Изучение религии давно исчезнувшего народа, да к тому же еще и народа бесписьменного, – дело очень сложное и длительное. И кочевники Скифии здесь отнюдь не исключение. Источниками для реконструкции скифской религии служат краткие свидетельства античных авторов, в том числе касающиеся скифский мифологии, данные погребального обряда, предметы культа, произведения эллино-скифского искусства и остатки культовых сооружений. Лучше всего эти религиозные верования отражены в источниках V–IV вв. до н. э.

Скифская религия относится к числу индоиранских. По уровню своего развития она принадлежала, как и большинство религий доклассовых обществ и обществ эпохи ранней государственности, к политеистическим религиям: почиталось множество божеств, из которых одно признавалось главным.

Но в целом о скифской религии известно не так уж много. Кроме уже упоминавшихся греко-римских писателей немало ценных сведений дают нам материалы археологии, однако любая общая информация, извлекаемая из них, требует особой «дешифровки». Важным источником для понимания идеологических представлений скифов служат древние тексты (сборники гимнов, заклинаний и т. д.) родственных древнеиранской и древнеарийской религий – «Авеста» и «Ригведа», а также эпические сказания и обряды современных ираноязычных народов – осетин и таджиков.

«По обрядности и способам общения с божеством, – пишет известный украинский археолог и специалист по религии скифов С.С. Бессонова, – скифская религия относилась к числу шамаписшских (курсив мой. – В.Г.). Для этих религий, сложившихся в основном на территории Сибири и Центральной Азии, характерны представления о делении Вселенной на верхний, средний и нижний миры, посредником между которыми является шаман. Во время камлания шаман с помощью наркотических средств впадает в транс и в таком состоянии, обычно с помощью духов-помощников, посещает иные миры, где и получает необходимые пророчества или помощь от их обитателей. Многочисленные свидетельства шаманизма – утварь, одежда, изображения – найдены в алтайских и тувинских курганах скифского времени.

У скифов Причерноморья черты шаманизма не так очевидны, но все же достаточно выразительны. Религия скифов, удалившихся достаточно далеко от центральноазиатской прародины, хотя и не порывавших с ней связей, испытала воздействие со стороны развитых религий Передней Азии и Греции, а также восприняла ряд верований и культов местного причерноморского населения».

Особенно большую ценность для изучения религиозных верований кочевников Северного Причерноморья в скифскую эпоху представляют сведения Геродота, который в середине V в. до н. э. посетил Ольвию и здесь записал целый ряд интереснейших преданий о скифских божествах и ритуалах, а также легенды о происхождении скифов. Эти легенды в мифической форме передают их историю от «изначальных времен», от появления первого человека.

Как уже рассказывалось, по одной из легенд все скифы произошли от трех сыновей первого человека Таргитая, рожденного от Зевса и дочери реки Борисфен (Днепр). При них с неба упали пылающие огнем золотые дары – чаша, плуг с ярмом, секира, – овладеть которыми смог лишь младший брат, Колаксай, ставший первым царем. От Колаксая и произошел род скифских царей. Два других брата, вероятно, стали родоначальниками иных сословий: жрецов, земледельцев и скотоводов.

По другой версии, сочиненной, видимо, греками, первыми людьми в скифской земле были Агафирс, Гелон и Скиф, родившиеся от греческого героя Геракла и местной полудевы-полузмеи, обитавшей в священной местности Гилея. Старшие братья были изгнаны матерью, так как не смогли выдержать испытание, завещанное им отцом – натянуть его лук и опоясаться его поясом. Это удалось лишь младшему Скифу, от которого и произошли скифские цари. Таким образом, в первой легенде обосновывается божественное происхождение сословий и главенство рода скифских царей, а во второй – главенство скифов над другими местными племенами, оттесненными с мест их прежнего обитания. Уже в этих преданиях переплелись персонажи скифской, греческой и местной мифологии.

В иных преданиях трудно отделить реальные события от легендарных, так как греческие авторы вплетали фрагменты скифского эпоса в свои повествования. Это предания о царевиче Анахарсисе, о котле царя Арианта, о походе персидского царя Дария на скифов и т. д.

Сведения о скифских богах, которые приводит Геродот, особенно ценны тем, что он дает «перевод» части этих имен на греческий язык, вероятно, со слов греков, живших в Ольвии. По словам Геродота, все скифы почитали только семь богов: «прежде всего Гестию (Табити), затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса); после них Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Арея. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы еще и Посейдону». Далее Геродот приводит скифские имена шестерых божеств, кроме Геракла и Арея.

Уже этот краткий перечень богов позволяет сделать некоторые выводы. Раз «все скифы» почитали одних и тех же богов, значит, они в это время, в середине V в. до н. э., уже осознавали себя единым народом – ведь в древности почитание одних богов и означало принадлежность к одному этносу. Не случайно и количество общих богов: пантеоны других индоевропейских народов также состояли из семи божеств. Небольшое количество высших богов, вероятно, отражает концентрацию власти в руках узкого круга земных владык. Как и последние, божества поделены на несколько разрядов. Во главе стоит троица верховных божеств (из них, в свою очередь, одно пользовалось наивысшим авторитетом), а ниже – четверка более «молодых» божеств, разделенных на пары опять же по принципу старшинства.

По происхождению скифская религия относилась к кругу верований древнеиранских народов, которые, в свою очередь, примерно до конца II тыс. до н. э. входили в индоиранскую языковую и культурную общность. А та составляла часть еще более обширной индоевропейской общности, разделившейся в III–II тыс. до н. э. в результате расселения. Для реконструкции скифской религии и мифологии ученые привлекают сейчас образы, сюжеты и представления самых разных эпох.

В типологическом плане скифская религия относится, как уже говорилось выше, к политеистическим, «природным» религиям, суть которых – обожествление сил природы и стихий. Необходимо также отметить, что идеология местных кочевников в VII–III вв. до н. э. испытала мощное воздействие со стороны более развитых религий Передней Азии и Эллады.

В настоящее время исследователи особое внимание обращают на уровень развития скифской религии. Верно выделена главная особенность скифской религии времен Геродота – перерастание родоплеменных культов в союзоплеменной и выделение пантеона верховных богов. Неверным, однако, представляется мнение о преобладании в религии скифов родовых форм культов и об узкоплеменной природе скифских богов. По своему происхождению они вполне могли быть покровителями отдельных племен, но их имена не обнаруживают связи с племенными названиями даже при крайнем расширении понятия «скифский».

Илл. 113. Золотые серьги в виде богини Кибелы. Курган № 10, погребение № 3 у с. Б. Знаменка, Запорожье, IV в. до н. э.

Таким образом, по существующей в науке классификации скифскую религию можно отнести к типичной «племенной религии», но с четко выраженной тенденцией превращения ее в религию национально-государственную. Об этом, в частности, свидетельствует наличие пантеона из семи верховных богов, главными из которых была триада Табити-Гестия, Папай-Зевс и Апи-Гея. За ними по значимости шли боги Гойтосир-Аполлон, Арей (бог войны), Аргимпаса-Афродита-Урания и Таргитай-Геракл. Этих богов признавали все скифы. Но царские скифы особо поклонялись и Тагимасаду-Посейдону. В таком виде скифский пантеон существовал во времена Геродота, в середине V в. до н. э.

Что касается космологии, т. е. системы представлений о Вселенной, то она сводилась к следующему. Упорядоченная Вселенная в отличие от окружающего ее хаоса имеет форму квадрата, южной границей которого служит океан, а северной – Рипейские (Уральские?) горы, достигающие небес. За этими горами, у северного моря, находилась «обитель блаженных» (гипербореев). Видимо, такой наглядной моделью Вселенной является бронзовое навершие из урочища Лысая Гора (Украина) в виде «мирового древа» с четырьмя ветвями.

 

Скифские божества

Во главе скифского пантеона стояла троица верховных божеств: Табити, Папай и Апи. «Прежде всего, – пишет Геродот, – скифы почитают Гестию (т. е. Табити. – В.Г.)». В греческой религии Гестия – одно из древнейших божеств, сестра Зевса, Геры и других олимпийских богов, но она старше их. По другой версии она – один из первородных космических элементов (огонь), источник всего живого. Во времена Геродота Гестия почиталась эллинами, главным образом, как божество очага (и семейного, и храмового), служившего символом социального и политического единства общества. Огонь Гестии в афинском храме и очаг Весты (аналогичного Гестии божества) в Древнем Риме считались преемниками огня царского очага. И все же главными божествами эти богини в античной религии не были. Во всех индоевропейских пантеонах в этот период безраздельно господствуют мужские боги. А что же скифы?

Илл. 114. Золотая пластина с изображением скифского божества. Соболева Могила, Днепропетровская обл., IV в. до н. э.

Табити

Табити (Гестия) – согласно утверждению Геродота, была наиболее почитаемым скифским божеством, что не совсем обычно для религии той эпохи. По-видимому, столь высокий статус этой богини, непосредственно связанной с огненной стихией, кроется в факте особого почитания огня среди ираноязычных племен и народов в древности. Имя «Табити» (когда-то она была, вероятно, общим божеством для предков иранцев и индоарийцев) сохранилось в древнеиндийском эпосе «Махабхарата»: это – Топати, дочь Солнца. Табити была и олицетворением священного огня царского очага, в котором воплощалось единство скифского народа. Наверное, именно поэтому ее называли царицей скифов. Клятва «царскими гестиями», т. е. божествами царского очага, считалась у скифов самой священной. Ее нарушение влекло за собой болезнь царя, а клятвопреступника ждала смертная казнь. Изображений Табити, скорее всего, не было – огонь, как и земля, не нуждается в образном воплощении.

У древних персов, ближайших родственников скифов, имелись специальные святилища огня, где огонь горел постоянно, и существовали сложные ритуалы его тушения в случае смерти царя и возжигания при каждом новом воцарении. Скифы были гораздо меньшими огнепоклонниками: они почитали, в основном, огонь небесный и, как его частицу, огонь домашнего очага. Культ домашнего очага хорошо прослеживается у ближайших соседей скифов – оседлых племен лесостепи. На их поселениях много зольных холмов, куда сносили золу из домашних очагов. Возле очагов обычно совершались ритуалы в честь предков. Здесь нередко находят различные культовые приношения – глиняные хлебцы, статуэтки в виде животных и людей, миниатюрные сосудики, глиняные имитации хлебных зерен.

Обратимся вновь к анализу сведений Геродота о культе Табити и к археологическим свидетельствам о почитании огня скифами.

Скифам и другим индоиранцам были свойственны представления об огне как возрождающей и очищающей стихии. Об этом свидетельствует использование огня в погребальном ритуале VII–V вв. до н. э., например, частичное сожжение погребального сооружения. Более отчетливо культ огня прослеживается в погребальном ритуале ранних сакских и савроматских племен, а также у племен лесостепной Скифии. У степных скифов VII–V вв. до н. э. частичное сожжение погребальных сооружений встречается довольно редко, что, очевидно, служит признаком погребения лиц высокого социального ранга. Происходит как бы «забывание» этого древнего индоиранского обычая в направлении с востока на запад. Более отчетливо прослеживаются такие следы солярного культа, как кольцевые ровики, каменные круги, находки колес.

Скифские святилища огня неизвестны. Следы почитания огня очага или алтаря обнаружены в Каменском городище, а также в поселениях скифского времени в Лесостепи.

В рассказе Геродота о казни энареев огонь выступает как орудие «божьего суда», что имеет аналогии и в иранском мире.

Из сведений Геродота о культе Табити можно сделать вывод лишь о некоторых общественных его проявлениях. Прежде всего, необходимо остановиться на связи Табити с культом очага. Насколько было значительным его социальное содержание? Иными словами, можно ли главенствующую роль Табити выводить из ее связи с царским очагом, как это делает большинство исследователей? Если обратиться к античным аналогиям, то выясняется, что социальный аспект был довольно отчетливо выражен в культе Гестии, как в архаический период, так и в классическое и эллинистическое время.

Связь Табити-Гестии с царским очагом и личностью царя ясно проявляется в рассказе Геродота о клятвах «царскими гестиями». Поскольку «отец истории» не оговаривает специально значение термина «гестии», то его следует понимать в его исконном, привычном для современников Геродота значении: клятвы очагом (жертвенником, алтарем) или его божествами.

Представление о царском очаге как сакральном центре должно быть тем более сильным, что скифское общество, как и всякое кочевое общество, рассматривало себя в качестве потомков одной первоначальной семьи. Усиление культа царского очага вполне закономерно в период политического объединения Скифии и усиления государственности в V в. до н. э., связанного с личностью царя – военного и сакрального главы всего объединения.

Остается рассмотреть титул Табити – «царица». Обычно именно в нем видят указание на главенство Табити в скифском пантеоне, при этом понимая слово «царица» в его традиционном значении – владычица, повелительница. Именно в таком значении этот термин неоднократно применяет Геродот.

Табити названа «царицей скифов» потому, что она искони принадлежала к числу богинь – «цариц», «владычиц» или «матерей». Эти эпитеты по существу были синонимами, что явствует из изучения института «священных цариц». Эпитеты «царица» и «владычица», несомненно, указывают на космогонические функции божества. Эти функции имели, пожалуй, все Великие богини, олицетворявшие природу и всепорождающее женское начало.

Одной из основ скифской концепции царской власти как богоданного института признается священный брак в качестве необходимого условия получения власти царем.

Священный брак – сложное понятие. В космогониях – это первый брак богов, давший начало всему сущему, в мифологии – брак божества и смертного, часто первого царя или родоначальника. Основным смыслом ритуалов священного брака во многих обществах древности было ниспослание божеством через земного царя или царицу различных благ обществу, которое те представляли, – от военного могущества и обильного урожая до многочисленного потомства, процветания торговли и т. д. Во многих обществах, в особенности в государствах Передней Азии, священный брак имел самое прямое отношение к культам плодородия. Он входил в качестве одного из элементов в коронационные ритуалы и календарные празднества.

Существование каких-то элементов священного брака в скифском ритуале и царской идеологии особых сомнений не вызывает. Об этом есть достаточно выразительные свидетельства: рассказ Геродота о происхождении скифов, где Геракл вступает в брак со змеедевой, владеющей страной, рассказ Флакка о рождении Колаксая от брака Юпитера и нимфы с двумя змеями, а также сцены «приобщения божеству» в изобразительном искусстве, хотя последние имели, в основном, потустороннее (загробное) значение.

Как отмечает Д.С. Раевский, «главенство Табити среди прочих божеств пантеона, о котором говорит Геродот, представляет несомненный архаизм, обусловленный двумя основными причинами. Первая причина – уровень развития скифского общества V в. до н. э. Это был период усиления государства, сопровождавшийся изменениями в идеологической области – переходом от племенных культов (сохранявших, однако, свое главенствующее значение) к созданию общенациональной религии. Объединительные тенденции неминуемо должны были усилить значение общих религиозных символов и, в первую очередь, общего огня, который был представлен царским очагом и его божествами. Вторая причина кроется в самом характере источника, из которого нам известен состав скифского пантеона. В основе сведений Геродота лежал, очевидно, текст, где упоминалось наиболее архаическое божество, обладавшее максимумом сакральности при богослужении. Но если исходить из комплекса божества огня, главой пантеона оно вряд ли было. С другой стороны, Табити не была и божеством земли или богиней плодородия: в скифском пантеоне были еще две богини, олицетворяющие именно эти функции, – Апи и Аргимпаса».

Папай

Папай (Зевс) – олицетворение неба, супруг богини «влажной земли» (Апи) и прародитель скифов. В скифских мифах он выступает как творец Вселенной и людей. К нему обращаются в минуту наивысшей опасности.

«Владыками своими, – говорит скифский царь Иданфирс персидским послам, требовавшим от него покорности, – я признаю лишь Зевса, моего предка, и Гестию царицу скифов». В индоевропейской мифологии небесный бог-творец обычно ассоциируется с шаманским деревом, с которым связан обширный комплекс представлений и ритуалов. Изображением Папая (Зевса) или близкого ему божества можно считать навершие из урочища Лысая Гора близ Днепропетровска. Мы видим божество плодоносящих сил природы и громовержца, обитающего на мировом дереве. Над головой божества изображена его священная птица – орел, на четырех ветвях дерева – звери и птицы (духи-помощники), держащие цепочки с колокольчиками, полумесяцами и кружками – символами грозы и небесных светил. Подобные навершия использовались в шаманских ритуалах.

Илл. 115. Бронзовое навершие предположительно с фигурой бога Папая-Зевса. Лысая Гора (случайная находка), Днепропетровская обл., IV в. до н. э.

Имя «Папай» – иранского происхождения и означает «отец», «защитник». В скифских мифах и преданиях он, как уже отмечалось, выступает в качестве владыки и прародителя всех людей, и в этом схож с Зевсом Олимпийским («Зевс» – имя индоевропейское и означает «светлое небо»).

Апи

Апи (Гея) – наиболее понятное божество скифского пантеона, ее имя в индоевропейских языках означает «вода» или «река». Апи олицетворяет влажную землю, оплодотворенную небом. В древнеиндийской мифологии, например, существовало понятие «небо-земля» как источник всего живого. А небо в скифской религии – это Папай, супруг Апи. Союз неба и земли особенно характерен для шаманских религий.

Апи была, скорее всего, местным божеством, культ которого восприняли скифы – все пришельцы почитали божество земли, на которой им предстояло жить. Обычно для «примирения» местных и пришлых богов создавались легенды о брачном союзе героя-богатыря, прародителя пришельцев, и местной девы – богини земли или воды, или о его чудесном рождении от этой богини. Как уже упоминалось, скифы вели свое происхождение от союза неба и воды, а в одной из легенд прародительница имела облик полудевы-полузмеи. Возможно, именно легендарная прародительница скифов или сама богиня Апи изображена на конском налобнике из кургана Цымбалова Могила. Из туловища богини вырастают на длинных шеях головы рогатых грифонов, змей, а также растительные побеги. Над ее головой – стилизованное изображение головы быка, т. е. символ божества, которое почиталось вместе с ней. Змеевидные божества с древних времен почитались как покровители скота.

В скифское время были широко распространены, в особенности в Крыму и на Таманском полуострове, изображения женских духов земли, туловище которых вырастает из растительных побегов или заканчивается несколькими парами голов змей или грифонов, иногда крылатых. В этих образах переплелись древние иранские и греческие представления.

Аргимпаса

Аргимпаса (Афродита Небесная) – одно из самых почитаемых божеств, известное и по сообщениям эллинских авторов, и по многочисленным изображениям. Есть предположения, что этот культ скифы заимствовали во время своего пребывания в Передней Азии – в древности было в обычае, находясь на чужбине, поклоняться местным, наиболее могущественным богам. Позднее этот культ, видимо, слился с каким-то близким по функциям божеством.

Илл. 116. Папай-Зевс с бронзового навершия. IV в. до н. э. Деталь.

Но сами скифы, чтобы подчеркнуть древность и значимость культа Аргимпасы, говорили о ее ближневосточном происхождении. До наших дней сохранилось предание о разграблении скифами древнейшего храма Афродиты Небесной в г. Аскалоне (Сирия), за что богиня покарала грабителей, наслав на них «женскую болезнь». Вот что пишет по этому поводу Геродот: «Возвращаясь (из Египта. – В.Г.) назад, скифы прибыли в сирийский город Аскалон. Большая часть скифского войска прошла мимо, не причинив городу вреда, и только несколько отсталых воинов разграбили святилище Афродиты Урании. Как я узнал из рассказов, это святилище – самое древнее из всех храмов этой богини <…> Грабителей святилища в Аскалоне и всех их потомков богиня наказала, поразив их навеки „женским" недугом. И не только сами скифы утверждают такое происхождение их болезни, но и все посещающие Скифию могут видеть страдания так называемых энареев».

Аргимпаса-Афродита – это божество плодородия, главным образом животного и человеческого. В странах Ближнего Востока и Средиземноморья оно издавна почиталось под самыми разными именами, начиная с первых веков существования цивилизации: Инанна, Иштар, Астарта, Кибела, Мать Богов, Восточная Артемида. Было подобное божество и у древних иранцев: персы почитали Анахиту – богиню плодородия, животворных вод, покровительницу воинов-богатырей, которая с IV в. до н. э. стала божеством-покрови-телем царской династии. Важной ее чертой было заступничество за род человеческий.

Изображения этого иранско-ближневосточного божества неоднократно находили археологи при раскопках скифских курганов, даже наиболее ранних – VII в. до н. э. Богиня изображалась (в золоте, серебре и бронзе) крылатой, с двумя усмиренными грифонами или кошачьими хищниками (львами, пантерами) по бокам. Этот культовый образ в Элладе и на Ближнем Востоке назывался «Владычицей зверей». Функция Владычицы зверей для скифской Афродиты была одной из самых главных, так как почитание дикой природы играло в жизни кочевников огромную роль. Обычно мы видим ее в длинной одежде, высоком головном уборе, в окружении копытных животных – оленей или ланей.

Существует предположение, что жрицами Аргимпасы-Афродиты были женщины из царского рода. Их хоронили вместе с царем в уборах, украшенных изображениями богини, где она предстает одновременно и божеством подземного (загробного) мира. На многочисленных золотых бляшках из курганов высшей скифской знати она изображена сидящей на троне (кресле) с зеркалом в руке, а перед ней, с ритоном, стоит умерший царь, вкушающий священный напиток – напиток бессмертия («живую воду»).

Культ Владычицы существовал в Северном Причерноморье еще много столетий спустя после исчезновения скифов с исторической арены; и из всех ее образов наиболее живучим оказался один – богиня с двумя конями или оленями по сторонам. Он дошел до наших дней в виде народных вышивок и орнаментов на Украине, в России и Белоруссии.

Арей (Арес)

Арея (Ареса) Геродот называет последним в числе младших божеств, но в общественной жизни Скифии этому культу принадлежало наиболее значимое место. Это следует из описания культового сооружения и обряда.

В каждой области по округам воздвигнуты такие святилища Аресу: горы хвороста нагромождены одна на другую на пространстве длиной и шириной почти в 3 стадии, в высоту же меньше. Наверху устроена четырехугольная площадка: три стороны ее отвесны, а с четвертой есть доступ. От непогоды сооружение постоянно оседает, и поэтому приходится ежегодно наваливать сюда полтораста возов хвороста. На каждом таком холме водружен древний железный меч. Это и есть кумир Ареса. Этому-то мечу ежегодно приносят в жертву коней и рогатый скот, и даже больше, чем прочим богам. Из каждой сотни пленников обрекают в жертву одного человека <…> Головы пленников сначала окропляют вином, и жертвы закалываются над сосудом. Затем несут кровь на верх кучи хвороста и окропляют ею меч <…> А внизу у святилища совершается такой обряд: у заколотых жертв отрубают правые плечи с руками и бросают их в воздух; затем после заклания других животных, оканчивают обряд и удаляются…

Таким образом, это типичный племенной культ. Проводился он ежегодно по округам – номам. По мнению большинства специалистов, номы, возможно, соответствовали территориям племен, и, таким образом, племенной центр был основным центром религиозной жизни.

Сооружавшиеся из хвороста гигантские алтари Арея очень напоминают культовые сооружения современных народов Сибири, предназначавшиеся для почитания духов – охранителей местности, и для шаманских камланий. Четырехугольная форма характерна для древнейших культовых сооружений многих индоевропейских народов, в том числе индоиранских. Страбон сообщает, например, что персы сооружали гигантские жертвенники из дерева, которые сжигали во время жертвоприношений. Археологи не без основания сравнивают деревянные шатрообразные сооружения, нередко сожженные, под насыпями скифских курганов с алтарями Арея.

Что касается происхождения культа скифского Арея, то сейчас наибольшее число сторонников имеет точка зрения А.Ю. Алексеева. Согласно ей, Арей принадлежал первоначально к божествам средней, т. е. воздушной сферы и был разновидностью древнего индоарийского божества северного ветра и смерти Вайю, воспоминания о котором сохранились в осетинской мифологии (великан Вайюг) и славянской (Вий). У ряда индоевропейских народов божества-воины нередко были и подателями изобилия – ведь война и военная добыча являлись источниками благополучия. У монголов, например, бог войны был и покровителем скота – основного богатства кочевников. Вероятно, скифы принесли этот культ в северопричерноморские степи со своей восточной прародины.

У скифов, подобно иным воинственным народам древности, существовали кроме упомянутого культа Арея различные военные обычаи и обряды. Это, прежде всего, скальпирование убитых врагов. Скальпы прикрепляли к уздечке коня; кожей, снятой с правой руки трупа, украшали колчаны и т. д. Скиф также пил кровь первого убитого им врага; головы убитых в бою он приносил царю, чтобы получить свою долю добычи. Один раз в год каждый «номарх» наполнял вином большой сосуд, из которого пили лишь воины, убившие врагов. Кто не смог этого сделать, сидел отдельно, что считалось величайшим бесчестьем. А те, кто убил много мужей, пили сразу из двух кубков. Следует также упомянуть использование оружия в магических целях. Подтверждением этому являются воткнутые в дно могилы наконечники копий, дротиков, мечи. Оружию умерших, в особенности «героев», приписывали особую силу.

Таргитай

Таргитай (Геракл). Начнем описание это божества с более понятного для нас сейчас образа Геракла – одного из самых популярных персонажей античной мифологии. Греческий Геракл был полубогом, получеловеком, так как его родителями считались громовержец Зевс и смертная женщина Алкмена. С ним было связано множество преданий о различных героических деяниях (12 подвигов Геракла), которые он совершил в разных странах, в том числе во Фракии, на Кавказе, в северной стране гипербореев. После того как Геракл победил трехголовое чудовище Гериона и отнял у него стадо коров, герой попал якобы в Скифию. Здесь Геракл встретил полудеву-полузмею, и от их брака родились три сына – родоначальники племен агафирсов, гелонов и скифов. Неясно лишь, почитался ли Геракл в Скифии под его собственным именем, или греки «перевели» на свой язык имя скифского божества, близкого ему по функциям.

Подобные божества издревле были у всех индоевропейских народов: у ведических ариев это Индра, у хеттов Тешуб, у скандинавов Тор и т. д. Главная их функция – физическая мощь, военная доблесть, защита народа, а основное деяние – победа над чудовищем, трехглавым драконом, олицетворением зла, и освобождение воды. Почти все эти персонажи были божествами грозы. Не исключено, что Геракл мог ассоциироваться у греков с персонажем скифской мифологии Таргитаем – полубогом-полугероем, родоначальником скифов.

Вместе с греческими воинами и торговцами культ Геракла широко распространился во многих странах Европы и Азии. Его почитали все сословия, начиная от аристократов, которые нередко чтили в нем защитника и богоборца.

Как человек, ставший богом за свои заслуги, Геракл воплощал надежду на личное бессмертие для каждого человека.

Поэтому изображения его подвигов были одним из самых популярных сюжетов эллинистического искусства. Есть основания полагать, что скифские цари конца V–IV вв. до н. э. также почитали Геракла как своего покровителя или предка. Его изображения помещались на монетах царей Эми-нака и Атея, которые чеканились в греческих городах; известны изображения и так называемого скифского Геракла – героя в скифском одеянии, сражающегося с грифоном либо драконом. Погребальные одежды знати иногда украшались золотыми бляшками с изображением головы Геракла в львиной шкуре, скопированным с античных монет.

Что касается Таргитая, то о нем достоверно известно лишь то, что он – первый человек, сын божественных родителей, и отец трех сыновей – родоначальников скифов. Отождествление его с Гераклом по «эллинской» версии легенды о происхождении скифов поддерживается большинством исследователей и поэтому образ Таргитая трактуется, как правило, на основе образа его аналога – Геракла. Функциональная близость этих двух мифологических персонажей очевидна, хотя полное их тождество и не обязательно. Геракл не просто подменил собой Таргитая, но и привнес в легенду мотивы и сюжеты собственного мифического цикла. Здесь также важны такие детали, как борьба с хтоническим чудовищем (широко распространенный фольклорный мотив), угон чужого скота (деталь, характерная для преданий кочевников вообще и для нартского эпоса осетин, в частности).

Илл. 117. Золотые бляшки с изображением Геракла: а) Курган Чертомлык; б) Курган Куль-Оба

Скифская иранская основа «эллинской» версии легенды очевидна. Она сводится к следующей сюжетной схеме: рождение у героя и змееногой матери трех сыновей, их испытание и победа младшего, ставшего первым царем Скифии.

Имя Таргишай трактуется из иранского как «долгомощный». Некоторые ученые относят Таргитая к персонажам доскифской мифологии. Это древний мифологический образ героя-первопредка. Три его сына, имена которых лингвисты трактуют как «Глубь-царь», «Гора-царь», «Солнце-царь», олицетворяли три зоны Космоса. К ним же, по мнению некоторых исследователей, возводилась трехчастная социальная структура скифского общества.

Во всех версиях легенды подчеркивается роль именно мужского прародителя как активного порождающего начала. Роль женских персонажей в скифских генеалогических легендах пассивна (за исключением древнего образа змее-девы в эллинской версии). Второстепенность их видна хотя бы из того, что женские персонажи, в отличие от божественных или полубожественных пра-отцев (Зевса, Геракла), относились к существам более низкого иерархического уровня, например, нимфа, ехидна.

Важное место в воссоздании идеологии скифов занимает эпизод с «упавшими с неба» золотыми дарами (генеалогические скифские легенды в изложении Геродота) – плуг, ярмо, секира и чаша. Видимо, в этом предании отражены общеиранские представления о «фарне» – некой безличной силе, небесной благодати (имеющей огненную природу, а иногда и вполне конкретное материальное воплощение), нисходящей на царя и несущей благополучие всему обществу. Падение с неба самовозгорающихся золотых предметов в скифской легенде и овладение ими младшим братом напоминает отраженную в «Авесте» борьбу царей за «фарн». Та же идея «фарна» отражена в сообщении Аммиана Марцеллина о том, что маги хранили на непотухающих никогда очагах упавший с неба огонь, малая частица которого, как приносящая благополучие, была преподнесена азиатским царям.

Вариацией на тему судьбы первого царя является и ритуал скифского праздника связанный со священным золотом. Ритуал, судя по всему, был окружен тайной. Геродот скупо сообщает о нем: «Упомянутые священные золотые предметы скифские цари тщательно охраняли и с благоговением почитали их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на празднике заснет под открытым небом с этим священным золотом, то, по мнению скифов, не проживет и года. Поэтому скифы дают ему земли столько, сколько он может за день объехать на коне». Суть этого ритуала (подробнее он будет описан ниже) заключалась в имитации судьбы первого царя, получившего дар богов и поплатившегося за это жизнью. В мифах и фольклоре подобные ситуации объясняются оскорблением божества, нарушением табу и т. д. Фактически же это – жертвоприношение божеству, связанное по происхождению с древними культами плодородия и вошедшее органически в ритуалы утверждения и обновления царской власти.

Иной момент ритуала – единоборство претендентов на звание царя – отражен в «эллинском» варианте предания. Важность ритуала, его соотнесенность с категорией власти подтверждается изображениями на скифских монетах: на монетах Эминака – это Геракл, сгибающий лук, на монетах Атея – всадник, стреляющий из лука. Аналогичный обычай ритуального состязания лучников существовал, например, в Самарканде у потомков среднеазиатских саков.

Илл. 118. Костяная пластина с изображением битвы героя с чудовищем.

Курган «Гайманова Могила»

В легенде испытание сыновей Геракла – опоясывание и сгибание лука – предстает как посвящение юношей в новую социальную группу – в разряд взрослых воинов. Вместе с состязанием происходит и наречение имен. В эпосе индоевропейских народов, в том числе тех, с которыми предки скифов имели контакты: хеттов, древних греков, а также индийцев, лук связан с мотивами власти и брака. С помощью лука происходит добывание невесты и царства. Например, на луках состязались женихи Пенелопы и Драупади, а также проходил поединок хеттского царевича Гурпанзаха.

Лук являлся символом военного сословия в эпоху, когда колесницы и всадники были основной боевой силой. И как таковой, в индоиранском мире он был одним из символов царской власти, символом царя-победителя и военного могущества вообще, о чем свидетельствуют изображения Дария I с луком в сцене триумфа над поверженным врагом.

Важное значение придавалось ритуальной стрельбе из лука как акту отпугивания злых сил. Этот обряд, возможно, представлен на золотых бляшках из Куль-Обы, где два лучника стреляют в противоположные стороны. В «Авесте» упоминается о том, как границы иранских владений были определены полетом стрелы, которую выпустил чудесный лучник Араш.

В скифских памятниках изобразительного искусства отражены различные действия с луком: сгибание (сосуд из Куль-Обы, монеты Эминака); стрельба (бляшки из Куль-Обы, монеты Атея), в том числе в сценах охоты (сосуд из Солохи, пластина из Гюновки); проверка Гераклом прямизны стрелы («Казенная Могила»). Сакральность этого действия подтверждается иранскими поверьями Сасанидского времени: «год, в начале которого они (т. е. цари. – В.Г.) занимались выделкой луков и стрел, бывал годом охоты, добычи, одоления хищных зверей и победы над врагом».

Таким образом, семантика лука многогранна, и различные действия с ним могли иметь сакральное значение. Со временем главным оружием скифской военной аристократии, более распространенным, чем лук, стал меч, он же символ бога войны.

Исследователи обычно сходятся во мнении, что «эллинский» вариант легенды о происхождении скифов, связанный непосредственно с кочевыми «царскими скифами», играл большую роль в царской идеологии и более соответствовал политическим целям скифских царей. Обе версии скифской легенды отражали идеологию господствующего слоя общества, т. е. военной аристократии («царей»). Следы двух традиций – местной и пришлой – настолько тесно переплетены, что расчленить их практически невозможно. И все же «скифский» вариант легенды представляется более связанным с официальной идеологией скифского общества.

Тагимасад

Тагимасад (Посейдон) не входил в семерку верховных божеств. Его почитали лишь царские скифы, божеством-покровителем которых он, вероятно, и был. Сущность и роль этого божества остаются совершенно неясными, точно так же, как неясным является и его имя. Иногда Тагимасада считают солнечным божеством по аналогии с верховным богом массагетов (среднеазиатских ираноязычных кочевников, родственных скифам). Но Геродот, сопоставляя его с греческим «морским владыкой» Посейдоном, имел в виду, скорее всего, «водный» и «конский» аспекты этого божества. Посейдон относился к числу древнейших индоевропейских богов и олицетворял не только морские и пресные воды, но и необузданную мощь природных стихий. Греческого Посейдона называли «колебателем земли». Его аналогами в иранской мифологии был Мазда, а в индийской – Варуна, связанный с космическими водами, луной, магией и т. д. Древним культовым животным всех этих божеств являлся бык – олицетворение животворных вод. В дальнейшем, по мере усиления роли всадничества, божества водных потоков и просторов морей принимают конский облик. В фольклоре ираноязычных народов до сих пор сохранился образ водяного коня, иногда крылатого, обитающего в источниках.

Изображение Тагимасада в образе крылатого коня представлено на серебряной амфоре из царского кургана Чертомлык. Этот великолепный сосуд внушительных размеров сплошь покрыт мифологическими изображениями, среди которых есть сцены приручения или жертвоприношения коня. Не исключено, что имя «Тагимасад» имело фракийские корни.

Очевидно, Тагимасад также был родоначальником царских скифов. Какие же черты скифского божества обусловили отождествление его с греческим Посейдоном? Посейдон – божество плодоносящей воды не только морей, но и рек, и вообще всех пресных потоков. Посейдон теснейшим образом связан с такими богинями, как Гея, Деметра, Гера, Медуза (его возлюбленная), Афина (по некоторым версиям мифа, она его дочь), из них Медуза, Афина, Черная Деметра имеют змеиные черты или определяющие символы. Если же учесть роль водного начала как порождающей стихии в скифских генеалогических легендах и в пантеоне, то, как прародитель, Тагимасад вполне мог быть божеством, связанным с водной стихией.

И, наконец, наиболее важный для нас аспект культа Посейдона – отношение его к коням (Посейдон Гиппиос). Этот культ происходит из Северной Греции и Фессалии и связан с легендой о сотворении первого коня Посейдона из скалы или о рождении коня Землей-Геей, которая была оплодотворена влагой уснувшего Посейдона. Сюда же относится легенда о преследовании Посейдоном Черной Деметры, принявшей облик кобылицы.

На этот аспект культа Посейдона, как одну из возможных причин отождествления со скифским Тагимасадом, указывали многие ученые, и в частности, С.А. Жебелев.

«Водный» и «конский» аспекты культа греческого Посейдона связаны с обычаем принесения коней в жертву водным источникам. Персидские маги во время похода Ксеркса принесли в жертву белых коней реке Стримон в Фессалии, очевидно, согласно местному обычаю. Однако и в индоиранских религиях образ коня также имеет самое непосредственное отношение к воде, хотя олицетворением водной стихии чаще выступает бык. В «Авесте» упоминается «быстроконный» дух воды Апам Напат, также и герой Тиштрия, побеждающий демона засухи, предстает в образе белого коня. Б.А. Литвинский сравнивал Посейдона с иранским Маздой и индийским Варуной – создателем вод. В фольклоре иранских народов стойко сохраняется образ водяного коня, иногда крылатого, выходящего из источника и оплодотворяющего земных кобылиц, т. е. почитание «водяного коня» могло быть искони присуще и кочевым «царским скифам», равно как любым индоиранцами. Подтверждением именно такого толкования этого образа служит изображение скульптуры крылатого коня на уже упоминавшейся серебряной вазе из Чертомлыка, в котором многие ученые видят воплощение самого Тагимасада.

 

Культы и ритуалы Скифии

Как и многие другие кочевые народы древности и средневековья, скифы не имели специально сооруженных храмов, а культовые обряды были просты и не требовали сложной утвари для совершения. Картина меняется с переходом к полукочевому образу жизни и усилением влияния греческой культуры. Ритуалы становятся все более сложными и дорогостоящими; в мастерских античных городов Северного Причерноморья лучшие художники-торевты изготавливают для этих ритуалов многочисленные сосуды из золота и серебра – ритоны, кубки, а также украшения для роскошных одежд скифских владык и парадных конских уборов.

В жертву богам скифы приносили главное свое богатство – скот и особенно лошадей. Жертвенное животное полагалось убить, не пролив ни капли крови: жертву душили, закручивая петлю на шее вставленной в нее палкой. Этим скифы отличались от прочих иранцев, закалывавших жертвенных животных. Бескровные жертвоприношения у скифов, как считают ученые, являются индоарийской традицией, сохранившейся со времен индоиранской общности. Таким же бескровным способом приносили в жертву и людей на царских похоронах. Кровавые человеческие жертвы приносили лишь божеству войны Арею. Мясо жертвенных животных варили в котлах, а потом куски, предназначенные богам, просто кидали на землю. Для коллективных (в том числе и ритуальных) трапез служили большие бронзовые котлы с двумя ручками по краю венчика. Самые большие котлы встречаются в курганах высшей скифской знати.

Коллективные трапезы вообще характерны для воинского быта. Герои эпических сказаний кочевников в перерывах между битвами обычно пируют или устраивают охоты. В скифских погребениях найдено большое количество сосудов из драгоценных металлов или деревянных, с золотыми обкладками, нередко украшенных высокохудожественными изображениями культово-мифологического характера. Такое подчеркнутое внимание к сосудам связано с их использованием в ритуалах. Чаша, по преданию, была среди священных даров, упавших с неба в «изначальные времена». Поэтому каждый скиф, по Геродоту, носил на поясе чашу.

«Скифы гордятся своими могилами», – писал римский историк Плутарх. И действительно, величественные курганы царей высотой до 20 м и даже более, стоящие среди ровной степи, производили сильное впечатление на современников. Высокие курганы окружались десятками и сотнями более мелких насыпей, высота которых соответствовала рангу погребенных в них лиц. На вершинах курганов и возле них устраивались площадки для поклонения умершим, которые превратились после смерти в духов-покровителей местности. На многих курганах стояли каменные изваяния воинов с ритоном в руках. Из оружия здесь чаще всего представлены меч и лук, иногда топор, нагайка, гривна, пояс и шлем.

Илл. 119. Золотая бляшка с изображением крылатой богини.

IV в. до н. э. (место находки неизвестно)

В жизни скифов-кочевников большое место занимал культ дикой природы и тесно связанные с ним скотоводческие обряды и поверья. Большинство таких обрядов было приурочено к сезонным праздникам, в основном весенним и осенним.

С новогодним весенним праздником связаны, очевидно, изображения на золотой пекторали – нагрудном украшении, найденном в Толстой Могиле – в ограбленном погребении царского кургана IV в. до н. э. в г. Орджоникидзе Днепропетровской обл. В верхнем ярусе пекторали изображены домашние животные с приплодом, сцены доения овец, а в центре – два пожилых скифа, занятые, видимо, пошивом ритуального одеяния из шкур. Вероятно, это покровители животноводства (обычно это именно парные божества), воплощавшие два аспекта царской власти – сакральный и военный. А главный смысл всего изображения – магическая формула благополучия, прежде всего умножения скота. В нижнем ярусе пекторали изображены терзания копытных животных хищниками. Мир дикой природы, где господствуют смерть и разрушения, противопоставлялся внутреннему кругу упорядоченного человеческого мира, мира жизни и созидания. Пектораль была, несомненно, деталью царского ритуального убранства. Подобно тому, как в скифском пантеоне преобладали мужские божества, так и в сфере отправления культов мужчинам принадлежала ведущая роль.

Сами цари также выполняли определенные жреческие функции, например, совершали жертвоприношения в честь священных золотых реликвий, якобы дарованных небесным божеством первым царям. В этих обрядах принимал участие и ритуальный заместитель царя. Как уже упоминалось, он должен был охранять золотые реликвии, и если он засыпал возле них, то его предавали смерти до истечения года. Вероятно, эти обряды с участием царя и его двойника входили в ритуал новогоднего празднества, на котором повторялись сакральные действия, совершенные божеством при сотворении мира. Интересно, что в числе главных реликвий скифов были, наряду с секирой воинов и чашей жрецов, золотые плуг и ярмо – символы оседлого земледельческого хозяйства, возможно, они появились в скифской мифологии и культах после покорения оседлого лесостепного населения. В число новогодних ритуалов, судя по всему, входил и священный брак царя и богини плодородия, которую представляла ее жрица. Это событие, сопровождаемое пиршеством-жертвоприношением, изображено на золотой пластине головного убора, найденной в кургане у с. Сахновка на Черкасщине. В центре – сидящая на троне богиня с зеркалом в руке, перед ней коленопреклоненный бородатый скиф с посохом или скипетром. Здесь же сказитель, аккомпанирующий себе на струнном инструменте, прислужники, разливающие напитки и ведущие жертвенного барана. Сюжет и отчасти композиция заимствованы из передневосточного искусства, но все персонажи одеты в скифские костюмы. Главное место в новогодних ритуалах занимал поединок героя-первопредка с чудовищем. Победа героя означала торжество света, справедливости и порядка.

Погребальный культ

Погребальный культ, по определению С.А. Токарева, – это совокупность религиозно-мистических обрядов и представлений, связанных с погребением умерших и самим умершим. Этот культ относился у скифов к числу семейнородовых. С VI в. до н. э., когда формируются курганные могильники, преобладал семейный характер захоронений – в одной могиле или, чаще, под одной насыпью. В пределах больших могильников выделяются мелкие курганные группы, соответствующие семейным или семейно-родовым группам.

Судя по данным погребального обряда и сведениям Геродота, загробная жизнь представлялась продолжением земной. Специальные божества загробного мира неизвестны. Геродот оставил чрезвычайно интересное описание погребально-поминальной обрядности на примере похорон скифских царей. Скифов, как простых, так и «царей», после смерти 40 дней возили по всей округе и друзья покойного устраивали угощение для всего погребального кортежа и для него самого. Тела царей бальзамировали и возили на повозке по территориям всех подвластных племен, население которых с выраженными знаками глубокой скорби (обстриженные в кружок волосы, расцарапанные лица, надрезы на руках и т. д.) присоединялось к траурной процессии с погребальными дарами.

Таким образом, похороны царя превращались в событие общескифского значения (человеческие жертвы, конские могилы). Коням придавалось большое значение при перенесении умершего в загробный мир. Эти представления существовали у всех индоиранцев, их пережитки сохранились до наших дней. Вместо коня могли также положить уздечку. Умершие цари присоединялись к сонму богов, их могилы становились объектом почитания.

Культ плодородия

Скотоводческие обряды и поверья были тесно связаны с культом дикой природы. Большинство из них было приурочено к сезонным праздникам, в основном весенним и осенним.

Значительный интерес представляет рассказ Геродота о скифском новогоднем празднике, учрежденном якобы Колаксаем, первым скифским царем, в честь священного золота, которое упало с неба и было предназначено именно ему. Главные компоненты праздника: ночное бдение у священного золота ритуального заместителя царя, его убийство через некоторое время, объезд царем-всадником земельного надела. В ритуале праздника была, вероятно, и пахота – имитация священного брака и божества земли. Эти два элемента праздника реконструированы на основе мифологических сюжетов и обрядов иных индоевропейских народов. В целом в этом празднике и связанных с ним культовых легендах слились, видимо, элементы среднеевропейской аграрной мифологии (мотив священного плуга) и индоиранской концепции царской власти. Это произошло, вероятно, в результате тесных контактов скифов-кочевни-ков и местных земледельческо-скотоводческих племен, на земле которых, возможно, проводился этот праздник.

Обряды, совершавшиеся во время новогоднего празднества, повторяли сакральные действия при сотворении мира. И в то же время это было новое творение мира, обновление всего природного жизненного цикла. Главное место в новогодних ритуалах занимал поединок героя-первопредка с чудовищем. Победа героя означала торжество света, добра над силами зла, с нее начинался новый годовой цикл.

Культы предков, героев и вождей

Культ предков тесно связан с погребальным культом и культом плодородия. Умершие становились духами – покровителями местности, управляющими природными стихиями, к которым обращались за помощью в повседневной жизни (к помощи высших богов прибегали лишь в исключительных случаях). Разрушение могил предков было поводом к войне, как следует из ответа Идан-фирса Дарию. Причем это не столько личные предки, сколько умершие мужчины племени (рода) вообще – бывшие защитники и богатыри. Именно культ богатырей (героев) имел, видимо, в скифском обществе гораздо большее общественное значение, чем культ предков, более характерный для земледельческих народов. В числе почитаемых героев могли быть и иноземцы, и полумифические исторические личности. Парными или близнечными божествами-героями считают изображения так называемых побратимов – двух скифов, пьющих из одного ритона. Эти персонажи можно, видимо, сравнивать с божественными близнецами – индийскими Ашвинами и греческими Диоскурами. Могилы героев были объектами особого поклонения. Им ставили каменные изваяния. Судя по атрибутике изваяний, их почитали как защитников и подателей плодородия, в том числе и человеческого.

Культ вождей имел формальное сходство с культом героев, но уже являлся идеологическим обоснованием новой, деспотической власти вождя-царя. В скифском обществе был развит культ вождей. Это ясно из мифологии, обосновывающей божественное происхождение царской власти, а также роли царя в религиозном культе, погребального обряда, изобразительного искусства.

Жречество, отправление культов, культовый инвентарь

У древних иранцев существовало специальное сословие жрецов. Видимо, так было и у скифов. Споры ведутся лишь о том, была ли это обособленная сословно-кастовая группа наподобие «атраванов» – жрецов огня, либо скифские «предсказатели» были подобны вещунам и ворожеям языческих племен Севера и Востока Европы. Согласно Геродоту, среди скифов было много «предсказателей», которые гадали с помощью большого числа ивовых прутьев, раскладывая и складывая их на земле. Этот способ гадания археологически засвидетельствован у родственных скифам племен Сибири и Средней Азии (находки прутьев в погребениях). Более известны были энареи-андрогины, т. е. «не мужчины», или «евнухи». Они носили женскую одежду, занимались женскими работами и даже разговаривали «по-женски». Способ гадания у них также был женский: они переплетали и расплетали полоски липовой коры, разрезанные на три части. Судя по всему, они являлись жрецами культа Аргимпасы-Афродиты.

Функции скифских «предсказателей» были, вероятно, подобны функциям служителей культа такого уровня у иных народов. Это, прежде всего, врачевание болезней, а также «управление» атмосферными явлениями и военная магия. Скифские «предсказатели», возможно, сопровождали войска в походе, подобно персидским магам и монгольским шаманам. В их ведении были и судебно-карательные функции, т. е. отыскивание разного рода злоумышленников. Высшим авторитетом в судебных делах, в том числе касающихся веры, был царь. Перед лицом царя происходили судебные разбирательства, он судил «предсказателей» в случаях конфликтов между ними и даже казнил их. Во времена Геродота были обычны столкновения между царем и предсказателями. Их нередко казнили за «ложные пророчества». Возможно, в основе лежал конфликт новой волны кочевников – царских скифов и старой могущественной аристократии, в том числе жреческой. Сами цари также выполняли определенные жреческие функции, например, приносили жертвы в честь священных золотых реликвий, якобы дарованных небесным божеством первому царю.

Скифам, как и иранцам вообще, было присуще преобладание мужчин в культовой сфере. Античные авторы, в том числе Геродот, упоминают лишь мужчин-жрецов. В особенности это касалось более официальных форм культа. За женщинами оставались, главным образом, домашние культы, а также обряды, связанные с погребениями и некоторые тайные обряды. К ним относились различные хтонические культы, связанные с почитанием демонов плодородия.

Основным видом ритуальной деятельности были жертвоприношения. Они проводились без участия специальных жрецов. Обряд жертвоприношения был крайне прост. Жертвенное животное душили петлей, накинутой на шею (бескровное жертвоприношение), взывая при этом к божеству. Потом мясо варили в котлах, причем часть мяса и внутренностей (доля бога) бросали перед собой на землю. Приносили в жертву быков и других животных, за исключением свиней, но более всего коней. Исключительная роль конской жертвы, а также бескровный обряд жертвоприношений сближают скифскую обрядность с древнеиндийской. Наиболее ценными считались человеческие жертвоприношения, например, в культе Арея: кумир божества орошали кровью.

Каменные идолы скифов

Выше мы уже выяснили, что изображения человека, заимствованные скифами из древневосточной и ионийской традиций, к середине VI в. до н. э. совершенно исчезают из искусства Скифии. Образ человека здесь появляется вновь не ранее конца V в. до н. э., а широкое распространение получает в IV в. до н. э. Таким образом, на протяжении свыше полутора веков скифское искусство совершенно не знает антропоморфных мотивов в торевтике, мелкой пластике и других подобных сферах материальной культуры. Но история каменных изваяний этой закономерности явно не подчиняется.

По мнению Д.С. Раевского, на каменных изваяниях Скифии изображен первопредок и герой скифской мифологии – Таргитай, которого Геродот считает полностью тождественным греческому Гераклу. Таргитай – первый человек, прародитель всех скифов. Этот факт хорошо согласуется с наличием на изваяниях символики фаллоса.

Здесь следует обратиться к прагматическому аспекту анализа скифских изваяний, поскольку выяснение того, как и кого они изображали, должно вестись в тесной связи с поисками ответа на вопрос, для чего изображали. Как отмечалось, общепринятым является мнение, что изваяния служили в Скифии надгробными памятниками лиц достаточно высокого социального ранга. В этой связи вспомним, что с точки зрения архаической культуры смерть члена социума есть нарушение порядка (космического, социального и т. п.), нарушение стабильной структуры, требующее скорейшего устранения. Чем выше социальный ранг умершего, тем существеннее это нарушение; максимума же оно достигает в случае смерти царя (в рамках племени – вождя), являющегося личностным воплощением всего социального организма. Смерть царя, – отмечает Д.С. Раевский, – есть временное торжество хаоса над космосом, уничтожение порядка. Конкретные проявления этого могут быть весьма разнообразны. С одной стороны, науке известны примеры прямой манифестации в подобных случаях социального хаоса; так, в некоторых африканских обществах после смерти царя громили рынок – воплощение упорядоченного существования социума, нарочито безнаказанными оставались различные преступления и т. д. С другой стороны, та же идея увязывалась с символическими системами. Так, у североамериканских индейцев смерть вождя приравнивалась к тому, что «сломался мировой столб», что он «упал на землю» и т. п. Если же смерть человека, воплощающего космический порядок, осмысляется как падение мирового столба, то восстановить этот порядок следует прежде всего путем его воздвижения. Но ведь именно одним из предметных воплощений космического столпа как олицетворения миропорядка и являются скифские антропоморфные изваяния. Тогда воздвижение подобного изваяния на могиле человека, смерть которого нарушила установленный миропорядок, является одним из самых естественных действий, ведущих к устранению нанесенного этой смертью урона. Такое толкование позволяет увязать воедино представления о семантике, синтактике и прагматике изваяний. Более того, именно оно объясняет упоминавшиеся выше случаи вторичного использования изваяний: предложенное толкование предполагает одномоментальное, кратковременное их употребление, после же выполнения сугубо прагматической задачи изваяния могли уничтожаться или подвергаться вторичному использованию, скорее всего, впрочем, также связанному с их семантикой.

Изложенное толкование значения и назначения изваяний позволяет объяснить и суть их стилистической эволюции. Если, как было сказано, эти памятники воздвигались по случаю смерти царя (вождя) и были призваны устранить причиненное ею нарушение космической и социальной стабильности, то само изваяние, особенно если учесть присущий ему антропоморфизм, свободно могло толковаться как заместитель умершего, а в конечном счете – как его изображение. Такое понимание тем естественнее, что Таргитай есть, по скифской мифологии, предок скифских царей, а иногда именуется просто первым царем. Следовательно, любой царь в соответствии с нормами мифологического мышления есть земное воплощение этого божества, а изображение Таргитая есть в то же время изображение конкретного царя и наоборот.

Но пауза в нарастании антропоморфных тенденций в скифском искусстве (и религии) длилась совсем недолго. И здесь немалую роль сыграло влияние греческой культуры, переживавшей в V–IV вв. до н. э. небывалый расцвет как в материковой Греции, так и в ее колониях.

Приспособление эллинского искусства с его искушенностью в воплощении действия, сюжетного начала для выражения скифской картины мира предопределило возвращение в репертуар искусства Скифии антропоморфных образов, но уже на качественно ином по сравнению с ранней стадией уровне. Если в начале его истории предпринимались лишь попытки приспособить чуждые по происхождению образы и иконографические схемы для воплощения персонажей и сюжетов скифской мифологии, то теперь греческие мастера оказались способны решить принципиально иную задачу – создания оригинальных композиций и иконографии, изначально призванных воплотить эти сюжеты. Успеху на этом пути способствовали, во-первых, хорошее знание припонтийскими эллинами скифского быта и культуры, во-вторых, особенно отчетливо проявившееся в эпоху эллинизма освобождение греческого искусства от сковывающих рамок жесткого канона, практически безграничное расширение доступных ему тем и способов их изобразительного решения.

На куль-обской, воронежской и гаймановской чашах, на чертомлыцкой серебряной амфоре, на гребне из кургана Солоха, на целом ряде золотых и серебряных бляшек из скифских погребений мы находим композиции, доказывающие, насколько успешно была решена эта задача античными мастерами. Ранее Д.С. Раевским была предпринята попытка обосновать принципиальную необходимость толкования всех этих сцен как связанных не с бытовыми сюжетами, а со скифской мифологией и ритуалом. Исследования последних лет

С.С. Бессоновой, Е.Е. Кузьминой, Д.А. Мачинского и др. подкрепили мнение, свыше 30 лет назад высказанное Б.Н. Граковым, полагавшим, что в IV в. до н. э. «Скифия, сохраняя древние сказания и культы, в значительной степени ввела в них изображения человека. В этом ей помогало соседнее эллинство, принеся свое разработанное антропоморфное искусство на скифские алтари». Не антропоморфизация «звериного пантеона», но воплощение сюжетов и персонажей антропоморфной мифологии в ранее неизвестных здесь изобразительных памятниках – вот истинная сфера воздействия греческой культуры на скифскую в данный период.

IV в. до н. э. – апогей антропоморфизации скифской религии и скифского искусства, причем мы видим уже не только греческие воплощения скифских идей в конкретных произведениях, но и многочисленные творения местных мастеров. Например, бронзовые фигурные навершия из кургана Слоновская Близница, где герой, видимо, Таргитай, убивает грифона, терзающего какое-то травоядное животное; или навершие из Александропольского кургана, увенчанное фигурой полуобнаженной богини – «Владычицы зверей»; навершие с Лысой Горы на Днепропетровщине с изображением мирового дерева с птицами на ветвях и обнаженной мужской фигуры – возможно, бога Папая.

Скифские навершия были венчающим элементом вертикальных столбов или шестов, которые рассматривались кочевниками как воплощение образа мирового дерева и играли важную роль в похоронных ритуалах.

Как магический предмет использовались у скифов и металлические зеркала (бронза, серебро). Их форма и орнаментика связаны с символикой солнца, плодородия, женского начала.