1. Постановка вопроса
Любое рассмотрение духовного мира Достоевского непременно приводит в числе прочих и к вопросу о значении его глубочайшего религиозного произведения — романа «Идиот». Я попытаюсь ответить на него. При этом мне придется в большей мере, чем это, видимо, обычно допускается, исходить из опыта своего личного общения с книгой. Следующие ниже рассуждения дадут возможность судить о моих стараниях, как-то в ней сориентироваться; итак, они не претендуют на большее, чем служить гипотезой.
Сколько бы раз ты ни возвращался к «Идиоту», тебя снова и снова охватывает ощущение колоссальной религиозной интенсивности этого мира, сопоставимой лишь с той, что присутствует в творениях Рембрандта. Здесь ощущаешь могучее и глубокое присутствие Бога и без того, чтобы было потрачено много слов. Он здесь, Он встает во весь рост, Он правит.
Это не подлежит сомнению. Не подлежит сомнению и то, что Его присутствие заявляет о себе прежде всего личностью князя Мышкина, ощущается в нем, вокруг него. Однако более глубокий анализ ставит нас перед загадкой: этот человек, в такой мере воплощающий реальность святого, — как относится он к Богу? к себе самому? к другим людям? Здесь ощущается нечто таинственное.
Испытываешь искушение отгадать эту загадку с помощью хоть и трансцендентной, но привычной формулы: Мышкин — христианин с особенно интенсивным настроем. Можно констатировать также его особое сходство с Христом, можно припомнить известное высказывание апостола Павла: «Уж не я живу, но живет во мне Христос (Гал 2.20)»…
Но как бы близко все это ни лежало — этого недостаточно. Более того, так можно даже затемнить истинную суть. Князь — человек, как и мы все. Подлинное содержание его бытия носит религиозный характер. В конечном итоге речь идет о Христе, как бы мало ни говорилось о Нем непосредственно и как бы редко ни адресовались мысли Мышкина или побуждения его сердца непосредственно Ему. Тем не менее я не думаю, чтобы в намерения Достоевского входило просто изобразить христианина, пусть даже необычного, — что подтверждается, на мой взгляд, тем, что мы постоянно ощущаем присутствие Христа, хотя слова или умонастроения не соотнесены с Ним прямым образом.
Как творцу человеческих образов, Достоевскому присуще такое величие, которое постигается не сразу. Чем с большей четкостью различаешь целое и в то же время — отдельные черты его персонажей, тем непостижимее становится это величие. Кажется, что пред этим писателем раскрывается чрево самой действительности, выпуская наружу одну фигуру за другой. Но быть может, самое загадочное — это его способность реализовать нечеловеческое существование, будь оно под-, или вне-, или над-человеческим, в человеческом бытии. Но не так, чтобы при этом возникали такие фантастические существа, как у многих романтиков; напротив, перед нами — человек во всем своеобразии его реально существующей структуры, человек со своею жизнью, своими поступками, своей судьбой — и все же из всего этого проступает картина такого бытия, которое само по себе уже не может считаться человеческим .
Вот Кириллов, утверждающий, что Бог «всегда мучил» его и считающий своим долгом покончить с этим мучением. При этом он присваивает себе прерогативу Бога, суверенность Его воли, причем самым ужасным образом из всех возможных — кончая жизнь самоубийством. Но в тот момент, когда он хочет осуществить это решение, его движения вдруг изменяются: он начинает вести себя как марионетка. В момент реализации решения заявляет о себе форма существования того механизма, который переводит человека в план мертвой абстракции. Он — Кириллов, человек; но его члены, его движения порождают образ марионетки…
Если пристально взглянуть на Смердякова, четвертого из братьев Карамазовых, то невольно задаешь себе вопрос, человек ли он вообще. Разумеется, он человек: он мыслит, говорит, одевается, ест, пьет, у него есть свое тщеславие, свои секреты и свои внешние проявления. И все же, если проследить его отдельные, столь выразительные черты: к примеру, характер его тщеславия, и его объекты, и то, что тщеславие это не имеет никакого отношения к остальным людям, и его странные ощущения, пристрастия, или то, что внушает ему отвращение, или его парадоксальную логику, или его манеру проявлять внимание и воспринимать — не прямо, а словно бы окольным путем, — или ту поразительную, холодную серьезность, с которой он реагирует на религиозную или этическую тематику, — когда я проследил все это, я вдруг понял: да ведь это одноклеточное! Нечто среднее между растением и слизняком! Хоть он и человек, но в нем заявляет о себе то, иное. Не то чтобы человек просто изображал или «персонифицировал» это, — нет, этот образ проявляется в нем, в его чертах, в его движениях, в его речи…
Аналогичным образом — правда, с совершенно другим эмоциональным итогом — складывалось мое отношение к младшему из четырех братьев Карамазовых, Алеше. Я обратил внимание на то, как по-особому он воспринимает истину, на его манеру высказывать правду — не только интенсивно, но и с ударением. В этом, как представляется, и состоит то особое, что выделяет этого человека из числа прочих. Старик Федор называл его «ангел мой», старший брат Дмитрий — «херувим»; Иван, тот самый, конфликт которого с Алешей располагается на линии сверкающей истины, исходящей от Бога, также использовал это слово — и мне показалось, что и здесь проступает образ из сферы внечеловеческого — образ ангела, а именно того ангела, характернейшим устремлением которого служит познание, — херувима… Здесь можно было бы привести еще целый ряд соображений такого рода. Эти и им подобные персонажи помогают, как мне представляется, угадать истинный смысл «Идиота».
2. Личность Мышкина
Займемся сначала, чтобы раскрыть неподдельную человечность Мышкина, его индивидуальностью.
Мы встречаемся с ним в самом начале романа, в холодное, туманное утро, в поезде, которым он возвращается из Швейцарии в Россию. Жалкий узелок составляет весь его багаж. О внешности его говорится следующее:
«Обладатель плаща с капюшоном был молодой человек… лет двадцати шести или двадцати семи, роста немного повыше среднего, очень белокур, густоволос, со впалыми щеками и с легонькою, востренькою, почти совершенно белою бородкой. Глаза его были большие, голубые и пристальные; во взгляде их было что-то тихое, но тяжелое, что-то полное того странного выражения, по которому некоторые угадывают с первого взгляда в субъекте падучую болезнь. Лицо молодого человека было, впрочем, приятное, тонкое и сухое, но бесцветное, а теперь даже досиня иззябшее».
Голос его характеризуется как «тихий и примиряющий», и позже мрачно-недоверчивый Рогожин скажет ему: «Я твоему голосу верю, как с тобой сижу».
Многократно подчеркивается, что у князя прекрасные манеры, что он любезен и исполнен такта. При этом он вовсе не так уж и ловок в обществе, нередко выглядит даже смущенным и неуверенным. Тем не менее обстоятельства никогда не одерживают над ним верх; он всегда сохраняет свою суверенность. Однако он не прикладывает к этому никаких особых усилий; все это происходит за счет естественности его натуры.
В начале повествования он одет более чем скромно, можно сказать — плохо. Получив большое наследство, он появляется в очень элегантном виде, но платье его, добавляет Достоевский, было сшито слишком уж по моде — так, как это случается с людьми, которые, не высказывая никаких собственных пожеланий, целиком доверяются слишком уж доборосовестному портному. По сути дела ему безразлично, какая на нем одежда — скромная или элегантная…
Столь же равнодушен он, по-видимому, и к материальному достатку. Сначала он беден, но, очевидно, не ощущает этого, иначе он не смеялся бы так весело над теми грубыми шутками, которые отпускают его попутчики Рогожин и Лебедев по поводу его узелка. Он без малейшего смущения признается в нехватке средств к существованию, радуется, когда Рогожин выражает желание помочь ему, позже охотно берет в долг несколько рублей, и не помышляя при этом об унижении своего достоинства. С другой стороны, его не слишком трогает и унаследование большого состояния. Он упоминает об этом лишь позже, да и тогда — только в связи с другими вещами, важными для него в человеческом смысле. Он дает деньги не считая и признает справедливость даже самых наглых требований. «Эх ты простофиля, простофиля! — возмущается генеральша Епанчина, его несколько эксцентричная приятельница, полюбившая его как сына. — Все-то тебя обманывают!» Духовные ценности для него с такой несомненностью выше денег, что эти последние вообще теряют всякое значение, — недаром генерал, никогда не упускающий своей выгоды, объявляет его «погибшим человеком».
На характере князя лежит печать благородства. При этом мы никоим образом не воспринимаем его как фантазера; человек он скорее реалистический и достойный доверия. То, что Аглая изображает его Дон-Кихотом, диктуется совсем другими причинами: этим способом она хочет в порыве самоистязания отплатить ему за недостаточно четко выраженные мужские качества.
Мышкин — храбрый человек. При этом он не лишен страха, как Ставрогин, а неустрашим. Это становится очевидным из тех двух сцен, когда он встает на защиту женщины: сестры Гаврилы Ардалионовича — в квартире последнего и Настасьи Филипповны — в «Павловском воксале». Оба раза он — единственный, кто вступается за женщину; оба раза ему не сходит это с рук. Но если бы подобная ситуация возникла еще раз, он поступил бы точно так же. Эта смелость есть нечто большее, чем бесстрашие холодного сердца: «Трус тот, кто боится и бежит; а кто боится и не бежит, тот еще не трус», — говорит он сам с улыбкой, «пообдумав». На глазах у «общества», безжалостнее которого трудно себе что-то представить, он защищает те тонкие и благородные понятия, которым здесь не придается никакого значения. Это — та метафизическая смелость, которая служит признаком посланничества и чревата большими страданиями.
В князе живет тонкое чувство чести. «Я, может быть, смешно очень выразился, — говорит он однажды в трагическую минуту, — и был сам смешон, но мне все казалось, что я… понимаю, в чем честь». Он имеет в виду честь в ее суверенной форме: внутреннее обязательство служить высокому, бескорыстному, беззащитному.
Он доверяет каждому, поэтому его считают болтливым. Но это — просто отсутствие подозрительности, свойственное предельно благородному человеку, не умеющему постичь, что следует быть осторожным. И то, что его доверием часто и бесстыдно злоупотребляют, ничуть не мешает ему одаривать им людей снова и снова. Его доверие есть нечто творческое.
Несмотря на то, что он никогда не «судит» других — как и Алеша, но только по другой причине (по своей загадочно - многодумной смиренности), — он очень тонко чувствует, что представляет собой человек и что в нем истинно.
Но особенно глубока его связь с завершенностью. Ценности этого рода таят в себе угрозу; они предельны. Ими и определяется судьба Мышкина, его гибель. Встретившаяся ему на жизненном пути Настасья Филипповна — человек такого плана, что вся жизнь ее проходит под знаком завершенности. Все, что есть ценного в ее существовании, отлито в форму следствий и выводов, доведенных до крайнего предела. Если бы ее окружало добро, если бы ее развитие проходило в условиях чести и свободы, она стала бы героически дерзающей личностью, способной на великую, творческую любовь. Тоцкий разрушил ее жизнь; и так как над этой жизнью властвует закон завершенности, то разрушение затрагивает и самые основы. Мышкин подвластен завершенности по самой своей сути; потому-то и настигает его судьба в лице этой женщины, красота которой губительна, а жизнь отмечена печатью завершенности. Его «любовь-сочувствие» несет в себе смерть.
Князь достигает больших высот в понимании других людей. «Я теперь очень всматриваюсь в лица», — признается он. Он живо реагирует на все оттенки формы и содержания. Показателен в этом плане его особый графологический дар, его владение старой каллиграфией, стилистическим нюансам которой он дает тонкое толкование. Людей он видит насквозь, — чуть ли не как провидец. Меткость его взгляда объясняется отсутствием корыстных интересов и враждебности; поэтому Мышкин не предубежден, а внутренне полностью открыт. Он предоставляет другому свободу во всех его проявляниях, и тот предстает его взору таким, каков он на самом деле.
Более того, он может позволить себе проявить свою сокровенную сущность, обычно скрытую от глаз. Для Мышкина не существует людей незначительных. В каждом он предполагает присутствие достоинства и доброй воли, каждому идет навстречу с верой в него — не в педагогических целях, а самым естественным образом. При этом он, однако, нисколько не заблуждается относительно его недостатков, или душевной скудости, или непорядочности. Напротив, он оценивает их со спокойной объективностью и абсолютно реалистически. Поэтому при общении с ним человек вдруг оказывается в атмосфере неподдельной, раскрепощающей свободы. Ему больше не нужно обороняться против морального приговора, диктуемого самовлюбленностью или лицемерием, ибо приговор не выносится; не приходит ему в голову и играть какую-либо роль или становиться в позу, так как его видят насквозь. Это идет ему на пользу — дает свободу и возвращает к истине. Это обретение душевной ясности воскрешает в человеке — без какого-либо пафоса, со спокойным, хоть и возвышенным реализмом-то, что дано ему от Бога, и помогает ему вернуться к истинным ценностям в согласии с самим собой.
Этим и определяется та сила безграничного сочувствия, которой обладает Мышкин. Его готовность помочь самозабвенна. Чужое существование, его беды переживаются им как свои собственные. Это могло бы показаться пассивностью, отдачей собственного «я» во власть чужому страданию, более того — стихийным жертвованием себя другому вплоть до поглощения им, при том, что за конкретным «ты» вздымается «ты» общечеловеческое. К этому присовокупляется и тот патологический момент, о котором пойдет речь ниже. И действительно, сочувствие Мышкина нередко достигает тех пределов, когда личности начинает грозить опасность прекратить свое существование, выпав из сферы христианского. Но в конечном итоге этого не происходит — благодаря его спокойному, реалистическому взгляду на вещи. Отсюда сочувствие и черпает силы для своего подвижничества, становясь той питательной почвой, из которой произрастает то, «иное».
Понимание, самоотверженность, доброта, готовность помочь, сочувствие — к этому ряду следует добавить одно качество, которое по своему характеру не входит в него органически: правдивость. Ее наличие в этой исполненной сочувствия натуре, скажем больше — та степень, в которой она, вплоть до мельчайших деталей, эту натуру определяет, придает этому сочувствию его личностный и метафизический оттенок.
Правдивость этого человека состоит, однако, не только в том, что он не лжет, но и в том, что он всегда, везде, не думая о возможных последствиях, высказывает познанную им истину. Часто это действительно бывает чревато очень нехорошими последствиями; но истина хочет говорить его устами, и он отдает себя в ее распоряжение.
Мышкин — последний представитель очень древнего, рано упоминающегося в истории России княжеского рода, и он действительно — также и по своим внутренним качествам-последний.
С чисто биологической точки зрения здесь можно было бы говорить о вырождении. С детства Мышкин страдал эпилепсией. С течением времени припадки участились, так что он постепенно превретился чуть не в полного идиота. Из его рассказа мы узнаем, как он затем приезжает в Швейцарию и переживает там трудное время, пока тяжесть и внутренний мрак внезапно не покидают его и он не находит путь к природе и к людям; как постепенно укрепляются его здоровье и дух в общении с деревенскими детьми и с несчастной Мари (незабываемо его повествование о дружбе с детьми и с презираемой, обреченной на гибель молодой женщиной!). Когда потом он возвращается в Россию, чтобы вступить во владение наследством, он еще не вполне излечен, но состояние его здоровья все улучшается. Однако на протяжении тех нескольких месяцев, которые охватывает действие романа, он испытывает страшные потрясения; припадки возобновляются, а после того, как трагедия достигает апогея, его рассудок омрачается уже необратимо. В послесловии мы вновь находим его, в неизлечимом состоянии, никого не узнающим, в том же швейцарском заведении, из которого он уехал в Россию…
Следовательно, здесь перед нами — биологически подорванное существование. Этот факт безжалостно подчеркивается поведением той женщины, которая могла бы составить его счастье, — Аглаи. Она отвечает на его чувство всем своим женским существом, и поэтому его глубоко задевает, что она, руководствуясь своим верным инстинктом, не воспринимает его как полноценного мужчину и вначале подсознательно видит в нем Дон-Кихота, а затем издевается над ним уже откровенно как над «рыцарем бедным», срывая таким образом покровы со своей любви.
Плохо приспособлен он и к общению с людьми, к самоутверждению в повседневности, ибо описанные выше качества едва ли способствуют продвижению по службе. И тем не менее, если исходить из человека, а не только из физиологического или экономического аспекта бытия, здесь вряд ли можно говорить о вырождении. Болезнь Мышкина не порождает в нем ни одной черты того угрюмого, тупого существа, присутствие которого столь часто накладывает печать на ум и сердце больных тяжелой эпилепсией. Его сущность остается свободной, открытой и рыцарской. А во время самых болезненных припадков он испытывает состояние, похожее на экстаз, и считает эти мгновения «высшим синтезом жизни». Рогожину он подробно рассказывает об этих проблесках, несущих с собой невероятное напряжение всех жизненных сил и сияющую, переливающуюся через край полноту чувств. Это — «Morbus sacer» с нуминозным содержанием, окруженный таинственной вибрацией… Создается впечатление, что к этому существованию нельзя применить эпитет «больной». Одной из аксиом учения о подлинных ценностях служит, очевидно, то положение, что чем выше ранг какой-то ценности, тем в меньшей степени она защищена в реальном мире. Жизнь Мышкина можно считать прямо-таки живой иллюстрацией к этой аксиоме: максимум качеств, имеющих высшую ценность, заключен здесь в рамки существования, неспособного к самоутверждению внутри мира.
3. Смысл образа
Думаю, что теперь личность Мышкина предстает перед нами более четко, и мы можем обратиться к тем связям и отношениям, которые, собственно, интересуют нас в первую очередь. При этом его образ будет вырисовываться все полнее.
Я буду последовательно обращаться то к одному, то к другому моменту его существования, давая им возможную трактовку, и прошу читателя не торопиться с выводами, а подождать, пока из деталей не возникнет целое. Частности тесно связаны друг с другом. Ни одна из них не обнаруживает всего своего значения сама по себе; лишь в совокупности с другими она начинает говорить недвусмысленным языком. Поэтому для критики, преследующей серьезные намерения, момент наступает лишь с появлением целого.
Жизнь Мышкина со всеми ее событиями, соотношениями и фазами — с начала и вплоть до катастрофы — складывается в подлинно человеческое существование. Необычное, потрясающее воображение, но — абсолютно человеческое. Если же открыться ему навстречу, то чувствуешь, что как единое оно — внутренним переплетением смысла, всей своей атмосферой, как и многими деталями, — ход за ходом, событие за событием, начинает выводить тебя за пределы собственно человеческого. Все имеет присущее ему значение, но в то же время говорит, выступая за свои пределы, и о чем-то другом.
Этот человек приходит к нам из эпилепсии, из мрака, недоступного тому, кто обитает в повседневном, здоровом. Скоро он вновь туда вернется. На небольшое пятно светлого существования падает темная тень неполноценности. Его фигура возникает из этой тени, проходит через небольшой светлый промежуток и вновь растворяется в непостижимом… Если я правильно информирован, то попытки обнаружить в эпилепсии определенный смысл были вдохновлены идеей, что в ней проявляется подсознательное стремление раздвинуть рамки своего рождения, реального существования и исторических связей, проделав путь назад — в предшествовавшее рождению время…
С этим связано и второе соображение: во время своей болезни Мышкин общался в основном с детьми. Это могло бы означать просто мирную идиллию, в благотворном воздухе которой и окрепла его конституция после тяжелых потрясений. Однако здесь присутствует нечто большее. Мышкин действительно живет жизнью детей. Он перенимает их форму существования. Он находится в сфере их бытия. Он воспринимает ребенка без взрослой снисходительности, напротив — очень серьезно. Ребенок для него — полноценный человек, во многом более мудрый, нежели взрослый: «Ребенку можно все говорить, — все; меня всегда поражала мысль, как плохо знают большие детей, отцы и матери даже своих детей. От детей ничего не надо утаивать под предлогом, что они маленькие и что им рано знать. Какая грустная и несчастная мысль! И как хорошо сами дети подмечают, что отцы считают их слишком маленькими и ничего не понимающими, тогда как они все понимают. Большие не знают, что ребенок даже в самом трудном деле может дать чрезвычайно важный совет. О Боже! когда на вас глядит эта хорошенькая птичка, доверчиво и счастливо, вам ведь стыдно ее обмануть!»
Тот, кто хорошо знает Достоевского, несомненно, помнит, что мудрые и набожные его персонажи всегда были особенно близки и детям; уже только в «Братьях Карамазовых» это — старец Зосима, сопровождающий его отец Анфим и Алеша, образ которого неотделим от окружающей его толпы детей. Для людей этого рода в детях кроется некая религиозная тайна, — тайна человека, еще не утратившего близость к Богу, продолжающего нести в себе нечто от рая. Поэтому в той стране детей, из которой приходит Мышкин, нам открывается более глубокий смысл…
Послушаем, как Мышкин рассказывает о своем отъезде:
«Я сидел в вагоне и думал: «Теперь я к людям иду; я, может быть, ничего не знаю, но наступила новая жизнь». Я положил исполнить свое дело честно и твердо. С людьми мне будет, может быть, скучно и тяжело. На первый случай я положил быть со всеми вежливым и откровенным».
Не правда ли, здесь проступает нечто особенное? Сначала — «теперь к людям иду», а через несколько строк — «с людьми мне будет, может быть, скучно и тяжело»; не возникает ли здесь впечатление, что кто- то приходит к людям из «внечеловеческой» сферы? Из той, которую воплощают собой дети? Из той, что находится по другую сторону взросло-земного, — из сферы небесной? И что он идет «к людям» с их исторической преемственностью, и видит свою миссию в том, чтобы «быть откровенным», поступать по законам чести, и готов неукоснительно выполнять ее, и знает, что он одинок и что ему будет трудно? Да и его самого будут считать «ребенком», иными словами существом, устроенным согласно логике неба и поэтому не взрослым, не достигшим на земле совершеннолетия!
Правда, эпилепсия может символизировать собой попытку бегства от «взрослости», от исторической преемственности в сферу доличностного, точно так же как способность жить жизнью детей вызывает подозрение в инфантильности. И действительно, интерпретируя собственное «я», Мышкин многозначительно связывает воедино понятия «ребенок» и «идиот» (в этого последнего его превратила на какое-то время болезнь, и он действительно был тогда праздным существом с помраченным сознанием): «Может быть, и здесь меня сочтут за ребенка, — так пусть! Меня тоже за идиота считают все почему-то, я действительно был так болен когда-то, что тогда и похож был на идиота; но какой же я идиот теперь, когда я сам понимаю, что меня считают за идиота? Я вхожу и думаю: «Вот меня считают за идиота, а я все-таки умный, а они и не догадываются…»
Разве здесь не вырисовывается психология человека, знающего, что он живет чем-то другим, отвечающего внутренне высшим меркам, — короче говоря, дитяти неба? И разве он в то же время не дает «людям» повод с подозрением относиться к тому, что в нем живет, то бишь «сердиться»?
Так этот человек вступает в мир, и мир сразу же начинает преследовать его.
В кабинете генерала он видит фотографию Настасьи Филипповны, и ее лицо поражает его.
«Удивительное лицо… и я уверен, что судьба ее не из обыкновенных. Лицо веселое, а она ведь ужасно страдала, а? Об этом глаза говорят, вот эти две косточки, две точки под глазами в начале щек. Это гордое лицо, ужасно гордое, и вот не знаю, добра ли она? Ах, кабы добра! Все было бы спасено!»
В этих словах — судьба…
Несколько часов спустя он снова разглядывает фотографию:
«… он… подошел к окну… и стал глядеть на портрет Настасьи Филипповны.
Ему как бы хотелось разгадать что-то скрывавшееся в этом лице и поразившее его давеча. Давешнее впечатление почти не оставляло его, и теперь он спешил как бы что-то вновь проверить. Это необыкновенное по своей красоте и еще по чему-то лицо сильнее еще поразило его теперь. Как будто необъятная гордость и презрение, почти ненависть, были в этом лице, и в то же самое время что-то доверчивое, что-то удивительное простодушное; эти два контраста возбуждали как будто даже какое-то сострадание при взгляде на эти черты. Эта ослепляющая красота была даже невыносима, красота бледного лица, чуть не впалых щек и горевших глаз; странная красота! Князь смотрел с минуту, потом вдруг спохватился, огляделся кругом, поспешно приблизил портрет к губам и поцеловал его. Когда через минуту он вошел в гостиную, лицо его было совершенно спокойно».
И когда генеральша, видящая в Настасье Филипповне деклассированную женщину, с некоторым пренебрежением замечает: «Да, хороша… очень даже. Я два раза ее видела, только издали» — и внезапно спрашивает князя: «Так вы такую-то красоту цените?» — ему нелегко ответить.
«— Да… такую… — отвечал князь с некоторым усилием.
То есть именно такую?
Именно такую.
За что?
В этом лице… страдания много… — проговорил князь как бы невольно, как бы сам с собою говоря, а не на вопрос отвечая».
Позже он попадает в дом Гаврилы Ардалионовича. Ситуация развивается там далеко не лучшим образом. Выйдя из гостиной, он по дороге в свою комнату проходит мимо входной двери. Раздается звонок; он открывает дверь, входит Настасья Филипповна, и он, принимаемый ею за слугу, не может сладить со своим смятеением и выполняет ее повеление — доложить о ней. Во время последующией беседы в гостиной Настасья Филипповна спрашивает князя, почему он оставил ее в заблуждении.
«— Я удивился, увидя вас так вдруг… — пробормотал было князь.
А как вы узнали, что это я? Где вы меня видели прежде? Что это, в самом деле, я как будто его где-то видела? И позвольте вас спросить, почему вы давеча остолбенели на месте? Что во мне такого остолбеняющего?
Ну же, ну! — продолжал гримасничать Фердыщенко , - да ну же! О, Господи, каких бы я вещей на такой вопрос насказал! Да ну же! Пентюх же ты, князь, после этого!
Да и я бы насказал на Вашем месте, — засмеялся князь Фердыщенке.
Давеча меня ваш портрет поразил очень, — продолжал он Настасье Филипповне, — потом я с Епанчи- ными про вас говорил… а рано утром, еще до въезда в Петербург, на железной дороге, рассказывал мне много про вас Парфен Рогожин… И в ту самую минуту, как я вам дверь отворил, я о вас тоже думал, а тут вдруг и вы.
А как же вы меня узнали, что это я?
По портрету и…
И еще?
И еще потому, что такою вас именно и воображал… Я вас тоже будто видел где-то… Я ваши глаза точно где-то видел… да этого быть не может! Это я так… Я здесь никогда и не был. Может быть, во сне…
Ай да князь! — закричал Фердыщенко. — Нет, я свое: Le поп ё vero — беру назад. Впрочем… впрочем, ведь это он все от невинности! — прибавил он с сожалением.
Князь проговорил свои несколько фраз голосом неспокойным, прерываясь и часто переводя дух».
Сцена эта соткана из множества смысловых оттенков.
Мышкин потрясен красотой этой женщины. Он знает, что красота — качество метафизическое. В уже приводившемся выше разговоре в доме Епанчиных заходит речь о младшей дочери Аглае. Генеральша спрашивает Мышкина, заметна ли она.
«— О да, заметна; вы чрезвычайная красавица, Аглая Ивановна. Вы так хороши, что на вас боишься смотреть.
И только? А свойства? — настаивала генеральша.
Красоту трудно судить; я еще не приготовился. Красота — загадка».
Красота есть способ восприятия сердцем бытия, его формы и сути. В ней оно обретает могущество любви; затрагивая сердце и кровь, оно затрагивает тем самым дух. Поэтому красота и обладает такой силой. Восседая на троне, она повелевает всем — без особых усилий, но поражая воображение. С появлением же греха она получила способность совращать. Как бы играючи она одерживает верх, ибо вид реально существующей красоты непосредственно затрагивает и воспламеняет сокровеннейшую суть человека…
Создается даже впечатление, что она каким-то образом избавлена от дилеммы выбора добра или зла, равнодушна к ней, проникнута загадочной безответственностью; что она дается незаслуженно, да ее и нельзя заслужить, как нельзя и обосновать ни содержанием, ни ценностью бытия. Становиться прекрасным — более того, непременно быть прекрасным — должно было бы, собственно, только то, что трудолюбиво, добросердечно и истинно. В определенном смысле, очевидно, так оно и есть — но тут в сути прекрасного проступает, тревожа нас, та несомненно существующая другая его сторона, согласно которой это вовсе и не так: красота может просвечивать в том, что зло, сумасбродно, бесчувственно или, наконец, просто глупо.
Как же обстоят дела с человеком, если возможна такая личность, как Мира Главиш в «Мартине Саландере» Келлера? Красота предстает там как автономное качество, как могучая сила, не порождаемая ни умонастроением, ни свершениями, а просто существующая. Потому-то она так прекрасна в своей свободе — и в то же время столь глубоко двусмысленна, когда бытие рушится. Вот что говорит об этом Дмитрий Карамазов:
«Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Я, брат, очень необразован, но я много об этом думал. Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека… Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит… Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота?… Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».
Так рассуждает необузданный Дмитрий. Одновременно мы вспоминаем странника Макара и старца Зосиму, «нутряную красоту» их душ и мира, увиденного их глазами, их мысленное восприятие красоты как состояния завершенности, то святое ощущение неземного, которое возникает при единении мироздания с Богом, вызванном любящим сердцем, то блаженное преобразование всего сущего, что порождается к жизни любовью.
Недаром в размышлениях старца красота не только венчает собой все и всяческие ценности, но и объем- лет все то свято-истинное и доброе, чего жаждет душа народа. Вот как многообразна красота! Тайна ее получает еще одно преломление в натуре Мышкина, словно бы предшествуя греху — но уже предвидя его. Преломление это уводит в сферу Апокалипсиса, к эсхатологической красоте искупленного мира, и минувшее, «первичное», с его страданием и злом, еще трепещет…
Сразу же после его вступления «в жизнь» он сталкивается с красотой в образе Настасьи Филипповны, и она становится его роком.
Выше уже указывалось, что личность Настасьи Филипповны неоднозначна. Лишь много позже распознаешь ее истинное место: она относится к категории совершенного. «В Вас все совершенство», — говорит ей князь. В его устах такая фраза, особенно если вспомнить, кому она адресована, не комплимент. К тому же фраза эта наверняка относится не к тому в Настасье Филипповне, что воспринимается просто-напросто глазом и слухом, а к тому, что лежит глубже. И в минуту самого горького отчаяния она мысленно возвращается к сказанному им: «Я, может быть, и сама гордая, нужды нет, что бесстыдница! Ты меня совершенством давеча называл; хорошо совершенство, что из одной похвальбы, что миллион и княжество растоптала, в трущобу идет!»
Но именно в этом и проявляет себя категория совершенного. Женщина эта заведомо, по самой сути своей, подпадает под нее, а именно благодаря своей натуре, которой нельзя отказать в масштабности. Она устроена так, что во всех своих выводах должна идти до конца. Она должна быть цельной и масштабной, чтобы оставаться верной себе и сохранять эту цельность и масштабность во всем, что преподносит ей жизнь. Она должна полностью раскрыться как личность — и до конца пройти предначертанный ей путь. Насколько я могу судить, в этом с ней не может соперничать ни один из прочих персонажей Достоевского. В этом Настасья Филипповна уникальна. С этих позиций она равнозначна Мышкину, тоже единственному в своем роде.
Но тем самым предопределяются и альтернативы дальнейшего: это — или масштабное существование, купленное, правда, ценою глубоких страданий… или, что более вероятно в этом, столь далеком от завершенности мире, уход от него… или третья возможность- гибель. Тоцкий, чьи человеческие качества известны, нанес ей непоправимый урон. Она ненавидит его, но истинным объектом ее ненависти служит вовсе не этот холодный эгоист. Вскоре в ее душе остается одно только презрение к нему, ненависть же — и в этом заявляет о себе категория завершенности — направляется на нее самое. Так и живет она в состоянии отчаяния, проникающего в сокровеннейшие глубины ее существа. Характер же ее красоты служит свидетельством и ее причастности к сфере завершенности, и этого отчаяния.
Потому-то ее существо и затрагивает князя именно там, где восприятие красоты сочетается в нем с самой глубинной, самой могучей его способностью — сопереживать чужую жизнь и ее страдания. Так пробуждается эрос глубочайшего свойства: любовь, состоящая, собственно, из одной только муки, любовь сострадания, всецело устремленная в сферу метафизического или, точнее, религиозного.
Это — не сострадание в общепринятом смысле, а первоначальная форма эроса, восходящая к вечности, — та любовь, которую порождает гибнущая красота, несущая на себе печать отчаяния — и завершенности. Свое первое впечатление от портрета князь выражает словами: «В этом лице… страдания много…»
И эта мысль сразу же порождает озабоченность: «Это гордое лицо, ужасно гордое (и здесь заявляет о себе категория завершенности. — Р.Г.), и вот не знаю, добра ли она? Ах, кабы добра! Все было бы спасено!» В них — и сознание грозящей гибели, и проникнутая заботой надежда на возможность спасения, если в этой красоте присутствует доброта.
На красоту же Аглаи Мышкин реагирует иначе — жаждой личного счастья. Глубоко трогает тот трагизм, который заключен в несмелых попытках обрести это счастье, воспринимаемое самим Мышкиным как нереальное, выбраться наружу, пока его не разрушат стихийные силы предназначения и действительности…
Нетрудно ощутить, а по здравом размышлении и осознать, что подобное отношение Мышкина к Настасье Филипповне опять же символично. Сострадание, порождаемое несбывшимся предопределением — достичь совершенства — и служащее не объектом этически целенаправленной воли, а итогом столь властного веления сердца, что им определяется судьба любви, есть символ Спасителя.
Но можно сказать и больше.
Мы вспоминаем, как впервые встречаются в присутствии многих людей князь и Настасья Филипповна и как обмен репликами между Фердыщенкой и Мышкиным словно бы обнаруживает в этой толпе пласты различной глубины залегания. При этом выкристаллизовываются две сферы: впереди — эмпирическая действительность, за ней же — иная, сиюминутная, но отмеченная качественной, сущностной отдаленностью: та, где Мышкин и Настасья Филипповна «будто видели» уже друг друга.
Сфера эта — в вечности. Там и происходила эта «вечная» встреча . Посреди нечаянного свидания, вполне реального и конкретного, вдруг обнажается нечто вечное. Оба затронутых им человека не столько припоминают минувшее, сколько ощущают свою причастность к такому бытию, в котором не существует времени, но вместе с тем заключен смысл всего временного. Во встрече, протекающей во времени, проступает ядро, лежащее в иной сфере.
Настасья Филипповна «будто видела» его уже, но не помнит где. Она не осознает, что видит не что иное, как сходство его с Христом, и что при этом тот человек в ней, который жаждет спасения, узнает в нем Спасителя — тем чувством «вечного» узнавания, где вечное понимается не как мера времени и продолжительности, а как свойство исходящего от Бога бытия, воспринимаемого хоть и в потоке времени, но «вечно»… Вечная эта встреча дарована и князю. Он видит Настасью Филипповну впервые, в данный, конкретный момент, но в этой сиюминутности пробуждается то, «вечное», улавливаемое князем благодаря его «вечному» посланничеству. Здесь перед нами — всего лишь человек, но из облика его проступают такие черты, которые складываются в бытие уже не просто человека, а Спасителя.
Выше уже шла речь о самоотверженности Мышкина, о силе его сострадания. В сцене, происходящей в доме Гаврилы Ардалионовича, разыгрывается жестокая стычка между этим последним и его сестрой Варварой.
«У Гани в глазах помутилось, и он, совсем забывшись, изо всей силы замахнулся на сестру. Удар пришелся бы ей непременно в лицо. Но вдруг другая рука остановила на лету Ганину руку.
Между ним и сестрой стоял князь.
Полноте, довольно! — проговорил он настойчиво, но тоже весь дрожа, как от чрезвычайно сильного потрясения.
Да вечно, что ли, ты мне дорогу переступать будешь! — заревел Ганя, бросив руку Вари, и освободившеюся рукой, в последней степени бешенства, со всего размаха дал князю пощечину…
Князь побледнел. Странным и укоряющим взглядом поглядел он Гане прямо в глаза; губы его дрожали и силились что-то проговорить; какая-то странная и совершенно неподходящая улыбка кривила их.
Ну, это пусть мне… а ее… все-таки не дам!… - тихо проговорил он наконец; но вдруг не выдержал, бросил Ганю, закрыл руками лицо, отошел в угол, стал лицом к стене и прерывающимся голосом проговорил:
О, как вы будете стыдиться своего поступка!
Ганя действительно стоял как уничтоженный. Коля
бросился обнимать и целовать князя; за ним затеснились Рогожин, Варя, Птицын, Нина Александровна, все, даже старик Ардалион Александрович.
Ничего, ничего! — бормотал князь на все стороны с тою же неподходящею улыбкой.
И будет каяться! — закричал Рогожин, — будешь стыдиться, Ганька, что такую… овцу (он не мог приискать другого слова) оскорбил! Князь, душа ты моя, брось их; плюнь им, поедем! Узнаешь, как любит Рогожин!»
В порыве естественного для него благородства князь вступается в минуту опасности за женщину и при всех получает пощечину. По логике чувства волнение должно было бы вылиться в элементарный гнев против обидчика. Но оскорбление ведет к тому, что на первый план выступает самая потаенная его сущность. Вначале — «это пусть мне», то есть смирение. Но потом он ощущает, в каком страшном состоянии находится тот, кто причинил ему зло, и, забывая о себе, переживает беду обидчика как свою собственную… Тут не идет речь о самопреодолении, на него не хватило бы времени. Не проявляет себя здесь и выдержка, достигнутая длительной муштрой, — нет, этот голос идет из сокровеннейших глубин, и раскрепощает его не что иное, как потрясение. Вместе с тем это и не болезненное самопожертвование слабака; князь проявляет рыцарское мужество самого высокого толка.
Итак, неожиданный поворот событий заставляет выплеснуться нечто глубоко сокрытое — то, что Рогожин характеризует так: «Будешь стыдиться, Ганька, что такую… овцу (он не мог приискать другого слова) оскорбил!» Рогожин и не подозревает, какого ранга истина заключена в его словах. Он использует образ того ягненка, который берет на себя все грехи мира.
Возвратимся к этой сцене.
«Князь побледнел. Странным и укоряющим взглядом поглядел он Гане прямо в глаза; губы его дрожали и силились что-то проговорить; какая-то странная и совершенно неподходящая улыбка кривила их».
О, эта неподходящая улыбка! Загадочная улыбка, упоминаемая ниже еще раз… Да будет позволено мне отступление личного характера.
Долгое время Евангелие от Иоанна оставалось для меня недоступным, ибо я не мог понять его логики. Читая, какие вопросы задавались Христу, я чаще всего не разумел, в какой мере Его слова могли, собственно, служить ответом. Когда я наталкивался на «потому что», мне не удавалось уловить в сказанном обоснование.
И вот я наткнулся на «Идиота», на образ Мышкина. В его поведении я открыл для себя определенное сходство с Иоанновым Христом, и мне стало ясно значение «уровня» для понимания структуры той или иной ситуации. У меня создалось впечатление, что эта последняя складывается из многих слоев вещных и сюжетных отношений — соответственно рангу и доступности тех бытийно-личностных сфер, в которых действуют эти отношения. Уровни определенной ситуации могут находиться, следовательно, в самом разном «положении»: некоторые — на самом переднем плане, другие — за ними, и так далее, в направлении вдаль и вглубь. Отсюда следует, что два встретившихся человека поймут друг друга тем непосредственнее, чем ближе расположены друг к другу те уровни, на которых они существуют и с которых они вступают в беседу. Если же собеседником становится некто находящийся на слишком глубоко «внутри» или слишком далеко «снаружи» расположенном уровне, то его «почему» и «зачем» настолько мало совпадают с аналогичными вопросами других, что его позиция может легко квалифицироваться как странная или неразумная.
Если же Некто, согласно сути своего умонастроения и сознания, действительно находился бы на абсолютном уровне, в вечности, в воле Божией, то Он, вероятно, производил бы впечатление непостижимого. Но если бы при этом невольно ощущалось присутствие чего-то великого — чистоты, благородства, мощи, святости (список можно было бы продолжить), — что произошло бы в таком случае? Ощущение чего-то чуждого и непонятного переросло бы — если любовь и смирение не раскрепостили бы сердце — в раздражение, возмущение, ненависть. Так возник бы элементарный библейский феномен: соблазн! И действительно, облик Господа не противоречит размышлениям этого рода.
Как мне представляется, образ князя вызывает аналогичные чувства. Пребывая в той или иной конкретной ситуации, он не растворяется в ней. Речи его ситуативны, но возникают на таком уровне, который расположен несравненно дальше или глубже, чем уровни других. Он предпринимает какие-то действия, вызываемые ситуацией; но действия эти не протекают в ее рамках, а лишь пересекают ее по диагонали. Поэтому он не может быть понят теми, кто находится на «передних» уровнях. Он среди них — чужой, и упомянутая выше улыбка князя недвусмысленно свидетельствует об этом.
Нет ничего более выразительного и ничего более неуловимого, чем улыбка, — всю загадку человеческой натуры можно было бы свести к вопросу о значении улыбки… В данном случае она говорит об опыте человека, которого нельзя мерить обычными мерками и действия которого, рождаясь в месте вечном, достигают этой комнаты, где господствует сиюминутность во всей ее незначительности. Они проделывают, таким образом, путь от возвышенной непреложности воли Божией к разнородности и душевной смутности этого круга людей, от чистоты смысла к бессмысленному и столь характерному для маленького человека восприятию себя всерьез — но порождает их не самоанализ, а просто сознание того, что так надо.
Что значит в евангельском смысле «соблазн»? Что в мир явились добро и истина в самом чистом и полном своем выражении и что они открылись миру, но люди — из-за своей греховности, или неспособности воспринять посланное, или ослепления — не подпустили их к себе? Нет. В действительности дело обстояло сложнее. Хоть Божия истина и вечная любовь и обрели в Христе реальное выражение, но «во образе раба», в речах и действиях человека. Поэтому они вызывают не только то возмущение, которое таится в человеке уже само по себе как реакция на требовательность Бога, и не только раздражение против этого конкретного существа, претендующего на такое величие, — к этому присовокупляется еще и то, что свет Божий яко бы меркнет вследствие земной конкретизации и сужения свободного, бесконечного смысла Божия конкретно-историческими рамками данного времени и места и что невольно возникает побуждение соблюсти этот смысл во всем его абсолютном значении и во всей свободе. Это-то побуждение и вступает в союз с упомянутым выше возмущением, причем это последнее ищет в нем свое оправдание. Именно в том, что неприятие вести Божией происходит по веским причинам, что отклонение ценности высшего порядка обосновывается подлинными, хоть и уступающими ей ценностями, и состоит соблазн.
Представление о соблазне проходит красной нитью по всему роману. Снова и снова группируются люди вокруг князя. Он притягивает их как магнит. В его присутствии им хорошо, они встречают понимание и проявляют, вдохновленные им, лучшие свои качества. Они сталкиваются с сочувствием, не знающим устали, с доверием, не ведающим разочарований, с неизменной готовностью прийти на помощь; они ощущают присутствие какой-то тайны, затрагивающей самую сокровенную их суть, — и тем не менее каждую минуту с их губ срывается слово «идиот»! Разве это не странно?
Вот собирается большое общество; очень скоро Мышкин, вовсе не желая этого, оказывается в центре внимания. Его выслушивают — и не могут не признать, что его слова исполнены значения, хоть сам он никогда не подчеркивает этого ; беседа идет своим чередом, но чуть позже на него выплескивается все таившееся в людях раздражение, и он оказывается неправ. Все убеждены, что он неправ, в каком-то смысле и он сам; во всяком случае, он — без малейшей позы — принимает вину на себя, ибо иначе и быть не может. Возникает впечатление, что его присутствие заставляет проявляться скрывающееся повсюду зло и побуждает людские сердца обнаруживать истинную свою суть.
Словно все его существование служит оправданием соблазна! Ведь в действиях его действительно проявляется «идиотизм»! Он разочаровывает всех, он никому не может помочь в беде, он сам переживает крах. И через несколько месяцев он вновь оказывается там, откуда явился, — во мгле.
Выше уже отмечалось, что по форме этот роман напоминает самум. Это — не линия, не гармонически развертывающаяся ткань, а винтообразный воздушный столб, который все подчиняет себе, кружит, ломает, заглатывает. Но это существование требует именно такой формы, формы элементарного возмущения, которым мир на него реагирует и который можно назвать пароксизмом соблазна.
Каждой своей страницей Евангелие рассказывает нам о том, как глубоко связан соблазн с существованием Христа. Когда к Нему приходят ученики Крестителя и говорят: «Иоанн Креститель послал нас к Тебе спросить: Ты ли Тот, Которому должно прийти, или другого ожидать нам?» — Он отвечает: «Пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие благовествуют. И блажен, кто не соблазнится о Мне!»
Итак, на вопрос Он отвечает мессианским словом пророка, истинность которого подтверждается деяниями и знаками. Но тут же Он прибавляет: «Блажен, кто не соблазнится о мне!» Иными словами, такой человек велик и должен быть восславлен, ибо опасность соблазна неопровержима и более чем серьезна и избежать ее трудно, ибо она заключена в самом существовании Христа.
В Нем Самом, в Его человеческом бытии можно почерпнуть «доводы» против того, что Он — Сын Божий. Именно то, что становится возможным силою любви Божией, — принятие облика раба — свидетельствует против ее сущностного и личностного воплощения: «Не плотник ли Он?» И действительно, Его бытие постоянно, снова и снова вызывает к жизни соблазн, пока наконец не приводится в движение весь механизм правопорядка, чтобы наказать Его за притязание быть Тем, Кто Он есть. Против Него выдвигается столько «доводов», что Его приемлют лишь «малые и неразумные», не ведающие ничего о доводах, и «мытари и блудницы», избавленные от необходимости выносить приговоры тем вердиктом со стороны мудрых и усердных, лояльных и почтенных, объектом которого служат они сами…
Насколько чуждо это бытие всему мирскому, можно видеть из той сцены, которой заканчивается первая часть романа.
После разрыва с Тоцким Настасья Филипповна несколько лет живет уединенно. Но вот она оказывается перед выбором: выйти ли замуж за Гаврилу Ардалионовича и отдать себя тем самым в распоряжение генерала Епанчина или последовать за Рогожиным, что означало бы для нее броситься в пропасть. Мышкин понимает ее положение. Он просит ее руки и упоминает при этом, что его ждет большое наследство и что он будет богат:
«Настасья Филипповна, — сказал князь тихо и как бы с состраданием, я вам давеча говорил, что за честь приму ваше согласие и что вы мне честь делаете, а не я вам. Вы на эти слова усмехнулись, и кругом, я слышал, тоже смеялись. Я, может быть, смешно очень выразился и был сам смешон, но мне все казалось, что я… понимаю, в чем честь, и уверен, что я правду сказал».
Для общества это — сенсация. Мы ощущаем, как посреди всей этой толпы возникает одиночество двух людей, стоящих друг против друга. Каждый из них нутром чувствует другого. Они отдалены от всех остальных, и на фоне окружающего их плебейства это проступает с беспощадной ясностью:
«Вы горды, Настасья Филипповна, но, может быть, вы уже до того несчастны, что и действительно виновною себя считаете. За вами нужно много ходить, Настасья Филипповна. Я буду ходить за вами. Я давеча ваш портрет увидал, и точно я знакомое лицо узнал. Мне тотчас показалось, что вы как будто уже звали меня… Я… я вас буду всю жизнь уважать, Настасья Филипповна, — заключил вдруг князь, как бы вдруг опомнившись, покраснев и сообразив, пред какими людьми он это говорит».
Все понимают, что Мышкин — неординарный человек; он знает то, что неведомо другим, властен над душами, и его присутствие преображает людей… Нота, которая понимает это глубже всех, — Настасья Филипповна произносит нечто знаменательное, причем именно в тот момент, когда она, постигая всей силой боли и отчаяния его истинную суть, потому-то от него и отказывается, что не считает себя достойной носителя такой сути: «Прощай, князь, в первый раз человека видела!»
Все впечатляющее своеобразие Мышкина сведено здесь к сжатой формуле: он — «человек». Самое экстраординарное высказывание о нем гласит, что он есть человек, — но ведь на это претендуют, это утверждают все, кто так себя именует…
И мы невольно думаем о том, что Тот, Кто был Сыном Бога, называл Себя «Сыном Человеческим». Позиции человека настолько утеряны, а в первоначальном замысле его пути столько Божественного величия, что можно утверждать: человечность в ее чистом виде по плечу одному лишь Богу. Быть человеком в полном смысле слова совсем не так уж естественно, это отнюдь не само собой разумеющийся исходный пункт. Человеческими силами тут не обойтись. «Гуманный человек» — понятие из сферы идеологии. Собственно человек может вести свое начало только от Бога. «Сын Божий» и «Сын человеческий» обозначают в Новом Завете те две формы, в которых находит свое выражение бытие Спасителя.
До сих пор мы занимались лишь одним персонажем из окружения Мышкина — Настасьей Филипповной, — видимо, наиболее глубоким олицетворением «magna peccatrix» Евангелия во всей литературе. Но есть еще и другой: тот, кто любит Настасью так, будто сама природа участвует в этом — бессловесность земли, и огнедышащая бездонность вулкана, и неудержимость урагана. Тот, кто появляется уже в самом начале романа, кто едет в Петербург в одном вагоне с возвращающимся на родину Мышкиным, кто относится к нему с издевкой — и в то же время почти как к равному, кто странным образом ощущает связь с ним, будучи затронут его сутью, — Парфен Семенович Рогожин.
Это — своеобычный, страшный и трогательный человек. Мне кажется, что в мире Достоевского нет родственной ему фигуры. Создается впечатление, что он выкарабкался из земли только наполовину. Невольно приходят на ум неоконченные скульптуры Микеланджело, где человеческие тела тщетно пытаются высвободиться из объятий камня.
Рогожин умен, но ум его спеленат. Он сам говорит, что «ничему никогда не обучался». Он выглядит как «немытый мужик», со своими нечистыми ногтями и грубыми смазным сапогами, с массивным бриллиантовым перстнем на грязном пальце правой руки и немыслимой бриллиантовой булавкой на галстуке. Но в нем заложено и другое, бескомпромиссное начало.
Он происходит из мрачной семьи. Его отец принадлежал к секте скопцов и жил в огромном, темном доме с тяжелой мебелью и нескончаемой цепочкой комнат и коридоров. Он полностью поработил свою тихую жену — мы знакомимся с трогательной маленькой старушкой, уже потерявшей рассудок, но излучающей святость, когда Парфен приводит к ней своего друга. Старик-отец ворочал делами, был безжалостным ростовщиком и скопил кучу денег. Его сыну Парфену предстоит услышать от Настасьи Филипповны, что в нем продолжает жить отец и что ему тоже грозит опасность испытать на себе темную власть денег. И это действительно так; но вместе с тем тот же Парфен способен швырять сотни тысяч в угоду своей страсти. Он приходит в восторг, когда Настасья Филипповна бросает в огонь пачку банкнот; для него это значит поступить «по-нашему», и он называет ее королевой.
Он весь во власти земных сил, но любовь могла бы раскрепостить его, и тогда ему был бы по плечу любой мужественный и благородный поступок. И любовь действительно приходит; при виде Настасьи она поражает его как молния, сотрясает как землетрясение. Вспыхнувшему пожару суждено гореть и не гаснуть. Эта любовь хочет завладеть всем безраздельно. Она так же лишена свободы, так же отдана во власть земных сил, как нетерпима и агрессивна.
В начале романа, когда Мышкин разглядывает портрет Настасьи Филипповны, Гаврила неожиданно спрашивает его, женился ли бы на ней Рогожин. Мышкин отвечает: «Да что же, жениться, я думаю, и завтра же можно; женился бы, а чрез неделю, пожалуй, и зарезал бы ее». Рогожин любит Настасью любовью, исполненной муки. Страсть эта настолько занята собой, настолько требовательна, что она не в состоянии выносить собственного насилия и обращается против себя самой. Она не может не стать мукой для того, кто выступает как ее объект, ибо не оставляет ему ничего — ни личности, ни нутра, ни свободы, ни покоя. Ни один человек не может жить под игом такой страсти, особенно если его зовут Настасья Филипповна. Он во что бы то ни стало бунтует, и тогда она уничтожает его.
К тому же Рогожин знает, что он всего лишь «мужик». Он ощущает, что отдан во власть земных сил.
Быть может, в нем есть даже нечто «подлое» — то, что выражает его дерзкая улыбка. Недаром тот, кто видит ее, в изумлении переводит взгляд на его лоб, отличающийся благородством формы. В сущности, он вовсе не верит, что Настасья может любить его, а это предполагает муки ревности с самого начала, — ревности столь же бессловесной, ожесточенной и вездесущей, как и его любовь.
В любви Рогожина таится смерть. Если рассуждать по-человечески, то такая любовь не можт не нести смерти той женщине, которая ее вызывает. И это станет тогда его собственной смертью.
Этот человек чувствует суть Мышкина. Уже при первом свидании между ними протягивается ниточка. Когда князь вступается за сестру Гаврилы Ардалионовича и принимает на себя предназначенную ей оплеуху, Рогожин произносит вещие слова: «Будешь стыдиться, Ганька, что такую… овцу (он не мог приискать другого слова) оскорбил! Князь, душа ты моя, брось их; плюнь им, поедем! Узнаешь, как любит Рогожин!»
Нутром он распознает Мышкина. Они связаны тесными узами — но так, как может быть связан выходец из подземного царства с существом из царства света. Им обоим нельзя отказать в масштабности, но место обитания одного из них — земля, другого — свет. Рогожин видит, как Настасья Филипповна любит его друга: всеми фибрами души. Он не может не понимать, что к нему, Рогожину, ее гонит отчаяние, порождаемое сознанием, что она не может принадлежать князю. Так ищет смерти человек, отчаянию которого нет предела, нет исхода. А что она любит и его, может ли он радоваться этому?
С этим человеком Мышкин связан не менее тесно. Настасья Филипповна подпадает под категорию завершенности, но она не спасена. И так как она женщина, то должна быть красива — той красотой, которая пробуждает мучительную любовь сострадания. Неискупленность Рогожина проявляется в нем, мужчине, как сила могучая, способная к любым проявлениям мужества и доброты, но в то же время и тупая, скованная, приземленная, несущая смерть любимому существу.
Мне кажется, что на свете нет слов, исполненных такой мрачной, такой пылающей страсти, какая ощущается в рассказе Рогожина об его отношениях с Настасьей Филипповной, который выслушивает в его темном доме Мышкин…
Рогожин хорошо знает Мышкина и любит его. Но князь служит и объектом его издевок, его ревности, и не только потому, что ему принадлежит любовь Настасьи Филипповны, но и потому, что Мышкин стоит в потоке света, сам же он — в темноте.
То, что сгущается в глубине, находит себе выражение в символе ножа. Это — тот садовый нож, который был куплен Рогожиным «просто так» и служит закладкой в томе истории России, читать которую посоветовала ему Настасья — в тот единственный час, когда она проявила к нему уважение, разговаривала с ним по-дружески и он смог почувствовать себя «человеком»… Тот нож, который ищет князь в витринах магазинов, томимый подсознательным, тяжелым предчувствием; с которым Рогожин ждет князя, навестившего вопреки своему обещанию Настасью; которым он, в конце концов, сам убьет ее, после того как ситуация накалится в такой мере, что для него больше уже не будет выхода.
К этому присовокупляется загадочное искушение Мышкина и его вина.
Через всю книгу проходит мрачный лейтмотив смерти. Еще в самом начале романа, в приемной генерала, Мышкин размышляет о казнях и о том, что чувствует человек в последние мгновения перед неотвратимым концом. Позже, в беседе с генеральшей и ее дочерьми, он снова говорит об этом. Существует мнение, что эта история не вписывается органично в ткань повествования и Достоевский просто хотел рассказать о том, что испытал он сам в страшные минуты перед исполнением приговора. Но это не так; задача заключалась скорее в том, чтобы рядом с князем с самого начала лепки его образа встал образ смерти. Место Мышкина — с того края жизни, который соседствует со смертью, и в дальнейшем станет понятно, что означает эта смерть.
Бытие такого рода подвергается множеству искушений. Последнее из них исходит от самого «края» — соблазн пропасти. В чем состояло искушение, когда сатана повел Его на зубчатую башню храма и сказал Ему: «Бросься вниз»? Наверняка не в том, чтобы продемонстрировать людям нечто невиданное! Сатана не столь примитивен, и то же можно сказать о его желаниях. Это искушение могло быть адресовано только существу высшего порядка; сама пропасть выступала в этом качестве, и слово об эскорте ангелов должно было завуалировать это обстоятельство…
Образ того же искушения возникает в странном, подспудном варианте снова, когда Мышкин ищет нож
с ощущением, что он уступает темной силе, и вначала подсознательно, а потом все более отчетливо понимая, что он делает; когда он затем навещает Настасью Филипповну вопреки своему обещанию больше не ходить к ней и, в сущности, ищет встречи вовсе не с ней, а с тем, что неизбежно появится, если он к ней пойдет,
с ножом Рогожина… Но искушение держится в тени, оно все еще прячется за жалостью к Настасье…Мышкин терпит поражение. Ему не суждено избежать вины. Это и приводит к тому страшному следствию, что Рогожин, с которым он обменялся крестами, поднимает против него нож. Вина князя сокрыта глубоко. Это всего лишь недостаток бдительности и твердости, но именно там, где ему ни при каких обстоятельствах не должно быть места: в самом сердце его посланничества… Но это «падение» Мышкина, его несостоятельность, проявляющаяся в том, в чем Христос остается предельно бдительным и непогрешимым, — действительно ли они свидетельствуют, как мне представляется, о набожности Достоевского, или это не более чем субъективная идея, призванная служить подпоркой заранее возведенной конструкции? Действительно ли они доказывают, что священный трепет мастера не позволил ему переступить границу и что исполненная высшей святости история, символически звучащая в истории этого человека, распознается здесь именно по признаку ее расхождения с подлинной? Не угадывается ли эта последняя за поражением, заменившим собой победу и воздающим хвалу Богу?
А теперь нам осталось только поговорить о самом запутанном узле в ткани этой жизни.
Мышкин навещает своего друга. Тот рассказывает ему о мучительных отношениях с Настасьей, и вся тяжесть его переживаний становится ощутимой, когда в конце их свидания Рогожин спрашивает:
«— Как ты обо всем этом думаешь, Лев Николаевич?
Сам как ты думаешь? — переспросил князь, грустно смотря на Рогожина.
Да разве я думаю! — вырвалось у того. Он хотел было еще что-то прибавить, но промолчал в неисходной тоске».
За этим следует многое… Возникает мрачный образ отца Рогожина, который мог бы стать скверным прототипом для сына, и чувствуешь, что этому последнему не будет суждено прорваться к свету… Он ведет князя к своей старой матери, рассудок которой помрачен, но душа свята. Он уже подводил к ней Настасью под благословение. Теперь же он подводит к ней друга, словно хочет оградить его от неизбежного. Наконец, они направляются к выходу через бесчисленные комнаты и коридоры. Они проходят мимо картины Ганса Гольбейна, изображающей снятие с креста и передающей весь невыносимый ужас распятия, когда леденящее душу уничтожение поднимает руку на самое святое. Тут-то и следует странный диалог:
«— А что, Лев Николаич, давно я хотел тебя спросить, веруешь ты в Бога или нет? — вдруг заговорил опять Рогожин, пройдя несколько шагов.
Как ты странно спрашиваешь и… глядишь! — заметил князь невольно.
А на эту картину я люблю смотреть, — пробормотал, помолчав, Рогожин, точно опять забыв свой вопрос.
На эту картину! — вскричал вдруг князь, под впечатлением внезапной мысли, — на эту картину! Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!
Пропадает и то, — неожиданно подтвердил вдруг Рогожин. Они дошли уже до самой выходной двери.
Как? — остановился вдруг князь, — да что ты! Я почти шутил, а ты так серьезно! И к чему ты меня спросил: верую ли я в Бога?
Да ничего, так. Я и прежде хотел спросить…»
Трактовать это место нелегко: не знаешь, как передать словами свои ощущения. Рогожин «давно» хотел спросить друга, верует ли тот в Бога… Не странно ли это? Как можно адресовать этому человеку, в котором ощущается присутствие сильнейшего религиозного духа, вопрос такого рода? И не еще ли более странно то, как Мышкин реагирует на этот вопрос? Как он, в сущности, оставляет его без ответа и лишь произносит полные значения слова о «религиозном чувстве», а потом рассказывает две удивительные истории, мораль которых сводится к тому, что религиозность не имеет ничего общего с теоретической доктриной, более того — с этическими установками? Что значит все это?
Скажу просто, какою видится мне сокровенная суть внутренней позиции князя. В этом бытии, вокруг него зримо присутствует Бог, и этим присутствием оно определяется. Это не подлежит сомнению. Но если «веровать в Бога» означает то, что имеем в виду мы, когда говорим, что веруем в Бога, — тогда Мышкин, видимо, не «верует». «Веровать» может, очевидно, лишь тот, кто в каком-то смысле «противостоит» Богу, а не происходит от Него. Здесь же ощущается нечто в этом роде.
При анализе позиции Мышкина создается впечатление, что он не столько противостоит Богу, сколько возникает из Него, не столько говорит о Боге, сколько излучает Его. Проблема веры состоит здесь, видимо, не в том, как прийти к Богу или укрепиться в Нем, а в том, как Мышкин выносит, возвещает, осуществляет свое посланничество, ведущее его от Бога в мир иной сути, мир темный и ожесточившийся.
А теперь спросим себя: какова была бы реакция Христа, Того Христа, Который встает перед нами со страниц Евангелия от Иоанна, на вопрос, верует ли Он в Бога? Вероятно, — и да простит Он нам смелость подобного предположения, ибо мы никоим образом не преступаем при этом границ богобоязненного, — Он удивленно взглянул бы на вопрошающего: о чем он… верует ли в Бога Сын Его?
Мне кажется, Достоевский создает оттиск этого образа, предпринимает попытку в каком-то смысле воссоздать то неповторимое, что заключено в самом факте существования Богочеловека. Разумеется, не «прямым текстом», раз навсегда отложившимся в словах тех, кто «был при этом с самого начала», — скорее символически, со смещением в план чисто-человеческого, с воссиянием Божественного сквозь бытие, Божественному хоть и не равнозначное (сам Мышкин причастен к нему лишь в той мере, в какой христианин вправе сказать о себе, что суть его есть Христос), но призванное в конечном итоге напомнить людям о Христе, поведать о Господе своею личностью и судьбой, своею силой и немощью, верностью своему предназначению — и даже своей несостоятельностью. Этим, конечно, не сказано, что такое возможно в действительности. Речь идет о поэтической возможности, о динамике художественного образа.
Сказанное выше может служить предварительным ответом на вопрос о сути образа Мышкина: он олицетворяет Христа.
Это, однако, вовсе не означает, что Достоевский предполагал возможность Его повторения. Тут нет ни признака «растворения Христа» в каком бы то ни было смысле. Им — Богочеловеком — может быть, как и для христианина Достоевского, воистину лишь Он Сам, Он один, и только единожды и на все времена. Никогда человек, если он не безумец и не богохульник, не может и помыслить о том, чтобы заявить свои права на это бытие.
Я хотел бы особо подчеркнуть это, ибо в противном случае все будет не только разрушено, но и низведено до уровня банальности. Прообразом Мышкина не служит ни Сам Богочеловек, ни тем более некий второй Христос. Здесь речь идет о человеке по имени Лев Николаевич Мышкин. Его бытие слагается из чисто человеческих компонентов: тела и души, радости и горя, нужды и получения наследства, встречи и гибели. Но из его человеческого бытия проступают черты другого, сверхчеловеческого, — бытия Богочеловека.
Выше мы уже говорили об искусстве, с которым Достоевский наделяет человеческий образ теми или иными качествами внечеловеческого существа. Здесь он, как представляется, предпринимает невероятную попытку — причем я не берусь судить о том, в какой мере она была осознанна, — не рассказать прямо и непосредственно о жизни Христа или, скажем, не поведать о том, как некто следует за Ним по зову веры, а поместить черты Богочеловека в человеческую личность. Но переводимо ли Богочеловеческое бытие, каким оно встает пред нами со страниц Евангелий (в частности, от Иоанна), на язык человеческой жизни? Может ли оно быть ограничено ее пределами, не выливаясь в издевку над этим человеком и не развенчивая Сына Божия? Если наше толкование не ошибочно, то можно считать, что Достоевскому было дано решить эту задачу.
Сточки зрения психологии Мышкин, вероятно, нереален. Не исключено, что такого человека вообще не может существовать . Тем не менее образ этот исполнен глубокого смысла в каждом своем проявлении. Его слышишь, видишь, чувствуешь — и вдруг тебе открываются глубинные связи, а в них — каждая деталь, и из бытия человека проступает образ Христа.
Надо всем этим можно было бы, видимо, задуматься и спросить себя, не означают ли те черты, символическую функцию которых мы тщимся доказать, нечто совсем другое?
Так, мы уже отмечали, что эпилепсия может выступать не только в связи с надисторическими моментами, но и как признак бегства личности от самостоятельности и ответственности или что участие в жизни детей свидетельствует не только о свято-невинном существовании, но и об инфантильности… Такая восприимчивость к страданиям другого, какою она предстает в романе, может просто-напросто служить проявлением душевной болезни… Что же до сочувствия, то Мышкина можно упрекнуть в том, что оно никогда не выливается в действенную помощь. Если же возразить на это, что этот человек слишком сильно ощущает безысходность бытия, чтобы вообще предпринимать что-то конкретное, и что ему не остается поэтому ничего иного, как принимать все на себя и страдать за всех, то следующий аргумент — что сочувствие это, в сущности, не более чем пассивность — было бы трудно опровергнуть, ибо подлинная сила вызывает жизнь на единоборство, а настоящий поступок всегда вмещает в себя целое… Можно было бы, впрочем, сказать в ответ на это, что позиция всепонимания, неизменно серьезного восприятия, неосуждения избегает того, с чего как раз и должна начинаться духовно решающая и созидательная деятельность: различения добра и зла в путанице бытия.
Тот факт, что Мышкин не вписывается в ту или иную ситуацию, что его слова и поступки остаются ей чуждыми, можно было бы отнести на счет недостаточной определенности его существа, расплывающегося под руками, на счет неоднозначности его слов и оценок…
Совершенно неясен ответ на вопрос, не проистекает ли поразительная убежденность в том, что ты «уже видел» другого, из особой мобильности фантазии. Известно, что внутренне подвижные натуры склонны утверждать, будто они заранее предвидели появление такой-то идеи или достижение успеха в таком-то начинании… Что же касается, наконец, ссылки на «соблазн», то это, разумеется, чрезвычайно обоюдоострая вещь, и на тот довод, что с помощью этого аргумента можно доказать все, нелегко найти возражение. Пытаться решать проблемы бытия, исходя из схемы соблазна, очень опасно. Она грозит уничтожить любую возможность объективного суждения, ибо с нею в мышление вводится понятие «quia absurdum». Это имеет определенный смысл для некоторых узких, периферийных зон бытия при наличии действительной способности отделять плевелы от злаков; в целом же судить становится в этом случае немыслимо…
Все это — и много другое — можно было бы сказать с полным правом. Действительно, образ Мышкина обескураживает своей неоднозначностью. Ultima ratio толкования состоит здесь в том, какое впечатление возникнет в конечном итоге у читателя и останется ли оно достаточно сильным и продолжительным, чтобы противостоять постоянно заявляющим о себе доводам «от противного». Если же — в свете данного здесь толкования — единение с самим собой достигнуто, то символ, действительно, обретает новое, определяющее качество.
Существо и позиция Мышкина лишены определенности в столь высокой степени, что допускают самые противоречивые оценки. Можно было бы предположить, что сам роман каким-то образом подсказывает аутентичное толкование: посредством все более четко вырисовывающегося характера главного героя, претерпевающего определенное развитие и вершащего свою судьбу; посредством событий, раскрывающих его подлинную суть; посредством его влияния на других; посредством всех тех эмоцинальных или символических моментов, которые используются в художественном произведении, чтобы подсказать читателю смысл того, о чем не говорится «прямым текстом».
Однако в «Идиоте» Достоевский сознательно избегает этого. Образу князя нигде не дается прямое толкование, ни разу не выносится недвусмысленный приговор. Проявления его личности лишены четких очертаний как в некий ключевой момент повествования, так и в целом. Его судьба не определяет другие судьбы. Да он и вообще не служит объектом обобщающего взгляда и объективной оценки. И не только потому, что мы становимся свидетелями всего лишь нескольких месяцев его жизни, но и потому, что эта неподверженность оценкам выступает как существенная черта его бытия. Говоря языком Кьеркегора, мы наблюдаем его исключительно в единовременности. Ни один из других персонажей романа не занимает по отношению к нему определенной позиции, равно как и читатель, дающий себе труд действительно вчитаться в него.
Поэтому религиозное посланничество этого образа, столь расплывчатого в своей неоднозначности, воспринимается не в виде объективной данности, а лишь как альтернатива с известной степенью риска. Когда-нибудь трактовка прояснится и станет очевидным, действительно ли жизнь Мышкина была призвана служить символом, или он просто был человеком декадентского склада, — когда его давно уже не будет на свете, когда исходившие от него импульсы проявят себя целиком и полностью, а ткань причин и следствий будет развернута до конца; когда у всех участников будет позади достаточно времени, чтобы понять его и свое отношение к нему, ибо только тогда может быть принято окончательное решение, продиктованное то ли раскаянием, то ли ожесточением.
Сам же роман с начала и до конца все еще остается вне этого толкования. В нем Мышкин предстает перед нами лишь в стадии безоценочности и противоречивости. Отношение к нему читателя определяется ситуацией единовременности. Если же он реализует это отношение, избегнув соблазна эстетически-объективного восприятия этого образа и поддавшись исходящему от него ощущению тревоги, то оно обретет черты той связи, которая, по-видимому, существовала между Христом и теми, кто был Ему единовремен, в дни перед Его смертью, Воскресением и нисхождением Святого Духа, когда веровать было так бесконечно трудно. И если бы народ нашел в себе к этому силы, то этой вере достало бы мощи, чтобы открыть путь исполнению пророчества Исайи — полному и всепобеждающему приходу Царства Божия…
Вероятно, и в самом деле необходимо нечто вроде осознанного выбора, чтобы дать образу Мышкина окончательное толкование. Если не довольствоваться объективистской позицией психологического или эстетического всеприятия, простой констатацией неоднозначности, если руководствоваться желанием подойти к роману так, как того требует его особый смысл, то по отношению к Мышкину напрашивается решение в пользу или против символического значения его бытия, даже если решение это будет настолько неверным, что послужит поводом к издевкам. А повод был бы, действительно, пренеприятнейшего свойства: перед форумом, объективно учитывающим все филологические, психологические и религиозные факторы, быть обвиненным в сентиментальном подходе к декадентствующей или психопатической личности вследствие провозглашения ее носительницей символики бытия Христа!
Там самым характеризуется, однако, как мне кажется, и специфика этого произведения: по отношению к нему невозможно оставаться на позициях эстетического объективизма. И не только в том смысле, в каком это применимо ко всем подлинно религиозным произведениям, раскрывающим свою суть лишь перед теми, кто включает их в свое бытие, но и в другом отношении: «конечная истина» здесь вовсе не присутствует объективно, а проступает только в процессе, так сказать, усвоения материала — при том, что здесь, как и при любом решении религиозного плана, есть риск сделать выбор в пользу бессмысленного.
Теперь проясняется и значение понятия «символ» на этом уровне. Любое событие в жизни этого человека, равно как и вся его жизнь в целом, значимо вначале исключительно в собственных пределах. При отсутствии желания можно и не переключаться с этой данности на другую сферу, воспринимая это бытие как таковое — очень впечатляющее, трагическое и в конечном итоге таинственное.
Если же занять предлагаемую нами позицию, то каждый элемент возведенной в романе постройки будет отсылать нас к тому, что скрыто от глаз. При этом не чувствуешь умысла и не ощущаешь расхождения существенного и побочного, выражаемого и средства выражения; скорее можно считать, что одно органически переходит в другое. Образ бытия Христа переведен в план этого человеческого бытия, что, очевидно, и в самом деле может произойти лишь таким образом, чтобы с чисто человеческих позиций остался привкус невозможного. Но это невозможное не было бы равнозначно, скажем, лживой психологии, фантастике, идеалистическому возвеличению человека или тому подобным вещам, а было бы исполнено смысла. Это и был бы основополагающий символ. Сам способ существования этой «человеческой невозможности» как раз и стал бы именно тем моментом, который завершил бы формирование символа, соотнеся его с Христом. То, что для Самого Христа означает непостижимый, вызывающий преклонение выход за пределы человеческих возможностей, было бы переведено здесь в контекст того, что невозможно для человека, а потому и обретает «второй план»…
Как бы то ни было, прямой символики тут нет. Так, эпилепсия и вхождение в мир детей, действительно, означают сами по себе все что угодно, кроме неба (по Иоанну — того, что «наверху»). Если же рассматривать их в контексте целого и исходя из сути этого человека, то они каким-то образом напоминают о той недоступной сфере близости к Богу, из которой пришел Спаситель. Напоминают не лирически, или идеалистически, или фантастически, или как-нибудь еще, а конкретно, своим включением в план бытия именно этого человека.
Но если нечто подобное мыслимо, то оно дает возможность глубокой трактовки того, что представляет собой сам человек: не что-то окончательно определенное, самодостаточно — гуманное, а скорее потенцию в высокой степени, открытую неисчислимым возможностям и лежащую в длани Божией.
Сюжет романа движется к катастрофе. Мышкин посещает друга в его мрачном доме. После странной их беседы тот ведет его в одну из комнат и показывает ему труп Настасьи Филипповны, — убитая Рогожи- ным, она лежит на постели. Все окутано страшной мглой, на всем — невыносимая тяжесть…
Рогожин готовит нечто вроде ложа. «Кое-как постель устроилась; он подошел к князю, нежно и восторженно взял его за руку, приподнял и подвел к постели…» Князя он укладывает на левую, лучшую подушку, а сам протягивается с правой стороны. И тут кажется, что земля стягивает его с возвышения к себе… Мышкин чувствует, как та мгла, из которой он тогда вырвался, вновь смыкается над ним… В словах, которыми они обмениваются, все явственнее звучит тема распада. Далее следует:
«Когда Рогожин затих (а он вдруг затих), князь тихо нагнулся к нему, уселся с ним рядом и с сильно бьющимся сердцем, тяжело дыша, стал его рассматривать. Рогожин не поворачивал к нему головы и как бы даже и забыл о нем. Князь смотрел и ждал; время шло, начинало светать. Рогожин изредка начинал иногда бормотать, громко, резко и бессвязано; начинал вскрикивать и смеяться; князь протягивал к нему тогда свою дрожащую руку и тихо дотрагивался до его головы, до его волос, гладил их и гладил его щеки… больше он ничего не мог сделать! Он сам опять начал дрожать, и опять как бы вдруг отнялись его ноги. Какое-то совсем новое ощущение томило его сердце бесконечною тоской. Между тем совсем рассвело; наконец он прилег на подушку, как бы совсем уже в бессилии и в отчаянии, и прижался своим лицом к бледному и неподвижному лицу Рогожина; слезы текли из его глаз на щеки Рогожина, но, может быть, он уж и не слыхал тогда своих собственных слез и уже не знал ничего о них…
По крайней мере, когда, уже после многих часов, отворилась дверь и вошли люди, то они застали убийцу в полном беспамятстве и горячке. Князь сидел подле него неподвижно на подстилке и тихо, каждый раз при взрывах крика или бреда больного, спешил про- весть дрожащею рукой по его волосам и щекам, как бы лаская и унимая его. Но он уже ничего не понимал, о чем его спрашивали, и не узнавал вошедших и окруживших его людей. И если бы сам Шнейдер явился теперь из Швейцарии взглянуть на своего бывшего ученика и пациента, то и он, припомнив то состояние, в котором бывал иногда князь в первый год лечения своего в Швейцарии, махнул бы теперь рукой и сказал бы, как тогда: «Идиот!»
Невольно вспоминаются слова Ницше, из которых следует, что можно испугаться при виде спящего друга. Очевидно, это означает, что во сне, когда человек перестает сознательно владеть собой, высвобождается истинная суть души, оттесняемая на задний план при бодрствовании; поэтому не исключено, что кто- то вдруг увидит, как в действительности выглядит тот, кого он, казалось бы, хорошо знал… Это высвобождение внутренней сути в результате прекращения контроля, характерного для бодрствующе - сознательного состояния, заходит, видимо, при определенных предпосылках еще гораздо дальше, если речь идет о сумасшедшем. Если бы к этому последнему пришел человек, к которому тот испытывает неприязнь или ненависть, то он отшатнулся бы в испуге.
Что касается Рогожина, лежащего рядом с Мышки- ным, то он убил Настасью Филипповну. Он заносил нож даже над своим другом. Он разрушил жизнь князя. Мы узрели бы величие, христианское величие в осознанном преодолении Мышкиным ненависти или страха перед этим ужасным человеком, но сочли бы само собой разумеющимся присутствие того, что ему пришлось бы преодолеть. Однако если бы оно действительно присутствовало, если бы хоть какая-то неприязнь, какой-то страх жили в сердце — подчеркнем еще раз: в подсознании князя, — то с той минуты, когда умолкнувший рассудок перестает контролировать сознание, все аффекты должны были бы прорваться наружу со стихийной силой. Ему надлежало бы с криком ужаса отшатнуться от этого монстра. Но мы читаем — и верим этим словам, потому что они истинны и им нельзя не верить, — что в своем безумии, уже не контролируемом разумом, он прижимается щекой к неподвижному лицу Рогожина и что каждый раз, когда убийца вскрикивает в беспамятстве, он гладит его дрожащею рукою по волосам и щекам, чтобы приласкать и успокоить.
В этом — больше, чем только человеческое. Перед нами — человек, его лицо, его руки, его сердце; но из всего этого встает образ Спасителя. Образ той любви, которая бескорыстна вплоть до самой глубинной своей сути, не контролируемой никаким сознанием и не доступной никакой воле. Образ смерти Господа, сопровождаемой Его последними словами: «Отец, прости им, ибо не ведают, что творят».
Так из распада, распространяющегося, казалось бы, на весь мир, встает не передаваемое словами преодоление. Я думаю, что ни одно из тех произведений мировой литературы, которые воспевают человеческий подвиг, не может сравниться с этим в показе силы преодоления — а ведь здесь она возникает из гибели. Божия мощь и победа любви предстают здесь в обстоятельствах ужасающей беспомощности человека.
Нас могут спросить: да кто же здесь спасен? Быть может, Настасья Филипповна? Или Рогожин? Или Аглая и все прочие? Никто из них! В том-то и состоит совершенство этого символа, что он далек от изображения Божественного. Роман не кончается ни «обращением», ни уходом в себя. Но на первый план выступает нечто большее. Тот, кто раскрывается ему навстречу, приобщается к нескончаемой избавительной мощи Божией, действующей по ту сторону или внутри того, что нам доступно (а быть может, и сквозь него). Всеобщий распад служит обетованием для Рогожина и Настасьи Филипповны, для этих двух людей, которым психология и прочие «мироведческие» науки отказывают в праве на существование. Здесь явственно прослеживается избавление от безысходности, равно как и то, что невозможное для людей — возможно для Бога.