна, которое затем вырастает в нечто гораздо более прекрасное, Павел продолжает свое объяснение:

Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. <…> И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного

(1 Кор. 15:42—44,49, курсив мой. — У. Г. ).

Тот факт, что наши тела будут «нетленными», означает, что они не будут стареть и не будут подвержены никаким болезням. Они будут совершенно здоровыми и сильными навечно. Кроме того, поскольку постепенный процесс старения — это тот процесс, в ходе которого наши тела подвергаются «тлению», справедливо полагать, что наши воскрешенные тела не будут иметь никаких следов старения, но будут вечно обладать признаками зрелой мужественности или женственности. Не будет никаких признаков болезни или увечья, поскольку все будет совершенным. Наши воскрешенные тела будут являть исполнение совершенной мудрости Бога, Который сотворил человеческие существа — венец Его творения и носителей Его образа. В этих воскрешенных телах мы ясно увидим, в чем, по замыслу Бога, должна заключаться суть человеческой природы.

Павел говорит также, что наши тела будут воскрешены «в славе». Когда это слово противопоставляется «уничтожению», как мы видим это в данном отрывке, то подразумевается внешняя красота или привлекательность, которой будут обладать наши тела. Они более не будут непривлекательными, но будут выглядеть «славными» в своей красоте. Кроме того, поскольку слово «слава» часто используется в Писании для обозначения яркого сияния, которое окружает присутствие Самого Бога, то, предположительно, наши тела также будет окружать некое сияние — как надлежащий внешний признак того, что мы вознесены и правим всем творением, дарованным нам Богом. Это также подразумевается в Мф. 13:43, где приведены слова Иисуса: «Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (курсив мой. — У. Г.). Также и в видении Даниила: «И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, во веки, навсегда» (Дан. 12:3; в отрывке, который повествует о последнем воскресении). Оба эти утверждения могут быть поняты в переносном смысле, и в этом случае они не означают, что настоящее сияние будет окружать наши воскрешенные тела. Однако нет никаких причин считать эти тексты метафорическими, есть и другие свидетельства в пользу буквального понимания. Предвестники будущего века, которые были видны в сиянии славы Бога от липа Моисея (Исх. 34:35), и яркий свет, который исходил от Иисуса во время преображения (Мф. 17:2), как и тот факт, что мы будем подобны Христу (1 Кор. 15:49) — все вместе говорят в пользу того мнения, что, когда мы обретем воскрешенные тела, нас будет окружать видимое сияние.

Наши тела будут воскрешены также «в силе» (1 Кор. 15:43). Здесь «сила» противопоставляется той «немощи», которую мы видим в наших телах теперь. Наши воскрешенные тела не только будут свободны от болезней и старости, им также будет дана полнота силы — конечно, не такой бесконечной мощи, которой обладает Бог, и не такой «сверхчеловеческой» силы, которой обладают, например, «супергерои» современных фантастических детских книг, но тем не менее нам будет дарована совершенная и полная сила и мощь, та сила, которой должны были обладать тела людей, когда Бог творил их. Таким образом, это будет сила, которой будет достаточно, чтобы сделать все, что мы захотим, в соответствии с волей Божьей.

Наконец, Павел говорит, что воскрешенное тело будет «духовным телом» (1 Кор. 15:44). В посланиях Павла слово «духовный» (греч. πνευματικός) никогда не означает «не физический», а скорее «соответствующий по своим признакам Святому Духу» (см., напр.: Рим. 1:11; 7:14; 1 Кор. 2:13,15; 3:1; 14:37; Гал. 6:1 [«вы духовные»]; Еф. 5:19). Перевод RSV «Сеется тело физическое, восстает тело духовное» («It is sown a physicalbody, it is raised a spiritualbody») ведет к неверному пониманию. Более развернутой и точной формулировкой была бы следующая: «Сеется естественное тело, подверженное признакам и желаниям этого века и управляемое собственной греховной волей, а восстает духовное тело, полностью покорное воле Святого Духа и послушное руководству Святого Духа». Такое тело вовсе не является «не физическим», это физическое тело, вознесенное на такую ступень совершенства, для которой Бог первоначально его и предназначал.

Одним словом, когда Христос возвратится, Он дарует нам новые воскрешенные тела, подобные Его воскрешенному телу. «Когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин. 3:2, курсив мой. — У. Г.; это утверждение справедливо не только в этическом смысле, но также и в применении к нашим физическим телам; ср.: 1 Кор. 15:49; Рим. 8:29).

Несмотря на то что в Новом Завете так настойчиво подчеркивается подобие наших тел телу Христа после воскресения, многие утверждают, что мы не будем обладать физическими телами, поскольку Павел говорит: «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15:50, курсив мой. — У. Г.). И это говорится в той же части послания, где он рассматривал вопрос о воскресении мертвых. Однако утверждать на основании этого, что мы не будем иметь физических тел — просто недоразумение. Когда Павел говорит: «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия», под «плотью и кровью» он подразумевает нашу нынешнюю физическую природу, и в частности наши физические тела, в том виде, в котором они существуют сейчас — в подобии Адаму после грехопадения, — а именно подверженные слабости, разрушению и, в конечном счете, смерти. Об этом он говорит в предыдущих четырех стихах (1 Кор. 15:45—49), где противопоставляет Адама Христу. Он поясняет: «Каков перстный, таковы и перстные» (т. е. мы в веке сем; 1 Кор. 15:48). Затем он говорит: «И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15:49). Под «плотью и кровью» Павел подразумевает «плоть и кровь в нынешнем состоянии бытия в теле, подобном телу Адама после грехопадения, в теле, подверженном разрушению и смерти». Он не хочет этим сказать, что мы будем существовать вне физического тела, поскольку и небеса, и земля полностью будут обновлены, для того чтобы мы там жили (Рим. 8:18—25), и сами мы «все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (1 Кор. 15:51,52). Мы не перестанем существовать в физических телах, «ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие» (1 Кор. 15:53).

Кроме того, Иисус неоднократно показывал Своим ученикам, что Он обладает физическим телом, к которому можно прикоснуться, которое состоит из плоти и костей (Лк. 24:39) и в котором Он может принимать пищу. Это показывает нам, что тело Иисуса — образец для нас — явно было физическим телом, и было оно совершенным.

Но как будут выглядеть наши будущие воскрешенные тела? Будут ли они точно такими же, как нынешние наши тела, и будут ли обладать в точности теми же признаками, или они будут несколько другими, или же они будут совершенно другими? И кроме того, будут ли наши воскрешенные тела состоять из тех же молекул, из которых состоят наши земные тела; будут ли они совершенно новым творением Божьим, или некоторым сочетанием старого и нового творения?

Многие тексты посланий подтверждают, что Павел предполагал, что между нашими нынешними земными телами и нашими будущими воскрешенными телами будет много общего. Павел говорил: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11, курсив мой. — У Г.). Он говорил, что Иисус «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп. 3:21, курсив мой. — У Г.). Павел, говоря о природе воскрешенного тела, привел пример посеянного в почву зерна: «И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело» (1 Кор. 15:37,38). В этом примере он опирается на человеческий опыт, который показывает, что между тем, что посажено, и тем, что вырастает, есть разница (ст. 42—44), но есть также и преемственность — зерно становится растением, сохраняя в себе свою сущность, но вбирая в себя из земли также и многое другое, следовательно, и мы будем иметь в наших воскрешенных телах как схожесть, так и различия. Об этой аналогии мы можем сказать, что Бог возьмет все, что останется в могилах от наших физических тел, и использует это для трансформации в воскрешенное тело. Подробности этого процесса остаются неясными, поскольку Писание о них умалчивает. Однако, поскольку Писание нас этому учит, мы должны быть уверены, что именно так все и произойдет, хотя мы и не можем объяснить, каким образом такое возможно.

Другое указание на значительное сходство между нашими нынешними телами и теми телами, которые будут нам дарованы, заключается в том факте, что верующие, которые будут жить в тот день, когда возвратится Христос, «изменятся» — однако тела их не будут другими: «Не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся; ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие» (1 Кор. 15:51 —53).

Мы также должны отметить, что воскрешенное тело Христа несколько отличалось оттого тела, которое у Него было, прежде чем Он умер, и ученики не сразу узнавали Его, но все же было достаточно сходства с прежним телом, так что ученики все же довольно быстро понимали, Кто перед ними. Да, были такие ситуации, когда они не сразу узнавали Его. Отчасти это следует объяснить тем фактом, что за время земной жизни и служения Он, несомненно, значительно изменился под влиянием возраста, поскольку Он был «муж скорбей и изведавший болезни» (Ис. 53:3), а после воскресения был возвращен к полной и совершенной силе и молодости внешне. Мы иногда тоже не сразу узнаем наших друзей, если долго не видимся с ними; также и ученики могли с трудом узнавать Христа, только не потому, что Он состарился, а, наоборот, явился им в совершенном виде. С другой стороны, значительное сходство между телом Иисуса до и после воскресения с очевидностью проявляется в том, что на Его воскрешенном теле даже остались раны — на руках, ногах и на туловище (Ин. 20:20,27).

Есть еще одно свидетельство в пользу мнения о сходстве между нашими земными и небесными телами: судя по всему, люди будут узнавать друг друга на небесах. Иисус говорит, что люди придут с востока и с запада и «возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф. 8:11). Кроме того, Илия, который был взят на небо в его земном теле, был каким–то образом узнан учениками на горе преображения (Лк. 9:30,33) — конечно же, ученики не знали Илию и Моисея во плоти, однако в каком–то смысле эти люди сохранили свойственные им черты, так что ученики поняли, что это были именно они, и они были настолько же реальны, насколько и Сам Иисус (см.: Лк. 9:33). И наконец, Матфей говорит нам, что, когда Иисус умер, «гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли, и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим» (Мф. 27:52,53, курсив мой. — У. Г.). То, что воскрешены были собственные тела воскресших и что они в Иерусалиме явились многим, вновь подтверждает, что было определенное сходство между их мертвыми телами и воскрешенными. Поскольку они вышли из могил, «когда Иисус умер», мы можем предположить, что эти святые получили воскрешенные тела как предупреждение о том, что произойдет в день окончательного прославления, когда возвратится Христос. Тот факт, что эти люди «явились многим», предполагает, что их можно было узнать, т. е. люди знали их прежде. Это свидетельство можно признать скорее основанием для предположения, а не для твердого вывода, и все же оно указывает на то, что есть нечто общее между телом, существовавшим до воскресения, и телом, полученным после воскресения.

В наши дни многие евангельские христиане колеблются и не могут открыто признать «воскресения тела» или хотя бы то, что воскрешенные тела будут материальными, физическими, в определенной степени связанными с телами, которые опускаются в могилы. В некоторой степени это основано на неспособности понять, каким образом Бог может поднять тела из могил, в особенности в том случае, когда эти тела мертвы в течение уже многих веков.

И все же часть этих колебаний основывается на продолжающемся скептицизме неверующих, которые говорят, что подобная точка зрения просто фантастична и совершенно невероятна. Как Бог может совершить подобное?

В обоих случаях — основывается ли колебание на честных вопросах верующего, или на скептицизме неверующего — мы должны отдавать себе отчет в том, что наша неспособность понять или объяснить что–либо никогда не должна быть причиной отказа от той или иной точки зрения, если таковая представлена в Писании. Многочисленные тексты, процитированные выше, указывающие на то, что Бог воскресит наши мертвые тела, находящиеся в могилах, так же как Он воскресил тело Христа, находившееся в могиле, указывают также и на то, что между нашими нынешними телами и нашими воскрешенными телами будет существовать сходство. И если этому учит нас Писание, то даже если мы не можем понять, каким именно образом Бог совершит это в каждом конкретном случае, все же мы должны верить в это. Бог, сотворивший мир и сотворивший каждого из нас, — Тот, Кто суверенно управляет каждой частичкой этого творения в каждый конкретный момент, Тот, Кто все свершает Своим словом силы, — безусловно, может сохранить частицы наших физических тел, которые Он хочет использовать как «зерно», из которого будет создано новое тело.

Очень важно настаивать на воскресении реального, физического тела, и не только по тем причинам, которые были приведены выше, но также и потому, что в этом — ясное утверждение благости физического творения Бога. Мы будем жить в телах, которые будут обладать всеми теми прекрасными качествами, с которыми Бог и сотворил нас. И потому мы навечно будем живым доказательством мудрости Бога, создавшего материальное творение, которое от начала было «хорошо весьма» (Быт 1:31). В этих новых телах мы будем жить как воскрешенные верующие. И эти тела будут в совершенстве соответствовать жизни на «новом небе и новой земле, на которых обитает правда» (2 Пет. 3:13).

 

Г. Таким же образом будет обновлено и все творение

Когда Адам согрешил, Бог проклял из–за него землю (Быт. 3:17—19), так что она стала производить тернии и волчцы, а питаться плодами ее человек мог, лишь добывая их тяжелым трудом. Но Павел говорит, что «и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:21). Он поясняет, что это произойдет, когда мы обретем воскрешенные тела, — он говорит даже, что творение томится в ожидании этого дня: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… Знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучиться доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8:19,22,23). В этом обновленном творении не будет ни терний, ни волчцев, ни наводнений, ни засухи, ни пустынь, ни диких зарослей, не будет ни землетрясений, ни бурь, не будет ядовитых змей, жалящих пчел, ни грибов, которыми можно отравиться. Будет лишь плодоносная земля, земля, которая будет цвести и в изобилии приносить пищу к всеобщей радости. (См. гл. 56, в которой рассматривается вопрос об обновленной земле.)

Д. Умершие неверующие будут воскрешены в день последнего суда

Хотя Писание говорит в основном о том, что именно верующие испытают телесное воскресение, есть также и несколько отрывков, в которых говорится, что неверующие также будут воскрешены из мертвых, но при своем воскресении они немедленно пойдут на последний суд. Иисус ясно учит нас, что «делавшие зло» изыдут «в воскресение осуждения» (Ин. 5:29, курсив мой. — У. Г.). Павел также сказал, что «будет воскресение мертвых, праведных и неправедных» (Деян. 24:15; ср.: Мф. 25:31–46; Дан. 12:2, курсив мой. — У. Г.). (См. гл. 55, где рассматривается вопрос о последнем суде над неверующими.)

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 585–591

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

1875–1876 Pope, 3:401–411

1892–1894 Miley, 2:448–458

1940 Wiley, 3:320–338

1960 Purkiser, 561–567

1983 Carter, 2:1116–1118

3. Баптистские

1767 Gill, 2:211–230

1887 Boyce, 454–461

1907 Strong, 1015–1023

1917 Mullins, 472–478

1983–1985 Erickson, 997–1002, 1194–1200

4. Диспенсационалистские

1947 Chafer, 3:366–369

1949 Thiessen, 376–383

1986 Ryrie, 517–518

5. Лютеранские

1917–1924 Pieper, 3:534–539

1934 Mueller, 625–630

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1559 Calvin, 2:987–1008 (3.25)

1861 Heppe, 695–712

1871–1873 Hodge, 3:771–789

1878 Dabney, 829–841

1889 Shedd 2b:647–658

1937–1966 Murray, CW, 2:403–413; RAA, 174–181

1938 Berkhof, 720–727

1962 Buswell, 2:324–346

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические)

1988–1992 Williams, 3:397–413

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

1. Традиционные богословия 1955 Ott, 488–492

2. Написанные после II Ватиканского собора 1980 McBrien, 2:1147–1150

 

Другие работы

Caffin, Richard В., Jr. Resurrection and Redemption: A Study in Paul's Soteriology. Ранее — The Centrality of the Resurrection: A Study in Paul's Soteriology. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1978.

Grider, J. K. "Glorification". In EDT, pp. 442, 443.

Gundry, Robert N. Soma in Biblical Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

Harris, Murray J. From Grave to Glory: Resurrection in the New Testament, Including a Response to Norman E Geisler. Grand Rapids: Zondervan, 1990, pp. 185—287.

Harris, Murray J. Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament. Grand Rapids: Eedrmans, 1983.

Harris, Murray J. "Resurrection, General". In NDT, pp. 581, 582.

Hoekema, Anthony A. "The Resurrection of the Body". In The Bible and the Future. Grand Rapids: Eerdmans, 1979, pp. 239–252.

Murray, John. "Glorification". In Redemption Accomplished and Applied. Grand Rapids: Eerdmans, 1955, pp. 174—181.

Schep, J. A. The Nature of the Resurrection Body. Grand Rapids: Eerdmans, 1964.

White, R. E. O. "Resurrection of the Dead". In EDT, pp. 941–944.

 

Хотя мы уже завершили анализ этапов применения к нам спасения, но есть еще одна тема, которая так часто упоминается в Писании и так многогранна в применении к нашей жизни, что заслуживает отдельного рассмотрения. Речь идет о воссоединении с Христом. Как мы увидим, каждый аспект отношения Бога к верующим в определенном смысле связан с нашими взаимоотношениями с Христом. От намерений Бога в вечности (еще до того, как был сотворен мир) до нашего общения с Богом в будущей вечности — все происходило в единении с Христом. Таким образом, все аспекты применения к нам спасения должны входить в эту тему. Тем не менее в этой главе мы можем просто вкратце подытожить то, что нам известно о невероятном богатстве учения Писания о единении с Христом. Джон Мюррей говорит:

Единение с Христом имеет своим истоком избрание, свершенное Богом–Отцом прежде основания мира, а своим плодом — прославление сынов Божьих. История народа Божьего не является узкой, она обширна и длительна. Она не ограничена ни пространством, ни временем; она простирается в вечности. Ее сфера имеет две точки: избирающая любовь Бога–Отца, проявившаяся в решениях, принятых в вечности, и прославление с Христом в проявлении Его славы. В первом нет начала, а во втором нет конца… Почему верующий воспринимает мысль о неизменных решениях Божьих с такой радостью? Почему он столь терпелив среди трудностей и противоречий настоящего? Почему он столь уверен в будущем и радуется в надежде на славу Божью? Потому что он не может мыслить о прошлом, настоящем и будущем вне единения с Христом.

Понятие «единение с Христом» можно определить следующим образом: это выражение, которое употребляется для обозначения многочисленных видов взаимоотношений, существующих между верующими и Христом, через которые христиане получают все преимущества спасения. Эти взаимоотношения включают в себя тот факт, что мы — во Христе, Христос — в нас, мы подобны Христу и мы — с Христом.

Как показывает это определение, библейский материал позволяет выделить четыре разных аспекта нашего единения с Христом. Мы рассмотрим их все по очереди в подразделах:

A. Мы — во Христе.

Б. Христос — в нас.

B. Мы подобны Христу

Г. Мы — с Христом.

 

А. Мы — во Христе

Выражение «во Христе» выражает не одно, а целый ряд понятий, которые характеризуют взаимоотношения с Христом.

1. В вечном плане Божьем. В Εф. 1:4 говорится, что Бог избрал нас во Христе «прежде создания мира». Именно «во Христе» мы были «предназначены… послужить к похвале славы Его» (1:11,12). Позднее Он спас нас и призвал «по Своему произволению и благодати», которая дана нам «во Христе Иисусе прежде вековых времен» (2 Тим. 1:9, курсив мой. — У. Г.).

Поскольку до сотворения мира мы не существовали, эти стихи означают, что Бог, видя будущее и зная о том, что мы будем существовать, мыслил о нас как о состоящих в особых взаимоотношениях с Христом. Не было так, что Он сначала избрал нас, а затем решил соединить с Христом. Избирая нас, Он одновременно считал нас особым образом принадлежащими Христу, сущими «во Христе». Следовательно, он мыслил о нас как о тех, кто впоследствии будет иметь право разделить благословения труда Христа.

2. Во время жизни Христа на земле. В течение всей жизни Христа на земле, со времени Его рождения идо времени Его вознесения на небеса, Бог думал о нас как о сущих «во Христе». То есть все то, что Христос совершал как наш представитель, Бог принимал как нечто свершенное также и нами. Конечно, верующие не присутствовали во Христе осознанно, поскольку большинство верующих даже не существовали в то время, когда Христос был на земле. Не присутствовали верующие в Нем и каким–либо мистическим, духовным образом (как если бы, напр., души тысяч верующих каким–либо образом присутствовали в теле Христа во время Его земной жизни). Верующие были во Христе лишь в мыслях Бога. Бог мыслил о нас таким образом, словно мы проходили через все то, через что прошел Христос, поскольку Он был нашим представителем.

Иисус был совершенно послушен Богу в течение всей Своей жизни, и Бог мыслил о нас как о тех, кто таким же образом был послушен Ему. «Послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:19). Таким образом, Христос — источник нашей праведности (1 Кор. 1:30; Флп. 3:9).

Поскольку Бог мыслил о нас как о сущих «во» Христе, Он мог мыслить также и о наших грехах, как о грехах, принадлежащих Христу: «Ибо незнавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех» (2 Кор. 5:21), «Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис. 53:6). Это были те грехи, которые мы еще не совершили, однако Бог знал о них заранее и мыслил о них как о грехах, которые принадлежали Христу. Таким образом, справедливо, что Христос должен был умереть за наши грехи. «Он грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо» (1 Пет. 2:24; см. также: Рим. 4:25; 1 Кор. 15:3; Кол. 2:14; Евр. 9:28).

Однако Бог мыслил не только о наших грехах как о принадлежащих Христу: Он мыслил так о нас самих. Когда Христос умер, Бог мыслил о нас как об умерших. Наше прежнее «я», наш ветхий человек был «распят с Ним» (Рим. 6:6, курсив мой. — У. Г.). «Я сораспялся Христу» (Гал 2:19). «Если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор. 5:14; см. также: Рим. 6:4,5,8; 7:4; Кол. 1:22; 2:12,20; 3:3; 2 Тим. 2:11).

Таким же образом Бог мыслил о нас как о похороненных с Христом, воскресших с Ним и взятых на небеса вместе с Ним в славе. «И нас… воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2:6; см. также: 1 Кор. 15:22; Кол. 2:12,13, курсив мой. — У Г.).

Когда Христос вернулся на небеса, все благословения спасения были заслужены для нас. Бог мыслил об этих благословениях как о принадлежащих нам по праву, словно бы мы заслужили их сами. Тем не менее они хранятся на небесах для нас — в сознании Бога и во Христе, нашем представителе, — в ожидании того времени, когда будут отнесены к нам лично (1 Пет. 1:3—5; Кол. 3:3,4; Еф. 1:3).

3. Теперь, во время нашей жизни. Как только мы родились и начали существовать как реальные люди в этом мире, наше единение с Христом больше не может быть чем–то, существующим лишь в сознании Бога. Мы также должны быть приведены к действительным взаимоотношениям с Христом, через которые преимущества спасения могут быть примененными к нашей жизни силой Святого Духа. Богатство нашей нынейшней жизни во Христе можно рассматривать с четырех немного различных точек зрения:

1. Мы умерли и воскресли с Христом.

2. Мы обладаем новой жизнью во Христе.

3. Все наши поступки могут быть совершены во Христе.

4. Все христиане вместе — единое тело Христово.

1) Смерть и воскресение с Христом. Смерть, погребение и воскресение Иисуса оказывает теперь реальное воздействие на наши жизни. «Бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12, курсив мой. — У. Г.). Здесь Павел говорит о крещении и вере, и это означает, что наша смерть и воскресение с Христом происходят в нашей нынешней жизни, в то время когда мы становимся христианами.

Павел рассматривает эту нынешнюю смерть и воскресение с Христом как способ описания и разъяснения того изменения, которое Святой Дух производит в нашей личности, когда мы становимся христианами. Все происходит таким образом, словно Святой Дух воспроизводит смерть и воскресение Христа в нашей жизни именно тогда, когда мы обретаем веру в Христа. Мы перестаем поддаваться искушениям нашего прежнего греховного образа жизни; Павел говорит даже, что мы становимся «мертвы» для этого влияния, поскольку умерли с Христом (Рим. 7:6; Гал. 2:20; 5:24; 6:14; Кол. 2:20). С другой стороны, мы вдруг обнаруживаем, что хотим послужить Богу гораздо больше и что мы способны служить Ему с большей силой и успехом, Павел даже говорит, что мы «живы» для Бога, поскольку воскресли с Христом: «Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:4, курсив мой. — У. Г.). «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе» (Рим. 6:11, курсив мой. — У. Г.; см. также: 1 Пет. 1:3; 2:24). Поскольку мы умерли и воскресли с Христом, то начинаем приобретать все большую силу к преодолению личного греха (Рим. 6:12—14,19); мы приходим к «полноте жизни» во Христе (Кол. 2:10—13); мы по сути становимся «новой тварью» в Нем (2 Кор. 5:17,14,15), а потому должны устремлять наши мысли к вышнему, туда, где пребывает Христос.

2) Новая жизнь во Христе. Эти последние стихи предполагают второй аспект нашего бытия «во Христе». Мы можем рассуждать не только о прошлом труде Христа ради нашего искупления, но также и о Его нынешней жизни на небесах и о тех духовных средствах, которыми Он продолжает обладать и в которых мы нуждаемся для того, чтобы вести христианскую жизнь. Поскольку каждое духовное благословение было заслужено Им и принадлежит Ему, Новый Завет утверждает, что эти благословения пребывают «в Нем». Таким образом, они доступны лишь тем, кто также пребывает «во Христе», и если мы — во Христе, то мы можем обладать этими благословениями.

Иоанн пишет: «Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его» (1 Ин. 5:11, курсив мой. — У. Г.), а Павел говорит об «обетовании жизни во Христе Иисусе» (2 Тим. 1:1, курсив мой. — У. Г.). Мы читаем о том, что «во Христе» — «вера и любовь» (1 Тим. 1:14; 2 Тим. 1:13), «благодать» (2 Тим. 2:1), «спасение» (2 Тим. 2:10), «все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3), «богатство» и «слава» Божьи (Флп. 4:19). Павел говорит, что это благодаря действию Божьему христиане пребывают «во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор. 1:30). «Благословен Бог… благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах» (Еф. 1:3, курсив мой. — У. Г.).

Практически, дело обстоит таким образом, что каждая стадия применения к нам спасения даруется нам именно потому, что мы — «во Христе». «Во Христе» мы призываемся к спасению (1 Кор. 7:22), перерождаемся (Еф. 1:3; 2:10) и оправдываемся (Рим. 8:1; 2 Кор. 5:21; Гал. 2:17; Еф. 1:7; Флп. 3:9; Кол. 1:14). «Во Христе» мы умираем (1 Фес. 4:16; Отк. 14:13) и «в Нем» наши тела будут воскрешены вновь (1 Кор. 15:22). (Во всех приведенных отрывках курсив мой. — У. Г.) Здесь предполагается, что поскольку наши жизни неразрывно связаны с Христом, то Святой Дух дарует нам все те благословения, которые Христос заслужил.

3) Все наши поступки могут быть совершены во Христе. Эти предшествующие изменения в нашей индивидуальной жизни сопровождаются драматическими изменениями в сфере нашей нынешней жизни. Стать христианином означает войти в свидетельство будущего века и в определенной степени испытать новую силу Царства Божьего, которая затрагивает все стороны нашей жизни. Быть «во Христе» означает быть в новой сфере бытия, которая подчинена Христу.

Это означает, что все наши дела и поступки мы можем совершать «во Христе», если это делается в силе его Царства и таким образом, что приносит Ему славу. Павел говорит истину «во Христе» (Рим. 9:1; 2 Кор. 2:17; 12:19), гордится своими трудами «во Христе» (Рим. 15:17; 1 Кор. 15:31), напоминает коринфянам о своих путях «во Христе» (1 Кор. 4:17), о надеждах «в Господе Иисусе» (Флп. 2:19), он радуется «в Господе» (Флп. 4:10), «в Господе» он также умоляет, увещавает и убеждает других христиан (1 Фес. 4:1; 2 Фес. 3:12; Флм. 8). Он говорит: «Все могу в укрепляющем меня (Иисусе) Христе» (Флп. 4:13).

Павел также пишет верующим об их поступках «во Христе». Он напоминает коринфянам: «Труд ваш не тщетен пред Господом» (1 Кор. 15:58,курсив мой. — У. Г.). «В Господе» дети должны повиноваться своим родителям (Еф. 6:1), жены — подчиняться своим мужьям (Кол. 3:18) и все верующие должны укрепляться (Еф. 6:10), находить утешение (Флп. 2:1), радоваться (Флп. 1:18; 4:4), твердо стоять (Флп. 4:1; 1 Фес. 3:8), жить благочестиво (2 Тим. 3:12) и иметь доброе житие (1 Пет. 3:16). «В Господе» верующие трудятся (Рим. 16:12), обо–дряются(Флп. 1:14) и испытываются (Рим. 16:10). Павел надеется на то, что христиане живут во Христе: «Посему, как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходите в Нем, будучи укоренены и утверждены в Нем» (Кол. 2:6,7). Цель Павла — «представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе» (Кол. 1:28, курсив мой. — У. Г.). Иоанн также призывает верующих: «Пребывайте в Нем» (1 Ин. 2:28; 3:6,24), повторяя слова Иисуса: «Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин. 15:5).

4) Единое тело во Христе. Мы пребываем во Христе не как отдельные личности. Поскольку Христос — глава тела, которое есть Церковь (Еф. 5:23), все, кто пребывает в единении с Христом, состоят также во взаимоотношениях друг с другом в Его теле. Это воссоединяет нас в «одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12:5; 1 Кор. 10:17:12:12—27). Таким образом, «страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12:26). Узы братства столь тесны, что Христиане могут вступать в брак только «в Господе» (1 Кор. 7:39). В этом теле Христа прежняя вражда пропадает, греховные разделения людей рушатся, мирские социальные критерии не имеют значения, поскольку «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28; ср.: Еф. 2:13—22).

Поскольку мы — единое тело во Христе, целые церкви могут быть «во Христе» (Гал. 1:22; 1 Фес. 2:14). А Вселенская церковь, состоящая из всех истинных верующих, коллективно воссоединена с Христом так, как жена соединяется со своим мужем (Еф. 5:31,32; 1 Кор. 6:17). Цель Христа — очистить Церковь и сделать ее совершенной, чтобы она могла более совершенно отражать Его образ и тем самым славить Его (Еф. 5:25—27).

В 1 Пет. 2:4,5 употреблена другая метафора, где верующие, приходящие к Христу, уподоблены живым камням, составляющим собою духовный дом (см. также: Еф. 2:20—22). Таким образом они воссоединены и навсегда зависят друг от друга, как камни, составляющие здание, едины и зависят друг от друга.

Однако самая смелая аналогия проведена Самим Иисусом, Который молится о верующих: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21, курсив мой. — У. Г.). Здесь Иисус молится о том, чтобы наше единство было столь же совершенным, как и единство Отца и Сына в Святой Троице. Это для нас — напоминание о том, что наше единство должно быть вечным и совершенно гармоничным (так же как единство Бога).

Однако эта аналогия с членами Святой Троицы важна и подругой причине: она предостерегает нас, чтобы мы не считали, будто единство с Христом уничтожит нашу индивидуальность. Хотя Отец, Сын и Святой Дух состоят в отношениях полного и совершенного единства, тем не менее Они остаются отдельными личностями. Таким же образом, даже если однажды мы достигнем совершенного единства с другими верующими и с Христом, мы тем не менее вечно будем отдельными личностями, с нашими индивидуальными дарами, способностями, интересами, ответственностью, кругом общения, предпочтениями и желаниями.

 

Б. Христос

—

в нас

Иисус говорил о втором типе взаимоотношений: «Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин. 15:5). Верно не только то, что мы — во Христе, Он также пребывает в нас, чтобы придать нам сил жить христианской жизнью. Павел говорит: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20, курсив мой. — У. Г.). Мы можем определить, христианин тот или иной человек или нет, по тому, пребывает в нем Христос или нет (Рим. 8:10; 2 Кор. 13:5; Отк. 3:20). Мудрый план Бога, на целые поколения остававшийся тайной, заключался в спасении язычников, так же как и иудеев. Поэтому Павел и говорит своим читателям–язычникам: «Христос в вас, упование славы» (Кол. 1:27).

На основании этих стихов следует подчеркнуть, что речь идет о реальном, личном пребывании Христа в каждом из нас. И это не означает, что мы просто согласны с Христом или что Его идеи пребывают в нас. Он пребывает в нас, и остается в нас благодаря нашей вере (Еф. 3:17; 2 Кор. 13:5). Не обратить внимания на эту истину — значит пренебречь величайшим источником духовной силы, который кроется в нас самих (1 Ин. 4:4). Осознание этого факта разрушает нашу гордыню, придает нам чувство глубокой зависимости от Христа и дает нам великую уверенность не в нас самих, а в Христе, Который действует в нас (Гал. 2:20; Рим. 15:18; Флп. 4:13).

Это пребывание в нас Христа влияет на нашу отзывчивость к нуждающимся. Что бы мы ни делали для нашего нуждающегося брата или сестры, мы делаем это во Христе (Мф. 25:40). Если мы следуем заповедям Христа, это говорит о том, что Он пребывает в нас; также и Святой Дух свидетельствует нам, что в нас пребывает Христос (1 Ин. 3:24).

 

В. Мы подобны Христу

Третий аспект нашего единения с Христом — это наше подражание Ему. «Будьте подражателями мне, как я Христу», — пишет Павел (1 Кор. 11:1). Иоанн напоминает нам: «Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2:6). Итак, единение с Христом подразумевает, что мы будем подражать Христу. Следовательно, наши жизни должны отражать Его жизнь, чтобы мы славили Его во всем, что мы делаем (Флп. 1:20).

Новый Завет представляет христианскую жизнь как страстное желание подражать Христу во всех поступках. «Посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас» (Рим. 15:7). «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь» (Еф. 5:25). «Как Христос простил вас, так и вы» (Кол. 3:13; во всех приведенных отрывках курсив мой. — У. Г.). «Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин. 3:16). Мы должны жить, «взирая на начальника и совершителя веры» (Евр. 12:2; см. также: Еф. 5:2; Флп. 2:5—11; 1Фес. 1:6; 1 Ин. 3:7; 4:17). Непослушание Христу означает, напротив, неуважительное к Нему отношение (Евр. 6:6).

Наше подражание Христу особенно явно проявляется в страдании. Христиане призваны страдать терпеливо, «потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2:21; курсив мой. — У. Г.). Цель Павла — «участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его» (Флп. 3:10; курсив мой. — У. Г.; см. также: 2 Кор. 1:5; 4:8—11; Евр. 12:3; 1 Пет. 4:13).

Кроме того, благодаря нашим страданиям мы впоследствии разделим славу с Христом при Его возвращении: «С Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8:17). Страдания и слава связаны, вероятно, потому, что именно через трудности и страдания Бог уподобляет Христу и побуждает нас возрастать в христианской зрелости (Иак. 1:2—4; Евр. 5:8,9). Нужно сказать также, что поскольку Христос совершенно повиновался Своему Отцу даже перед лицом величайшего страдания, то наше послушание, вера и долготерпение в страдании более полно отражают те качества, которыми обладает Христос, и таким образом прославляют Его еще больше. Понимая, что мы испытываем л ишь то, что Он уже испытал, мы находим великое утешение для себя, ведь Он понимает, через что мы проходим, и с состраданием внимает нашим молитвам (Евр. 2:18; 4:15,16; 12:11). Итогом жизни, проведенной в послушании, является разделение славы с Христом: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел со Отцем Моим на престоле Его» (Отк. 3:21).

Тем не менее не следует думать, что подражание Христу — это просто повторение Его поступков. Нет, здесь заключен более глубокий смысл — мы становимся все более и более Ему подобны: когда мы действуем, как Христос, мы становимся такими, как Христос. Мы возрастаем в зрелости во Христе (Еф. 4:13,15), поскольку «преображаемся в тот же образ от славы в славу» (2 Кор. 3:18). Окончательным результатом станет то, что мы в совершенстве уподобимся Христу, ибо Бог предопределил нас «(быть) подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49), «когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин. 3:2; курсив мой. — У. Г.). Когда это произойдет, Христос будет полностью прославлен в нас (2 Фес. 1:10,12; Ин. 17:10).

Но при этом мы все же никогда не потеряем нашей индивидуальности. Мы станем совершенно подобными Христу, но мы не станем Христом, мы не будем поглощены Христом или уничтожены как личности. Именно мы, как подлинные личности, познаем, подобно тому, как мы познаны (1 Кор. 13:12); именно мы узрим Его Таким, Каков Он есть (1 Ин. 3:2); именно мы будем служить Ему, и видеть Его лик, и имя Его будет написано на нашем челе; и именно мы будем править с ним во веки веков (Отк. 22:3—5).

Отец, Сын и Дух Святой совершенно сходны по сути (Ин. 14:7,9), но тем не менее остаются отдельными личностями, так и мы можем становиться все более подобными Христу и все же оставаться самостоятельными личностями с различными способностями и с различным предназначением (Еф. 4:15,16; 1 Кор. 12:4—27). Ведь чем больше мы уподобляемся Христу, тем в большей степени мы становимся самими собой (Мф. 10:39; Ин. 10:3; Отк. 2:17; Пс. 36:4). Если мы забудем об этом, то начнем пренебрегать учением о разнообразии даров в церкви и захотим всех сделать подобными нам самим. Мы также можем прийти к недооценке самих себя как индивидуальностей. Правильное библейское понимание позволяет верующему не только сказать: «Мы, христиане, важны для Христа», но также: «Я важен для Христа: Он знает мое имя, Он зовет меня по имени, Он дает мне новое имя, которое принадлежит только мне» (Ин. 10:3; Отк. 2:17).

 

Г. Мы — с Христом

1. Личное общение с Христом. Другой аспект нашего единения с Христом касается наших личных с Ним отношений. И не важно, говорим ли мы о том, что пребываем во Христе, или о том, что Христос пребывает в нас, поскольку оба эти выражения представляют одну и ту же истину. Христос дал нам обетование: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20) и «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20; курсив мой. — У. Г.). Поскольку человеческое тело Иисуса вознеслось на небеса (Ин. 16:7; 17:11; Деян. 1:9—11), то в этих стихах говорится о присутствии Его божественной природы среди нас. И тем не менее это очень личное присутствие, в котором мы трудимся вместе с Христом (2 Кор. 6:1; в синодальном переводе — «как споспешники». — Примеч. пер.), познаем Его (Флп. 3:8,10), утешаемся Им (2 Фес. 2:16,17), научаемся от Него (Мф. 11:29), всю нашу жизнь живем в Его присутствии (2 Кор. 2:10; в синодальном переводе — «простил для вас от лица Христова». — Примеч. пер.); 1 Тим. 5:21; 6:13–14; 2Тим. 4:1). Стать христианином означает быть призванным «в общение Сына Его [Бога] Иисуса Христа, Господа нашего» (1 Кор. 1:9). Тем не менее это общение может иметь разную степень интенсивности, поскольку благословение Павла коринфянам — «Господь со всеми вами!» (2 Фес. 3:16; ср.: 2 Тим. 4:22) — может только выражать надежду на еще более близкое общение с Христом и более глубокое осознание Его присутствия.

Кроме того, в каком–то, недоступном нашему восприятию, смысле, приступая к богослужению, мы восходим на небеса, к «тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу» (Евр. 12:22—24). Апостольский символ веры называет такое небесное поклонение «общением святых», а известный гимн называет его «мистическим, чудным общением с теми, кто обрел покой». В Евр. 12 не подразумевается, что мы осознаем наше присутствие на небесном соборе. Однако это, возможно, означает, что те, кто живет на небесах, являются свидетелями нашего поклонения и радуются ему, и здесь, безусловно, подразумевается, что мы можем с радостью осознавать, что наша хвала услышана в храме Божьем на небесах.

Во всех наших молитвах мы общаемся с Иисусом, и Он слышит нас (1 Ин. 1:3), наш великий Первосвященник, вошедший «в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9:24; 4:16). Наше общение с Ним станет более полным, когда мы умрем (2 Кор. 5:8; Флп. 1:23; 1 Фес. 5:10), и еще большим, когда Иисус возвратится (1 Фес. 4:17; 1 Ин. 3:1). Мы испытываем великую радость, зная, что Иисус хочет, чтобы мы были с Ним (Ин. 17:24).

Наше общение с Христом приводит нас также и к общению друг с другом. Иоанн пишет: «О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение — с Отцем и Сыном Его Иисусом Христом» (1 Ин. 1:3; курсив мой. — У. Г.).

2. Единение с Отцом и со Святым Духом. Последний стих подразумевает еще один, заключительный, аспект единения с Христом. Поскольку мы пребываем в единении с Христом через многочисленные виды взаимоотношений, мы также воссоединяемся с Отцом и со Святым Духом. Мы — в Отце (Ин. 17:21; 1 Фес. 1:1; 2 Фес. 1:1; 1 Ин. 2:24; 4:15,16; 5:20) и во Святом Духе (Рим. 8:9; 1 Кор. 3:16; 6:19; 2 Тим. 1:14). Отец — в нас (Ин. 14:23), также и Святой Дух — в нас (Рим. 8:9,11). Мы подобны Отцу (Мф. 5:44,45,48; Еф. 4:32; Кол. 3:10; 1 Пет. 1:15,16) и подобны Святому Духу (Рим. 8:4–6; Гал. 5:22,23; Ин. 16:13). Мы имеем общение с Отцом (I Ин. 1:3; Мф. 6:9; 2 Кор. 6:16—18) и со Святым Духом (Рим. 8:16; Деян. 15:28; 2 Кор. 13:14; Еф. 4:30).

Однако эти дополнительные виды взаимоотношений не смешаны в сумбурном мистическом экстазе. Как сейчас, так и в вечности, мы относимся к Отцу в Его отграниченной роли Отца нашего небесного, к Сыну — в Его отграниченной роли нашего Спасителя и Господа, а к Святому Духу — в Его отграниченной роли Духа, Который усиливает нас и постоянно применяет к нам преимущества нашего спасения.

 

Примечание. Во многих систематических богословиях эта тема напрямую не рассматривается, однако вопросы, которые были затронуты в этой главе, рассматривались в связи с другими темами.

 

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882–1892 Litton, 328–330

2. Арминианские (уэслианские или методистские)

(вопрос напрямую не рассматривается)

3. Баптистские

1907 Strong, 795–809

1917 Mullins, 409–416

1983–1985 Erickson 948–954

4. Диспенсационалистские

1949 Thiessen, 278–282

5. Лютеранские

(вопрос напрямую не рассматривается)

6. Реформатские (или пресвитерианские)

1878 Dabney, 612–617

1937–1966 Murray, RAA, 161–173

1938 Berkhof, 447–453

 

Соответствующие разделы в авторитетных римско–католических богословиях

(Вопрос напрямую не рассматривается.)

 

Другие работы

Baker, J. P. "Union With Christ". In NDT, p. 697–699.

Gordon, Adoniram Judson. In Christ; or the Believer's Union with His Lord. 1872; reprint, Grand Rapids: Baker, 1964 (first published in 1872).

Murray, John. "Union with Christ". In Redemption Accomplished and Applied. Grand Rapids: Eerdmans, 1955, pp. 161–173.

Poythress, Vern. "Using Multiple Thematic Centers in Theological Synthesis: Holiness as a Test Case in Developing a Pauline Theology". Неопубликованная рукопись, с которой можно ознакомиться в Вестминстерской богословской семинарии:

Campus Bookstore, Westminster Theological Seminary, P.O. Box 27009, Philadelphia, PA, 19118.

Smedes, Lewis B. Union with Christ: A Biblical View of the New Life in Jesus Christ. 2d ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1983.

Walvoord, J. F. "Identification With Christ". In EDT, p. 542.