Прежде чем обратиться к анализу германских и скандинавских памятников, так или иначе относящихся к эпической древности, мне представляется необходимым остановиться на некоторых сторонах материальной жизни варваров. Нужно еще раз подчеркнуть, что традиционная для историографии картина их общественного и хозяйственного строя, в которой на передний план выдвигаются община и свойственные ей распорядки, опровергнута исследованиями и открытиями второй половины XX столетия. Об этом подробно говорилось в других моих работах и было упомянуто на предыдущих страницах. Поэтому я буду краток и лишь напомню, что формой поселения германцев и скандинавов издревле был хутор, обособленный двор, а отнюдь не деревня. Слова Тацита о том, что германцы предпочитали селиться поодаль один от другого и не выносили близкого соседства, получили свое полное подтверждение в находках археологов. Открытые на территории Германии остатки сельскохозяйственных дворов, относящиеся ко времени между серединой I тысячелетия до н. э. и вплоть до Великих переселений народов, — свидетельство в высшей степени устойчивого обычая жить обособленно и вести хозяйство, всецело полагаясь на силы отдельной семьи. Если со временем хутор разрастался, то он не превращался в сколько-нибудь обширную деревню, но оставался совокупностью немногих усадеб.

Это наблюдение вполне согласуется и со всем тем, что известно о древних и раннесредневековых поселениях на территории скандинавских стран. Индивидуальный двор — не только всецело преобладающая форма организации человеческой жизни, отвечающая хозяйственной активности скотоводов и оседлых земледельцев, но и модель, которая лежит в основе их представлений о мире. Обжитой мир, согласно германо-скандинавскому мифу и эпосу, есть не что иное, как совокупность обособленных дворов. Подобная структура поселений исключала существование сельской общины, с идеей которой столь долго носились историки. Хуторская форма поселения была связана с индивидуальным владением и пользованием полем, лугами, лесами и прочими угодьями.

А В данном случае меня занимает не сам по себе хозяйственный строй древних германцев и скандинавов, а именно их мировосприятие, их самосознание и нормы социального поведения. Конечно, было бы неоправданным упрощением выводить послед-нее из структуры поселений и хозяйствования. Скорее наоборот: эти люди неизменно стремятся избежать близкого соседства и нуждаются в создании вокруг своей усадьбы обширного и никем не занятого пространства, которое предоставило бы им возможности как для удовлетворения их потребностей и хозяйственной инициативы, так и для обеспечения безопасности их самих и их семьи. Из «Книги о заселении страны» (Landnamabok) с полной очевидностью явствует, каким образом выходцы из Норвегии, которые с конца IX века приступили к колонизации пустовавшей до того Исландии, занимали прибрежные районы острова (и до сего времени обитаемой остается только приморская кромка земли, единственно пригодная для жизни): каждый первопоселенец присваивал себе довольно обширную территорию, на которой он мог заниматься скотоводством и земледелием и на которой впоследствии он мог бы расселить вновь прибывших иммигрантов. Эти владения были отделены одно от другого многими милями. Такой способ поселения, воспроизводивший привычные условия жизни в Норвегии, мыслился единственно возможным и достойным свободного человека. Приезжавшие в Исландию позднее новые переселенцы придерживались того же принципа. Перед нами «самостоятельные люди» (Халлдор Лакснесс), для которых немыслимы и невыносимы ни близкое соседство, ни деревенская теснота, ни какие-либо формы интенсивного повседневного взаимодействия, которые выходили бы за пределы потребностей общественной безопасности и соблюдения обычаев. Ибо социальная и материальная автаркия семьи вовсе не исключала забот об охране порядка и подчинения требованиям права. Сидящие по своим дворам бонды (свободные полноправные хозяева), которые выработали детализованное изустное право, охватывавшее все стороны их социальной жизни, регулярно собирались на местные тинги — судебные сходки. Наиболее сложные тяжбы и другие вопросы, значимые не для одних только жителей отдельной местности, переносились на альтинг — всеисландское народное собрание. Судебная сходка была одним из важных узлов человеческого общения, на ней не только разрешались споры и примирялись враждующие стороны, но и происходил интенсивный обмен информацией, заключались сделки и устанавливались отношения дружбы и покровительства.

Изолированность отдельных семей компенсировалась частыми взаимными посещениями и совместными пирами. Сватовство, побратимство, обычай отдавать детей на воспитание друзьям, обмен подарками — все эти формы общественных связей, в свою очередь, отчасти преодолевали замкнутость семейных коллективов. Но в целом в своей повседневной жизни индивид мог полагаться преимущественно лишь на самого себя. У него могло быть немало родственников, живших, однако, отдельно, на собственных хуторах. Они далеко не во всех случаях были готовы прийти ему на выручку, и поэтому человеку, который нуждался в поддержке, зачастую приходилось скорее искать ее у друзей, зависимых от него людей или лиц, способных и склонных оказать ему покровительство. Таким образом, родичи и свойственники не представляли собой сплоченного коллектива. Основной сюжет саг об исландцах — вражда между индивидами или целыми семьями, нередко перераставшая в кровавую месть, но это не борьба между сплоченными кланами сородичей — враждовавшие между собой группы состояли из лиц, которые сплошь и рядом преследовали собственные интересы.

Все еще распространенному среди историков представлению о коллективной собственности на землю, якобы существовавшей у древних германцев, противоречат данные археологии. В ряде регионов Европы изучены следы древних полей, датируемых последними веками до н. э. и первыми веками н. э. Эти поля, принадлежавшие отдельным хуторам, были обнесены каменными или земляными валами и, несомненно, использовались в течение длительного времени из поколения в поколение. В более поздний период у скандинавов Раннего Средневековья господствующей формой земельной собственности был одаль (odаl), представлявший собой наследственное семейное владение. Согласно древненорвежским судебникам, право индивида на одаль могло быть доказано, если он был способен перечислить несколько поколений предков, которые непрерывно владели этой землей. Обладание одалем было настолько прочным, что даже после отчуждения его сородичи или потомки прежнего собственника имели право востребовать назад наследственное владение.

В современной историографии уже преодолено прежде господствовавшее представление о роде у германцев и скандинавов как сплоченном и эффективно действовавшем коллективе. Все сказанное свидетельствует, на мой взгляд, об укорененном в германо-скандинавском обществе архаическом индивидуализме: ни в имущественном, ни в социальном, ни в психологическом отношении человек не растворялся в роде или ином коллективе. Он представлял собой относительно суверенную единицу, эгоистически преследовавшую собственные интересы. Столкновения разнородных устремлений и порождаемые ими тяжбы и кровавые конфликты постоянно изображаются в сагах.

В разных жанрах древнескандинавской литературы нашли свое выражение многие аспекты человеческого поведения. В одних текстах акцент делается на индивидуальных деяниях героя, на его относительной обособленности, в то время как в других он выступает скорее слитно со своим человеческим и материальным окружением. Пытаясь упорядочить эти наблюдения, мы не можем не учитывать специфику виденья мира, присущую таким разным жанрам, как «Эдда», саги и поэзия скальдов.

Был ли Сигурд героем?

Начнем наш анализ с понятия «героического» в эддической поэзии. Песни «Старшей Эдды», сохранившиеся в рукописи XIII века, восходят к более раннему периоду — эпохе викингов. Героическое — одна из центральных категорий их сознания. В ней в концентрированно-гипертрофированной форме запечатлена идея индивида, его свободы и связанности.

Свершение подвига — смысл существования героя, и память о славном деянии — единственное, что останется о нем в последующих поколениях. Человек, живущий в мире, пронизанном мифом и памятью о легендарном прошлом, и ориентированный в своем поведении на нормы и архетипы, которые заданы его культурой, в не меньшей мере обращен и к грядущему, когда его самого уже не будет, но будет славно и памятно его имя. Время, осознаваемое антропоморфно, как смена человеческих поколений, именно поэтому представляет ценность для него в обоих направлениях, простирающихся по обе стороны настоящего: время предков и время потомков. По сути своей это родовое время, и сам герой — звено в цепи поколений. Акцент на будущем, на времени, когда индивид и его деяния получат подлинную оценку, был характерен не только для героя, но и для обычного человека.

Категория героического теснейшим образом связана с отношением ко времени, ибо в нем-то, в будущем, и реализуется слава героя. Вместе с тем внимание автора песни и его аудитории приковано к смерти героя, ибо герой — и это неизменное правило — погибает. Его жизнь коротка, но на ее протяжении он успевает совершить нечто такое, что увековечивает память о нем. Отношение героя к смерти определяется его отношением к будущему, и смерть открывает путь к бессмертной славе. Все три упомянутые категории — героизм, смерть и время — важнейшие аспекты этики народов Северной Европы на протяжении древности и Средневековья.

К ним нужно присовокупить еще одну категорию, которая, собственно, перекрывает их и вбирает в себя, — судьбу. И подвиг, и гибель героя осознаются в эддической поэзии не как результаты его личной инициативы, его свободного поведения или стечения жизненных обстоятельств — в персонаже «Эдды» заложено героическое начало, которому он следует. Он не свободен в выборе своего пути, на котором он свершит подвиг и найдет гибель, — его жизненный путь как бы «запрограммирован», предопределен, подчас и предсказан тем или иным провидцем или провидицей, способными видеть судьбу, прозревать будущее.

Таким мудрым провидцем был Грипир, дядя Сигурда — центрального героя германо-скандинавского эпоса, ему посвящен целый цикл песней, его воспевает (под именем Зигфрида) немецкая «Песнь о Нибелунгах»; о нем же повествуют и прозаические скандинавские и немецкие памятники. Грипир поведал юному Сигурду о его будущем, предсказал его подвиги и свершения и в заключение открыл ему тайну его смерти. «Пророчество Грипира» (Gripisspa) — песнь, как бы резюмирующая весь цикл песней о Сигурде. Но знание о грядущей судьбе обнаруживает не один только Грипир, но и сам Сигурд, — к концу песни выясняется, что и ему ведома его собственная гибель. В форме прорицания здесь раскрывается отношение героя к своей судьбе: это его жизненный путь, не знающий отклонения от предначертанного заранее, и герой воспринимает его как должное.

Но судьба в системе представлений германских народов — не некий безличный надмирный фатум и не колесо слепой Фортуны. Хотя судьба «заложена» в героя как его «программа», она вместе с тем осознается им как его персональная жизненная позиция; он не просто следует ее повелениям — он ее творит, активно реализует. Судьба, следовательно, есть выражение его собственной сущности, которую герой выявляет как бы свободно, на свою личную ответственность, нередко — к удивлению окружающих, не способных понять смысл его поступков. Судьба сращена с Я героя; собственно, его Я и есть воплощение его судьбы.

Определения «личное», «персональное», «индивидуальное», которыми нам, за неимением лучшего, приходится пользоваться, неадекватно передают этическую ситуацию героя «Эдды». В личности героя индивидуальное и надличностное неразделимы. Как правило, герой не стоит перед альтернативой: как поступать? Он подчиняется обязательному способу поведения, но этот способ не воспринимается им в качестве чего-то внешнего, навязываемого ему как неизбежный тягостный долг, от исполнения которого, увы, невозможно уклониться. Он сознает свой образ действия как единственно возможный, мыслимый и достойный. Это его способ поведения; он и есть его интериоризованная судьба.

Таким образом, изображение героя в эддической поэзии обнаруживает латентную концепцию человеческой личности, присущую германо-скандинавской культуре. Между тем интерпретация современной наукой феномена героического в памятниках той эпохи остается весьма противоречивой и неясной. Здесь можно обнаружить по меньшей мере две крайности.

Одни ученые превозносят германский героизм, придавая ему черты современного понимания героического и изображая личностную природу героя в трагико-романтических красках. Говорят о «героическом гуманизме» эпической поэзии германцев, о якобы пронизывающей героическую песнь «вере в человека и в его свободу», о «трагике его свободы», которая есть «закон жизни» героя и которая выражается в «свободной верности его своему Я и своему закону», в осознании им собственной судьбы. В подобной трактовке героического видят одну из существенных черт «германского духа», якобы устойчиво сохранявшегося в немецком народе с седой старины вплоть до конца эпохи Штауфенов (XIII век). Но подобные рассуждения не помогают понять ни сущности героического у германцев, ни природы личности в контексте их культуры. Характер и специфика самосознания индивида в ту далекую эпоху как раз и нуждаются в осмыслении.

Другие ученые, напротив, склонны ставить под вопрос понятие героического у германцев и скандинавов. М. И. Стеблин-Каменским предпринята попытка последовательно «развенчать» персонажей эддических песней. Отмечая различия в трактовке песнями «Эдды» героинь и героев, он справедливо указывает на то, что образ героини как бы двоится: она фигурирует в эддических песнях и в качестве женщины в трагической ситуации, которая переживает потерю мужа, братьев, детей, оплакивает их и мстит за них, и вместе с тем выступает в роли сверхъестественного существа, обладающего такими способностями и знаниями, какие отсутствуют у обыкновенных людей; она напоминает валькирию или даже является таковой. Между тем герои-мужчины, утверждает этот ученый, явно уступают женщинам. Сила духа обнаруживается у героев только в презрении к смерти; что же касается силы чувств, то она, по-видимому, просто не подобает герою, — для него якобы характерна «психическая импотенция».

М. И. Стеблин-Каменский специально останавливается на Сигурде, наиболее прославленном из героев «Эдды». Что же героического совершил Сигурд? Прозвище Сигурда — Убийца Фафнира (дракона, охранявшею клад Нифлунгов — Нибелунгов), но, замечает исследователь, Сигурд, совершая этот подвиг, затратил одни только физические силы, «не обнаружив никакой силы духа». Он забрался в яму на пути ничего не подозревавшего дракона и пронзил его мечом. Не честный бой, а убийство из засады! Побудительную причину поступка Сигурда М. И. Стеблин-Каменский усматривает в простой корысти, в стремлении завладеть золотом, которое охранял дракон. Мало этого, Сигурд, умертвив Фафнира, тут же прибегает к предательству: не желая делиться добычей, он убивает его брата Регина, кузнеца, который выковал для него победоносный меч и научил его, как умертвить Фафнира.

Прочие подвиги Сигурда, по М. И. Стеблин-Каменскому, в еще меньшей степени свидетельствуют о силе духа. Сватовство конунга Гуннара к Брюнхильд, когда Сигурд обменялся обличьем с женихом, основано на обмане. Но этот обман впоследствии раскрылся, и Сигурд, похваставшийся полученным от Брюнхильд обручальным кольцом, поплатился за него жизнью. По мнению М. И. Стеблин-Каменского, Сигурд не обнаружил никакой силы чувства ни по отношению к Брюнхильд, ни по отношению к своей жене Гудрун. Да и в смерти им не проявлено величия духа: его убили внезапно, и он успел лишь рассечь убийцу своим мечом, но «ведь это скорее проявление физической силы, чем силы духа».

Таким же образом интерпретирует М. И. Стеблин-Каменский и других эддических героев — Хельги, Хамдира и Сёрли: совершая воинские подвиги и проявляя физическую силу, они не обнаруживают силы духа. При этом их подвиги сопровождаются деяниями, которые противоречат окружающему их ореолу славы. Итак, по М. И. Стеблин-Каменскому, эддические герои — вообще никакие не герои. Если Отго Хёфлер безмерно возвышал героев германо-скандинавского эпоса, идеализируя и модернизируя их, то М. И. Стеблин-Каменский их попросту дегероизирует.

Но в таком случае неизбежно возникает вопрос: почему же скандинавы и другие германские народы веками хранили память о Сигурде — Зигфриде и иных героях и все вновь воспевали их в своих песнях? Они ведь хорошо знали, что Сигурд действительно обманом проник к Брюнхильд, сватаясь к ней за Гуннара и выдавая себя за него, что Фафнир был им убит из засады, что он стремился завладеть золотым кладом и убил своего учителя Регина. Очевидно, эти обстоятельства, настораживающие современного исследователя, вовсе не тревожили сочинителей и исполнителей песней «Эдды» и отвечали ожиданиям и вкусам их аудитории. Здесь есть над чем призадуматься.

Нужно подчеркнуть: истолковать подвиги Сигурда не так просто, как кажется. Начать с того, что желание завладеть золотом невозможно свести к элементарной жадности. Ведь золото, предмет раздора между асами (?sir), альвами (alfar) и братьями Регином и Фафниром, обладало магическими свойствами и материализовало «удачу» того, кто им обладал. В нем как бы воплощались благополучие и власть. Неверно было бы игнорировать его символическую и магическую функцию. Далее, Сигурд напал на Фафнира по подстрекательству его брата и убил Регина после того как узнал, что тот замышляет умертвить его. Борьба с чудовищем, в какого обратился великан Фафнир, охранявший золото, доставшееся ему, кстати говоря, в результате отцеубийства, не требовала соблюдения тех правил, какими руководствовались персонажи исландских саг, мстившие своим обидчикам. Из народных сказок известно, что в мире магии и волшебства обычные этические нормы неприменимы. Между тем легенды о Сигурде пронизаны именно сказочными мотивами. Борьба героя с чудовищем — мотив, распространенный в мифе, эпосе и фольклоре.

Сопоставим тенденцию М. И. Стеблин-Каменского принизить значение убийства Фафнира с тем, что выражают речи самих героев. Сигурд просит Грипира назвать ему «смелые подвиги, // каких на земле // еще не свершали», а тот отвечает, что Сигурд умертвит «свирепого змея», и Сигурд восклицает: «Великое счастье, // если свершу я // подвиг такой, // как ты поведал» («Пророчество Грипира», 10–12).

Утверждение о том, что эддические герои, собственно, вовсе и не герои, проистекает из мысли об идентичности понятия героического в давние времена и в Новое время. Герой, свершающий ратный подвиг, с современной точки зрения, — человек, который обладает прежде всего силой духа; выдающихся физических качеств он может быть и лишен, во всяком случае, они не обязательны. Между тем древнескандинавский герой выделяется как силой духа, так и физической силой, — по сути своей они едины и неразрывны, и потому никакого противоречия между ними не ощущается. Бесстрашие Сигурда открыло ему доступ в чертоги Брюнхильд, его неиссякаемое мужество придало ему силы рассечь надвое своего убийцу даже после получения смертельного удара мечом в сердце, и верность побратиму послужила причиной того, что Сигурд не отнял девственности у его невесты, с которой он провел три ночи.

Дух и материя, моральное состояние героя и его физические качества не воспринимались в ту эпоху раздельно. Тогдашней системе ценностей чужда подобая дихотомия. Внешняя сила была симптомом величия духа. Ценили человека как за бесстрашие и верность, так и за физическую сноровку и силу мышц. Не случайно в песнях отмечается «великолепный облик» Сигурда — это не просто красота и воинская сила; Сигурд, в глазах людей той эпохи, — воплощение совершенства. Разумеется, воинские подвиги — главное для эддического героя, и все другие его качества отступают в песнях на второй план. Но для людей того времени не оставалось загадкой, обладал ли герой и иными доблестями, помимо ратных. Грипир предрекает Сигурду: «Будешь велик, // как никто под солнцем, // станешь превыше // конунгов прочих, // щедр на золото, // скуп на бегство, // обличьем прекрасен // и мудр в речах» («Пророчество Грипира», 7). Великий герой велик во всем: и в физическом отношении, и в духовном.

Вывод о «психической импотенции» героев эддической поэзии — не что иное, как «вчитывание» в ее тексты чуждого им содержания. Героическая позиция предполагала определенные чувства, и, скажем, чувство дружбы и верности побратиму, для которого Сигурд совершает подвиги, связанные с добыванием невесты, — налицо; подлинные размеры учиненного против него злодейства вырисовываются при учете того факта, что Сигурд оставался до конца верным другом Гуннара, а тот подстроил его убийство. Даже на смертном одре Сигурд утешает Гудрун тем, что у нее есть братья (те самые люди, которые его погубили), и ей, верит он, они послужат защитой и подспорьем.

Столь же ошибочно мнение, будто Сигурд лишен любви к женщине, — ведь о его чувстве к Брюнхильд вполне ясно сказано в «Пророчестве Грипира». Все это далеко от «психической импотенции», герою ведомы разные чувства, в том числе и верность друзьям, и любовь к женщине, и гнев, и чувство чести.

М. И. Стеблин-Каменский полагает, что подвиги героя нередко противоречат его славе. Как бы предвосхищая это подозрение, сам Сигурд вопрошает у Грипира, не окажется ли он замешанным в какое-либо злодеяние. Грипир в ответ: «Нет, в жизни твоей // не будет позора, — // знай это, Сигурд, // конунг достойный; // навеки прославится // между людьми, // бурю копий зовущий, // имя твое» («Пророчество Грипира», 23; «буря копий» — кеннинг битвы). Следовательно, предполагаемое М. И. Стеблин-Каменским противоречие между славой героя и его якобы негероическим поведением возникает лишь в сознании современного исследователя, который подходит к оценке эддического героя с мерками, не адекватными моральным представлениям эпической эпохи. С точки зрения людей того времени, герой и его подвиги, с одной стороны, и его слава, оценка его потомством — с другой, гармоничны. Если персонаж эддической песни не кажется героем современному ученому, то это означает лишь, что идеалы изменились. С таким же успехом можно было бы винить эддического героя в том, что он совершал убийства, захватывал добычу, приказывал умертвить при его собственном погребении рабов и предать огню его чертоги, превращая сожжение своего трупа во всеобщую гекатомбу. Деяния героя ни в чем не противоречат его славе — они отвечают критериям доблести, которые считались нормой в обществе, породившем героическую поэзию, и рассматривались как естественные для поведения легендарного героя.

Для того чтобы приблизиться к пониманию героического начала в эддических песнях, нужно не забывать, что все в них происходящее принадлежит седой старине, случилось, с точки зрения их авторов, во времена незапамятные. «Мало что было еще раньше, // то было вдвое раньше», говорится в «Речах Хамдира» (Ham?ismal, строфа 2). Время героической песни — абсолютное эпическое время. Оно невозвратимо-величественно, это доброе старое время, когда только и существовали столь грандиозные фигуры, о каких повествует героическая песнь. Все случившееся в те прежние времена полностью завершено. Между героическим временем и временем исполнения песни пролегает, по выражению М. М. Бахтина, «абсолютная эпическая дистанция».

Поэтому к эпическим героям неприложимы не только современные критерии, но и те мерки, которые применялись к персонажам саг. Саги рассказывают о людях в повседневном, обычном времени — эддические песни воспевают героев, пребывающих в качественно ином измерении. Поступки персонажа саги могут быть вдохновлены героическими примерами, заимствованными из «Эдды», но налицо незримый разрыв между этикой эпохи саг и этикой героической старины.

Герой и ритуал

«Эдда» выделяется в мировой героической поэзии исключительной мрачностью тона и почти беспрецедентным ужасом целого ряда сцен. Но как раз в этом отношении она не отличается резко от других жанров древнескандинавской и средневековой немецкой поэзии и прозы, ибо и в них время от времени можно встретить подобные же сцены. Умерщвление сородичей, включая дето-, брато- и отцеубийство, предательское убийство господина вассалом, самозаклание героя — таковы возвращающиеся мотивы песней и сказаний. «Перечень Инглингов» (Ynglingatal), песнь, в которой повествуется о древних конунгах Швеции и Норвегии, концентрирует все свое внимание — если судить по обильным цитатам из нее, приводимым Снорри Стурлусоном в «Саге об Инглингах» (Ynglinga saga), которой открывается история Норвегии «Круг Земной» (Heimskringla), — на моменте смерти конунга, смерти, как правило, насильственной. Смерть выступает здесь в качестве главного события. Но и в героической песни в центре стоят не триумфы, а неудачи, поражения, гибель героя. Слава, об увековечении коей так заботились скандинавы, это в первую очередь слава, обретаемая в момент кончины героя. Не только и нередко даже не столько его жизнь, сколько обстоятельства его гибели, — вот что неотступно стоит перед мысленным взором германского и скандинавского певца и сказителя.

Подобная фиксация внимания на гибели, смерти героя нуждается в объяснении. Условием этого объяснения, на мой взгляд, должна быть предпосылка, противоположная приведенному выше тезису Хёфлера: он утверждал, что «германский дух» оставался неизменным с древнейших времен вплоть до XII и XIII веков, тогда как я полагаю, что разгадку тайны героического у германцев и скандинавов надлежит искать как раз в изменении ментальности, в том, что в германо-скандинавской героической традиции на протяжении веков, отделяющих время Великих переселений от времени, которым датируются сохранившиеся памятники поэзии (главным образом XIII век), в миросозерцании этих народов произошли существенные сдвиги. В записях героического эпоса спрессованы, слиты воедино разные пласты действительности в ее истолковании поэтическим сознанием. Возможно ли расчленить отдельные наслоения и с помощью подобной «археологии сознания» докопаться до архаических пластов, с тем чтобы яснее представить себе характер последующих изменений?

Обратимся к циклу эддических песней о Гьюкунгах — бургундских королях Гуннаре и Хёгни, их сестре Гудрун и ее муже, короле гуннов Атли, историческим прототипом которого послужил Аттила. Здесь имеется возможность подвергнуть сравнительному анализу две песни, возникшие в разное время и интерпретирующие один и тот же сюжет, но интерпретирующие его неодинаково. В обоих произведениях — «Гренландской Песни об Атли» (Atlakvia, далее Akv.) и «Гренландских Речах Атли» (Atlamal, далее Am.) — рассказывается о предательском приглашении конунгов Гуннара и Хёгни гуннским владыкой Атли, замыслившим захватить их золотой клад и погубить братьев, об их героической гибели и о мести за них Гудрун. Первая песнь считается одной из древнейших героических песней «Эдды», вторую обычно относят к поздним песням. Более чем вдвое превышая первую песнь по объему, она насыщена новыми деталями; в ней появляются новые персонажи и сцены; темп действия замедлен; неопределенно-легендарный фон, на котором развертывается действие «Песни об Атли», вытеснен в «Речах Атли» «заземленно-крестьянской» средой; изменяется и тон повествования. Однако особенно интересны изменения в мотивировках поведения героев.

Остановимся на нескольких ключевых эпизодах. Согласно первой песни, когда гонец, присланный Атли, передает Гуннару и Хeгни приглашение пожаловать к нему в гости, с обещанием всяческих даров, Гуннар спрашивает брата, существуют ли сокровища, какими они уже не обладали бы в изобилии. Хёгни в ответ высказывает подозрение о коварстве Атли: почему его жена, а их сестра, Гудрун, прислала им кольцо, в которое вплетен волчий волос? «По волчьему пути придется нам ехать», т. е. «нас ждет предательство». Родичи и воины Гуннара также не советуют ему принимать приглашение. И тем не менее Гуннар на пиру клянется поехать к Атли. Братья, провожаемые слезами остающихся дома, уезжают. Как только они прибывают во владения Атли, они узнают от Гудрун о предательств. Тем не менее Гуннар отвергает призыв сестры спасаться: теперь поздно искать удалую дружину, оставленную им дома. Он немедленно был схвачен и закован; Хёгни, после героического сопротивления, также попадает в руки коварных гуннов. Атли требует у Гуннара откупиться от смерти золотом (имеется в виду клад Нифлунгов, добытый Сигурдом и доставшийся Гьюкунгам — Гуннару и Хёгни — после его гибели от их рук), а Гуннар ставит условие — смерть Хёгни. Когда же ему подают на блюде кровавое сердце брата, Гуннар объявляет Атли, что тому никогда не видать сокровищ Нифлунгов, и погибает в змеином рву.

Такова версия ранней песни.

В более поздней песни все изменено. Послы Атли привозят Гьюкунгам вырезанное рунами послание, в котором Гудрун пыталась предостеречь братьев, но посол Атли запутал руны, прежде чем передать послание Гуннару. Тем не менее жена Хёгни заподозрила обман и после ночи, полной зловещих сновидений, предостерегает мужа. Но Хёгни, неверно истолковав ее сны, беспечно заявляет, что им ничто не может угрожать в гостях у Атли. Гуннар также пренебрегает вещими снами своей жены. Тем не менее в конце концов он заявляет: «Поздно раздумывать, // так решено уж; // судьбы не избегнуть, // коль в путь я собрался; // похоже, что смерть // суждена нам скоро» (Am., 30). Братья отправляются в путь, оставив дома большую часть дружинников: «Так решила судьба» (Am., 36). Они отплывают в страну гуннов и гребут так яростно, что ломают киль, крушат уключины и рвут ремни; причалив, они не привязывают корабль. Все это символизирует их решимость не отступать и принять свою судьбу в стране гуннов. Лишь при входе в усадьбу Атли открывается обман. Разгорается неравный бой между Гьюкунгами и воинами Атли, и в конце концов братья схвачены и погибают.

Нетрудно видеть, что в поздней версии ссылки на судьбу встречаются чаще, чем в первоначальной, — о судьбе твердят почти все ее персонажи. Может показаться, что и в «Песни об Атли» согласие Гуннара на приглашение Атли также мотивировано героическим приятием неизбежной судьбы. Но это не так. Герой уповает только на самого себя и действует, исходя лишь из собственных побуждений, как бы они ни были детерминированы его этикой. Он не признает над собой никакой высшей инстанции, ни богов, ни судьбы. Вопреки всему он утверждает собственное Я.

В самом деле, Гуннар поначалу не видит никакой необходимости или причины ехать к Атли: богатства, которые ему сулит Атли, в изобилии имеются у сына Гьюки, и он горделиво перечисляет их во всех подробностях. И внезапно, вопреки тому, что Хёгни высказывает свои опасения и друзья не советуют ехать к Атли, Гуннар клянется, что поедет! Что непосредственно предшествует этим клятвам? — Лишь приказ налить золотые ковши и пустить их по кругу. Не сознание неизбежности происходящего и не понимание целесообразности поездки движут Гуннаром. Поскольку история сведена в эддических песнях к поступкам отдельных лиц, то об объективных мотивах поведения героя они вообще ничего не говорят. Гуннар решительно отверг единственно возможный и ясно выраженный в песни предлог для поездки — обогащение. Иными словами, отрицается всякая рациональность принятия приглашения Атли. Гуннар и сам не может не видеть ловушки, да и все окружающие твердят о явной опасности поездки. Гуннар принимает решение, «как должно владыке». Разгоряченный выпитой брагой, он в бурном высокомерном возбуждении (af moi storom) демонстрирует пренебрежение несомненной опасностью. Гуннар не принимает неизбежной судьбы, — скорее, он бросает ей вызов, провоцирует ее!

Не мотивированное разумно, импульсивное решение, пренебрегающее угрозой смерти, отказ проявить рассудительность и желание утвердить свою волю — точнее, экстатическое, ни с чем не считающееся своеволие, — вот что имеет здесь место. Показательно, что Гуннар оставляет дома дружину и не надевает даже кольчуги. Все это находится в разительном контрасте с предусмотрительностью Атли, который выставил стражу на случай нападения бургундов.

Поступок Гуннара «неразумен», но так оценивается он не «Песнью об Атли», а только позднейшими «Речами Атли». В «Песни об Атли» Гуннар поступает сообразно своему королевскому достоинству. Автор песни, зная, что братьев ожидает гибель, не осуждает их решения, не считает его безумным, и даже близкие Гуннару люди не осмеливаются его отговаривать: все видят высокий дух (hugr) героя. Его своеволие им понятно. Не то в «Речах Атли», где все стараются разубедить братьев. Решение героя более не является безусловно приемлемым для его коллектива; приняв его, он как бы противопоставляет себя остальным, «их пути разошлись» (Am., 36). Цельность героического решения уже непонятна, оно может оспариваться и даже осуждаться. Дух обеих песней глубоко различен.

Оказавшись в руках Атли и услыхав его предложение откупиться сокровищами Нифлунгов, Гуннар, согласно «Песни об Атли», требует смерти своего брата: «Пусть сердце Хёгни // в руке моей будет, // сердце кровавое // сына конунга, // острым ножом // из груди исторгнуто» (Akv., 21). Сперва Гуннару подают сердце раба, но Гьюкунг сразу же распознает обман: «Это не сердце // смелого Хёгни, // — даже на блюде // лежа, дрожит оно» (Akv., 23). И тогда вырезают сердце из груди не ведающего страха Хёгни. Гуннар открывает теперь свой замысел: пока был жив брат, его донимало сомнение; отныне же он один знает, где в Рейне сокрыто золото, и там оно и останется: «Атли, ты радости // так не увидишь, // как не увидишь // ты наших сокровищ! // Я лишь один, // если Хёгни убит, // знаю, где скрыто // сокровище Нифлунгов!» (Akv., 26).

Но здесь есть явная несообразность: с чего взял Гуннар, что Хёгни мог бы выдать местоположение клада? Ведь только что он, увидев на блюде сердце Хёгни, сказал: «Тут лежит сердце // смелого Хёгни, // это не сердце // трусливого Хьялли, // оно не дрожит, // лежа на блюде, // как не дрожало // и прежде, в груди его!» (Akv., 5). У Гуннара не было никаких оснований подозревать, что Хёгни, стараясь спасти свою жизнь, выдаст клад гуннам. Когда ему рассекали грудь и вынимали из нее сердце, Хёгни смеялся, страха не ведая! Мало этого, ведь сокровища Нифлунгов были надежно спрятаны братьями еще до отъезда к Атли. Поэтому, казалось бы, Гуннару проще всего было ответить на требование Атли, открыв ему правду: золото утоплено в Рейне. Поведение Гуннара в этом эпизоде песни странно и нелогично, не говоря о его необъяснимой жестокости.

И это, очевидно, понял или ощутил уже автор «Речей Атли», отказавшийся от подобного мотива. Здесь инициатором расправы над Хёгни выступает сам гуннский владыка: он приказывает заживо взрезать ножом грудь Хёгни и бросить Гуннара в яму со змеями. Затем следует сцена с трусливым Хьялли и мужественным Хёгни, который просит отпустить раба и заявляет: «Смертные муки считаю игрой» (Am., 64). После стоически перенесенной пытки Хёгни погибает, а связанный Гуннар встречает свою смерть в змеином рву, где ногами играет на арфе, пока не гибнет от жата змеи. Никаких требований убийства брата он не выдвигает, да Атли и не вступает с ним в переговоры, сразу же обрекая обоих на смерть, для того чтобы вызвать великую скорбь у их сестры Гудрун.

Таким образом, мотивировка смерти Хёгни изменилась, но обстоятельства его гибели, как и гибели Гуннара, остались и во второй песни прежними. Нетрудно видеть, что главное в песни — мучительная гибель Хёгни и мужество, проявленное им при пытке. Возникает вопрос: даже если б Гуннар и сомневался в молчании Хёгни, почему он потребовал столь жестокой смерти брата?!

Этот мотив ставит в тупик исследователей. В высшей степени показательно упорство, с которым интерпретаторы «Песни об Атли» стараются во что бы то ни стало избежать необходимости оценить эту поистине мрачную сцену такой, какова она есть! По моему убеждению, поступок Гуннара, более всего смущающий исследователей, как раз и должен быть объяснен, исходя не из современной логики, а из логики поведения людей героической эпохи.

Прежде чем предпринять попытку такого объяснения, остановимся еще на одной ключевой сцене «Песни об Атли». После убийства Гуннара и Хёгни ничего не подозревающий Атли получает угощение от Гудрун — мясо убитых ею сыновей, а затем погибает от ее же руки; усадьба гуннского владыки вместе со всеми обитателями поглощается огнем, который запалила Гудрун. И вновь возникает все тот же вопрос: откуда такое нагромождение ужасов и что оно означает?!

Можно предположить: сыновья Гудрун от брака с Атли — члены его рода, поэтому, мстя за сородичей, она распространяет свою месть и на собственных детей, нанося Атли наиболее ощутимый вред. Но это объяснение — искусственное. В любом случае, это — ее сыновья, и дикость поступка Гудрун самоочевидна.

Мне представляется, что все эпизоды «Песни об Атли», на которых мы выше останавливались, — и решение Гуннара ехать в гости к гуннам вопреки разуму и предвещаниям гибели, и требование его умертвить собственного брата, вырезав у него сердце, и принесение матерью в жертву своих сыновей, мясо которых она скармливает их отцу, и убийство ею Атли с последующим сожжением его усадьбы — все эти сцены имеют нечто общее. Они не поддаются рациональному объяснению и, видимо, не нуждаются в таковом.

Разумеется, мы должны отдавать себе отчет в том, что в этих сценах нужно считаться с эддической тенденцией к мрачной, трагической гиперболизации, к нагнетанию мотивов, которые потрясли бы и ужаснули аудиторию. Общество викингов, в котором, по-видимому, возникла эта песнь, ожидало подобных ужасов. Здесь вновь уместно вспомнить «Перечень Инглингов» — каталог смертей и убийств в роду легендарных северных конунгов. Но коренилась же какая-то логика в этой макаберной тенденции? Я имею в виду логику культуры, в контексте которой эта тенденция сложилась и наложила свой отпечаток на героические песни.

На ум приходит ключевое понятие этой культуры — судьба. Но все перечисленные деяния едва ли можно объяснить ее вмешательством. В самом деле, Гуннар решает ехать к Атли, не испытывая никакого принуждения; он требует пытки над своим братом, но необходимость ее ниоткуда не проистекает; Гудрун умерщвляет детей столь же самовластно, отказываясь их оплакивать. Судьба, жертвами которой становятся герои, — не какое-то фатальное предначертание, избежать коего они не в силах, не рок, подминающий их волю, вообще не нечто внешнее по отношению к их воле и продиктованным ею решениям.

Только после того как решения приняты и поступки совершены, эти действия как бы «отвердевают» в судьбу, становятся роковыми. Когда погибли ее братья и после того как, мстя за них, Гудрун умертвила своих детей и скормила их мясо Атли, она, по выражению песни, «дает судьбе взрасти» (scop let hon vaxa, Akv., 39): она раздает сокровища, готовя убийство гуннского короля. Итак, герой или героиня песни «взращивает» свою судьбу, участвует в ее формировании. Герой принимает последствия собственных решений и деяний, обращающихся против него в виде его участи. Обычно говорят о «приятии» германским героем «неизбежной судьбы». Может быть, следовало бы сильнее подчеркнуть не только активность этого приятия, но и активную роль его в самом созидании той трагической ситуации, которую он затем осознает и воспринимает как собственную судьбу.

Но это не означает, что свою судьбу он творит вполне свободно. Его решения диктуются некими принципами. Когда Гуннар, пренебрегая предостережениями о неминуемой опасности, которая поджидает его в доме Атли, говорит: «Пусть все богатства мои пропадут, коль я останусь!», он поступает, подчеркну это еще раз, так, как надлежит поступать властителю: он должен продемонстрировать небывалую смелость, граничащую с безрассудством, собственно, и выражающуюся в безрассудном поступке, — но здравому смыслу, практическому разуму нет места в героической песни! Его место — в «Речах Высокого» (Havamal), представляющих собой полную противоположность героическим песням. Как мы увидим далее, «Речи Высокого» воплощают обыденный разум человека, принужденного изворачиваться в нелегких жизненных обстоятельствах.

Этому героическая песнь не учит. Оказываясь перед лицом смерти, страдания, герой принимает безмотивное решение, являющееся для него тем не менее единственно возможным. Поступки героев «Песни об Атли» лишены рационального смысла, но они потрясают своей жизненной убедительностью, выходящей за пределы всякой разумности. Здесь обнажается более глубокий план бытия, судя по «Речам Атли», непонятный уже в период письменной фиксации эддических песней. Что это за героическое «абсолютное прошлое», в котором совершались всякого рода иррациональные, противоестественные и кровавые поступки? «Докопаться» до этого «геологического пласта» древнего сознания не так-то легко, и пока повременим с ответом.

Герой гибнет, и это не случайно. Только в смерти, в ее приятии, в поведении героя перед лицом ее завершается его становление. Чем беспримернее его гибель, чем ужаснее и неслыханней ее обстоятельства, чем более выходят они за пределы обычного, тем величественнее герой и тем более впечатляет воспевающая его песнь. Отец, узнавший в противнике собственного сына и все же сражающий его в поединке («Песнь о Хильдебранде»); брат, требующий жестокой смерти для своего брата; мать, которая умерщвляет сыновей и их мясом кормит мужа; женщина, добивающаяся смерти возлюбленного с тем, чтобы затем покончить с собой над его трупом (как поступает Брюнхильд), — все эти фигуры первозданно цельны. Можно не сомневаться в том, что они вызывали у аудитории, с жадностью и содроганием внимавшей такого рода песням, самый сложный комплекс чувств, в который, однако, явно не входили гнев или презрение, каковые, естественно, были бы нормальной реакцией на подобного рода поступки в сагах об исландцах.

В «Саге об Инглингах», основанной на близкой к героическим песням поэме «Перечень Инглингов», рассказано о шведском конунге Ингьяльде. Будучи захвачен врасплох врагами и не имея шансов спастись, он принял вместе с дочерью «решение, которое прославилось»: они напоили своих людей и затем подожгли пиршественные палаты; все сгорели вместе с Ингьяльдом. Автор «Перечня Инглингов» скальд Тьодольв говорит: «Эта судьба казалась всем шведам наилучшей для потомка конунга — умереть самому и добровольно завершить свою славную жизнь». Скальд не видит чудовищности поступка конунга, который вынудил последовать за ним на тот свет всех его дружинников и дочь, — напротив, это славное деяние, наилучшая судьба для человека знатного рода! Поступки, которые в обычной жизни неминуемо поставили бы человека вне общества, в героической поэзии осознаются как великие и славные подвиги.

Почти общим местом в научной литературе является тезис, согласно которому персонаж героической песни — идеальный герой, человек долга и доблести, не останавливающийся ни перед чем, чтобы защитить и утвердить честь рода или собственную честь. И действительно, героические песни давали пример, образец поведения, воодушевляли бойцов. Перед битвой при Гастингсе нормандский певец исполнил «Песнь о Роланде», а еще раньше, перед началом битвы при Стикластадире (1030 год), норвежский скальд Тормод подбадривал воинов Олава Харальдссо-на исполнением «Древних Речей Бьярки» (Bjarkamal). Выбор этих песней легко объясним: в них воспевается верность дружинника или вассала господину, длящаяся вплоть до гибели воина. Бьярки даже угрожает местью самому Одину за то, что тот не помогал в битве его вождю Хрольву, и, умирая от ран, ложится у головы своего поверженного короля и просит друга лечь у ног его, дабы все видели, что они верны своей присяге.

В «Беовульфе» один из приближенных короля Хродгара, прославляя подвиг Беовульфа — победу над чудовищем Гренделем, напоминает о другом подобном же древнем деянии — о борьбе Сигмунда с драконом («Беовульф», 875 сл.). Тем самым Беовульф как бы превращался во второго Сигмунда, воспроизводя его сказочный подвиг. Повторяя подвиги древних, герой приобщался к традиции; его деяние рассматривалось на фоне этих «изначальных» героических поступков и тем самым возвеличивалось, приобретая вневременное измерение.

И вместе с тем предметом песней, причем тех самых, в которых воспевались героические подвиги, сплошь и рядом служили деяния, отнюдь не являвшиеся образцами для подражания. Совершив братоубийство, герои «Речей Хамдира» (Hamismal) погибают со славой! Аморальность, антисоциальный характер их злодеяния, для всех вполне очевидные, не мешают считать их героями, ибо они отмстили обидчику и, главное, пали героями. В смертный час их не мучает мысль об убийстве ими сына собственной матери; они сожалеют о нем лишь постольку, поскольку этим безрассудным поступком сделали несовершенной месть и уязвимыми самих себя. Их героическое самосознание не омрачено муками совести. Неслыханные злодеяния, резня между сородичами, вероломство лежат в основе сюжетов ряда героических песней.

В германской поэзии не раз воспевается верность дружинника вождю. Однако неоднократно встречаются и мотивы противоположного свойства. Вспомним о недостойном бездействии воинов Беовульфа, которые не помогли ему в бою с драконом. Датская легенда о Старкаде повествует об убийстве им своего вождя и побратима. Но, пожалуй, особенно интересен рассказ историка X века Видукинда Корвейского, который опирается на утраченную тюрингскую героическую песнь (VI век?). Политические события, войны и здесь превращены в личный конфликт государей.

В «Деяниях саксов» (Gesta Saxonum, I, 9-13) Видукинд упоминает Иринга, дружинника тюрингского короля Ирминфрида. Иринг, мужественный воин, опытный советник, был подкуплен франкским королем Тиадриком (Теодорихом), который побудил его убить своего господина. И когда побежденный в бою Ирминфрид бросается к ногам победителя, чтобы просить его о мире, Иринг наносит ему предательский смертельный удар. И тогда воскликнул франкский король, что этим злодеянием Иринг стал ненавистным всем смертным, и велел ему уйти прочь. Иринг же отвечал: «По праву всеми я ненавидим, ведь я служил твоим козням; но прежде чем уйти, хочу я очиститься от предательства, отмстив за моего господина». С этими словами он поразил насмерть Тиадрика, после чего возложил тело Ирминфрида на его труп, «дабы, по крайней мере, мертвый был победителем того, кем побежден был живым». Затем Иринг удалился, расчищая себе дорогу мечом. Пересказав это предание, Видукинд заключает: «Правдиво ли оно, оставляю на усмотрение читателя. Однако нельзя не дивиться тому, что Иринг пользовался такою славой, что именем его вплоть до наших дней именуют так называемый Млечный путь на небесах».

Удивительная история! Предатель своего господина в конечном счете оказывается героем, слава которого бессмертна! Он искупает свою вину, умертвив того, кто подбил его на измену; он символически превращает побежденного в победителя и тем самым как бы восстанавливает справедливость. Виновником измены считается уже франкский король, а Иринг выступает в качестве орудия высшей юстиции. Но факт остается фактом: Иринг из корыстных побуждений изменил собственному господину, он — его убийца, и он же — герой!

Это, видимо, вызывает недоумение уже у Видукинда, который излагает героическую песнь, явно дистанцируясь от той оценки события и героя, какую она содержала. Не меньшее недоумение вызвал такой оборот дела — убийство короля наиболее верным его человеком — и у современного исследователя. Точно так же смущает его и другой герой, фигурирующий в «Беовульфе» и в скандинавской эддической и скальдической поэзии, — Херемод: ведь ему приписывали не только мужественные подвиги, но и умерщвление своих сотрапезников и дружинников. И тем не менее он пользовался покровительством Одина и был взят им в Вальхаллу.

Полагаю, сказанного достаточно для того, чтобы отклонить мнение, будто герой песни, предания всегда и неизменно являл собой образец для подражания, воплощая в себе идеалы поведения. Подчас мы наблюдаем прямо противоположное. Но это не должно ставить нас в тупик. Героическая поэзия далека от деления героев на «положительных» и «отрицательных». Не разделяя эгоистически-прикладной морали, какая нашла выражение в «Речах Высокого», она вместе с тем не выносит никаких суждений. Герой германской языческой поэзии редко совершает целесообразные с практической точки зрения поступки, не печется о чьем-либо благе, в том числе и о своем собственном, им не движут материальные и иные обычные для жизни интересы. И это вовсе не потому, что германцы якобы вообще смешивали добро со злом или относились к ним с безразличием, — напротив, они мстили за преступления, охотно вчиняли иски обидчикам и вели долгие тяжбы на судебных сходках. Записи обычного права германцев представляют собой нескончаемые перечни проступков, караемых теми или иными возмещениями. Но это в повседневной жизни. Иначе — в героической поэзии. Здесь перед нашим взором открывается мир, которым управляют иные законы; здесь царит иная справедливость.

Разумеется, я имею в виду не какую-то «аморальность» героической поэзии германцев. Превыше всего ее герои заботились о славе, ставя ее во главе всех ценностей, в том числе и превыше самой жизни. Но когда мы вчитываемся в героические песни и сказания, мы должны понять, что речь в них идет не о добре и зле, не об образцах высокоэтического поведения. Персонажи песней о героях столь же мало нравственны в обыденном понимании, как и асы песней о богах. Боги и герои не раз сопоставляются, герои возводят свой род к богам, находятся под их покровительством, а после героической смерти попадают в чертог Одина, где продолжают вести прежний образ жизни. И те и другие — как бы в иной плоскости, нежели обыкновенные люди. Видимо, можно говорить о специфической «эддической» стадии сознания и соответствующей ей форме понимания и освещения нравственности.

Герои привлекают аудиторию не своими этическими качествами, а неслыханностью свершаемых ими деяний. Героическое сказание выражает особый аспект сознания. Вспомним, что действие героической песни относится к качественно иному, эпическому времени, когда все было не так, как впоследствии, и от этого героического прошлого время исполнения песни отделено эпической дистанцией.

Поведение героя не только беспредельно мужественно — оно еще и, так сказать, «избыточно». Гуннар, казалось бы, мог ограничиться требованием умертвить Хёгни, но он настаивает на том, чтобы ему принесли его сердце. Хёгни смеется, когда рассекают ему грудь и вынимают из нее сердце. Гудрун отмстила Атли, убив его, но этого ей мало, и прежде она умерщвляет своих сыновей, более того, кормит мужа их мясом, а после гибели Атли еще и поджигает дом и губит всех его обитателей. Важно при этом отметить, что хотя гибель братьев побуждает ее на столь чудовищную месть, она не плачет, и это в момент, когда все кругом вопят и рыдают!

Поведение героя или героини перерастает в нечто демоническое, иногда оно необъяснимо с точки зрения окружающих. Скажем, примитивно-жестокого и жадного Атли поступки Гудрун ставят в тупик, как смущают они и прочих гуннов. Герой, героиня, оказавшись в предельной ситуации, предаются саморазрушению. Так, подвергает себя самоубийству Брюнхильд, добившаяся смерти любимого ею Сигурда, который нарушил данную ей клятву. В «Саге о Вёльсунгах» (Volsunga saga) Сигню, которая послала на смерть своих сыновей от конунга Сиггейра и родила сына от своего брата Сигмунда (все это для того, чтобы отмстить Сиггейру, погубившему ее отца Вёльсунга), говорит Сигмунду, когда настал, наконец, момент расплаты с Сигтейром: «Так много учинила я для своей мести, что дальше жить мне не под силу». И она входит в огонь, охвативший палату Сиггейра, и принимает смерть.

Самосожжение Брюнхильд или Сигню не следует, однако, понимать так, что героини «карают себя» за свершенные злодеяния. Они и вправду содеяли неслыханное и чудовищное. Но мысль о раскаянии, грехе и искуплении им бесконечно чужда. Они выполнили то, что должно было быть сделано для отмщения, то есть для восстановления того равновесия, которое было нарушено в результате актов, затронувших самые глубокие пласты их сознания. И они удовлетворены местью (Брюнхильд впервые засмеялась после убийства Сигурда!). Но, осуществляя месть, они вкладывают себя в нее без остатка, месть как бы поглощает самое их существо, она становится единственным смыслом их бытия, и закономерно, что после того как она свершилась, высший долг до конца — и с избытком! — исполнен, дальнейшее их существование невозможно. Оно превратилось бы в опустошенное прозябание, но такая жизнь не для характеров масштаба Брюнхильд или Сигню. Не случайно, конечно, эти героини погибают в огне: их смерть имеет смысл жертвы.

Если б в песни было рассказано, что Гудрун убила своего мужа за то, что он погубил ее братьев, и только — эффект, несомненно, был бы меньшим, но предварительное умерщвление ею собственных детей, скармливание их мяса мужу, пожар, уничтожающий гуннские палаты вместе со всеми их обитателями, — все это акты, сами по себе не обязательные для осуществления мести, но превращающие ее в нечто грандиозное и неповторимое. Вспомним поспешность, с какой едут Гуннар и Хёгни во владения Атли, их яростную греблю на том же пути, особо отмеченную в «Речах Атли», — в этих сценах выражается героическая решимость идти навстречу смерти при ясном сознании, что возврата из гуннской державы нет и быть не может. «Добровольно завершить свою славную жизнь, — как сказано в „Перечне Инглингов“, — самая благая судьба для знатного!» Смерть героя завершает его подвиг.

Вот эта «избыточность» актов, совершаемых героем, исключительность его поведения и есть, судя по всему, главное в героической песни. Не смерть сама по себе, но чудовищность ее обстоятельств, необычность последствий ее, саморазрушение, к которому стремится, влечется герой или героиня, полное их пренебрежение смертью должны были более всего потрясать аудиторию.

Справедливо отмечая противоположность жизненных установок героев германских песней фатализму, превращающему человека в безвольное орудие безличной судьбы, некоторые ученые склонны подчеркивать их свободу: герой добровольно включается в цепь роковых событий, он приемлет судьбу для того, чтобы остаться верным своему Я и собственному закону. Совершая ужасное, неслыханное, он не страшится ответственности, не сваливает вины на божество или фатум — он действует в одиночестве. Как сказал О. Хёфлер, «трагика свободы — закон существования германского героического сознания». Но в свободе имплицируется возможность выбора, приятие судьбы предполагает разграничение между нею и человеком, который идет ей навстречу. Древнегреческий герой и судьба не совпадают: он может покориться этой над ним возвышающейся силе, либо попытаться бежать от нее, либо мужественно ее принять, вступить с нею в единоборство и пасть под ее ударами, — между ним и судьбой существует дистанция, и образуемое ею «этическое пространство» оставляет возможность выбора, волеизъявления, а потому порождает и трагичность коллизии.

Так ли обстоит дело в героической поэзии и преданиях германских народов? Приведенный материал скорее побуждает склониться к иному предположению. Действия героя кажутся свободными потому, что он не отделен от своей судьбы, они едины, судьба выражает внеличную сторону индивида, и его поступки только раскрывают содержание судьбы. Вспомним, что ссылки на судьбу, с которой невозможно тягаться, на приговор норн или вмешательство дис, по-видимому, не принадлежат к древнейшему пласту эддических песней, они вторичны и представляют собой попытку объяснения происходящего в песнях, предпринятую на той стадии, когда изначальный смысл жутких деяний героев был уже непонятен.

Для архаического слоя «эддического сознания» показательны цитированные выше слова «Песни об Атли»: раздавая сокровища и готовясь к сожжению Атли, Гудрун «взращивала», «вскармливала» свою судьбу. Термин «scop», здесь примененный, толкуется как «безличная судьба», но коренится она в Гудрун. Судьба имеет столь же внеличностныи характер, как и сама личность в песнях о героях! То, что Гудрун кровавыми деяниями «вскармливает» судьбу, в контексте, где приведены эти слова, нетрудно понять и в прямом смысле. Она уже умертвила сыновей, позади и страшный «Атреев пир» Атли; теперь она готовит убийство Атли и завершающий всю эту кровавую тризну пожар, в котором, как можно предположить, погибнет и она сама. Героини-мстительницы, утоляя свою месть, предают себя смерти в огне, смерти, которая, видимо, имеет смысл самозаклания.

Не правильнее ли всего истолковать акты, совершаемые Гудрун, как жертвоприношение?Ее поступки, чудовищные с точки зрения отношений между людьми, становятся логичными и объяснимыми, если воспринимать их как фрагменты архаического обряда, жертвенного ритуала. В «Речах Атли», по-видимому, еще сохранились следы ритуала. Сыновья Гудрун, услышав от нее о намерении умертвить их, отвечают матери: «Принеси детей в жертву, коль желаешь» (Am., 78).

Разве не видно из «Песни об Атли», что Гуннар, собственно, не попадает в западню, расставленную для него гуннским королем, а сознательно идет навстречу смерти? Описание возглавляемой Атли торжественной процессии, сопровождающей связанного Гуннара в змеиный ров, как и игра обреченного на гибель Гуннара на арфе (вряд ли его песнь из могилы, т. е. уже из другого мира, была «вестью», посылаемой сестре и исторгающей слезы и стоны у слышавших ее, как она перетолкована в «Речах Атли», — скорее, Гуннар участвует в ритуале собственного заклания), не указывают ли они на жертвенный обряд? Но и требование Гуннара вырезать сердце из груди брата приобрело бы смысл, если его рассматривать в качестве элемента обряда жертвоприношения. Убийство Ирингом Ирминфрида, о котором с удивлением и непониманием повествует Видукинд, также лишено всякого практического смысла — ведь его король уже потерпел поражение и безвреден для франкского государя; не представляет ли и этот акт умерщвления короля, поверженного к ногам победителя, фрагмент ритуального жертвоприношения пленника, осколок обряда, уже забытого к моменту записи рассказа хронистом и утратившего связь с целым, а потому получившего у Видукинда новую мотивировку?

Эти действия, вырванные из ритуала и включенные в контекст песни, приобрели видимость свободных поступков героев, и создается впечатление, что те были вольны их совершить или избежать, что перед ними стояла возможность выбора. Но если согласиться с предположением, что обрисованные выше неслыханные деяния эддических героев, их безмотивные, «избыточные» решения и поступки восходят к первобытным ритуалам, то многое в этих произведениях стало бы более понятным.

Во-первых, не вызывала бы недоумения известная монотонность жестоких и диких поступков, переходящих, с некоторыми модификациями, из песни в песнь. Умерщвление собственных детей, брато-, отце- и мужеубийство, умерщвление вождя, наконец, саморазрушение героя или героини — все это типичные для германских песней мотивы, не раз повторяющиеся. Для того чтобы вскрыть древнюю ритуальную основу каждого из этих мотивов, потребовалось бы привлечь широкий этнографический материал.

Но в ряде случаев в подобных рассказах ясно видно происхождение такого рода актов из ритуальных жертвоприношений и обрядов инициации. Достаточно обратиться к «Перечню Инглингов»: конунга Аинн удавили с помощью ожерелья; конунг Хаки, мертвый или «близкий к смерти», был сожжен на погребальном костре, который его дружинники развели на корабле, пущенном по волнам; конунг Аун приносил в жертву собственных сыновей, одного за другим, для того чтобы продлить свою жизнь; конунгов Домальди и Олава Лесоруба шведы заклали «ради урожая»… Примеры ритуальных жертвоприношений можно было бы умножить. Трудно в этой связи не вспомнить Старка-да: умерщвление им короля Викара, которому он до того верно служил, явно было жертвой, принесенной по требованию Одина; он был повешен на дереве и пронзен копьем, как и сам Один.

Во-вторых, принятие гипотезы о том, что злодеяния и другие поступки, которые выше были названы «избыточными», восходят к архаическим ритуалам, обнаружило бы разные слои в этих песнях. Упомянутые поступки, перейдя из ритуала в ткань песни, тем самым переводились из сакральной сферы в историю. Как части магических обрядов они не нуждались в объяснениях, — напротив, превратившись в эпизоды жизни тех или иных героев, они должны были получить какие-то приемлемые мотивировки. И мы, действительно, видим, с одной стороны, что в древних произведениях героической поэзии — таких, как «Песнь об Атли», «Речи Хамдира», «Песнь о Хлёде», равно как и в «Перечне Инглингов», — поступки героев еще не подлежат обсуждению и не могут внушать сомнений, их принимают как должное и неизбежное — таково было их восприятие не только персонажами этих песней, но, видимо, и аудиторией эпохи викингов, перед которой эти песни исполнялись. С другой же стороны, в более поздних песнях, например, в «Речах Атли» или в прозаических переложениях этих преданий (в «Младшей Эдде», в «Саге о Вёльсунгах»), отчетливо ощущается тенденция дать какое-то рациональное истолкование безмотивных решений и диких деяний древних героев: новая аудитория уже не в состоянии принять их в прежнем виде. Но при такой трансформации герой утрачивал эпическую цельность, изначальную слитность с собственной судьбой.

Речь идет не только о потребности в объяснении поступков героев, которая возникала у новых авторов и у их аудитории по мере удаления от архаической стадии. Меняется сама нравственная атмосфера, — может быть, точнее сказать, она впервые появляется? Ибо в наиболее архаическом пласте героической поэзии германцев, еще связанном с ритуалом, мы не нашли этики. Ритуал требовал определенных актов, но не предполагал волеизъявления или какого-либо соотнесения этих актов с моральными оценками — он «внеэтичен». Эта «внеэтичность» эддического эпоса и делала его героев столь цельными. В глазах последующих поколений поступок героя вырастал в неслыханный подвиг, а сам он наделялся невероятным мужеством. Но на «изначальной» стадии ритуала жертвоприношения и посвящения поступки, воспетые в песнях, не воспринимались как «подвиги». Слова, которые употребляют современные исследователи эддической поэзии: «подвиг», «героизм» — видимо, имели на архаической стадии мало смысла или вовсе не имели его. Что же касается таких слов, как «смерть» и «слава», то они обладали совсем иными значениями, не теми, какие мы им придаем ныне (или какие придавали им люди классического Средневековья). Вспоминается высказывание выдающегося датского историка Вильгельма Грёнбека о древнескандинавской поэзии: «Мы начинаем догадываться о том, что должны заново выучить значения всех слов».

Будучи включены в песнь, реликты древнего ритуала инициации и жертвоприношений были преобразованы по законам поэтического эпоса. Перетолкование архаических мотивов, уже непонятных более поздним поколениям, которые создали или слушали известные нам песни, выразилось, в частности, в том, что такие «изначальные», «до-песенные» мотивы были переосмыслены в контексте фабулы, концентрирующейся вокруг темы родовой распри и кровной мести. Но поступки героев, которые характеризуются «избыточностью» и демонизмом, даже и непонятные аудитории, продолжали поражать ее воображение и властно притягивать к себе внимание. Так в героической поэзии создавалась своего рода «порождающая модель», и ей подчинялись также и позднейшие героические песни, создатели которых вовсе не имели в виду подобных ритуалов, а следовали установившемуся канону.

Внимание к этому «ритуальному» слою в эддических поэмах, мне кажется, способствовало бы преодолению столь сильной в германистике тенденции модернизировать поведение героев эпоса. Героическая поэзия германцев и скандинавов вырастает в совершенно иной среде и на особой стадии сознания, и кажущиеся безмотивными поступки героев на самом деле имели свои основания, но искать их нужно не в глубинах души свободной личности, измышляемой иными исследователями, а в суровой несвободе архаического общества. Мир героической поэзии в ее архаических пластах — это не психологизированный мир свободного волеизъявления или самоутверждения героя, это мир мифа, магии и ритуала.

Анализ древнейших героических песней «Эдды» дает возможность выявить некоторые особенности сознания, их моделировавшего. «Алогизмы», «несообразности», «противоречия», «иррациональность», обнаруженные в этих песнях, оказываются таковыми не только с точки зрения современного сознания — в конце концов поэзия и не должна быть логически безупречна, она подчиняется собственным правилам. Наиболее существенный факт заключается в том, что смысл поступков героев песней, которые принадлежат к раннему пласту «Эдды», был утрачен уже для скандинавов XII–XIII столетий. Автор «Речей Атли» перерабатывает сюжет «Песни об Атли», поскольку он явно его не удовлетворяет; он пытается искоренить в нем все то, что кажется ему бессмысленным и непонятным. И эта «критика» старого поэта новым в высшей степени поучительна. Деяния героев, поначалу не нуждавшиеся в каких-либо объяснениях и не допускавшие никаких оценок, непререкаемые в своем эпико-мифологическом величии, теперь, при создании новой версии сказания о Гьюкунгах, должны быть оправданы и получить разумное обоснование.

По этому же пути рационализации идут и прозаические пересказы эпоса. Скандинав XIII века, т. е. христианской эпохи, по-видимому, более не способен мыслить в категориях архаического мифа и связанного с ним ритуала, и потому поступки Гуннара, Гудрун и Атли (так же как поступок Иринга в глазах Видукинда в X веке) ставят его в тупик.

Одновременно расторгается органическое единство героя и вещей, его окружающих и ему принадлежащих. Песни буквально загромождены вещами, но эти предметы — щиты, мечи, кольчуги, кубки, кони, золотые кольца, одежды, пиршественные палаты, очаг, пиво — отнюдь не хаотично нагромождаемые декоративные аксессуары. Они не нейтральны, но насыщены высокой этической ценностью, тесно связаны с их обладателями и находятся в магическом взаимодействии с ними. И не случайно особое внимание миру вещей уделяется в кульминационные моменты наивысшего драматизма и напряжения. Все предметы княжеского обихода включаются в сферу активности персонажей эпоса в качестве неотъемлемого ее компонента. Они не только служат героям, но и в свою очередь оказывают на них мощное воздействие.

В поздних эддических песнях этот неперсонализованный мир уже распадается на субъекта и объекты. Оба процесса — смена эпической данности рациональностью нового типа и высвобождение индивида из плотной сети магического взаимовлияния людей и вещей — симптомы одной и той же мутации. Перетолкование Саксоном Грамматиком древних преданий и песней Жорж Дюмезиль назвал переходом от мифа к «роману». Суть дела, разумеется, не в смене жанров, но в смене типов сознания.

Афоризмы житейской мудрости: «Речи Высокого»

Как мы могли убедиться, эддический герой при всей своей обособленности и даже одиночестве, в котором он свершает подвиги, несвободен. Его поступки, кажущиеся самовольными, вместе с тем принадлежат тому слою эпической действительности, который восходит к ритуалам инициации и жертвоприношений. Не будучи тесно связан с коллективом, он в то же время погружен в мир вещей — предметов, неразрывно спаянных с его существом. Но в песнях «Старшей Эдды» мы находим и иные тексты, рисующие поведение уже не героя, а реального простого человека, и в этих песнях содержатся важные указания относительно его социального поведения. Здесь мы получаем возможность перейти к другому уровню реальности, несравненно более приближенному к повседневной жизни.

Таковы «Речи Высокого» (Havamal) — наиболее обширная песнь «Эдды». Она стоит несколько особняком в этом цикле. В то время как в других песнях фигурируют языческие боги либо древнескандинавские герои, «Речи Высокого» в основной своей части содержат поучения житейской мудрости, в том числе поговорки и афоризмы. Песнь кажется лишенной единства и представляет собой компиляцию, по-видимому, возникшую из нескольких разнородных песней. Наряду с первой частью, содержащей правила поведения, и «Речами, обращенными к Лоддфафниру» (Loddfafriismal), сходного содержания, в песнь включены еще строфы, относящиеся к Одину (о его отношениях с женщинами и о его самозаклании, вследствие которого он обрел знание рун), и, наконец, произносимый Одином перечень различных заклинаний. Все вместе представляет собой конгломерат гетерогенных песней, которые, возможно, восходят к разному времени. Однако нас не будет занимать вопрос, каков был первоначальный состав «Речей Высокого». Перед нами текст, который имел хождение в древнескандинавском обществе (не вполне ясно, в Исландии, где была записана «Эдда», или в Норвегии, откуда в своем большинстве были выходцами лица, колонизовавшие Исландию), и этого достаточно.

В «Речах Высокого» предусмотрено поведение индивида в самых разных жизненных ситуациях. Кто этот человек, к которому обращены советы и поучения, чья мораль нашла в них воплощение? Одни исследователи считают, что это мораль викинга, полагающегося исключительно на самого себя и на свои собственные силы, так как в песни не ощущается влияния христианства (как, впрочем, и веры в языческих богов). Однако сохранившийся текст «Эдды» датируется (на основании палеографических данных) второй половиной XIII века; походы же викингов прекратились двумя столетиями ранее. По мнению других ученых, восхваление скромного достатка и декламация о тщете богатства указывают на то, что перед нами — мораль простого человека. Круг его интересов и забот не выходит за пределы повседневности. В песни восхваляется «честная бедность».

Но не ясно, в какой мере допустимо противопоставлять взгляды простых бондов морали знати или богачей в таких странах, как средневековая Норвегия и тем более Исландия. Низкая оценка материального достатка, неоднократно встречающаяся в «Речах Высокого», скорее может быть истолкована как моральное резонерство, а не как отражение воззрений определенного социального слоя. Вместе с тем нельзя не согласиться с мнением Андреаса Хойслера о том, что в «Речах Высокого» отсутствуют возвышенный настрой и героические установки, которыми характеризуются другие эддические песни и саги об исландцах. Перед нами, надо полагать, расхожая мораль простого человека. Упоминаемое Хойслером противопоставление заслуживает внимания: саги подчас героизируют действительность, отвлекаясь от «прозы» повседневной жизни и пренебрегая ее бытовыми подробностями. Иначе обстоит дело с «Речами Высокого»; их «приземленность» дает историку редкую возможность проникнуть в тот пласт реальности, который не подвергался возвышающей стилизации. Не будем спешить с атрибуцией имеющегося текста какому-либо определенному социальному классу и посмотрим на содержание поучений под интересующим нас углом зрения: что они могут дать для понимания индивида?

Какие советы даются в «Речах Высокого»?

Впечатление, складывающееся при их чтении, таково: человек, которому адресованы эти многочисленные наставления, — одинок. Ему приходится одному пробиваться в недружелюбном и чреватом многими опасностями мире, полагаясь лишь на собственные смекалку и силу. Поэтому идея, которая неустанно варьируется почти на всем протяжении песни, — мысль о том, что человек должен быть осторожным и вести себя максимально осмотрительно. Ибо мир полон каверз, необходимо постоянно быть начеку — дома и вне его, в компании, на пиру, в пути, на судебном собрании, даже в объятьях женщины. Ни на миг мужчина не должен расставаться со своим оружием, «ибо как знать, // когда на пути // копье пригодится» (Hav., 38). Эти советы отнюдь не противоречат тому, что мы читаем в исландских сагах, где вместо поучений рисуются конкретные жизненные ситуации. На любое оскорбление или посягательство герой саги готов ответить ударом меча или копья. В дальнейшем ему, возможно, окажут содействие сородичи или друзья, но в момент, когда вспыхивает конфликт с другим человеком, все зависит от его личных качеств.

Как явствует из «Речей Высокого», человек не сидит сиднем у себя дома — он посещает других. Проблема социального общения людей, которые жили на обособленных хуторах, рассеянных на значительном расстоянии один от другого, не могла не выдвинуться на первый план. Поэтому в центре внимания песни — индивид, оказавшийся в чужом доме. Здесь его могут подстерегать опасности. Песнь начинается с максимы: при входе в чужой дом необходимо прежде всего осмотреть двери и оглядеться по сторонам, дабы удостовериться в том, что там нет недругов (Hav.,1). Но даже если такой угрозы не существует, осторожность остается императивом поведения. Будучи в гостях, надлежит быть сдержанным и скорее молчаливым, нежели болтливым, ко всему прислушиваться и внимательно присматриваться (Hav.,7). Если же гость участвует в беседе, важно заслужить похвалу и приязнь присутствующих, внимать их советам, но никому не верить на слово. Принимая гостей у себя в доме, надлежит быть приветливым и искусным в речах, но прежде всего следует сохранять разум (Hav.,103, 132–135).

Житейская мудрость дороже всяческих сокровищ («она на чужбине — // бедных богатство». Hav., 10). Об уме и мудрости, то и дело упоминаемых в песни в качестве условий правильного, успешного поведения индивида, нужно заметить, что они представлялись преимущественно как осмотрительность и хитрость, а не как многознание. Автор «Речей Высокого» настойчиво подчеркивает, что ум годится и умеренный, ведь «глупых и умных // поровну в мире», и вовсе незачем излишне мудрствовать. Вообще, «лучше живется // тем людям, чьи знанья // не слишком обширны», и «редка // радость в сердцах, // если разум велик»; «тот, кто удел свой // не знает вперед, // всего беззаботней» (Hav., 53–56).

«Герой» песни буквально одержим боязнью, что другие люди примут его за глупца; сдержанность и скупость на слова — признак ума. Нужно постараться заставить разговориться других и вместе с тем как можно меньше выдать собственные мысли и намеренья. Нельзя верить улыбкам собеседников — они могут скрывать насмешку над глупостью болтуна, а неумный не найдет поддержки других людей там, где она более всего надобна, например в судебном собрании (Hav., 24–29). Излишняя разговорчивость может нанести обиду кому-либо, и так неприметно для себя наживешь врагов. На пирах легко вспыхивают ссоры, но трудно их погасить. Подчас человек кажется другом, а на поверку оказывается недругом. Недоверчивость и лицемерие поэтому поощряются. Питая злые намеренья по отношению к противнику, лучше всего скрывать их за улыбками и сладкими речами. «Голове враг — язык; // под каждым плащом // рука наготове» (Hav.,73). Недоверие ко всем и ко всему — лейтмотив песни, и перечень лиц, зверей, иных живых существ и предметов, внушающих подозрение, занимает несколько строф: здесь и жена с ее многословием, и сын конунга, и своевольный раб, и поверженный враг, и убийца брата, и малолетний собственный сын, и голодный волк, и меч с изъяном, и непрочный лук, и слишком резвый конь или, наоборот, конь охромевший, и свившаяся змея, и тонкий лед, и многое другое, — «всему, что назвал я, // верить не надо!» (Hav., 85–91).

Поэтому необходим неусыпный самоконтроль. Особенно рискованно потерять сдержанность и напиться в гостях так, что излишне развяжется язык. Пить на пиру можно, но соблюдая меру. Ибо первейшая заповедь умного и опытного человека — постараться выведать: что на уме у других людей? И точно так же надобно соблюдать умеренность в еде и не возбудить насмешек «над утробой глупца // на пиршестве мудрых» (Hav., 20). Лучше всего плотно поесть дома, прежде чем отправился в гости; и не следует задерживаться там излишне долго. В противном случае нетрудно друга превратить во врага.

Презумпция, положенная в основу поучений в «Речах Высокого», — индивид, общающийся с потенциальными носителями опасностей, одиночка, который принужден с осторожностью и хитростью находить собственный путь в человеческой среде. Перед нами общество, в котором нелегко заручиться благожелательностью и поддержкой. Доблесть — не открытость и непосредственность в проявлении чувств, но, напротив, подозрительность и неустанная настороженность.

Подобную картину найдем мы и в сагах. Их персонажи, как правило, немногословны. Пространным речам они предпочитают краткие высказывания, лапидарные намеки; их намерения и настроения обнаруживаются скорее в их поступках. Метод изображения внутреннего мира героя саги исследователи характеризуют как «симптоматический»: по внешним симптомам можно судить о его душевном состоянии. В самом деле, автор саги не имеет ничего общего со всезнающим автором романа Нового времени или с собственным современником — творцом рыцарской эпопеи, которые распространяются о мыслях и эмоциях своих персонажей. Автор саги сообщает лишь о том, что могли засвидетельствовать посторонние наблюдатели: о поведении человека. Эту особенность изображения внутреннего мира легко принять за литературный прием. Но едва ли это так. Скорее, она выражает общую жизненную установку. Человек в обществе, которое рисуется в древнеисландской литературе, не может не быть предельно сдержанным, внутренне напряженным. Осторожность ни на миг не оставляет его. Даже испытывая сильнейшее волнение, он не подает вида. Тая месть обидчику, он не спешит с ее осуществлением, если тому не благоприятствуют обстоятельства. Он не станет изливаться в жалобах или гневных речах. Даже будучи внутренне натянут как струна, он сохранит внешнюю сдержанность. Скрытность — руководящий норматив социального поведения, и она находит свое выражение и в поэтике саги, исключающей возможность для автора знать о тех мыслях и чувствах упоминаемых в саге лиц, о которых они не распространяются.

Но возвратимся к «Речам Высокого». Одиночка не в состоянии продержаться в обществе, в котором царят настороженность и потенциальная враждебность. Человек должен заручиться чьей-либо поддержкой. Однако автор не воспевает эмоций, связывающих друзей, и дружбу мыслит скорее как альянс, основанный на расчете и взаимной заинтересованности («Двое — смерть одному» Hav.,73), нежели как бескорыстную близость. Не показательно ли, что тема обмена дарами вводится в «Речи Высокого» непосредственно вслед за напоминанием о том, что человек ни на миг не должен отходить от оружия, ибо никто не знает, когда в пути оно может понадобиться (Hav., 38). Испытывая постоянное напряжение, индивид нуждается в друзьях. Легче всего привлечь их и прочней привязать к себе подарками, и не следует скупиться на дары, тем более что обещанное приятелю может достаться недругу, и «выйдет хуже, чем думалось» (Hav., 40).

Тема обмена дарами всесторонне обсуждается в песни. Как известно, обмен дарами представлял собой важнейший институт традиционного общества, «универсальный социальный факт» (М.Мосс). Обмен подарками в этом обществе имел прежде всего не экономический, а знаковый харакгер — он наглядно воплощал в себе заключаемый между индивидами или семьями «общественный договор», устанавливая отношения, основанные на взаимности и предполагавшие помощь и лояльность. «Дар ждет ответного дара» (Hav., 145) — принцип, которого неуклонно придерживаются древние скандинавы. Человек, получивший дар, но не ответивший на него, оказывался в невыносимом положении: он попадал как бы в зависимость от дарителя.

Общие сентенции «Речей Высокого» о значимости обмена дарами как основы для установления и поддержания дружбы находят конкретные подтверждения в сагах. Когда один бонд дарит другому пару рыжих быков и получает в ответ пару быков черных («Сага о людях со Светлого Озера», гл. 7), то совершенно очевидно, что смысл этих действий — чисто символический и дело заключается не в достижении каких-то материальных выгод, но в налаживании социальных и эмоциональных связей между индивидами. Один из обменивающихся этими равноценными дарами прямо заявляет о намереньи заручиться поддержкой того, кому он вручает своих быков. В сагах неоднократно упоминаются случаи, когда люди остерегаются принять богатые дары, получение которых поставило бы их в приниженное положение по отношению к дарителю. Нередко было безопаснее купить участок земли или другое имущество, нежели принять их в качестве подарка. За перемещением богатств скрывались эмоции и прежде всего стремление завязать дружбу, сохранив при этом личную независимость. Купля-продажа, передача имущества взаймы и обмен подарками теснейшим образом переплетались, и в любом случае лица, вступавшие в подобные трансакции, были озабочены поддержанием и упрочением собственного достоинства.

В отношениях между знатными и незнатными дело обстояло несколько иначе. Дружинник домогался даров вождя. Но его домогательства опять-таки не сводились к стремлению обогатиться, хотя последнее налицо. Согласно тогдашним представлениям, конунг обладал особой «удачей» («везением») и мог поделиться ею с теми, кого он награждал. В кольце, мече, плаще или в другом драгоценном предмете, который он вручал приближенному, воплощалась частица его «удачи», и эта магическая «удача» воздействовала на личность обладателя подарка и могла ему помогать в его поступках. Таким образом, алчность, проявляемая окружающими конунга людьми, была своеобразным симптомом их стремления самоутвердиться, обрести «везенье».

Как следует из наставлений Высокого, при обмене дарами надлежит соблюдать сугубую осторожность. Одежда и оружие, подаренные друзьям, скрепляют союз и обеспечивают их верность. Но не во всех случаях надобен богатый подарок; «он может быть малым; // неполный кувшин, // половина краюхи // мне добыли друга» (Hav., 52). Однако скупость опасна: если не дать подарка, от обиженного можно получить вредоносное проклятье.

Институт обмена дарами занимал столь видное место в культурном сознании древних скандинавов, что неоднократно служил предметом эпической гиперболизации. Ограничимся двумя примерами.

Небогатый исландец Аудун, герой одноименной истории, приобрел в Гренландии белого медведя — редкость для других народов Европы. Он вознамерился подарить зверя датскому конунгу и добирается до него, отвергнув предложение норвежского государя продать ему медведя. Конунг Дании вознаграждает его дар кораблем, деньгами и золотым кольцом. На пути домой Аудун вновь посещает норвежского конунга и дарит ему полученное от датского конунга кольцо. В ответ норвежский государь щедро награждает его. Обмен дарами не только превращает бедняка в богатого человека, но прежде всего резко повышает его престиж и дает ему славу. Богатство — не самоцель, но средство достижения высокого достоинства.

Еще более фантастическую историю об обогащении и прославлении простого человека содержит «Сага о Гаутреке». Некий юноша по имени Рэв отправляется в путь, ведя вола, рога которого инкрустированы золотом и серебром. Он предлагает этот диковинный дар ярлу Нери, мудрому, но скупому на дары правителю, в свою очередь вознаграждающему его точильным камнем и советом отправиться к Гаутреку, конунгу Гёталанда, с тем чтобы вручить ему этот камень. Гаутрек сидит на кургане жены и бросает камни в своего сокола, когда тот хочет сесть; в момент, когда он не может найти нового камня, Рэв вкладывает в его руку точильный камень, подаренный ему ярлом. В награду за камень конунг дарит Рэву золотое кольцо, которое тот в свою очередь отдает английскому конунгу Элле. Последний вознаграждает его кораблем с командой и ценным грузом, а также двумя собачками с золотыми и богато украшенными поводками и ошейниками. Следующее лето Рэв проводит в гостях у датского конунга Хрольва Жердинки и в обмен на этих собачек получает корабль с командой и грузом, а также шлем с кольчугой, изготовленные из красного золота. Затем Рэв-Даритель (это прозвище пристало к нему во время посещения наиболее знатных и могущественных правителей Севера) гостит у норвежского конунга Олава и в обмен на драгоценные шлем и кольчугу получает под свою команду корабли и войско конунга. Одновременно конунг Гаутрек, по совету ярла Нери (дабы предотвратить нападение этого войска на его государство), выдает свою дочь за Рэва и делает его ярлом.

Правители всей Северной Европы, упомянутые в этом фантастическом повествовании, втянуты в обмен дарами, и редкостные и баснословные ценности постоянно переходят из рук в руки, причем каждый конунг старается превзойти других в своей щедрости. «Сага о Гаутреке» не претендует на достоверность, она принадлежит к числу так называемых «саг о древних временах», и ее герои живут в легендарном прошлом. Но мотив щедрости и обмена дарами, сколь непомерно преувеличенные и неправдоподобные формы он ни принимает в этой «лживой саге», — один из ведущих мотивов реального поведения древних скандинавов.

В суровом мире «Речей Высокого», чреватом всяческими опасностями, можно положиться только на близких друзей и родственников. В той части песни, которую именуют «Речами, обращенными к Лоддфафниру», опять-таки даются житейские советы. Но, в отличие от предыдущей части, здесь мораль кажется не столь эгоистичной. Обобщенная и лишенная эмоциональности прагматичная мудрость первой части «Речей Высокого» дополняется в Loddfafnismal эмоциональными аспектами. Именно в этих строфах песни воспевается дружба. Надобно часто навещать друга и блюсти дружбу, ничем ее не омрачая: «Хорошему другу // что только хочешь // правдиво поведай; // всегда откровенность // лучше обмана; // не только приятное // другу рассказывай» (Hav., 124). В этой части поучений несколько больше человеческой теплоты. Дружба выступает здесь в качестве позитивной ценности. Но и в данном случае автор не забывает подчеркнуть практическую выгодность приятельских связей.

В числе источников благополучия и счастья названы, наряду со здоровьем и богатством, сыновья и близкая родня (Hav., 68, 69). Но богатства преходящи и могут быть даже вредны («вреден подчас // достаток рассудку». Hav., 75). Счастье — иметь сына, даже если он родится, не застав отца в живых: он установит памятный камень, на котором рунами вырежут имя умершего отца. Подобные камни с надписями рассеяны по всем скандинавским странам; их воздвигали дети и сородичи умерших или погибших викингов.

Любопытно, что дети (собственно сыновья) упомянуты как лица, способные увековечить память отца, но не в качестве самостоятельной эмоциональной ценности, и об отцовской любви здесь речи нет. Ибо наиболее важное, по убеждению автора «Речей Высокого», — не имущество, не родственники и даже не собственная жизнь, — это «деяния» индивида, то, что может его прославить, оставить о нем добрую память. Превыше всего древний скандинав ставит свою репутацию. Самые знаменитые строфы песни гласят:

«Суд», о котором здесь идет речь, — это память, оставленная человеком в последующих поколениях. Представления об индивиде, оценка его деяний окружающими — вот что сохраняется из поколения в поколение. Забота о посмертной славе пронизывает всю германскую поэзию. Со словами «Речей Высокого» перекликаются сентенции англосаксонского «Беовульфа»: «Каждого смертного // ждет кончина! — // пусть же, кто может, // вживе заслужит // вечную славу! // Ибо для воина // лучшая плата — // память достойная!»; «Так врукопашную // должно воителю // идти, дабы славу // стяжать всевечную, // не заботясь о жизни!» («Беовульф», 1386 cл.,1534 cл.).

О том, в какой степени древний скандинав был озабочен сохранением своей славы, т. е. прежде всего — собственного имени, можно заключить при чтении «Саги о Боси» (Bosa saga). Герой саги отказывается обучиться колдовству, и любопытна выдвинутая им мотивировка: он «не желает, чтобы в его саге было написано, что он достиг чего-то благодаря колдовству вместо того, чтобы полагаться на собственное мужество». Человек оценивает свое актуальное поведение, глядя на него как бы из будущего, с позиции рассказчика саги, которая в дальнейшем, как он надеется, будет о нем сложена. Древние скандинавы еще не усвоили понятие греха, их помыслы обращены к земному миру, и никто не расположен испортить собственную репутацию. Не внутреннее состояние, не забота о спасении души, но мнение социальной среды — в центре их забот. В этом обществе доминирует «культура стыда», но отнюдь не «культура вины».

Запечатленное в «Речах Высокого» сознание одиночки, который пробивает свой путь в жизни среди разнообразных опасностей, тем не менее всецело ориентировано на общество. «Общественное мнение» оказывает на него сильнейшее давление. Он полностью от него зависим эмоционально и интеллектуально: от него получает он оценку своих поступков и, в конце концов, — своего Я. Как заметил еще Хойслер, автор «Речей Высокого» «не углубляется в тайники человеческого сердца; его внимание привлечено главным образом к тому, что находится перед глазами человека». Не нравственные императивы, а общепринятая мораль, диктующая индивиду сценарий поведения, — в центре внимания этого произведения.

«Высокий», исходя из противоположности умных, мудрых, знающих — глупцам, ставит нравственную проблему, но в своеобразном, присущем языческому сознанию обличье. Умен тот, кто знает правила поведения и ведет себя в обществе в соответствии с ними; глуп, безумен тот, кто игнорирует социальные нормы. Осведомленному, мудрому сопутствует в жизни удача. Человек оценивает свои поступки, исходя из общепринятых и общеобязательных принципов, которые даны ему как безусловные. Здесь вряд ли подходит понятие «совесть», предполагающее нравственный самоконтроль личности, которая самостоятельно формулирует для себя моральные предписания и дает их оценку. В этом обществе нравственные проблемы личностного характера еще не могли приобрести существенного значения. Отсюда — известная этическая нейтральность «Речей Высокого», в особенности бросающаяся в глаза при сравнении с христианскими наставлениями Средневековья. В поучениях Высокого, по сути дела, речь идет не о субъективном осознании индивидом своего поведения как отвечающего или не отвечающего высшим нравственным ценностям, которые предполагались бы известными индивиду и принимались бы им в качестве собственных императивов. Речь идет о практической целесообразности следования общеобязательным нормам коллектива.

Личность в саге

«Речи Высокого» содержат наставления: как должен вести себя индивид в разнообразных и подчас нелегких жизненных обстоятельствах. Эта нормативность показательна, и знать ее историку важно, но остается неудовлетворенным его желание выяснить, каково в действительности было поведение человека. Поэтому обратимся к повествовательной прозе скандинавов — к их сагам.

Исландские саги — уникальный для Средневековья литературный жанр и исторический источник. Исследователи континентальных памятников за редкими исключениями лишены возможности разглядеть индивида: слишком редки и скупы свидетельства, а те, что имеются, главным образом относятся к представителям элиты. Между тем при изучении саг историку легко испытать скорее «embarras des richesses» — столь обширен и богат материал. К тому же латынь многих категорий памятников, созданных на континенте средневековой Европы, не передает адекватно строй мыслей людей того времени, тогда как язык саг погружает нас во внутренний мир их создателей. Сага (так называемая «семейная сага») ближе подходит к изображению повседневной жизни, чем какой-либо другой жанр средневековой литературы. Она рисует реальные конфликты и ситуации, какие имели или могли иметь место в скандинавском обществе. Персонажи саги — люди, которые, как правило, некогда жили на самом деле, причем в большинстве случаев это рядовые исландцы, свободные хозяева, составлявшие основную массу населения страны. Вопреки утверждениям ряда представителей так называемой «исландской школы» в скандинавистике, которые по существу ставят знак равенства между сагой и романом Нового времени и не видят принципиальных различий между средневековым авторством и современным и на этом основании отказывают саге в статусе исторического источника, сага — не роман, ее автор, как и его аудитория, убеждены в том, что его повествование правдиво.

Разумеется, нельзя забывать о том, что саги были записаны в конце XII и в XIII веках, тогда как рассказывают они преимущественно о людях и событиях IX–XI столетий. Естественно, они формируют прошлое на свой лад: отчасти модернизируют его, отчасти же эпически героизируют и идеализируют. Но историка, который хочет восстановить черты средневековой личности, эти стилизации едва ли сильно смутят, ибо его занимают не факты, а характеры, этика, способы социального поведения человека того периода, когда саги были записаны.

Однако средневековая реальность — далеко не то же самое, что реальность в современном понимании, в нее входило немало фантастического и чудесного. Наряду с живыми людьми в саге фигурируют всякого рода сверхъестественные существа, оборотни, «живые покойники»; среди факторов, определяющих ход событий, важное место занимают прорицания и вещие сны, которые неизменно сбываются, самые разнообразные магические действия и колдовство, и все это преподносится в той же манере и с такой же степенью уверенности в истинности, как и обычные человеческие поступки или разговоры.

«Реализм» или «натурализм» саг не исключает того, что их героям иногда приходится сражаться с чудовищами, что неодушевленные предметы могут обладать магической силой, вплоть до способности произносить сочиненные ими стихи, что отрубленная голова, отлетая от туловища, продолжает деловито считать деньги и т. д. Поступки героев саг, которые можно было бы принять за акты свободной воли, порой оказываются результатом колдовства.

…Покойники причиняли массу неприятностей жителям усадьбы и всячески им вредили — до тех пор, пока им не был вчинен иск и не устроен судебный процесс в доме хозяев усадьбы, точно такой же процесс, какой возбуждали против живых преступников. Выходцев с того света обвинили во вторжении в жилище и в лишении людей здоровья и жизни. Были назначены свидетели обвинения и соблюдены все необходимые формальности. После того как был вынесен приговор, призракам пришлось покинуть усадьбу и, подчиняясь судебному решению, более в нее не возвращаться. Выходя из дому, призраки произносили аллитерированные фразы, заявляя о своем нежелании покинуть усадьбу («Сага о людях с Песчаного Берега», гл. 55).

Фантастическое в саге — существенно иное, нежели в других жанрах средневековой литературы, например в рыцарском романе. Место действия в романе совершенно условно, это вымышленное пространство, в котором может произойти всё что угодно. Автор романа произвольно конструирует сказочный мир, заведомо отличающийся от его собственного мира и мира его аудитории, и этот контраст ясно осознается, являясь неотъемлемой чертой жанра. Заметим, что повествования такого типа создавались (отчасти по иноземным образцам) и в Скандинавии.

Однако их не смешивали с «семейными сагами», действие которых развертывалось в Исландии, и квалифицировали как «лживые саги» (lygi sogur) — эти последние были весьма популярным развлечением особенно в позднее Средневековье.

Между тем «семейная сага» повествует о событиях, которые некогда происходили в тех самых местах, где живут и сказитель, и его аудитория: топография саги не только реальна, но обычно предельно детализована, события развиваются в тех же усадьбах, где находятся слушатели или читатели саги — потомки или дальние родичи ее героев. Топонимы, упоминания холмов, берегов фьордов и рек, дорог и тропинок воспроизводят реальную карту местности. Рассказчик и его публика — у себя дома, а потому и ирреальные компоненты повествования органично вписываются в течение повседневной жизни.

Рассказы о подлинных происшествиях и о людях, которые некогда жили, с одной стороны, и вымысел, проникающий в эти повествования и, возможно, не осознаваемый как вымысел, — с другой, сплавлены в сагах воедино. Автор саги едва ли чувствовал себя ее полновластным создателем, свободно оперирующим материалом. Общественные и семейные отношения, рисуемые в сагах, повседневная деятельность их героев, их обычаи и нормы поведения, участие в сходках и судебных собраниях, формы, которые приобретала то и дело вспыхивающая вражда между индивидами, бесчисленные бытовые подробности — все это, разумеется, не выдумано автором саги, но продиктовано жизнью. Равным образом, не были выдуманы им и персонажи саги (по крайней мере основные), ибо почти все они — действительно существовавшие люди. События, описываемые в сагах, тоже по большей части имели место, и память о них сохранялась вплоть до времени написания саг. Некоторые из этих событий явились вехами исландской истории, как, например, сожжение Ньяля и его семьи в собственном доме: другие саги нередко упоминают это событие в качестве ориентира внутренней хронологии. Рассказчик саги не мог ощутить своего авторства и по отношению к форме, в какой записаны саги: в противоположность скальдам, изощрявшимся в конструировании изысканной поэзии, авторы саг стремились «рассказывать сагу так, как она случилась», т. е. излагать историю в соответствии с ее ходом. Слово «saga» имело двойной смысл: это и события жизни, и повествование о них. В этом кроется и безусловное доверие к ней тогдашней аудитории. В сагах нередко содержатся указания на то, что они существовали еще до записи, иначе говоря, бытовали в устной традиции; встречаются и ссылки на другие саги (подчас не записанные), в которых действуют те же персонажи.

Автор явно не склонен обособлять себя от традиции: существует целый комплекс повествований об исландцах, и он записал одно из них. Автор мыслит свою сагу как часть более обширной Саги об исландцах, и каждый рассказчик лишь дополняет эту Сагу или проясняет в подробностях ту или иную ее часть. Перед нами — поистине единый текст древнеисландской прозы, из которой лишь отчасти выделяются творения индивидуальных сказителей. Как правило, авторы саг об исландцах неизвестны: в противоположность скальдам, сочинители саг не испытывали потребности назвать свое имя и запечатлеть его в своем создании, и точно так же не позаботились об этом их современники.

У средневекового автора вообще, не только у исландского, развито сознание существующего, заданного текста. При отсутствии установки на новаторство, на разрыв с традицией, естественно, авторское сознание было иным, не таким, как в Новое время. Если считать новоевропейский тип авторства нормой, то средневековое авторство, в частности в сагах, покажется «неполноценным», «неосознанным». Если же отказаться от современных мерок, то, может быть, следовало бы говорить об авторстве, в котором сочетаются индивидуальное и коллективное начала, причем в разных жанрах средневекового словесного искусства соотношение обоих начал неодинаково. Если скальд — творец, имеющий дело с причудливо усложненной формой, — отчетливо сознает свое авторство, то автор саги — скорее представитель «коллективного» типа творчества.

Но кто же этот анонимный автор саги? Это отнюдь не сторонний наблюдатель, описывающий жизнь, которая протекает за стенами его кельи. Люди, обладавшие грамотностью, владевшие пером и располагавшие запасами телячьих шкур, принадлежали к семьям бондов; они получили образование в монастырских и епископских школах в Исландии и служили клириками в местных церквах. Церкви эти как правило воздвигались зажиточными хозяевами в собственных владениях, и священники находились у них на службе и в зависимости от них, сплошь и рядом проживая в их же семьях. Иными словами, они не могли не разделять знаний и взглядов, распространенных в народе, и не были от него обособлены. Неотчлененность низшего клира от народной жизни благоприятствовала тому, чтобы предания и историческая память исландцев были зафиксированы в письменности. «Семейные саги» запечатлели их самосознание. Если о простонародье континента средневековой Европы по праву пишут как о «людях без архивов и без истории», то затерянный в Северной Атлантике остров был населен народом, представители которого сумели создать свою письменную историю и ее архивы.

Семейная сага не только отражает самые разные аспекты социальной и духовной жизни периода ее записи, а отчасти и более раннего времени (ибо сдвиги в общественной структуре и мировоззрении исландцев едва ли приводили с течением времени и сменой поколений к радикальным разрывам традиции), — будучи неотъемлемым компонентом этой жизни, она активно участвовала в ее формировании и функционировании, ибо содержала нормы и образцы поведения, коего придерживались те, кто слушал или читал эти сочинения.

* * *

Возвратимся, однако, к особенностям жанра саги. В ней нет не только свободного вымысла, но и ясной авторской позиции и определенных оценок. В этом отношении сага близка к эпосу. Оценка может появиться в ней в виде ссылок на мнение окружающих, которые восхваляют или осуждают происшедшее. Но это не индивидуальная авторская оценка; автор, собственно, только передает мнение коллектива, точно так же как он передает и иные дошедшие до него сведения. Он не может сказать: «Этот поступок дурной», он прибегает к выражению: «Люди думали, что дело это дурное».

…После того как Ньяль с сыновьями погибли в огне, один человек, подъехавший к Флоси и его людям, которые стояли у сожженной ими усадьбы, сказал: «Большое дело вы сделали». На что Флоси отвечал: «Люди будут называть это и большим делом, и злым делом» («Сага о Ньяле», гл. 130). Участник убийства судит себя, исходя из предполагаемой оценки другими, причем это предположение равно уверенности.

И вместе с тем «безыскусность» и «прозаичность» «семейных саг», простота их языка, обыденность речей их персонажей — такая же иллюзия, как и представление о том, будто саги воспроизводят заурядные случаи из жизни. Саги неизменно рисуют кризисные ситуации, решающие и подчас роковые моменты человеческой жизни. В центре внимания саги — конфликт между индивидами и семьями, распря, обычно сопровождающаяся судебной тяжбой, убийством и кровавой местью.

Питаясь фольклорными истоками и не порывая своих генетических связей с эпосом, саги вместе с тем представляют собой произведения высокого искусства, с собственной поэтикой и законами бытования. Авторская активность вряд ли была «неосознанной», как утверждал М. И. Стеблин-Каменский, поскольку была целеустремленно направлена на материал, всякий раз по-своему обрабатываемый автором, разумеется, в пределах, очерченных эпической традицией. Очевидно, авторская активность, воздействие на текст, создание его, с одной стороны, и авторское самосознание, представление об этой активности, об ее природе, рамках и значимости — с другой, не совпадали. Творческая деятельность автора саги не сопровождалась развитием у него восприятия самого себя в качестве творца, она скорее внушала ему идею о том, что он лишь записывает уже существующий текст и продолжает длинную цепь коллективной традиции. Авторство в саге предстает нашему взору как диффузное. И это, несомненно, проливает свет на тот тип личности, какой был возможен в обществе, где сочинялись саги.

Объективность саги проявляется и в том, как в ней раскрываются внутренний мир человека, его чувства и переживания, или, точнее сказать, как сага, в силу своих жанровых особенностей, скрывает этот внутренний мир. Существует точка зрения, согласно которой описания психологических состояний индивида в сагах совершенно отсутствуют, так как саги об исландцах якобы вообще не ставили себе подобной задачи: человеческая личность еще не настолько привлекала к себе внимание, чтобы стать объектом изображения в литературе, и в сагах описываются, собственно, не люди сами по себе, но события — распри, вражда, месть. Трудно, однако, назвать произведения литературы, в которых человеческая личность не являлась бы объектом изображения. Способы художественного исследования личности могут быть самыми разными — от героической песни до психологического романа, от «Книги Иова» до «Фауста», как неодинаковы и самые типы личности, формируемые разными культурами. Если говорить о том, что личность, изображаемая в сагах, — иная, нежели личность героя современной литературы, то это бесспорно. Но столь же неоспоримо, на мой взгляд, и то, что в основе саг лежит самый пристальный интерес к человеку и к его внутреннему миру.

Во-первых, распри, которые, действительно, стоят в центре внимания автора саги, — это конфликты между людьми, вызванные их интересами и страстями, и это человеческие события, в которых выявляются качества и характеры их участников. Распрями измеряется достоинство героев саги, в них проверяется ценность человека, его сущность. Распри мотивированы человеческими характерами, и если эти мотивы не всегда вполне личные, индивидуальные, то не потому, что личность не имела ценности в глазах общества, но потому, что самая эта личность не была вполне обособлена в недрах группы и руководствовалась в своих поступках и мыслях установками группы. В мотивах, толкающих индивида на столкновение с другими, всегда на первом месте забота о чести и достоинстве, о доброй славе его самого и его семьи, круга сородичей и друзей. Честь — центральная категория его сознания, о защите и упрочении своей чести, об ее демонстрации окружающим исландец печется прежде всего.

При описании акта мести, вооруженного конфликта в центре внимания стоит опять-таки человек. Автор сосредоточивается на демонстрации мужества героя, его силы и боевой сноровки. В основе таких бесчисленных описаний в сагах мы неизменно находим не формулируемую эксплицитно, но тем не менее вполне недвусмысленно предполагаемую идею: схватка с врагами — высший и центральный момент жизни героя, потому-то вокруг подобных эпизодов строится любая сага об исландцах.

Во-вторых, с предположением о том, что в сагах нет описаний чувств и переживаний их персонажей, трудно согласиться потому, что на самом деле эти эмоциональные состояния изображаются, но изображаются они не так, как в средневековой литературе континента Европы или в современной литературе, не путем аналитического описания внутреннего мира и психологических состояний героев, а «симптоматически» — через поступки, слова людей, указания изменений в выражении лица, смех и т. д. Эти симптомы делают переживания очевидными.

Когда Бергтора, жена Ньяля, передает сыновьям, что их назвали «навознобородыми», а их отца «безбородым», Скарпхедин отвечает: «Нашей старухе нравится подстрекать нас», — и ухмыляется; «но на лбу у него выступил пот, а щеки покрылись красными пятнами. Это было необычно». Ночью Ньяль услышал звон снимаемой со стены секиры и увидел, что щитов нет на том месте, где они обычно висели («Сага о Ньяле», гл. 44). Слова о том, что сыновья Ньяля разгневались, пылали жаждой мести и т. п., уже излишни.

Пастух рассказал Гуннару, что его враг поносит его и утверждает, будто Гуннар плакал, когда тот наехал на него на коне. «Не стоит обижаться на слова, — ответил пастуху Гуннар. — Но с этих пор ты будешь делать только такую работу, какую захочешь». Ясно, что Гуннар принял эти слова близко к сердцу. И действительно: он седлает коня, берет щит, меч, копье и надевает на голову шлем. Копье громко зазвенело, это услышала мать Гуннара и сказала: «Сын, ты в сильном гневе. Таким я тебя еще не видела». «Гуннар вышел, воткнул копье в землю, вскочил в седло и ускакал» («Сага о Ньяле», гл. 54). Переживания и намерения Гуннара совершенно ясны и подтверждаются схваткой с врагами, которая описана далее.

Примером крайней сдержанности в изображении глубоких переживаний героев, равно как и «симптоматического» способа их демонстрации, может служить следующая сцена из «Саги о сыновьях Дроплауг». После убийства сына Дроплауг Хельги его младший брат Грим в течение нескольких лет ни разу не засмеялся. Наконец, ему удалось умертвить главного своего врага и, избежав преследования, вернуться домой, где его спрашивают о новостях, но он говорит, что ничего не произошло (типичная для персонажей саги героическая сдержанность!). На другой день, когда Грим играл в шахматы с пришедшим к нему гостем, вбежавший в помещение мальчик, сын Йорун, нечаянно столкнул фигуры, испугался и со страху издал неприличный звук. Грим расхохотался. Тогда Йорун подошла к нему и спросила: «Что же на самом деле произошло во время твоей поездки прошлой ночью, и какие новости ты принес?» Грим отвечает несколькими стихами, из которых становится ясным, что он отмстил убийце брата. Современный читатель может и не связать причину смеха Грима с замечанием о том, что тот не смеялся после гибели брата, но женщина в его доме немедленно безошибочно реагирует на поразивший ее хохот Грима. Шахматная партия и конфуз нечаянно смешавшего фигуры ребенка играют роль «спусковой пружины», и в смехе Грима выявляется разрядка того напряжения, в каком он пребывал, пока не умертвил врага. Художественный эффект точно рассчитан и действует безошибочно.

Можно заметить, что наибольшую сдержанность саги проявляют именно в те моменты, когда переживания героя достигают наивысшей силы. Узнав о гибели близкого родственника или друга, человек молчит и не выражает горя. Объясняется это не эмоциональной бедностью и не отсутствием интереса к переживаниям или к личности в саге, напротив, это молчание и уход в себя — показатели углубленной и интенсивной внутренней работы чувств и мысли: человек думает о главном, а главное — не оплакать убитого, но отмстить за него! Поэтому в сагах не раз описывается сцена, когда жена, старик-отец или маленький сын при вести о смерти мужа, сына, отца без слез и стенаний хватаются за оружие, если виновник рядом. Сдержанность, проявляемая в сагах, когда подразумеваются бурные чувства, — своего рода «минус-прием»…

В сагах нередко изображается коллизия характеров: миролюбивый и благородный герой — и коварный враг; Гисли, человек, чуткий к посягательствам на традиционные ценности семьи, — и Торкель, его родственник, который ими пренебрегает. Характеры в сагах, конечно, не таковы, как характеры героев реалистической литературы XIX–XX веков. Эпические характеры — «из одного куска», лишены раздвоенности, внутренних противоречий. Впрочем, отнюдь не всегда они столь непротиворечивы: Гуннар — мужественный человек, но признается, что ему трудно убивать; Болли, убив Кьяртана, тут же горько в этом раскаивается («Сага о людях из Лососьей Долины», гл. 49). Но противоречия в душе эпического героя не парализуют его воли. И Гуннар, и Болли совершают поступки, которых от них ожидают в соответствии с тогдашней этикой; сожаления, самооценка следуют за поступками, и поэтому внутренняя противоречивость героя показана как бы «расщепленной» во времени: сперва герой выполняет свой долг, затем уже отдается своим индивидуальным чувствам.

Эпический характер не развивается: герой благороден или коварен с начала и до конца. Поэтому при первом упоминании его имени в саге обычно сразу же говорится о его свойствах — они столь же стабильны, как его происхождение. Греттир с детства своенравен и задирист; на редкость тяжелый характер Эгиля — не только его личное свойство, но и признак его семьи; Халльгерд стала злой и коварной не в результате трудной жизни — такой она была с момента ее появления в первой главе «Саги о Ньяле», где упомянуты ее «воровские глаза».

Тем не менее иногда можно говорить о переломе в характере и поведении героя. Это относится прежде всего к тем случаям, когда герой принимает новую веру. Но и этот перелом изображается не как признак длительного психологического развития, а как внезапное, чудесное перерождение (в стиле средневековой агиографии). На любой стадии своей жизни герой целен и непротиворечив. Душа персонажа саги никогда не становится ареной противоборства метафизических сил добра с силами зла — подобное мы наблюдаем в церковной литературе того времени.

Характеры героев саг раскрываются в конфликтах. Причины конфликтов могут быть различны. Нередко это посягательство на имущество (потрава, кража, спор из-за наследства, владения и т. д.), либо любовный конфликт (соперничество женихов, неудачный брак, женская ревность), посягательство на жизнь или оскорбление. Собственно, все или почти все конфликты в конечном счете вытекают из действий, которые воспринимаются одной из сторон как оскорбительные, затрагивающие достоинство лица. Не само по себе отнятие собственности, но моральный ущерб, с ним связанный, — источник нарушения внутреннего равновесия. Индивид, которого имеет в виду сага, исключительно чуток к малейшим нюансам отношения к нему; даже незначительный поступок, неосторожно сказанное слово влекут за собой обиду, а обида требует удовлетворения. Эпический герой смотрит на себя глазами окружающих, нуждается в их одобрении, уважении, их пренебрежение для него непереносимо. Он постоянно себя утверждает в общественном мнении и, через его посредство, в своих собственных глазах. Предельный и даже гротескный способ самоутверждения индивида, изображаемый в древнескандинавской словесности, — обычай «сравнения мужей» (mannjafha?r). Встречающиеся на пирах и иных сходках персонажи эддических песней и саг вступают между собой в словесные прения, всячески понося противника и стараясь унизить его; тем самым позитивные качества обвиняющего возрастают.

Можно согласиться с мнением, что, например, любовная тема в сагах не самостоятельна. Она — тоже функция самоутверждения героя. М. И. Стеблин-Каменский полагает, что «романические переживания» не казались авторам саг достойными изображения. Однако, например, в «Саге о людях из Лососьей Долины» значимость любовной темы весьма велика. Неудавшаяся любовь Гудрун и Кьяртана приводит к гибели героя и к тому, что жизнь Гудрун сложилась неудачно. Естественно, что эта тема всплывает только в некоторых местах повествования, но не она ли в очень большой степени движет поступками персонажей?

Другое дело, любовь не выступает в сагах в качестве темы, определяющей сюжет, или единственного фактора, руководящего героями, — как, например, в легенде о Тристане и Изольде. Сага более объективно и жизненно рисует героев и их мотивы и поступки, чем рыцарский роман. Кьяртан любит Гудрун, но, кроме того, он служит при королевском дворе, странствует, ведет хозяйство. В отличие от Тристана, он не живет в искусственном и сублимированном мире «чистой любви», ибо он — полнокровный человек. Любовь в сагах изображена совсем иначе, чем в средневековом романе, но от этого она становится только более убедительной. В «Саге о людях из Лососьей Долины» отсутствует рассказ о любовном томлении, но в ней сказано достаточно для того, чтобы страсть Гудрун была ясна аудитории.

Вряд ли правильно принимать присущую сагам эпическую сдержанность за «невнимание к внутреннему миру» ее персонажей. Когда герой совершает подвиг и сообщает о нем как бы «невзначай», мы не можем думать, что он и в самом деле не придает содеянному никакого значения. Например, после схватки с покойником Каром, которая произошла в кургане, наполненном древними сокровищами, Греттир приходит в дом к Торфинну, и тот спрашивает его, что с ним случилось и почему он ведет себя не как прочие. Греттир отвечает: «Мало ли какая безделица случается к ночи!» — и выкладывает все взятые из кургана сокровища («Сага о Греттире», гл. 18). Мальчики (как потом выясняется, сыновья Вестейна, друга Гисли, убитого не то его братом Торкелем, не то его зятем) убивают Торкеля его же мечом и бегут. Кто-то спрашивает их, что там за шум, и младший отвечает: «Не знаю, что они там обсуждают. Но думаю, что они спорят о том, остались ли после Вестейна одни только дочери или был у него еще и сын» («Сага о Гисли», гл. 28). Больше об этом ничего не сказано, но исландцу из приведенной реплики было совершенно ясно, какой подвиг совершил мальчик, убив виновника смерти своего отца.

Подчеркну вновь: рассказ о переживаниях строится в саге по преимуществу не эксплицитно, но имплицитно. Страсти, внутренние побуждения не анализируются и не описываются прямо — они подразумеваются, выявляются из поступков, из кратких реплик или из цитируемых в саге скальдических стихов. Такова поэтика саги, видимо, выражающая определенные стороны духовной жизни скандинавов.

Зачастую источником конфликтов служили посягательства на собственность. Бонды — свободные люди — берегут свое добро от воров. Но все же главное — не потеря имущества, а моральный урон, который терпит домохозяин в случае безнаказанности похищения или захвата. Ущерб должен быть возмещен, и для достижения этой цели нередко производятся еще более крупные затраты. Как заметил У. Я. Миллер, поддержание распри было по средствам лишь состоятельным людям — именно они и являются героями саг. Персонаж «Саги о Союзниках» (Bandamanna saga), добиваясь выигрыша имущественной тяжбы, хочет подкупить влиятельных участников тинга, обещая им значительное богатство. Знатный человек, заботясь о своем престиже, не колеблясь, платит несообразно большую сумму денег за участок земли («Сага о людях с Песчаного Берега»). Как и любовные отношения, отношения имущественные в сагах не служат особым предметом изображения, но это не умаляет их важности.

Лаконичность и сдержанность, с какими в сагах изображаются внутренний мир и эмоции персонажей, подчас мешают современному читателю осознать всю глубину трагедии, переживаемой героями. Для Гисли отказ его брата Торкеля в помощи — страшный удар, но ни разу Гисли не выражает сколько-нибудь полно и красноречиво своих переживаний. Наше восприятие саги существенно иное, нежели ее восприятие средневековыми скандинавами: наша чуткость к оттенкам слов, к смыслу умолчаний или, казалось бы, малозначащих реплик, к знакам, за которыми стоят страсти (таким, как, например, окровавленный наконечник копья, или плащ с запекшейся на нем кровью убитого, или рваное полотенце во вдовьем доме), — наша чуткость ко всему этому притуплена литературой с совершенно иным эмоциональным настроем, с подчеркнуто экспрессивным способом передачи человеческих переживаний. Впрочем, такая немногословная сдержанность, заставляющая предполагать наличие некоего «подтекста», вовсе не характерна для остальной средневековой литературы. Достаточно сравнить, например, то, как изображен конфликт между родственными чувствами и любовью к мужу, который переживает Тордис в «Саге о Гисли», с изображением драмы маркграфа Рюдегера в «Песни о Нибелунгах», где описание оказавшихся несовместимыми привязанностей рыцаря к госпоже и к друзьям и их борьбы в душе Рюдегера занимает целую авентюру эпопеи.

Отсюда уже упомянутое выше суждение об эмоциональной бедности героев саг, суждение совершенно несправедливое. Герой саги не бьет себя кулаком в грудь и не произносит длинных речей о своих переживаниях. Но он не пропускает мимо ушей малейших оскорблений или намеков и копит в своей памяти все, что затрагивает его достоинство. Он может медлить с местью («только раб мстит сразу, а трус — никогда», сказано в «Саге о Греттире»), и за эту медлительность его станут упрекать женщины, вообще играющие в сагах роль подстрекательниц — хранительниц семейной чести, более нетерпеливых, чем их мужья или сыновья. Но рано или поздно сжатая пружина расправится с непреодолимой силой, ибо «тот, кто едет тихо, тоже добирается до цели», по выражению миролюбивого Ньяля, и удар будет нанесен. Акт отмщения — кульминационный момент жизни героя, и поэтому самое промедление, откладывание решающего удара исполнено внутреннего смысла, психологически оправдано: «Чем долее оттягивается месть, тем полнее удовлетворение» («Сага о людях со Светлого Озера», гл. 13). Герои саг молча вынашивают планы расправы с врагом и осуществляют их, несмотря на все опасности, не останавливаясь перед собственной гибелью, даже если заранее уверены в том, что ее не избежать.

Крайняя сдержанность персонажа саги, его неготовность дать волю своим эмоциям, нежелание раскрыться нередко порождают поведение, которое может показаться неадекватным. Ухмылка, смех возникают в неподобающие, казалось бы, моменты. Но за ними кроются глубокие эмоции и непреклонная воля к действию.

Интерес к человеческой личности в эпоху Средневековья, разумеется, — существенно иной, нежели в Новое время. Личность в сагах очерчена весьма расплывчато, ее границы как бы размыты. В противоположность «атомарной» трактовке личности в культуре, нам более близкой и понятной, личность человека того периода не была замкнута в себе самой и не противопоставлялась столь же резко всем другим. Она достаточно четко противостоит «чужим», посторонним людям, с которыми данное лицо не связано родством, свойством, дружбой. По отношению к этим людям индивид занимает позицию настороженности, легко переходящей во враждебность; в случае необходимости никакие запреты не помешают ему напасть на них, совершить убийство или причинить иной ущерб; чужого допустимо обмануть. Нормы поведения среди «чужих» ясно и откровенно изложены в «Речах Высокого». Граница между собой и «чужими» вполне определенная. В сагах она как бы обведена кровавой чертой — это кровь, легко проливаемая в бесчисленных стычках и распрях.

Но отношения индивида со «своими», с членами семьи, сородичами, с людьми, связанными с ним брачными узами, дружбой, побратимством, строились на существенно иной основе. К этому же кругу «своих» принадлежали те, кто брал к себе на воспитание ребенка из данной семьи, отчасти и зависимые люди, входившие в домохозяйство. Сородичам надлежало по возможности оказывать всяческую помощь, защищать родственника и мстить за него в случае его гибели или нанесения ему иного ущерба, если это не противоречило другим обязательствам и интересам.

Тем не менее было бы ошибкой разделять взгляды тех историков, которые квалифицировали исландское общество как родовое. На самом деле не кровнородственная группа, не клан и не патронимия, но именно индивид, прежде всего глава семьи и его отношения с другими подобными индивидами, представляли собой основу социума. «Я больше заботился о собственной чести (somd), чем о нашем родстве (frondsemi)», — говорит своему брату Эйнару Гудмунд Могучий, герой «Саги о людях со Светлого Озера» (гл. 14). И хотя Гудмунд выражает известное сожаление по этому поводу, эта сага, подобно другим, не оставляет сомнения в том, что именно попечение о поддержании и упрочении своей чести и престижа и проистекающий отсюда неприкрытый эгоизм служили главным движущим стимулом для влиятельных бондов в их повседневной жизненной практике: в следующей же сцене враждебность между братьями выходит наружу, что выражается, в частности, в том, что они зарекаются впредь обмениваться дарами.

Признавая фундаментальное значение отношений родства для сознания и поведения героя саги, У.Я.Миллер вместе с тем показал, что в социальной системе древней Исландии союз годи с бондами, предводителем которых он являлся, играл большую роль, нежели кровнородственные связи. В то время как обязательствами, налагаемыми родством, могли пренебрегать, неспособность предводителя защитить своих приверженцев рассматривалась как большое бесчестье. «Одержимость» заботой об утверждении собственного статуса в отдельных случаях, описываемых сагами, сопровождалась игнорированием их персонажами родственного долга и кровных привязанностей. Другой исследователь, П. М. Сёренсен, считает необходимым подчеркнуть, что персонаж саги действует как индивид, а не как член группы: «В этой эгоцентрической системе в фокусе неизменно находится именно индивид, что явствует из каждого описываемого в сагах конфликта. Родичи не выступают сплоченно, но фигурируют в качестве отдельных личностей…» Родство, продолжает датский историк, выражалось в межличностных связях, но не в надличностных институтах и по природе своей не противопоставлялось другим системам отношений между индивидами.

И все-таки внутри круга «своих» граница личности более диффузна, нежели по отношению к чужим. Внутри этого круга не действует закон мести — мстить своему нельзя, а для германца, потерпевшего ущерб, мысль о невозможности отмщения непереносима. Несмотря на это, мы не раз встречаемся в сагах с кровавыми внутрисемейными конфликтами. В отдельных сагах (например, в «Саге о людях из Оружейного Фьорда») рассказывается о столкновениях между сородичами и их взаимных убийствах. Ньяль с сыновьями погибают в огне вследствие того, что Скар-пхедин и братья нарушили запрет на пролитие крови внутри группы «своих», убив Хёскульда, взятого Ньялем на воспитание. Гис-ли не может примириться с тем, что родной брат его Торкель отказывает ему в помощи, в которой он крайне нуждается.

Противопоставляя себя «чужим» вполне четко и резко, персонаж саги далеко не всегда способен занять такую же позицию по отношению к «своим». То, что саги столь густо «приправлены» генеалогиями, нуждается в осмыслении. Генеалогический перечень ничего или очень мало говорит нам, но скандинав того времени, вне сомнения, знакомился с ним с большим интересом, ведь и у него самого имелась подобная генеалогия, которую он хорошо знал. За каждым именем в его сознании стояла какая-то история, часть этих историй попала в саги. Поэтому генеалогии в сагах в высшей степени содержательны, только нам трудно теперь восстановить все их значение. Указание имени человека, людей, связанных с ним родством и свойством, само по себе уже являлось характеристикой этого человека, ибо имя это включало данное лицо в некую группу, в жизнь определенной местности и напоминало о событиях, участниками которых были этот человек и его коллектив.

Медиевисты не раз отмечали, что в условиях господства устной культуры память о прошлом была относительно короткой и едва ли выходила за пределы двух-трех предшествующих поколений; более удаленное время поглощалось легендой и мифом.

Напротив, культивирование саги в Исландии — первоначально в устной, а впоследствии и в письменной форме — способствовало тому, что здесь историческая и генеалогическая память уходила в прошлое гораздо глубже и постоянно возвращалась к событиям, относившимся к первому периоду истории исландского народа (время между концом IX и XI веком принято называть «эпохой саг»). Более того, зачастую на памяти были воспоминания и о более раннем времени, когда предки исландцев жили еще в Норвегии. Сосредоточенье воспоминаний на давних временах — по-видимому, отличительный признак исландца, неотъемлемым компонентом сознания которого является его глубокая укорененность в прошлом. Индивид — звено в цепи поколений, он унаследовал от предков свои духовные ценности и традиции. Подчас предок просто-напросто возрождался в потомке. Потому-то было в обычае передавать по наследству имена наиболее доблестных сородичей, так что с именем умершего к его младшему тезке переходила и его «удача». Согласно древнескандинавскому праву, тяжбу из-за наследственного земельного владения мог выиграть тот, кто был способен перечислить известное число поколений родственников, которые в непрерывной нисходящей линии обладали этой землей.

Готовясь к тяжбе с неким Ангантюром, Оттар из «Песни о Хюндле» (Hyndloljo?) вопрошает великаншу о своих предках; род его, по словам провидицы, огромен и восходит к древним героям и даже к богам-асам. Вспоминая многие десятки имен, уходящих во все более глубокую древность, великанша твердит: «Все это твой род, неразумный Оттар!» Перечень предков имплицитно дает характеристику самого Оттара, ибо человек таков, каков его род. «Скажи мне, кто твой предок, и я скажу, кто ты», — так мог бы выразиться германец. От безродных трудно ожидать доблестей. Столь же необычным считалось и появление в благородном роду негодяя или ничтожества.

Индивид, даже если он не окружен сородичами, не одинок, ибо его память объединяет его с его предками. Род для него — не столько коллектив, к поддержке которого он может прибегнуть в сложных обстоятельствах, ведь сплошь и рядом помощь сородичей не была ему гарантирована (мы находим в сагах сообщения о конфликтах между отцами и сыновьями или между братьями, как, например, в «Саге о людях со Светлого Озера»), сколько череда предков, память о которых в высшей степени существенна для его самоидентификации. Случайно ли то, что и многие современные исландцы в состоянии перечислить имена своих предков, которые населяли остров на протяжении более тридцати поколений?

Таким образом, перед нами — личность, и в сагах к ней проявляется живой и неизменный интерес. Но личность эта исторически конкретна и весьма непохожа на новоевропейскую личность, которую мы вольно или невольно принимаем за эталон. Скандинав не оторван от своего органического коллектива и может быть понят только в качестве члена этого коллектива. Сознание его не индивидуалистично, он мыслит категориями целого — своей группы, он смотрит на себя самого как бы извне, глазами общества. Ибо он неспособен к иной оценке самого себя, нежели та, какую дает ему общество. Нередко пишут об «индивидуализме» персонажей саг. Сказанное выше свидетельствует о довольно тесных границах этого «индивидуализма».

Человек продолжает смотреть на себя чужими глазами даже будучи поставлен вне закона, т. е. вне общества. Ибо и в подобной ситуации он внутренне не готов к тому, чтобы противопоставить себя коллективу. Объявление вне закона — несчастье, и в сагах упоминаются случаи отказа опального отправиться в изгнание, даже тогда, когда налицо угроза собственной жизни. Поставленный вне закона Гуннар, совсем было собравшийся покинуть Исландию, уже с пути возвращается домой. В саге эта сцена изображена так: «Тут конь Гуннара споткнулся, и он соскочил с коня. Его взгляд упал на склон горы и на его двор на этом склоне, и он сказал: „Как красив этот склон! Таким красивым я его еще никогда не видел: желтые поля и скошенные луга. Я вернусь домой и никуда не поеду“» («Сага о Ньяле», гл. 75). Это — не восхищение природой, совершенно не свойственное средневековым исландцам, а форма, в которой герой выражает свою неспособность оторваться от «своих» и нежелание смириться перед врагами; созерцание красоты родной природы дает лишь толчок к кристаллизации решения. Гисли выброшен из общества, причем не только в силу приговора тинга, но и в результате колдовства, сделавшего для него невозможным пребывание где-либо в Исландии. Но он долго и упорно цепляется за родину, прячась на островках и в шхерах.

Обладая подобной структурой, личность не может полноценно существовать вне своего органического коллектива. Но мало оставаться на родине — для осознания своей полноценности необходимо сохранять и упрочивать самоуважение, т. е. пользоваться признанием коллектива. Это признание требуется не только от «своих», оно должно быть всеобщим. В случае причинения человеку ущерба, имущественного, физического, морального, достоинство личности ставится под вопрос. Эти ситуации — нарушение внутреннего благополучия индивида и возвращение, при помощи определенных средств, этого благополучия и равновесия индивида и коллектива — и изображены в сагах.

Можно утверждать, что сага — это рассказ о том, как жизненное равновесие было нарушено, вследствие чего возникло неодолимое стремление восстановить равновесие — прежде всего равновесие в эмоциональном плане, утолить коренную психологическую потребность личности в сохранении собственной цельности, достигнуть состояния удовлетворенности собой и своим социальным окружением. Это восстановление равновесия возможно лишь при осуществлении мести и последующего примирения. Акт мести представлял собой не примитивное утоление кровожадности, но возвращение мстителя и близких его к полноценной социальной жизни, избавление от невыносимо давящего чувства ущербности, чувства, которое порождалось потерей сородича и утратой гармоничного отношения индивида и коллектива.

Герой саги, чьи достоинство, интересы и благополучие потерпели ущерб в результате враждебного посягательства, испытывает чувство сильнейшей подавленности. Эта подавленность проходит только после получения справедливого возмещения, в котором человек находил материальное выражение признания своей общественной значимости, либо после осуществления законной мести, восстанавливавшей его честь в глазах коллектива, а тем самым и в его собственном мнении. Удачная и смело осуществленная месть возвращает индивиду самоуважение. Хавард, сын которого убит, без сил лежит в постели в течение целого года: он страдает не только от горя, но, прежде всего, от сознания глубочайшего морального ущерба. Неудача двух попыток получить возмещение за убитого убеждает его в том, что счастье его оставило, и в общей сложности он проводит в постели три года. Когда же, наконец, ему представляется случай отмстить, окружающие не верят своим глазам: развалина превратился в бодрого юношу! («Сага о Хаварде»)

Гудрун любит Кьяртана, но ей не суждено с ним соединиться; снедаемая ревностью, она добивается того, что муж ее, Болли, друг Кьяртана, убивает его. Узнав о гибели Кьяртана, Гудрун выходит навстречу возвратившемуся домой Болли и спрашивает, какое теперь время дня. Болли отвечает, что уже после полудня. Тогда Гудрун говорит: «Большие дела мы совершили: я успела напрясть пряжи на двенадцать локтей сукна, а ты убил Кьяртана» («Сага о людях из Лососьей Долины», гл. 49). За этими репликами — сложный клубок самых противоречивых чувств, но в любом случае акт мщения осознается всегда как «большое дело».

То, что распря имеет конечной целью прежде всего восстановление утраченного равновесия, явствует из крайней скрупулезности, с какой конфликтующие стороны подсчитывают и оценивают взаимно причиненный ущерб: число убитых, их родовитость, уважение, коим они пользовались, характер нанесенных ран. Эти расчеты, производимые с почти «бухгалтерской» точностью, продиктованы именно заботой о возмещении морального ущерба. Они суть показатели социального престижа. И дело не в материальном богатстве как таковом, которое при этом переходило из рук в руки, от убийцы к родственникам убитого. Достаточно сказать, что в ряде германских судебников (leges barbarorum) мы встречаемся со шкалой возмещений за убийства, раны и иной ущерб, основанной на так называемой «активной градации»: размеры возмещений увеличиваются по мере возрастания знатности лица, совершившего преступление, так что наиболее знатные лица платили самые высокие возмещения. Социальная оценка индивида выступала не только при получении им компенсации, но и при уплате ее, и поэтому знатный, настаивая на том, чтобы уплатить максимальное возмещение, тем самым подтверждал свое благородство и общественный вес.

В континентальных leges barbarorum, так же как и в судебниках Норвегии, Швеции и Дании, зафиксированы размеры вергельдов, которые надлежало платить за убийство лиц, принадлежавших к тому или иному социальному разряду. Возможно, что в странах, в которых королевская власть оказывала унифицирующее воздействие на отправление права, эти нормы более или менее соблюдались. В Исландии же, где дифференциация бондов не приводила к выделению и юридическому оформлению сословно-правовых групп, дело обстояло иным образом. Исландский судебник Gragas устанавливает размеры вергельда (rettr), равные для всех свободнорожденных, мужчин и женщин (6 марок). Но такова была общая норма, весьма далекая от жизненной реальности. Как мы видели, при определении компенсации за убийство или увечье, причиненное тому или иному свободному, в расчет принималась его «индивидуальность» — оценка его личности, авторитета, генеалогических и социальных связей. Решающим оказывается не социальный разряд, а индивид.

В условиях сословной гомогенности свободных бондов центр тяжести неизбежно перемещался на отдельного индивида, на его престиж в глазах окружающих. В то время как в обществе, основанном на различиях в социально-правовых разрядах, «оценка» того или иного лица зависела от его сословной принадлежности и тем самым оставалась внешней и даже безразличной к его моральной личности, в древней «бессословной» Исландии социальная ценность индивида измерялась его личной честью и достоинством. Поэтому каждый свободный должен был постоянно подтверждать свой личный статус в глазах окружающих, равно как и в собственных своих глазах.

Судьба в саге

В сагах есть еще один «персонаж», то отходящий на задний план, то выступающий вперед, но постоянно присутствующий в сознании героев. Это — судьба. Как уже было сказано, судьба у германцев и скандинавов — не стоящий над миром фатум, слепо раздающий награды и кары независимо от тех, кому они достаются. У каждого человека собственная судьба, т. е. своя мера удачи и везенья. По поведению его, даже по внешнему облику люди могут судить, насколько человек удачлив или неудачлив. И сам индивид может знать, какова его судьба. Когда Скарпхедину, сыну Ньяля, несколько человек, не сговариваясь, заявляют, что, судя по его внешности и повадкам, он невезучий, неудачливый и что счастье, как видно, скоро ему изменит и ему недолго осталось жить, то Скарпхедин ничего не может возразить, он и сам это знает. Если он и бранит тех, кто говорит о его «несудьбе», то лишь потому, что на этом основании они отказывают ему в помощи. В одном случае он и сам признается, что неудачлив, парируя мрачное предсказание Гудмунда: «Мы оба с тобой неудачливы, но каждый по-своему» («Сага о Ньяле», гл. 119). Таким образом, индивидуализирован не только герой саги, но и его судьба.

Поступки одних имеют благоприятные последствия, поступки же других, в том числе и людей доблестных, оборачиваются неудачей, влекут их к гибели. Чем это вызывается? Саги не дают ясного представления о причинах удачи или невезенья индивида. С одной стороны, характер его — источник совершаемых им поступков, и потому удача и неудача зависят от него самого. Но, с другой стороны, даже самые мудрые и прозорливые герои саг нередко терпят поражение и гибнут. И тогда оказывается, что судьба не зависит от качеств человека. «Одно дело доблесть, а другое — удача» («Сага о Греттире», гл. 34). Бывают неудачливые люди, которые приносят несчастье тем, кто с ними имеет дело. Таков Куриный Торир (Hansaorir), герой одноименной саги. Правда, помимо неудачливости, он еще и просто дурной человек. Вместе с тем есть удачливые люди, которые приносят везенье и другим. Такого человека называли gofumar, «тот, кто обладает счастьем, удачей и приносит их». Итак, удача — и в человеке, и вместе с тем не зависит от него. Существенно, однако, следующее: человек не должен полагаться на удачу, он должен активно ее испытывать: «Мы не знаем, как обстоит дело с нашей удачей, до тех пор пока не испытаем ее»; «нелегко изменить то, что суждено», но нужно бороться до конца («Сага о Хрольве Жердинке»).

Образцом человека, который терпит неудачу в столкновении с судьбой, несмотря на свои выдающиеся качества, может служить Ньяль. Это мудрый, предусмотрительный человек, сторонящийся конфликтов, во многом способствующий их улаживанию. Впервые вводя его в сагу, автор характеризует Ньяля: «Он был такой знаток законов, что не было ему равных. Он был мудр и ясновидящ и всегда давал хорошие советы» («Сага о Ньяле», гл. 20). И действительно, далее это подтверждается. Ньяль отчетливее других осознает логику развертывающихся событий, но не менее четко понимает, что изменить ход вещей он не в состоянии. Поэтому мудрость его — не столько в предусмотрительности, помогающей избежать зла, сколько в провидении неизбежного. Вероятно, по этой причине его усилия направлены не на то, чтобы отвратить своих воинственных сыновей от участия в распрях, а на то, чтобы не форсировать ход событий. Без колебаний санкционируя акты мести сыновей и слуг, он провидит трагический исход этого крещендо убийств для себя и своих близких. И свои усилия Ньяль прилагает к тому, чтобы неизбежная месть осуществилась в наиболее благоприятных для его семьи условиях. Враги, насмехающиеся над ним и сыновьями, рассуждает он, — люди глупые; значит, нужно действовать лишь тогда, когда вина падет на врагов. «И долго придется вам, — говорит он своим детям, — тащить эту сеть, прежде чем вы вытащите рыбу» («Сага о Ньяле», гл. 91).

Может показаться, будто Ньяль сам создает обстоятельства и воздействует на ход событий. Но если присмотреться внимательнее, то обнаружится, что все советы Ньяля, вопреки ожиданию, так или иначе приводят к несчастью. Он бессилен предотвратить гибель своего друга Гуннара, равно как и убийство любимого воспитанника Хёскульда; в нем он надеялся видеть залог умиротворения — но Хёскульд погибает от руки сыновей Ньяля…

Возможно, в этих случаях нельзя было предусмотреть трагического поворота событий. Допустим. Но вот сцены из «Саги о Ньяле», ключевые как для развертывания центрального конфликта, так, думается мне, и для понимания концепции судьбы в сагах вообще.

Эпизод первый. После гибели Хёскульда Ньялю все же удается достигнуть примирения на альтинге; установлена огромная сумма возмещения за убитого, эти деньги собраны и могут быть немедленно выплачены Флоси и его родственникам. Ньяль считает, что «дело кончилось хорошо», и лишь просит сыновей «не испортить» достигнутого. Поверх всей суммы денег, подлежавших выплате Флоси, Ньяль кладет длинное шелковое одеяние и заморские сапоги. Флоси смотрит на это одобрительно. Но затем он берет в руки шелковое одеяние и спрашивает, кто его положил сюда. Никто не отвечает, хотя Ньяль стоит подле. Флоси «снова помахал одеянием и спросил, кто положил его, и рассмеялся». Смех этот зловещ и предвещает недоброе. Опять никто не отвечает, и тотчас же вспыхивает перебранка между Флоси и сыном Ньяля Скарпхедином, произносятся роковые оскорбления, примирение сорвано. В чем дело? Халль объясняет так: «Слишком неудачливые люди замешаны здесь». Ньяль, еще недавно рассчитывавший на мир, говорит сыновьям: «Вот сбывается то, что я давно предчувствовал: это дело не кончится для нас добром… Сбудется то, что будет для всех хуже всего». Подобные же предчувствия возникают и у Снорри Годи («Сага о Ньяле», гл. 123).

Но зачем нужно шелковое одеяние и почему Ньяль, который его положил, не признался в том, что это сделал он? Это нелогично и кажется непонятным с точки зрения развития сюжета. Общий смысл, очевидно, таков: на самом деле люди не желали примириться, расплата в деньгах их не устраивала (как сказано в другом памятнике: принять возмещение за убитого — всё равно, что «держать сына в кошельке»). Но эпизод с шелковой одеждой и молчание Ньяля в ответ на вопрос Флоси я мог бы объяснить только одним: Судьба вмешивается и перетасовывает все карты. То, что должно свершиться, — неотвратимо. В появлении этой одежды, как и в молчании по ее поводу, нет логики, но вмешательство судьбы иррационально. Это «логика судьбы», а не логика человеческих решений, где что-то можно предотвратить. Судьба вмешалась здесь в решающий момент, после которого гибель Ньяля и его семьи становится неизбежной.

Эпизод второй. Когда враги подходят к дому Ньяля, Скарпхедин предлагает мужчинам выйти им навстречу и дать бой перед домом, но Ньяль настаивает на обороне в доме, и это несмотря на то, что Скарпхедин предупреждает, что враги не остановятся перед тем, чтобы сжечь их в доме. Но ведь Ньяль — мудрый, он видит яснее, чем его сын. Чем же объяснить его слепоту, роковую для него и всех его ближних? Они сгорают в подожженном врагами доме. Возможное объяснение: Ньяль сознательно идет навстречу своей судьбе, понимая ее неизбежность. Еще накануне нападения на дом Ньяля его жена Бергтора, ставя на стол еду, сказала домочадцам, что кормит их в последний раз. Самому Ньялю видится вокруг все залитым кровью. Зловещие предчувствия! Но ничего не делается для того, чтобы избежать гибели в доме. И в данном случае решение иррационально.

Нет ли переклички между такими эпизодами в сагах и сценами в эддических песнях, когда герой поступает опять-таки явным образом иррационально? Невозможно отождествлять этику героической поэзии с этикой саги, но все же отметим известный их параллелизм: внезапное, спонтанное, логически необъяснимое решение героя придает и песни, и саге новое измерение. Тема судьбы тесно связана с установкой на героизацию.

В двух эпизодах, в которых решается участь Ньяля и его семьи, судьба неотвратима. «Несудьба» — центральное понятие этой саги, замечает ее исследователь. Судьба пробивается сквозь все человеческие ухищрения, разрушая планы и намерения людей. И потому самые мудрые и провидящие не могут предотвратить предначертанного судьбою. Конунг Олав Святой так и говорил Греттиру, что тот очень неудачлив и не может совладать со своей злой судьбой: «Ты — человек, обреченный на неудачу». О горькой судьбе Греттира говорят и другие персонажи саги, да и сам он этого не оспаривает.

Судьба, занимающая в саге важнейшее место, — ключевая концепция всего германо-скандинавского эпоса. Она сообщает повествованию огромную напряженность и динамизм. Идея судьбы объясняет смысл конфликтов между людьми и показывает неизбежность тех или иных поступков и их исхода. Подчас она материализуется в виде предметов, обладание которыми дает удачу, а утрата лишает ее. Таковы, например, плащ, копье и меч, подаренные Глуму его дедом; в эти предметы у сородичей была особая вера, но при их утрате удача покидает Глума («Сага о Вига-Глуме»).

Судьба выступает в сагах как взаимосвязь, как логика человеческих поступков, продиктованных нравственной необходимостью, однако эта субъективная, индивидуальная логика поведения осознается и соответственно изображается в виде объективной, от воли людей не зависящей необходимости, которой они не могут не подчиниться. Эпическому сознанию присущ глобальный детерминизм. Он воспринимается именно как идея судьбы.

С темой судьбы теснейшим образом связаны прорицания, видения, вещие сны. Они придают конструктивное единство повествованию, вскрывают внутреннюю связь событий и их обусловленность, как они понимались людьми того времени. Сага не любит неожиданности — аудитория заранее предуведомляется о грядущих судьбах персонажей. Но поскольку предвосхищение это выступает в виде прорицания, напряженность и интерес к повествованию не только не убывают, но, напротив, усиливаются, ведь важно узнать, как именно свершится предначертанное.

Тема судьбы и заведомого знания грядущего доминирует в песнях «Эдды». Сознание исландцев «стереоскопично» — они воспринимали героические легенды на фоне событий собственной жизни или жизни своих предков и вместе с тем эту бытовую жизнь осмысляли в перспективе героических идеалов и образов эддической поэзии. В духовном универсуме средневекового скандинава существовал пласт представлений, восходивших к героическому plusquamperfectum, и таившиеся в нем символы и мотивы оказывали свое воздействие на его поведение. Архаический индивидуализм находил свои пределы и ограничения в образах судьбы, которую, с одной стороны, индивид, казалось бы, формировал своими поступками, но которая, с другой стороны, представляла собой некую внеличную силу.

Вера и неверие

В контексте анализа вопроса об архаическом индивидуализме средневековых скандинавов мы не можем обойти молчанием нередкие упоминания в сагах персонажей, которые, по их словам, полагались только на «собственную мощь и силу» и не желали совершать жертвоприношений языческим богам-асам. Вопреки суждениям отдельных скандинавистов этих людей далеко не во всех случаях правомерно считать «благородными язычниками», внутренне созревшими для перехода в христианскую веру. Им в равной мере могла быть чужда и религия предков, и новая вера, которую исландцы мирно приняли в 1000 году решением альтинга и которую в Норвегии насильственно вводили короли Олав Трюггвасон в конце X века и Олав Харальдссон (будущий святой) в первой трети XI века.

Как понимать формулу trua a matt sinn ok megin, которая встречается в сагах всякий раз, когда речь заходит о подобных безрелигиозных индивидах? Как мы знаем, саги подверглись записи преимущественно в XIII веке, т. е. уже в христианскую эпоху, и потому естественно предположить, что описываемые в них сцены, в которых фигурируют подобные «безбожники», интерпретируются с христианской точки зрения. Немецкий исследователь Г. В. Вебер, специально изучивший вопрос о безрелигиозности подобных героев саг, пришел к выводу о том, что упомянутая аллитерированная формула представляла собой древнеисландский аналог-перевод латинских выражений omni virtute et omnibus viribus или ex tota fortitudine, которые употребляются в Новом Завете. Подобные же кальки нетрудно найти в англосаксонских и старонемецких религиозных текстах. Такого рода заимствования из библейского словаря вполне правдоподобны. Однако, странным образом, Вебер не обращает внимания на то, с моей точки зрения решающее, обстоятельство, что смысловые контексты, в которых употребляются эти формулы в Священном Писании, с одной стороны, и в сагах — с другой, совершенно различны. В самом деле, авторы псалмов, равно как и евангелисты Марк и Лука, у которых встречаются подобные выражения, имеют в виду силу, доблесть и духовную стойкость верующего, источником каковых является Творец; ведь именно в Нем, а не в самом себе независимо от высшей силы человек только и может почерпнуть эти добродетели. Не он — их источник, он лишь вмещает ниспосланную свыше благодать. Напротив, герой саги, заявляющий о своей безрелигиозности, верит исключительно в себя, в собственные способности, в свою личную судьбу и не нуждается в какой бы то ни было стоящей над ним сакральной инстанции.

Слова tru «вера» и trua «верить» применительно к язычеству имели существенно иной смысл, нежели в христианстве. Отношение человека к языческому божеству не предполагало безоговорочного поклонения и безраздельной преданности низшего высшему, как не имело оно оттенка сыновней любви творения к Творцу. Языческие асы, естественно, были более могущественны, чем человек, и в их помощи и покровительстве нуждались люди, приносившие им за это дары и жертвы. Однако отношения между богами и людьми обладали характером договора, основанного на взаимном доверии: язычники служили асу, коль скоро он предоставлял им защиту и содействие, и считали, что вправе расторгнуть «договор» в случае, если божество им не помогало.

Годи Храфнкель, главный персонаж одноименной саги, совершал жертвоприношения богу Фрейру и как бы «на паях» владел конем Фрейфакси, которого он посвятил этому божеству и на котором поэтому запретил ездить кому бы то ни было. Но случилось так, что работник Храфнкеля нарушил этот запрет, за что хозяин его убил. Вызванный этим убийством конфликт между Храфнкелем и отцом убитого привел в конечном счете к осуждению Храфнкеля на тинге и изгнанию его из собственной усадьбы. Принадлежавшее ему капище Фрейра было разрушено, а конь Фрейфакси убит. Тогда Храфнкель якобы сказал: «Я думаю, это вздор — верить в богов» — и с тех пор никогда в них не верил и не совершал жертвоприношений. Удача на время изменила этому годи, утратившему не только свою собственность, но и власть над населением округи. Тем не менее по истечении нескольких лет Храфнкелю удалось вернуть себе былое могущество. Однако в саге ничего не сказано о возобновлении его связи с Фрейром или другими языческими богами. Вместе с тем он отнюдь не стал и христианином, и когда Храфнкель умер, его похоронили в кургане, положив вместе с его телом принадлежавшие ему сокровища, доспехи и копье. «Удача», «везенье» Храфнкеля — не дар богов кии небес — это проявление его собственной силы и способностей.

И точно так же Одд Стрела, герой одноименной «саги о древних временах», был человеком, который не совершал жертвоприношений и верил только в «собственную мощь и силу». Этой же уверенностью в себе обладал Арнльот Геллини, явившийся к конунгу Олаву Харальдссону перед его последней битвой. Отвечая на вопрос конунга, крещен ли он, этот могучий великан сказал: «Этой веры [в собственную мощь и силу] мне до сих пор хватало. А теперь я хочу верить в тебя, конунг». На это Олав отвечал, что если Арнльот хочет верить в него, т. е. доверять ему, то он должен будет поверить во Христа. Так и случилось.

Разумеется, мы лишены возможности судить о том, что испытывали упомянутые в сагах (будь то сага «семейная» или «королевская», либо «сага о древних временах») безрелигиозные лица в X веке или в легендарную эпоху, — мы знаем лишь о том, как их мировоззрение расценивалось авторами саг в период их записи. Тем не менее в высшей степени симптоматично, что эти авторы, так же как и их аудитория, исходили из представления о возможности существования в дохристианское время индивидов, полагавшихся всецело на самих себя. Не служит ли такая самодостаточность индивида свидетельством внутренней самостоятельности его личности, самостоятельности в той мере, в какой она допускалась обществом? Эти безрелигиозные состояния, судя по сагам, были временными, ибо раньше или позже «безбожники», ушедшие от традиционных верований, принимали христианство, но переходили они в него опять-таки по собственной воле, руководствуясь нередко практическими соображениями.

Каков был внутренний мир подобного «безбожника», полагавшегося, по его утверждению, исключительно «на собственные силы и мощь», — об этом мы можем только догадываться. Но самый этот феномен, несомненно, симптоматичен: индивид явно выламывается из социума и занимает позицию, свидетельствующую о его духовной самостоятельности.

Эгиль Скаллагримссон: скальд и оборотень

Эгиль сын Скаллагрима (Лысого Грима) — самый знаменитый из северных скальдов. Недаром ему посвящена целая большая сага, в которой, в частности, цитируются его стихи. Благодаря этому мы имеем возможность познакомиться с его жизнью и понять, как воспринимали творчество и личность скальда в начале XIII века, когда была записана сага. Однако поэмы Эгиля намного старше саги — он жил в X веке, приблизительно между 910 и 990 гг. При этом он, как и другие скальды, сочинял свои поэмы изустно, и записаны они были два с лишним столетия спустя. Тем не менее есть основания предполагать, что эти стихи — по крайней мере, большие поэмы Эгиля — сохранились в устной традиции в основном в своем первоначальном виде. Обычным для фольклора и эпоса трансформациям препятствовала изощренная и жесткая форма скальдической поэзии — ее специфические стихотворные размеры, изобилие в ней условных поэтических обозначений — кеннингов (kenningar), внутренних рифм и аллитераций, плотная словесная вязь, переплетение вкрапленных одна в другую фраз.

Господство поэтического канона представляло собой тем не менее лишь одну из характерных черт творчества скальдов — другой, столь же неотъемлемой его стороной было стремление поэтов проявить свое индивидуальное мастерство, превзойти предшественников и соперников. Но не симптоматично ли то, что сходные явления находим мы и в изобразительном искусстве скандинавов той же эпохи? Анималистические изображения на дереве и камне проникнуты традиционностью, и повсюду можно встретить переплетающиеся между собой фигуры фантастических зверей. Однако следование общераспространенным и казавшимся обязательными изобразительным стандартам «звериного стиля» вовсе не исключало индивидуальности «почерка» того или иного мастера. Изучение резьбы по дереву на разных предметах, извлеченных из погребенного в кургане корабля в Усеберге (Юго-Восточная Норвегия), привело известного норвежского археолога X. Шетелига к выводу, что здесь работали несколько мастеров, каждый из которых придерживался собственного стиля. Канон не исключал индивидуальной манеры.

Наконец, — и это обстоятельство заслуживает особого внимания — в противоположность анонимному эпосу и сагам, авторы которых, за редчайшими исключениями, не названы, скальдическая песнь имеет индивидуального автора, его имя известно. Никому из средневековых исландцев или норвежцев не пришло бы в голову сочинить сагу о ком-либо, кто рассказывал или записывал саги, а между тем сохранилось несколько саг, повествующих о прославленных скальдах.

Индивидуальность скальда и его «авторское право» пользовались признанием. Очевидно, только скальдическое искусство оценивалось как таковое. Судя по обилию сохранившихся скальдических отрывков, исландцы ценили и понимали поэзию. Нам известны имена более трехсот скальдов, и отрывки из их песней бережно сохраняются в сагах. Придется согласиться с мыслью о том, что, при крайней немногочисленности населения Исландии в X–XIII веках, количество поэтов «на душу населения» было необыкновенно велико.

Но было бы ошибочно воображать себе скальда в виде профессионального поэта, который поглощен сочинением песней. С одной стороны, многие исландцы, мужчины и женщины, взрослые и дети, могли в определенной ситуации начать говорить стихами. Обычно потребность облечь свое сообщение в поэтическую форму возникала у них в моменты психического возбуждения или когда нужно было сделать особо важное сообщение. С другой стороны, скальд, человек, который особенно часто прибегал к поэзии и владел этим искусством, сам не воспринимал себя и не воспринимался окружающими в качестве профессионального поэта. Он нередко был воином, служившим в дружине норвежского или другого северного конунга, и от случая к случаю сочинял в его честь песни. Воспевая подвиги и другие деяния вождя, он пользовался его благосклонностью и получал в награду за свои песни дорогие подарки. Хвалебная песнь скальда высоко ценилась, ибо она не только увековечивала память о конунге, но и, как тогда верили, магически способствовала возрастанию могущества вождя. И точно так же сочиненная им «хулительная песнь» (нид) могла оказать самое губительное воздействие на репутацию того, против кого она была сочинена, и даже на его здоровье и благополучие. Таким образом, скальдическому искусству приписывалась магическая сила, способность воздействовать на судьбы людей. Забота о славе как в настоящем времени, так и — в особенности — в грядущих поколениях была неотделима от веры в магию и колдовство.

Тот факт, что песнь скальда могла оказывать магическое воздействие на того, кому она была посвящена, сам по себе несомненно свидетельствует о существенной функции, которую она выполняла в древнескандинавском обществе. Поэтому не только творчество скальда, но и самая его личность властно привлекали внимание современников. О высокой оценке скальдического искусства свидетельствуют, на мой взгляд, те необычайно высокие «авторские гонорары», какими вожди, не скупясь, расплачивались с поэтами. За полноценную песнь скальд мог получить боевой или торговый корабль, дорогостоящий парус, сундук, наполненный золотом или серебром, драгоценное ожерелье или гривну, боевой меч или заморский плащ. Все это были сокровища, обладание коими повышало как уважение общества, так и самосознание поэта.

Думаю, что не ошибусь, утверждая, что в остальной Европе того же времени поэтические сочинения не вознаграждались с подобной же щедростью. Видимо, именно то, что песнь скальда в одних случаях интенсифицировала удачу, везенье воспеваемого вождя, а в других — грозила бедами тому, против кого была направлена, ставило столь остро вопрос о вознаграждении автора песни.

Коль скоро я употребил такое модернизированное выражение, как «авторский гонорар», то не удержусь и от другого — «литературная критика». Скальды нередко вступают в поэтические состязания, стремясь превзойти своих соперников в высоком мастерстве и подчеркивая беспримерность собственных поэтических достижений. Конунги, которых они воспевают, со своей стороны, внимательно вслушиваются в песнь и придирчиво оценивают ее формальные качества. Таким образом, фигура скальда и его творческие способности, уникальное мастерство, с какими он использует поэтическую традицию, находятся в центре внимания как самого творца, так и того, кому адресована его песнь.

Здесь нужно остановиться еще на одном интересном обстоятельстве. Согласно общераспространенному мифу, скальдическое искусство было подарено людям языческим богом Одином, который похитил его — «мед поэзии» — у великанов. Но этот дар Одина не имел ничего общего с даром муз и Аполлона, каким обладали античные поэты. Способность сочинять скальдические висы расценивалась как ремесло, и термин «iprott» мог быть одинаково применен как к уменью ремесленника или физической ловкости, так и к способности сочинять стихи. При этом нигде не раскрывается тайна поэтического творчества: нам ничего не известно о каком-либо обучении скальда его искусству, равно как и о процессе сочинения им песни.

В скальдических стихах воспевались не одни только подвиги вождей — они могли сочиняться практически по любому поводу. Сплошь и рядом скальд рассказывал в своей поэзии о собственных поступках и переживаниях. Широк диапазон эмоций, которые он выражает: ненависть и любовь, дружба и преданность, горе и радость, угрозы и презрение, торжество и непристойная брань, наконец, самовосхваление и высокая оценка собственного уменья на поприще поэзии. Мало этого, в поэтических произведениях скальда отчетливо ощущается его непосредственный контакт с аудиторией; это не лирические послания без определенного адреса — скальд настойчиво и подчас повелительно обращается к своим слушателям, имея в виду вполне конкретных адресатов. Стихи скальда — это поэзия ad hoc.

Итак, поэзия скальдов — подчеркнуто, демонстративно личная поэзия, и этим она радикально отличается от эддических песней. Нередко скальд гордо заявляет о своем творческом даре. Немалая доля скальдических стихов посвящена саморефлексии поэтов: они превозносят свое поэтическое уменье или обсуждают и критикуют песни других скальдов. «Послушай мою песнь, конунг, — обращается скальд Сигват к королю Олаву сыну Харальда, — ибо я изощрен в сочинении стихов, и даже если ты, повелитель Норвегии, когда-либо ругал других скальдов, меня ты похвалишь». И он же двадцать лет спустя: «Те, кто разбирается в поэзии, найдут немного погрешностей в стихах Сигвата, а кто упорно утверждает иное, — несомненно, дурак». В определенной степени скальдическая поэзия представляет собой не что иное, как поэтический комментарий на самое себя.

Первое лицо в скальдике — не отвлеченное или фиктивное лирическое Я, за которым может вовсе и не скрываться подлинная личность, — это реальное Я конкретного поэта, чьи стихи пронизаны высоким самосознанием его как творца. «Скальдом зовусь я», — гордо заявляет древнейший из известных нам скальдов, Браги Старый (первая половина IX века); перечислив ряд кеннингов скальда (его поэтических обозначений, указывающих на происхождение поэзии от меда, похищенного Одином у великанов), он заключает риторическим вопросом: «Что же такое скальд, если не это?»

И в этой связи нужно отметить еще одно существенное обстоятельство. Личностная тенденция, с самого начала вполне четко обозначившаяся в скальдике, не нарастает с течением времени (как можно было бы предположить), но, напротив, ослабевает, подавляемая церковным влиянием. Требование личного смирения служило в средневековой литературе христианской Европы препятствием для выявления индивидуального начала. Как раз в XII веке, веке «открытия индивидуальности» в Европе (согласно распространенной точке зрения), самораскрытие скальда наталкивается на это идеологическое препятствие.

В «Саге об Эгиле» личность скальда и специфическое восприятие его творчества предстают с исчерпывающей ясностью. Начать с того, что Эгиль происходил из семьи не только знатной, но и отличавшейся некоторыми специфическими особенностями. Дед и отец Эгиля явно были оборотнями в глазах окружающих: с наступлением сумерек они приобретали необыкновенную физическую силу и вместе с тем сонливость и начинали избегать людей. Недаром деда Эгиля, Ульва прозвали Вечерним Ульвом (= Волком — Kveld-Ulfr). В бою он впадал в неистовство, наподобие берсерка, и обнаруживал сверхъестественную силу. Мало этого, его таинственные способности проявились и после смерти. Она пришла к нему в тот момент, когда он вместе с семьей и домочадцами подплывал на корабле к Исландии (подобно многим другим знатным людям, он покинул Норвегию в то время, как ее конунг Харальд Прекрасноволосый приступил к объединению страны и лишал знать ее былой независимости). Перед кончиной Квельдульв приказал, чтобы, когда он умрет, его положили в гроб и спустили за борт; подобно лоцману, гроб указал путникам место, где они должны пристать к берегу и заселить землю.

Об его сыне Скаллагриме (Skalla-Grimr), отце Эгиля, норвежский конунг говаривал: «По виду этого лысого великана ясно, что он полон волчьих мыслей»; и точно так же другой человек, наблюдая Скаллагрима и его людей, заметил: «Ростом и видом они больше похожи на великанов, чем на обычных людей» (гл. 25).

Сам Эгиль с малых лет выделялся своим ростом и огромной силой, а также буйным, неукротимым нравом. Играя, он, разгневавшись, убил товарища. Вместе с тем в нем рано проявилась и способность сочинять стихи. Любопытно, однако, то, что эта способность была теснейшим образом связана с занятиями магией: однажды, произнося сочиненный им стих, Эгиль вырезал руны на роге, в котором, как он подозревал, был яд, окрасил руны собственной кровью, и рог тотчас же разлетелся на куски (гл. 44). Это единство поэзии и колдовства проявлялось неоднократно. Враждуя с норвежским конунгом Эйриком и его женой колдуньей Гуннхильд, Эгиль насадил на жердь лошадиный череп и произнес заклятье, призывая всяческие несчастья на королевскую чету (гл. 57). Колдовство возымело действие, и Эйрик вскоре был изгнан из Норвегии. Правда, магические способности Гуннхильд, видимо, были неменьшими, и она сделала так, что Эгиль попал в руки конунга Эйрика, когда тот стал править в Нортумбрии (на северо-востоке Англии). Спасти свою голову ему удалось только благодаря сочиненной им за одну ночь песни, в которой он восхваляет своего врага; эта песнь так и называется «Выкуп головы». И хотя Эгиль был повинен в убийстве близких сородичей Эйрика, конунг даровал ему жизнь, так как сочиненная им хвалебная песнь, по словам друга Эгиля Аринбьёрна, «останется навсегда» (гл. 59–61).

«Сага об Эгиле» рисует его как человека, обладавшего недюжинной физической силой и выносливостью. Внешне он был безобразен и страховиден. И о нем, как и об его отце, говорили: «Большущий, как тролль». Он был непобедим в схватках, жесток к врагам. Этот мужественный воин без колебаний вступал в неравный бой и неизменно выходил из него победителем. Этот алчный человек упорно домогался богатств. Он рассчитывал только на свои собственные силы, но неизменно ссылался на право и закон, которые он якобы защищал. В случаях, когда ему отказывали меч и копье, он был способен повалить противника и перегрызть ему горло.

И вместе с тем этот беспощадный убийца и алчный викинг обладал повышенной эмоциональностью. Когда ему приглянулась женщина, к которой он захотел посвататься, он утратил душевный покой и вновь обрел его лишь после того, как сочинил стихи, в которых излил свое чувство, зашифровав имя возлюбленной, и получил ее согласие вместе с согласием ее отца. О глубоком горе, испытанном им после гибели сыновей, речь пойдет ниже.

О том, что в Эгиле видели некое необыкновенное существо, сродни троллю или оборотню, на мой взгляд, особенно наглядно свидетельствует заключительная сцена посвященной ему саги. Вскоре после смерти Эгиля исландцы приняли христианство, и в той местности, где он провел старость и умер, построили церковь; при этом под алтарем откопали скелет человека, кости которого были «гораздо больше, чем у обыкновенных людей, и все решили, что, судя по рассказам стариков, это должны быть кости Эгиля». Священник, «умный человек», взял череп Эгиля, необычайно тяжелый и крупный, и «решил испытать его прочность»: он пытался расколоть его топором, но на черепе не появилось даже вмятины или трещины. «Отсюда видно, что этому черепу удары обыкновенных людей не приносили вреда и тогда, когда он был одет плотью и кожей» (гл. 86). Согласитесь, бить топором по черепу покойника — довольно странное для священника занятие! Здесь выявляется неприязнь христиан к таким смахивающим на волков или великанов людям, какими были Эгиль и его дед и отец.

Скальд, во всяком случае такой, каким был Эгиль, казался связанным с миром Утгарда, миром великанов и чудовищ, противостоящим миру людей. Не уместно ли здесь вспомнить, что поэтический дар скальда, согласно скандинавской мифологии, происходил от меда великанов, у которых его похитил Один? Эгиль считается самым замечательным и искусным из исландских скальдов. И он в то же время воспринимался как необыкновенное существо, настолько неординарное, что его наделяли чертами демонизма. Конечно, сага о нем дошла до нас в «редакции» христианского периода, и можно допустить, что определенные черты его характера были усилены.

Чего стоит хотя бы описание поведения и внешности Эгиля на пиру у английского короля Этельстана (в саге — Адальстейна) после гибели брата Эгиля, сражавшегося, как и сам он, в войске Этельстана! (Отметим попутно, что описание внешности героя саги впервые дано лишь в ее 55-й главе, где оно, как мы сейчас убедимся, выполняет определенную функцию.) «У Эгиля было крупное лицо, широкий лоб, густые брови, нос не длинный, но очень толстый, нижняя часть лица — огромная, подбородок и скулы — широченные. У него была толстая шея и могучие плечи. Он выделялся среди других людей своим суровым видом, а в гневе был страшен… В то время как он сидел там, в палате конунга Адальстейна, одна бровь у него опустилась до скулы, а другая поднялась до корней волос. У Эгиля были черные глаза и сросшиеся брови. Он не пил, когда ему подносили, и то поднимал, то опускал брови». Видя нерасположение Эгиля, конунг Адальстейн встал и через пылающий очаг протянул ему меч, на который повесил большое дорогое запястье. Эгиль тоже подошел к очагу и принял подарок. Когда он надел запястье на руку, брови его расправились, и он, отложив меч и шлем, взял поднесенный ему рог и осушил его. После этого он произнес стих, восхваляя щедрость конунга. За погибшего брата он получил два сундука с серебром.

Эти люди могут показаться большими детьми: как только им дарят подарки, их настроение меняется к лучшему и они забывают о понесенных ими потерях. Но это — поверхностный взгляд на вещи. Они отнюдь не дети и не простецы. Чувство равновесия, утраченное в результате гибели сородича, нарушения прав или понесенных ими материальных убытков, возвращается к ним вместе с получением компенсации. Ибо дар и возмещение, принесенные публично, символизируют восстановление их достоинства в собственных глазах и в глазах коллектива. С получением запястья у Эгиля разгладились брови, и к нему возвратилась способность пить и пировать. Более того, в нем немедленно пробуждается поэтический дар.

Но что представляет собой этот поэтический дар? В какой мере он индивидуален? Можно ли через стихи Эгиля проникнуть в тайну его личности? — Нелегкий вопрос. Ибо поэзия скальдов до такой степени принадлежит иной, нежели наша, культуре, что непосредственное эстетическое ее восприятие чрезвычайно затруднено. Стихи скальдов, насыщенные кеннингами, условными поэтическими именами, представляют для современного исследователя «ребусы», подлежащие разгадке. За ними едва ли возможно обнаружить живое чувство, непосредственное переживание, и еще более трудно добраться до внутреннего мира поэта. Безотносительно к индивидуальности персонажа песни, его именовали «древом битвы» (= воин), даже если он отнюдь не был героем («трусливое древо битвы»); кеннинги «раздаватель богатств» или «куст богатства», обозначавшие мужа, воина, могли быть применены к бедняку и т. д. Корабль именовали «конем моря», битву — «бурей копий», кровь — «морем меча», «волной битвы», «пивом ворона», «напитком волка», ворона — «гусем крови», золото — «огнем моря», море — «домом угрей» или «дорогой китов», князя — «раздавателем колец», женщину — «березой запястья» или «липой скамьи». Во многих кеннингах используются мифологические образы и персонажи, и тогда мужчину обозначали «Тюр шлема» или «Ньёрд сокровища», а женщину именовали «Герд золота»; подобных мифологических кеннингов женщины — огромное количество, однако замечательно то, что женщина никогда не характеризуется в них через свою внешность.

Но это — относительно простые, двучленные кеннинги. Употреблялись и более сложные кеннинги. Так, от кеннинга золота «огонь руки» мог быть образован трехчленный кеннинг женщины «Фрейя огня руки» и мужчины «Бальдр огня руки». Меч называли «распоркой челюстей Фенрира» (ибо связанному мировому волку Фенриру вставили в пасть меч, с каким он пребудет до «заката богов», т. е. конца мира). Однако встречаются и более громоздкие кеннинги. Воина, мужчину можно было назвать в поэзии «метателем огня вьюги ведьмы луны коня корабельных сараев»; подобный семичленный кеннинг нужно расшифровывать с конца: «конь корабельных сараев» — корабль, «луна корабля» — щит, «ведьма щита» — секира, «вьюга секиры» — битва, «огонь битвы» — меч, «метатель меча» — мужчина. Такие многочленные кеннинги редки, но кеннингами разной степени сложности насыщена скальдическая поэзия, и остается в силе вопрос: как пробиться сквозь подобные условные обозначения к индивиду?

И все же попытаемся. Наряду с отдельными, не связанными между собой (и сомнительными в отношении авторства) строфами, произнесенными Эгилем по определенным поводам, сохранились его большие поэмы. Они были порождены поворотными моментами жизни скальда и представляют собой произведения хотя и отвечающие всем канонам скальдического искусства, но вместе с тем выходящие за рамки традиции. В песнях Эгиля, как нигде во всем скальдическом корпусе, выявляется творческая индивидуальность поэта. Первая из его поэм — уже упомянутый «Выкуп головы». Согласно саге, Эгиль сочинил эту песнь за одну ночь, а наутро исполнил перед конунгом Эйриком. Учитывая высокое мастерство, с каким она создана, — в этой поэме Эгилем, впервые в истории древнескандинавской поэзии, применена конечная рифма, — некоторые исследователи полагают, что поэма была заранее им заготовлена дома в Исландии и лишь приспособлена в последний момент для исполнения в честь Эйрика. В самом деле, «Выкуп головы» воспевает подвиги правителя, которому эта песнь адресована, таким образом, что в случае необходимости ее можно было бы применить и в иной ситуации и преподнести другому конунгу — она лишена конкретного содержания. Эта неконкретность «Выкупа головы» была даже истолкована как знак преднамеренной потаенной иронии по отношению к конунгу Эйрику.

Спасшийся от расправы Эгиль возвращается домой и сочиняет другую поэму, в честь своего друга Аринбьёрна, благодаря которому он и сумел избежать гибели во владениях Эйрика. В этой песни он воспевает преданность, мужество и щедрость друга. Но при этом, как и в других своих песнях, Эгиль не забывает и себя, великого скальда, гордого своим поэтическим даром. «Песнь об Аринбьёрне» завершается словами: «Я сложил штабель хвалы, который долго будет стоять, не разрушаясь, на дворе поэзии». Эти слова несомненно выражают гордость вековечностью творческого подвига Эгиля, и Георг Миш, посвятивший Эгилю проникновенный очерк в своей «Истории автобиографии», вспоминает в этой связи Горация.

Безжалостный викинг — и изысканный придворный поэт, убийца-и любящий отец, человек, жаждущий даров и богатств, — и верный друг — таков Эгиль, каким он выступает в своих поэмах. К этому нужно добавить, что, по наблюдению исследователей творчества Эгиля, облик его существенно меняется в зависимости от того, упоминаются ли в саге эпизоды его жизни в Исландии либо в других странах: дома, в Исландии, он ведет мирную жизнь и, как правило, не вступает в конфликты с соседями; напротив, в Норвегии или Англии Эгиль полностью обнаруживает свою природу безжалостного воина, опасного и коварного противника, без колебаний готового пролить кровь тех, кто становится на его пути.

Контуры личности Эгиля со всеми ее подчас кажущимися противоречиями все же в какой-то мере вырисовываются из его поэзии и из посвященной ему саги. Но противоречия его личности скорее представляются таковыми нам; едва ли они ощущались им самим.

Произведение, увенчивающее творчество Эгиля и в наибольшей степени выразившее его внутренний мир, — последняя крупная его песнь — «Утрата сыновей». Под старость лет Эгиль лишился своего любимого старшего сына Бёдвара — в расцвете молодости он утонул в море во время кораблекрушения. Похоронив его в кургане подле своего отца, Эгиль возвращается в усадьбу Борг и запирается в каморке, где обычно спал. Никто из домашних не осмеливается заговорить с ним, но они слышат, что Эгиль так глубоко вздохнул, что одежда на нем лопнула. Эгиль отказывается от еды и питья, он не хочет долее жить. Дали знать его дочери, которая жила отдельно от отца, и она поспешила приехать в Борг. Обманом она проникает в каморку отца, заявив, что хочет умереть вместе с ним, и хитростью же заставляет его выпить молока. Затем ей удается убедить его продлить свою жизнь для того, чтобы он мог сочинить поминальную песнь о покойном сыне, а она берется вырезать ее рунами на дереве. Эгиль поддается ее уговорам и приступает к сочинению песни, и «чем далее он ее сочинял, тем более он креп». Вскоре Эгиль совсем оправился и «был весел и бодр духом». Обращение к поэзии возродило его, восстановив целостность его личности.

В этой поэме он вспоминает обо всех своих утратах — отца и матери, брата и сыновей. Он говорит о том, что сын был его верной опорой. Но трудно отделаться от впечатления, что личное чувство отца к сыну — скорее производное от более общего восприятия родственного коллектива как единого целого. Все понесенные Эгилем утраты пробили невосполнимые бреши в прочной ограде, окружающей усадьбу, — так представляет себе Эгиль семью. Но на этой ноте песнь не завершается, и Эгиль обращается к Одину: он доверял ему. пока тот не предал его и не отнял у него сына. Если б у Эгиля достало сил, он бы отмстил богу моря Эгиру за понесенную потерю, но он уже стар и немощен. Эгилю более не хочется бывать на людях, и ничто его не радует, ибо нелегко найти друга, которому можно было бы довериться. Тем не менее есть один дар богов, который вознаграждает его за все несчастья, — это способность сочинять и произносить безупречные стихи, и именно поэтическое самосознание дает ему силы без жалоб ожидать собственного конца. Из двух тем песни — утрата сыновей и вызванные ею переживания скальда — вторая тема до такой степени возобладала над первой, что сделалась ее главным сюжетом. В центре внимания поэта — он сам и его поэтический дар, его творчество.

Печальные раздумья над завершающейся жизнью пронизывают и некоторые другие разрозненные строфы, цитируемые в последних главах «Саги об Эгиле» (впрочем, принадлежность их Эги-лю оспаривается — без достаточных на то оснований — некоторыми исследователями). Старый человек устал от вяло текущего времени. В старости Эгиль ослабел физически и ослеп, и в его стихах слышны жалобы на собственную немощь и на женщин из его домохозяйства, прогонявших его от очага, у которого он хотел было погреть ноги («Пятки мои как две вдовы: холодно им»); в другом стихе он сетует на то, что от слабости спотыкается на ровном месте.

Как сочетать все эти симптомы дряхлости с его намереньем незадолго до смерти отправиться на альтинг с тем, чтобы разбросать со Скалы Закона серебряные монеты, некогда полученные им от английского короля? Эгиль тешится мыслью: то-то была бы там драка из-за этих сокровищ! Родственникам удалось отговорить Эгиля от этой безобразной затеи, но вслед за тем он по-другому распорядился своим серебром. Погрузив с помощью рабов два сундука с монетами на лошадей, он отвез их в дальний овраг, после чего возвратился без сундуков и без рабов. И всем стало ясно, что серебро он спрятал в земле или в горячих источниках, а рабов умертвил, так что не осталось никаких свидетелей. Очевидно, время от времени в этом одиноком старике пробуждались таинственные силы, которые не оставляли его на всем протяжении его активной жизни воина и викинга.

Сопоставление саги и подлинных стихов Эгиля одновременно и облегчает и затрудняет понимание его личности. Облегчает, ибо включение отрывков из поэм Эгиля в событийный ряд его жизни делает его облик более объемным и многогранным: мы видим его и «извне» и «изнутри». Затрудняет, ибо сага и стихи принадлежат разным эпохам, и невозможно исключить, что сага христианского XIII века дает свою интерпретацию поступков Эгиля, человека языческого X столетия. Важно, однако, что его поэзия выступает в саге как неотъемлемая часть его жизни, тесно связанная с его поступками, и из них получает свое объяснение.

Тональность поэмы «Утрата сыновей» несколько иная, нежели предыдущих, и это понятно. Эгиль стар, он уже пережил свою биографию, викингские походы и битвы, пиры, обмен подарками, почет, которым он пользовался при дворах конунгов, и опасности, которые он доблестно преодолевал, — все это позади. Идеал скандинавского героя — умереть молодым и полным сил, с мечом в руке; лучшая смерть — в бою, после нее он немедля отправляется в Валхаллу к Одину, где возобновятся пиры и поединки. Эгилю не было даровано подобной героической кончины, он дожил до глубокой старости и дряхлости. Естественно, он не мог не ощутить чувства унижения, испытывая физическую слабость и ненужность окружающим, ненужность, осознание которой не могло не обостриться после безвременной смерти сыновей. Утешение старика — видеть свой род продолжающимся и процветающим, но и в этом утешении судьба Эгилю отказала. Отсюда чувство усталости и обреченности, пронизывающее его последнюю поэму.

Не этими ли сумрачными переживаниями вызвано в первую очередь упомянутое побуждение Эгиля пойти на альтинг и спровоцировать драку между его участниками, разбросав им свое серебро? Но затем Эгиль выбирает другой способ употребить это богатство: надежно скрыть его в необитаемой части Исландии. Этот способ распоряжения сокровищами, пожалованными ему английским королем, в наибольшей степени отвечал потребностям и надеждам язычника Эгиля. Ведь в драгоценных предметах, полученных от вождя (монетах, кольцах, оружии), магически материализовались, согласно скандинавским верованиям, «удача», «везенье», «счастье», какими «богат» конунг, и тот его дружинник или скальд, которому он их пожаловал, тем самым приобщался к этому «везенью». Спрятав серебро Адальстейна, сделав его недоступным для кого-либо из живущих, Эгиль обеспечивал свою «удачу» в потустороннем мире — поступок, тем более необходимый для него, что он был обречен на «смерть на соломе», а не в бою.

Таким образом, даже в глубокой старости Эгиль остается верным себе, своим викингским идеалам и системе ценностей, которая была присуща его эпохе. Обеспечив себе посмертную славу сочиненными им песнями и место в Валхалле своим кладом, Эгиль имел все основания спокойно ожидать собственной кончины.

Если, забегая вперед, сравнить личность Эгиля, сына Лысого Грима, как она рисуется его поэмами и посвященной ему сагой, с самохарактеристиками людей собственно христианской эпохи, то можно сказать: личность скальда не определяется той внутренней противоречивостью, какая присуща авторам исповедей («автобиографий») XII–XIII столетий. Эти люди — монахи, священники, философы, богословы — стоят перед лицом Абсолюта и, соразмеряя свое несовершенство с Его нравственными требованиями, убеждаются в неискоренимости собственной греховности, а потому обречены на внутренний разлад и душевные муки; лишь каясь в гордыне и бессилии одолеть земные страсти и побуждения, они способны утверждать себя; христианская этика обрекает индивида на внутренние борения, из которых он не в состоянии выйти победителем. Тексты, оставленные этими авторами, повествуют не столько о внешней канве их жизни, сколько о переживаемых ими психологических кризисах, кризисах одиночки, силящегося идентифицировать себя с окружающим социальным миром или с сакральными образцами и прототипами.

Эгиль лишен подобной раздвоенности. Он действует на свой страх и риск, и тем не менее его личность не в такой мере вычленена из органического семейного коллектива, чтобы испытать чувство заброшенности в чуждый ей внешний мир. Эгиль действует, а не рассуждает; точнее, он осмысливает свои поступки post factum. Он отправляется в викингский поход или на судебную тяжбу, совершает убийство или грабительское нападение, а затем, вытирая окровавленный меч или отряхивая с бороды остатки пива, произносит скальдический стих, в котором сообщает о содеянном, осмысляя его и включая его в цепь неизбежных событий. Он далек от поползновений оправдать или объяснить свои поступки — он увековечивает память о них; их обоснованность и необходимость не могут внушать ему ни малейших сомнений. Если у христианских авторов жизнь и ее литературное обобщение разделены, то у Эгиля они слиты. Он не стоит перед моральным выбором, он действует, руководствуясь этической системой, имплицитно заложенной в него коллективом, и испытывает глубокое удовлетворение от того, что способен наилучшим образом, на свой собственный лад, выполнить эти требования. Тем самым он полностью реализует себя как личность, разумеется, в тех пределах, какие были очерчены его культурой.

«Сага об Эгиле» во многом существенно отлична от других исландских саг. Если в «семейных сагах», как правило, в центре внимания находится повествование о распрях между бондами, о вызвавших их оскорблениях, о распространении вражды и конечном ее разрешении, то не этот сюжет составляет суть саги о великом исландском скальде. И в его саге немало рассказов о стычках, мести, убийствах и уплате возмещений, однако если говорить о центральном конфликте этой саги, то у него иной масштаб: Эгиль враждует не с равным себе по статусу, но с правителем Норвегии, что само по себе по-иному обрисовывает его фигуру. И все-таки стержень всего повествования — не конфликт, а жизнь Эгиля от младенчества до глубокой старости. Ни одна сага не приближается так вплотную к жанру биографии, как «Сага об Эгиле». Даже если учесть, что текст саги, которым мы располагаем, отстоит от времени жизни ее героя более чем на два столетия и, соответственно, излагаемые в ней факты в той или иной мере преобразованы фантазией сагописца, то несомненным остается главное: интерес в глазах и автора, и его аудитории представляла собой прежде всего самая личность Эгиля, его уникальная судьба. В основе этого сочинения — интерес к индивиду, не лишенное восхищения удивление качествами незаурядной личности прославленного скальда.

Король Сверрир: стереотип или индивидуальность?

Доля спонтанности, с какой личность была способна обнаружить себя в семейных сагах и в скальдической поэзии, заметно умаляется в сагах о норвежских конунгах. Любопытное явление: эти саги, за редкими исключениями, были составлены не в самой Норвегии, но опять-таки в Исландии. Исландские авторы не довольствовались сочинением саг о своих соотечественниках и проявили самый интенсивный интерес к ранней истории Норвежского королевства. Наше знание о ней в первую очередь основывается на исландских источниках.

Как уже упоминалось, переход к христианству на севере Европы происходил позднее, чем во многих других ее областях. Исландский альтинг, стремясь избежать раздоров между язычниками и христианами, принял в 1000 (или 999) году решение о всеобщем переходе к христианской религии, хотя, разумеется, на практике новая вера утверждалась в Исландии на протяжении нескольких столетий. И, как мы могли убедиться, не привела к искоренению богатейшего культурного наследия более ранней эпохи. Напротив, его заботливо берегли.

Между тем в Норвегии переход от язычества к христианству приобрел более драматичные формы. Королевской власти и церкви пришлось выдержать трудную борьбу с населением, по-прежнему придерживавшимся языческих традиций. Норвежские конунги конца X — первой трети XI века Олав Трюггвасон и Олав Харальдссон (Святой) прибегли к насилию, чтобы внедрить и утвердить христианскую религию, которая была призвана дать новое обоснование монархической власти.

Источники отражают эту противоречивую политическую и религиозную обстановку. В условиях, когда складывалось норвежское государство, роль индивида и способы выражения его самосознания не могли не измениться по сравнению с той ситуацией, которую мы наблюдали в Исландии. В последней индивид не противостоял государственной власти и церкви, тогда как в Норвегии это противостояние и вместе с тем взаимодействие уже намечались. В этом свете и нужно, видимо, рассматривать содержание саг о норвежских конунгах.

Саги о норвежских конунгах — исторические сочинения, облаченные в традиционную форму саг, — сосредоточивают внимание на государе. Однако восстановить по ним индивидуальный облик короля — дело почти безнадежное. Авторы саг рисуют типы, а не живых людей, даже если они и добавляют в клишированные портреты отдельных конунгов какие-то отличительные черты. Как мы знаем, саги были записаны в самом конце XII и в XIII веке, между тем повествуют они о норвежских конунгах IX–XII веков (лишь в отдельных случаях речь идет о событиях XIII века). Эта временная дистанция отчасти была и дистанцией эпической, и конунги выступают в сагах по преимуществу в облике идеальных героев и военных предводителей. Их характеристики становятся несколько более дифференцированными и менее стандартными по мере приближения времени повествования ко времени сочинения саги. Тем не менее единственная сага о конунгах, которая дает возможность до известной степени пробиться к индивиду, это «Сага о Сверрире» (Sverris saga), узурпаторе норвежского престола.

Сверрир появился на исторической арене в 70-е годы XII века, в разгар междоусобных войн, уже долгое время потрясавших Норвегию. Возглавив поначалу отряд деклассированных бедняков, которых называли «березовоногими», «биркебейнерами» (birkebeinar), так как за неимением обуви они обвязывали ноги берестой, Сверрир после ожесточенной борьбы сумел одолеть короля Магнуса Эрлингссона, первым из норвежских королей получившего помазание духовенства. Сверрир сумел заручиться поддержкой части крестьянства и даже привлечь к себе кое-кого из знатных людей, но непосредственной его опорой были все те же биркебей-неры, которые в ходе войны возвысились, захватив владения и должности, ранее принадлежавшие сторонникам короля Магнуса. Из числа биркебейнеров выдвинулись служилые люди укрепившейся при Сверрире и его преемниках монархии. Сверрир умер в 1202 году, не дожив до окончания внутренних усобиц, ибо только в 40-е годы XIII века, при его внуке Хаконе Хаконарсо-не, в Норвегии окончательно настало умиротворение, сопровождавшееся укреплением центральной власти, которая в большей мере, нежели прежде, стала оформляться на европейский феодальный манер. Наступил «период величия» (storhetstid), разительно отличавшийся от предшествующего времени кровавых раздоров.

В эту эпоху и было создано большинство саг о конунгах. Первая из них по времени составления — «Сага о Сверрире». Она была начата уже при его жизни. Как сказано в Прологе к саге, в основу ее первой части было положено сочинение исландского аббата Карла Йонссона, «а сам Сверрир конунг говорил ему, что писать». Дальнейшее же изложение, гласит Пролог, написано со слов людей, которые были очевидцами или даже участниками битв на стороне Сверрира. Таким образом, упомянутая выше эпическая дистанция, характерная для рассказов о конунгах более ранних времен, здесь отсутствует, «Сага о Сверрире» написана по горячим следам событий, и в ней не могли не отразиться страсти и интересы как самого Сверрира, так и людей из его окружения. В начальных разделах саги можно расслышать голос Сверрира, который дает ту оценку происшедшего, которая ему представлялась правильной. Но тем самым он оценивает и самого себя как военного вождя, государя и человека.

Несомненно, о конунге Сверрире благодаря его саге нам известно больше, чем о каком-либо другом скандинавском монархе того времени. И тем не менее его личность в значительной мере от нас ускользает. Внимание средневекового автора сосредоточено на выявлении общего и повторяющегося, того, что могло быть подведено под некий тип и образец, и он не был склонен фиксировать уникальные черты человека и не знал, что делать с индивидуальностью. Характеристика Сверрира, которой завершается сага, представляет собой панегирик (и этим заключительный раздел саги отличается от ее текста). Здесь все в суперлативе, теневых сторон нет, перед нами идеальный государь и безупречный человек. Он умен, красноречив, сдержан, ровного нрава, превосходных манер, умерен в еде и питье, храбр и вынослив, осмотрителен, проницателен и правдив; то, что он скрытен, для государя тоже достоинство. После его кончины о нем горевали его друзья, и «даже его враги говорили, что в их времена не было в Норвегии человека, подобного Сверриру» (гл. 181). Но любопытно, что и враждебно настроенный по отношению к Сверриру английский хронист, располагавший сведениями, по-видимому, полученными от высшего норвежского духовенства (которое отлучило Сверрира от церкви), тем не менее признает, что это был муж необычайной удачи и большого ума, милостивый к побежденным и преисполненный уважения к церквам и монастырям.

Герой саги — выдающаяся личность. Безвестный выходец с Фарерских островов, который выдавал себя за внебрачного сына норвежского конунга и ничем, помимо собственных заверений, не был способен обосновать свои притязания на престол, тем не менее победил ставленника светской и церковной знати Магнуса Эрлингссона, женился на шведской принцессе и основал династию, царствовавшую в Норвегии на протяжении последующих 185 лет. Все были против него, но Сверрир добился успеха столь удивительного, что враги приписывали этот успех дьяволу, а сам Сверрир — божественному вмешательству.

Если «Сага о Сверрире» и излагает борьбу в Норвегии в целом скорее с позиций Сверрира, нежели его противников, то все же в ней нет прямых оценочных суждений. Подчиняясь заложенному в поэтике жанра запрету на эксплицитное выражение подобных суждений, автор (или авторы) использует другие приемы, которые дают возможность выразить свое отношение к происходящему и придать произведению желательную тональность.

Одна из наиболее существенных задач самозванца заключалась в обосновании его прав на престол, прав, отвергнутых не только королем Магнусом и его окружением, но и большинством населения. С этой задачей была тесно связана другая — дискредитация противников. Каким образом в «Саге о Сверрире», с соблюдением «эпического авторства», решаются эти задачи? Мы видели выше, что при всей «объективности» повествования, авторы саг знали средства, при помощи которых тайное делалось явным. Прежде всего это сновидения. В первой части «Саги о Сверрире», написанной при прямом участии конунга, рассказано о целом ряде его снов. Они выполняют столь важную функцию, что на нескольких из них нужно остановиться.

Как рассказано в саге, Сверрир в молодости ничего не знал о своей принадлежности к роду конунгов; его отцом считали гребенщика Унаса, а сам Сверрир готовился принять священнический сан. Однако, по утверждению Сверрира, его мать, совершив паломничество в Рим, якобы призналась на исповеди, что на самом деле его отцом был покойный конунг Сигурд Харальдссон, погибший в 1155 году. Папа римский, которому донесли об ее признании, будто бы велел ей открыть сыну эту тайну. Но никаких доказательств королевского происхождения Сверрир представить не мог. В этой связи сны Сверрира приобретают особое значение. Это сны-знамения, выражающие божественную благодать.

Сон первый. Сверрир видит нечто, истолковываемое в качестве пророчества его великого будущего. Ему снится, что он принял облик птицы, клюв которой касается восточных пределов Норвегии, а хвост достигает северных краев финнов, крылья же покрывают всю страну. Мудрый человек, которого Сверрир просил истолковать этот сон, затрудняется ответить точно, но полагает, что Сверрира ждет власть.

Сон второй. Сверриру, по его словам, приснилось, будто он приехал в Норвегию, чтобы получить епископский сан, но застал здесь «немирье»: конунг Олав Святой (1016–1028, ум. 1030), великий объединитель и христианизатор страны, павший смертью мученика и вскоре после его гибели причисленный к лику святых, борется против врагов Сверрира, конунга Магнуса и его отца Эрлинга. Сверрир примкнул к Олаву и был хорошо им принят. Одному только Сверриру позволяет Олав омыться в той воде, в которой он сам умывался, и дает ему имя Магнус. Тут приблизились враги Олава, и он приказал своим людям вооружиться и выйти на бой, заверив их, что защитит их своим щитом. Он вручил Сверриру меч и стяг. Когда кто-то из врагов попытался зарубить Сверрира, Олав прикрыл его щитом, и Сверрир понес стяг. В результате войско конунга Магнуса Эрлингссона отступило (гл. 5).

Согласно этому сну, права Сверрира на норвежский престол проистекают не из его происхождения, которое вовсе не упоминается, но из совсем иного источника: он — избранник «вечного конунга» Норвегии (perpetuus rex Norvegiae) святого Олава, который омыл его в воде своей святости, дал ему новое имя и вручил меч и стяг, прикрывая его своим щитом. Если вспомнить, что сына конунга Олава звали Магнусом, то станет ясным замысел Сверрира: он — наследник и избранник святого Олава, который и ведет войну против сына ярла Эрлинга. Впоследствии Сверрир обосновывал свое сопротивление теократическим притязаниям архиепископа ссылками на «законы Олава Святого». Старому наследственному праву конунгов на власть, которое основывалось на происхождении, и праву своего противника Магнуса Эрлингссона, посаженного на престол высшим духовенством и знатью, Сверрир противопоставляет право божественного избрания, ибо за святым Олавом скрывается, естественно, сам Творец. Сверрир — конунг Божьей милостью, — таков смысл этого сна.

Сон третий. Сверриру снится, что он в Борге, городе на востоке Норвегии. Прошел слух, что здесь находится сын конунга, и все его ищут. Сверрир знает, что это он сам. Во время богослужения в церкви к нему приближается седовласый старец «ужасающего облика», который открывает ему тайну, что он, Сверрир, станет конунгом. Старец — не кто иной, как сам посланный Господом пророк Самуил, — помазал Сверриру ладони рук священным елеем, дабы они освятились и окрепли для преследования врагов и для правления страной. После этого сновидения Сверрир, как гласит сага, «сильно изменился духом» (гл. 10).

Все эти сны сосредоточены в начальной части саги, написанной при участии нашего героя. Если сон со святым Олавом включает Сверрира в историю Норвегии в качестве законного и полноправного преемника и наследника конунга Олава, то помазание его на царство библейским пророком приобщает Сверрира к сакральной истории. Сны Сверрира призваны раскрыть его божественную миссию и сделать неоспоримыми его права. В саге рассказывается и о других чудесных и вещих снах Сверрира, но на них уже можно не останавливаться.

Эти сны выполняют в тексте саги важную функцию обоснования его притязаний на престол ссылками на высшую волю и на его избранничество. Сверрир еще на Фарерских островах получил церковное образование и был человеком с живой фантазией и изобретательным умом. Сны Сверрира обращены прежде всего к его окружению, но вместе с тем он хочет выступить во всеоружии и перед наиболее опасным в идеологическом отношении противником — духовенством. Священники могли увидеть в рассказе о сне, в котором фигурирует пророк Самуил, помазавший на царство Давида, параллель между Давидом, сражающим Саула, и Сверриром — победителем Магнуса Эрлингссона. Оба государя — и Давид, и Сверрир — были возвышены Богом из простого состояния. К сравнению Магнуса Эрлингссона с Саулом Сверрир прибегает в речи, произнесенной после гибели этого конунга (гл. 99). Идея избранничества Сверрира трактуется в саге преимущественно как главное основание законности его прав на престол, но не только. Можно предположить, что автор хотел внушить читателям мысль о святости Сверрира. Намеки на нее не раз встречаются в саге. И при жизни, и после кончины Сверрир изображается Божьим избранником. Но это именно норвежский избранник Бога, и в саге всячески подчеркивается связь между Сверриром и святым конунгом Олавом — символом королевской власти и независимости Норвегии. Сверрир присвоил себе имя Магнуса — сына Олава Святого и чеканил монеты с надписью «Rex Sverus Magnus», скреплял государственные акты именем «Sverrir Magnus konungr», т. е. «Сверрир Великий», и начертал на печати «Король Сверрир-Магнус». К своим людям он обращался как к «людям святого Олава». Таким образом, Сверрир был заинтересован в том, чтобы присвоить себе имя, которое в Норвегии уже неоднократно носили конунги, тогда как имя Сверрир было плебейским и его никогда не носили представители аристократии. Борьба за утверждение его власти над страной была вместе с тем и борьбой против посягательств на ее суверенитет как со стороны папского престола, так и со стороны соседних государств.

В других сагах о норвежских конунгах точка зрения их составителей не выступает с подобной же остротой и целенаправленностью. Однако эта позиция находит в «Саге о Сверрире» по большей части косвенное выражение. От читателей саги не скрыты мужество и иные доблести врагов Сверрира, и сам самозванец в своих речах не раз признает их достоинства. В этих речах Сверрир не всегда воздерживается от насмешки над противоположной стороной, но сарказм его завуалирован, и делает он это осмотрительно, тогда как из лагеря Эрлинга и Магнуса в адрес Сверрира и биркебейнеров слышны грубая брань и проклятья. То, что враги клеймили Сверрира как узурпатора, убийцу, богоотступника, орудие в руках колдуньи или просто-напросто как дьявола и «попа на службе у черта», дискредитировало скорее этих аристократов, нежели самого Сверрира.

Речи Сверрира свидетельствуют о том, что он был умным и расчетливым политиком, который свободно и умело выбирал средства для достижения своих далеко идущих целей. Речи эти, вероятно, сконструированы при составлении саги, но поскольку «Сага о Сверрире» создавалась либо при его участии, либо в его окружении, они заслуживают внимания — это не простые литературные аксессуары, а отражение его намерений. Во-первых, это обращенные к дружине подстрекательские речи. Отмечая большие тяготы, которые ему и его единомышленникам пришлось вынести в войне против врагов, Сверрир обещает им награды и добычу в случае победы. Многие сподвижники Сверрира были награждены и возвысились. От прежних «березовоногих» сохранилась одна лишь кличка.

Речи Сверрира выдержаны в разных тональностях. Он может быть в высшей степени серьезным, но ему не чужды шутка, сарказм и ирония. В речи над телами поверженных врагов он заявляет: «Как, наверно, многим известно, архиепископ Эйстейн и многие другие ученые люди говорили, что души всех тех людей, которые сражаются на стороне конунга Магнуса, защищают его землю и при этом погибают, попадают в рай до того, как их кровь остынет на земле. Так что мы можем все теперь порадоваться тому, что так много людей стали святыми…» (гл. 38). Можно заметить, что сарказм и юмор Сверрира выделяются на общем фоне речей, известных из других саг, большей тонкостью и изощренностью. Создается впечатление, что в отличие от многих своих соотечественников и современников Сверрир (или автор его саги) обладал способностью видеть человека или явление с нескольких точек зрения.

Другая категория речей Сверрира — речи с целью оправдать дело, за которое он сражается, и дать характеристику новой ситуации, созданной его победами. В речи перед бергенцами и крестьянами, произнесенной после похорон Магнуса Эрлингссона, Сверрир высмеивает своих противников, которые считают его предавшимся дьяволу, и вместе с тем предостерегает всех, кто ненавидит его и желает его гибели (гл. 99). Сверрир остро ощущает свое время как исключительно важный момент в истории Норвегии. Прежде власть принадлежала архиепископу, ярлу и конунгу — трем его главным противникам, которых он сумел одолеть. Теперь же, продолжает Сверрир, «произошел великий переворот, как вы можете видеть, и произошла великая и удивительная смена времен: один человек будет теперь вместо трех — конунга, ярла и архиепископа, — и я этот человек» (гл. 38). Сверрир осознает себя стоящим в центре важнейших исторических событий, человеком, который изменил их ход, его высокое самосознание — вне всякого сомнения.

Все без исключения саги, и о конунгах, и об исландцах, составлялись некоторое (и подчас весьма длительное) время спустя после кончины их героев. Сверрир первым из норвежских государей задумал создать сагу о самом себе. Несомненно, логика борьбы узурпатора побуждала его выдвигать на первый план свое Я, однако для этого нужно было осознать собственную исключительность. Сверрир не был «провозвестником Нового времени» и не «опередил свою эпоху», как утверждали некоторые историки XIX и начала XX столетия. Личность могла обнаружить себя и в Средние века. Однако она осознавала себя одновременно в двух качествах. С одной стороны, человек ощущал свое Я и заявлял о нем. Но, с другой стороны, он неизбежно искал некие прототипы, сопоставляя себя с ними, — образцы, под которые подошла бы его индивидуальность. Оба эти способа характеристики личности присутствуют в «Саге о Сверрире». Сознавая свою историческую роль, он громко заявляет о себе и своей исключительности — и при этом переименовывает себя в Магнуса, всячески подчеркивая свою сакраментальную связь с Олавом Святым, строит свою биографию по библейским канонам, уподобляясь царю Давиду, и, всецело в духе эпохи, ссылается на волю Творца.

Все черты личности Сверрира, отмеченные до сих пор, известны нам только из текста саги, и остается загадкой, в какой мере в них проявляется его личность, а в какой — литературный талант автора. Первое заслонено вторым и просвечивает в преломлении саги. Однако личность Сверрира обнаруживается не только в ораторском искусстве, но и прежде всего в том, что он был одаренным и удачливым военачальником. Доказательство тому — победа над превосходящими силами противника, которой в конце концов добился этот поп-расстрига. В то время как ярл Эрлинг и его сын зависели от военной силы знатных лендрманнов (lendir menn), которые их поддерживали, Сверрир решительно привлекал на службу новых людей, возвышая тех из них, кто отличился в бою. Своими успехами он в немалой степени был обязан преобразованиям, которые произвел в военном деле. Первые каменные крепости в Норвегии — в Нидаросе и Бергене — построены по его инициативе.

Главной военной силой, которая решала исход битвы, была рыцарская конница. XII век — век расцвета западноевропейского рыцарства. Но в природных условиях Норвегии кавалерии трудно было развернуться. Содержание же тяжеловооруженного рыцарства было чрезвычайно дорогостоящим. Тем не менее при Сверрире роль конницы возрастает, и это придало новый характер сражениям, которые он давал. Привычный для скандинавов сомкнутый строй сухопутного войска, так называемая «свинья», когда пехота строилась клином и, прикрываясь щитами, шла в наступление, оказался малоэффективным: при таком построении были чрезвычайно ограничены возможности маневрирования — «свинье» было трудно противостоять стремительному натиску тяжелой кавалерии. Сверрир отказался от этого боевого построения, которым практически было невозможно руководить в ходе боя. Он предпочитал вводить в действие небольшие маневренные отряды. Их преимущества были очевидны: таким способом он выиграл несколько важных сражений.

Предпринятые им военные преобразования имели результатом перемещение центра тяжести с малодисциплинированного, а подчас и не очень эффективного народного ополчения (тем более что крестьяне нередко были против него, и их сгоняли в ополчение насильно) на отряды профессиональных воинов. Роль военачальника при Сверрире изменилась. Согласно старой скандинавской традиции, главный бой развертывался вокруг стяга конунга. Последний не столько руководил ходом сражения, сколько выступал в роли символа: сражаясь в первых рядах дружины, он должен был подавать пример личного мужества. Войско сражалось до тех пор, пока видело стяг конунга; как только он падал, что означало гибель вождя, ряды рассыпались и все обращались в бегство. Ведь в конунге воплощалась воинская «удача», и гибель его означала, что удача оставила воинов. Сверриру в отдельных случаях приходилось выполнять эту роль, в частности, в 1200 году под Осло, когда он возглавлял отряд, сражавшийся против восставших крестьян. Положение было настолько отчаянным, что только личный пример конунга, бесстрашно, верхом на коне, бившегося с повстанцами, мог поднять боевой дух его соратников, обескураженных небывалым упорством противника. Когда в конце сражения был убит один из лендрманнов, которого приняли было за самого конунга, в войске началась паника, и только появление Сверрира под королевским штандартом положило ей конец (гл. 165).

Обычно же Сверрир не стоял в первых рядах сражающихся, но, держась несколько поодаль и меняя свою позицию, направлял ход боя. Личному участию в битве во главе одного из отрядов он предпочитал общее управление ею. Поэтому даже после неудачи в начале сражения, которая в прежних условиях, как правило, была роковой для его исхода, биркебейнеры были способны перейти в контрнаступление. Эти тактические новшества, которые отчасти могли быть им заимствованы в других странах, были важны как в военном отношении, так и психологически: они развязывали инициативу воинов и придавали новое и более важное значение руководителю сражения.

Новаторство Сверрира проявилось и в тактике морского боя. Битвы скандинавов на море в раннее Средневековье обычно представляли собой столкновение двух рядов кораблей, причем воины старались взять на абордаж корабль противника, перейти на него и в рукопашном бою «очистить» его от врагов. Корабли выстраивались в одну линию, несколько судов, шедших одно подле другого, связывали между собой канатами. Это давало уверенность при обороне, но лишало флот мобильности. Как и сухопутный строй «свиньей», боевое построение флота сковывало инициативу, и неудача на одном участке боя почти неизбежно влекла за собой общее поражение. Сверрир и здесь, в противоположность конунгу Магнусу Эрлингссону, пошел на разрыв с традицией — он заменил эту явно устаревшую тактику самостоятельным маневрированием отдельных судов.

Как видим, к Сверриру едва ли подходит характеристика, данная ему английским историком Г. М. Готорном-Харди, назвавшим его «консерватором из консерваторов». Новаторство вовсе не было ему чуждо, и он смело шел на нововведения, которые сулили успех.

Не меньшие изменения были произведены Сверриром и в управлении страной. При нем в Норвегии утвердился институт королевских чиновников, которым вверялся контроль над отдельными областями и округами. Эти syslumenn не принадлежали к знати, но рекрутировались из числа верных королю людей; на них возлагались фискальные, военные и судебные функции. О независимости поведения Сверрира свидетельствует и его отношение к церкви и духовенству: высший клир почти целиком был против него, Сверрир был отлучен от церкви, и на Норвегию был наложен папский интердикт. Эти меры, которые принудили к капитуляции не одного могущественного монарха того времени, не возымели своего воздействия на Сверрира.

К новшествам, пожалуй, можно причислить и то, что, если верить саге, Сверрир часто и охотно давал пощаду своим врагам и некоторым — неоднократно. Неизвестно, руководствовался ли он христианским милосердием или политическим расчетом, но в этом отношении он разительно отличался от конунгов более раннего периода, да и от Магнуса Эрлингссона, неизменно проявлявшего традиционную мстительность.

Как уже было сказано, влияние Сверрира на текст саги в наибольшей мере заметно в первой ее части. В этих главах запечатлены некоторые характерные черты его личности — талант лидера, в частности способность воздействовать на окружающих, равно как и мужество и упорство в достижении цели.

Однажды зимой, в разгар военных действий Сверрира против сил короля Магнуса Эрлингссона, отряд биркебейнеров был застигнут в горах небывалым снегопадом и морозом, сопровождавшимися сильнейшей бурей. Воины не только терпели холод и голод (ибо в течение целой недели не ели ничего, кроме снега), но и сбились с пути в высоких скалах, грозивших им гибелью. Положение казалось настолько безнадежным, что многие были готовы покончить самоубийством, бросившись в пропасть или заколовшись мечом. Если верить саге, их спасло от гибели решительное поведение Сверрира. Обратившись к своим воинам с речью, он напомнил им о недопустимости самоубийства для христианина и о том, что испытываемые ими бедствия суть кара Господня. Однако отсюда отнюдь не следовало вывода о возможности фаталистического ожидания конца. Наоборот, Сверрир призвал биркебейнеров не терять мужества и приложить новые, Последние усилия. И тут произошло своего рода чудо: снежная буря прекратилась, солнце рассеяло окружавший людей мрак, и стало тепло, как в июне. Они сумели разыскать близлежащие хутора и там отдохнуть и собраться с силами. Таким образом, поведение Сверрира переломило ситуацию и спасло отряд от, казалось бы, неминуемой гибели.

То, что Сверрир был пришельцем извне, человеком, которого, по его собственному выражению, Бог «прислал с далекого островка», и не принадлежал ни по происхождению, ни по воспитанию к правящему слою Норвегии, несомненно, делало его более свободным в отношении традиции, гораздо сильнее сковывавшей конунга Магнуса и ярла Эрлинга. Этот несостоявшийся священник оказался более способным военачальником, политиком и организатором, чем старые аристократы. Выдвинуться в Норвегии он мог, рассчитывая, собственно, только на свои личные таланты и удачу и на помощь отчаянных молодцов-биркебейне-ров. И он победил. Победа досталась ему нелегко. На протяжении четверти века Сверрир почти без передышки должен был воевать против знати, церкви и большей части населения страны.

Но для утверждения своего Я и достижения поставленной им цели Сверрир сделал и нечто иное и беспрецедентное — созданная по его указаниям сага не только во многом определила взгляд ближайших поколений на него самого и на его дело, но и оказала решающее воздействие на историографию Нового времени, посвященную трактовке норвежского Средневековья. Тем не менее «Сага о Сверрире» не была всецело продиктована, как утверждал Хальвдан Кут, «духом партийной борьбы» (подобно написанной при нем «Речи против епископов», в которой обосновываются притязания Сверрира на престол). Это образчик «королевских саг», жанра, который стал складываться со времени Сверрира и получил завершение уже после него, в «Круге Земном».

Несомненно, аутсайдеру было легче обнаружить себя как индивидуальности и стать в ряде отношений ни на кого не похожей личностью — такой личностью, которая, при всех ее особенностях, искала возможности укрыться в тени святого конунга Олава. Сверрир — предельный случай индивидуализации реального исторического лица, известный нам из древнескандинавских памятников.

Высказанная выше мысль о том, что скандинавское общество в период Раннего Средневековья оставляло индивиду несколько большие возможности для самовыражения, нежели сословно-иерархическое общество периода развитого феодализма, находит подтверждение в недавних исследованиях С. Багге. Сопоставляя «Сагу о Сверрире» с позднейшей «Сагой о Хаконе Хаконарсо-не», внуке Сверрира (она была написана в 60-е годы XIII века), Багге демонстрирует немаловажные различия в изображении главных героев обеих саг. Сверрир, как явствует из его саги, постоянно обнаруживает личную инициативу, его поведение нестандартно и в значительной мере обусловлено характером его индивидуальности. Между тем Хакон выступает в своей саге прежде всего как воплощение функций правителя, и в этом отношении его облик напоминает облик средневекового «гех justus»: индивидуальные черты характера оттеснены на задний план, автор саги заботится прежде всего о том, чтобы продемонстрировать соответствие короля той роли, которую он призван играть в сложившихся социально-политических условиях. «Архаический индивидуализм» конунга размывается под напором новых идеологических установок и политических ценностей.

* * *

Рассмотрение разных категорий древнескандинавских памятников, на первый взгляд, позволяет увидеть ряд последовательных этапов развития. Поглощенность индивида коллективом и его подчинение ритуалу (герои «Эдды») сменяются большей его выделенностью и обособленностью (герои саг и скальды). Но не будем спешить строить картину линейной эволюции, тем более что все жанры древнескандинавской словесности сосуществовали в едином культурном пространстве Северной Европы. Скорее, перед нами — напряженная диалектика двух начал, причудливо сочетавшихся в личности германца и скандинава, — группового («родового») начала с началом индивидуальным. Следование ценностям рода, семьи («своих») вовсе не исключало развития личной инициативы и высокого самосознания индивида. Ему присуще обостренное чувство чести, сплошь и рядом доходящее до откровенного эгоизма и безудержного самоутверждения.

Могут возразить, что необузданное самоутверждение северного «варвара», с легкостью обнажавшего оружие и готового пролить кровь человека, который затронул его доброе имя, сродни поведению других «примитивных» народов и что повышенная чувствительность к обидам и оскорблениям сама по себе вовсе не симптом индивидуалистического сознания. Допустим. Но в данном случае мы имеем дело не просто с бытовым поведением людей, активно и почти автоматически противящихся посягательствам на личное достоинство. Этими центральными ценностями их мировосприятия проникнуты высшие достижения культуры. Напряженная борьба за отстаивание собственного Я — сюжет саги и скальдической поэзии. Эти чувства поэтизированы и эстетизированы. Именно на почве развитой индивидуалистической этики возникли выдающиеся произведения древнесеверной поэзии и прозы.

Самое удивительное то, что высокие культурные ценности были созданы в обществе, которое, несомненно, отставало от более материально и социально «продвинутых» обществ континента средневековой Европы. То было общество без городских центров, каковые мы привычно и не без оснований принимаем за главные очаги процесса цивилизации, чрезвычайно слабо стратифицированное общество скотоводов, земледельцев и рыбаков, которые жили на отдаленной периферии Европы в условиях относительной изоляции и природной и материальной бедности. Демаркационная линия между litterati и illitterati, с достаточной ясностью вырисовывающаяся в истории христианского Запада, кажется здесь стертой и весьма нечеткой. Хранителями культурной традиции выступают люди, принадлежащие к числу самостоятельных сельских хозяев, о жизни которых повествуют сочиненные ими саги. И точно так же скальд, в своих песнях прославляющий конунга и вместе с тем собственное искусство, является не профессиональным поэтом, но таким же бондом, как и его соседи. Мало этого. Высшие достижения древнескандинавской культуры принадлежат времени, когда жители Севера еще не располагали письменностью. Тем более парадоксальным кажется тот подъем культуры, который пережила Скандинавия в эпоху викингов и ранней христианизации.

Скептики могут выдвинуть и иное возражение: германо-скандинавский вариант культурного развития имеет якобы сугубо локальное значение и представляется тупиковым в общеисторической перспективе дальнейших судеб Европы; не этот северный вариант, но средиземноморский, непосредственно связанный с античным наследием, был чреват последствиями, наиболее существенными при переходе от Средневековья к раннему Новому времени. Но так обстоит дело при условии, если по-прежнему исходить из идеи о решающей роли одного только греко-латинского наследия. Ни в коей мере не оспаривая колоссальной и вполне очевидной значимости этого последнего, я все же буду настаивать на том, что привычное сосредоточенье исключительно на античных истоках европейской культуры неправомерно обедняет взгляд историков на действительное положение дел.

Здесь я отважусь на следующую гипотезу. Важнейшей вехой, отделяющей Средневековье от Нового времени, явилась Реформация. Возникновение протестантизма со времен Макса Вебера связывают с утверждением индивидуалистических ценностей. Но взглянем на культурно-религиозную карту Западной Европы XVI века, и мы увидим, что в общем и целом это мощное движение, глубоко затронувшее всю толщу общества, привело к воспроизведению на новой основе старого разделения латинского Юга и германского Севера: Реформация победила и утвердилась в германских странах, тогда как католицизм сумел отстоять свои позиции среди народов романизованного Средиземноморья. Не побуждает ли констатация этого глобального исторического факта предположить, что ментальная почва Севера была несколько более подготовлена к воспроизведению идей, установок сознания и ценностей, которые издавна были присущи культурному сознанию индивидов этого региона?

Это — не более чем гипотеза, нуждающаяся в дальнейшем обсуждении, но разве базовая структура личности, с какой встречается историк при изучении скандинавских памятников Раннего Средневековья, не оказалась исторически устойчивой и в более близкие к нам столетия? Несомненно одно: ценность древнескандинавских источников заключается, в частности, в том, что их изучение открывает перед нами типологически более раннюю стадию истории личности по сравнению с той, которую мы застаем на континенте Европы. Дохристианский языческий этос предоставлял германцу несколько большие возможности для обнаружения собственного Я, нежели учение церкви, требовавшей смирения и подавления гордыни.

Если согласиться с развиваемым в этой главе тезисом об архаическом индивидуализме, то мы увидим значительную произвольность и необоснованность учения о «рождении» личности на Западе в период высокого и позднего Средневековья и о том, что этот процесс протекал якобы последовательно эволюционно, из века в век, набирая силу по мере приближения к Ренессансу. Отказ от односторонней концентрации внимания на памятниках одной лишь латинской словесности и включение в поле зрения Европы в целом по необходимости требует преодоления того барьера, который, к сожалению, все еще отделяет скандинавистику от медиевистики в ее традиционном понимании.

Один из виднейших современных медиевистов Отто Герхард Эксле, давно разрабатывающий проблематику «исторической науки о культуре» (historische Kulturwissenschaft), подчеркивает существенность нового понимания социальной истории. Если в центре внимания социальных историков обычно находились стабильные, массовидные и малоподвижные образования — сословия, классы и институты, — то Эксле обращает особое внимание на необходимость скрупулезного анализа всякого рода социальных групп. Оба указанных метода изучения общества принципиально различны и исходят из весьма неодинаковых эпистемологических оснований.

В самом деле, в то время как «класс» и «сословие» суть обобщенные понятия, налагаемые современной мыслью на общество прошлого, — такие коллективы, как семья и род, домохозяйство, вассальный союз, мирок сеньориального господства, монастырская братия, ремесленные и купеческие гильдии, городские и сельские коммуны, союзы побратимов, союзы соприсяжничества Каролингской эпохи, городские братства (fraternitates) и т. п., представляют собой группы, реальность существования которых не вызывает сомнения. При их изучении встают такие вопросы, как побудительные причины объединения индивидов в подобные коллективы, силы их внутреннего сцепления (материальные, нравственные, религиозные), способы их функционирования, длительность их существования, взаимодействие между группами, механизмы постепенного изменения природы коллективов и, главное, мера воздействия групповой принадлежности на структуру человеческой личности. Подобный способ анализа с неизбежностью предполагает изучение ментальных структур и картин мира, присущих членам группы.

Традиционное изучение классов и сословий может оставаться на уровне социологического рассмотрения, исследование же реальных социальных групп неизбежно вводит историка в мир культуры, трактуемой в антропологическом ключе. Если обсуждение модели общества, согласно которой оно делится на oratores, bellatores и laboratores, не предполагает интереса к личности человека, поглощенного подобным абстрактным социумом (а по сути дела даже исключает его), то обращение к изучению многоразличных групп подводит к постановке проблемы личности. Соотношение индивида, группы и общества в целом Эксле рассматривает как центральный вопрос наук о культуре.

Эксле задается вопросом, не было ли многообразие групп отличительной особенностью средневекового Запада. Он указывает в этой связи на то, что в мире восточного христианства не сложилось ни городов-коммун, ни монашеских и рыцарских орденов и не приобрели существенного значения объединения купцов и ремесленников. Причина этого различия между Западом и Византией заключалась предположительно в том, что в последней автократическая власть подавила многие формы спонтанной человеческой самоорганизации, в то время как в Западной Европе после падения Римской империи централизованная власть отсутствовала, и население волей-неволей принуждено было изыскивать те или иные формы самоорганизации. Иными словами, общество в Византии было в значительной мере задушено государством или, во всяком случае, поставлено в полнейшую от него зависимость. На Западе же общество на всех этапах развития пребывало в сложных и изменявшихся отношениях с государственной властью, и последней приходилось серьезно считаться с социальными группами, отчасти используя их в собственных интересах, но отнюдь не покушаясь на их существование.

Итак, по мысли Эксле, группа есть не что иное, как союз индивидов, и, следовательно, она находит свое основание в человеческой личности. Исследователь решительно выступает против все еще широко распространенного мнения о том, что личность на Западе возникает во второй половине Средневековья или даже после него. Совершенно очевидно, пишет он, что средневековая личность — иная, нежели новоевропейская. Задача состоит в том, чтобы возможно глубже проникнуть в ее своеобразие.

Как нетрудно убедиться, Эксле намечает программу изучения целого ряда сложнейших проблем. Исследовательская практика последних лет побуждает медиевистов несколько сместить угол зрения и, не ограничиваясь анализом сословных структур средневекового общества, более углубленно и предметно рассматривать те малые группы, в которые реально был включен индивид, ибо они-то прежде всего его формировали. В нижеследующих очерках будут по необходимости применены оба подхода — сословный и микросоциологический.

Среди аргументов, выдвигаемых историками, которые отказываются считать средневекового человека личностью, на первом месте фигурирует мысль о том, что он был всецело поглощен группой, сословием, социальным или профессиональным разрядом. Эта поглощенность якобы не оставляла ему возможности для нестандартных личностных проявлений. В пользу этой аргументации, как может показаться, свидетельствует, в частности, учение о трехфункциональном членении общества: последнее состоит из массовидных и внутренне единообразных ordines — «молящихся», «сражающихся» и «трудящихся». Личность растворяется в сословии, и ее индивидуальные качества, главным образом, определяются ее социальной принадлежностью. В этих условиях индивид осознавал себя, согласно указанной точке зрения, преимущественно или даже исключительно в качестве компонента социума и строил все свое поведение в полном соответствии с правилами, требованиями и императивами коллектива.

В первом приближении этот взгляд кажется обоснованным. Трудно преувеличить значимость сословно-корпоративной этики и диктуемого ею поведенческого этикета. Хорошо известно, что мир средневекового человека был высоко семиотичен и представлял собой «лес символов». В самом деле, его поведение — религиозное, социальное, бытовое — определялось и регулировалось многообразной и всеохватной символикой и соответствующими ей ритуалами. Церковная литургия, свадебные обряды, праздники, общение с другими лицами, судебные процедуры, равно как и многие стороны хозяйственной деятельности и быта, оформлялись неизменными, повторяющимися в соответствующих ситуациях жестами и действиями, которые, как кажется, не оставляли простора для проявления личной инициативы. Нестандартные поступки вызывали подозрение и осуждались, а мысли и высказывания, не соответствовавшие привычным и общепринятым, могли даже повлечь за собой обвинение в ереси.

Примером того, в какой мере индивидуальное поведение было подчинено требованию соблюдать раз и навсегда установленные нормы, может служить ордалия. Для того чтобы очиститься от обвинения, подозреваемый должен был пройти испытание кипятком, раскаленным железом, погружением в воду или судебным поединком, так что исход дела ни в коей мере не зависел от подлинных обстоятельств проступка. Этот «Божий суд», исходивший из убеждения в том, что Творец постоянно вмешивается в повседневные человеческие дела, как бы исключал мысль о личности участника судебного испытания.

Все это общеизвестно и едва ли оспоримо. Индивиды, которые вели себя нестандартно, могли быть заподозрены в том, что ими завладела нечистая сила, и этих «одержимых» следовало подвергнуть очистительным процедурам экзорцизма. Требование подчиняться раз и навсегда установленным правилам и обычаям, опасения, которые внушало всякого рода новаторство, как нельзя лучше выражали сущность традиционалистского общества.

Но значило ли все это, что люди Средневековья неизменно действовали и, более того, мыслили и чувствовали в соответствии с предустановленным сценарием коллективного поведения? Как прекрасно известно историкам, это общество находилось в процессе постоянных изменений, так что ни хозяйство, ни политика, ни самая религиозность не оставались неподвижными. Традиции статики отнюдь не исключали действия сил динамики. Это основанное на вековечных устоях общество пребывало в постоянном движении.

Разве не показательно то, что с течением времени безусловность ордалий была поставлена под сомнение? В XIII веке утверждаются новые принципы судебно-следственных процедур. Инквизиционный процесс предполагал рассмотрение мотивов и обстоятельств преступления, и в центре внимания оказывалось требование признания обвиняемого. (В реальной практике, разумеется, эти признания очень часто были вынужденными и делались под пыткой или ввиду угрозы ее.)

Уже при Иннокентии III, одновременно с созданием Святой инквизиции, церковь предписала, что каждый верующий обязан ежегодно являться на исповедь. Исповедь не была новшеством для XIII века, новой явилась ее регулярность и строгая обязательность. Это предполагало в принципе анализ христианином своего нравственного поведения и четкое разграничение своих поступков на греховные и праведные. Волей или неволей прихожанин был поставлен перед необходимостью самоанализа.

Мы, правда, знаем и другое: на протяжении длительного периода исповедь сплошь и рядом оставалась рутинной процедурой, подчас вовсе не стимулировавшей самоуглубления. Тем не менее и новшества в судебной процедуре, и введение обязательной непубличной исповеди были чреваты ростом личностного самосознания.

Сословное сознание не исключало обнаружения личности, хотя, разумеется, оказывало свое воздействие на ее формирование, придавая ей соответствующие характеристики. В дальнейшем мы рассмотрим некоторые аспекты личностного сознания, проявляющиеся в писаниях духовных лиц, прежде всего монахов. Что касается мирян, то среди социальных типов Средневековья, которые наиболее ясно, хотя и по-разному, обнаруживали индивидуалистические тенденции, нужно выделить прежде всего рыцаря и горожанина. Их образ жизни и стиль мышления стимулировали весьма несхожие человеческие качества.

Рыцарь в жизни и в поэзии

Превращение раннесредневекового воина в рыцаря «классического» Средневековья, выражавшееся в обретении им высокого социального достоинства и соответствующего самосознания, было вместе с тем процессом его поэтизации, героизации и даже мифологизации. Chansons des gestes, генеалогии знатных родов, «королевские зерцала», рыцарские эпопея и роман, поэзия трубадуров и миннезингеров — каждый жанр на свой лад вырабатывал идеал рыцаря. Этот идеал, сублимировавший воинское ремесло, не был сформулирован в виде системы специфических рыцарских доблестей — он был имплицирован логикой социального поведения рыцаря и вместе с тем не мог на него не воздействовать. Однако между действительностью и ее поэтическим преображением пролегала огромная дистанция. Приключения, странствия, героические деяния рыцарей, их бескорыстные поиски подвигов и защита слабых, возвышенная любовь к безупречной прекрасной даме, их идеал mesure, maze (равновесия, меры, умеренности) и куртуазности, объединявший понятия prouesse (доблести) и sagesse (мудрости), их кодекс чести в той же мере принадлежат литературе, как и уподобление земного воинства воинству небесному. Насилие, грабеж, безудержная жажда добычи, мстительность, необузданность нравов, сочетание идеализации и спиритуализации любви с грубой чувственностью, сословная спесь, вероломство, в особенности по отношению к простолюдинам, презрение к неблагородным — симптомы суровой действительности феодального общества. Сопоставление перечисленных выше жанров рыцарской поэзии с хрониками и другими повествовательными памятниками, несколько более близкими к фактам повседневности, обнаруживает разрыв между идеалом и практикой рыцаря.

То, что одним из лейтмотивов рыцарской поэзии была «laudatio temporis acti» (восхваление прошлого времени), видимо, можно истолковать как выражение разрыва между печальной действительностью, с одной стороны, и высоким рыцарским идеалом — с другой.

Тем не менее понять феномен средневекового рыцаря можно только в том случае, если мы будем рассматривать эту социальную фигуру в поле напряжения между высокими идеалами и низменной бытовой реальностью, на которую эти идеалы оказывали определенное воздействие.

Впитав в себя, в той или иной мере, рыцарскую этику, знатный воин в жизни вел себя далеко не так, как герои романов и поэзии, — это было невозможно. А потому и обращение историка с литературными текстами, воспевающими подвиги и благородство изображаемых в них персонажей, должно быть сугубо осторожным. Забвение разрыва между жизнью рыцаря и ее образом в литературе послужило источником безумия Дон Кихота; в историческом же исследовании это забвение приводило к неоправданной идеализации рыцарства.

Вместе с тем было бы ошибочным не видеть в памятниках рыцарской литературы ничего, кроме художественной фикции. Эти фикции повторяются столь упорно, что приходится предположить: в жизни рыцарского общества они выполняли определенную социальную функцию. Ныне историки и филологи изыскивают способы разглядеть реальности эпохи за такого рода фантастическими представлениями. В любовной рыцарской поэзии находила преображенное отражение реальная ситуация отпрысков благородных родов, добивавшихся фьефов и богатых невест, которые могли бы им их принести. За поисками Грааля могли скрываться попытки самоидентификации рыцаря. Оставим в стороне столь модные ныне у части исследователей средневековой литературы попытки усмотреть в рыцарской эпопее или лирике отпечаток фрейдистских комплексов. Однако почему бы не допустить, что так могли проявляться не только сексуальные импульсы молодых рыцарей, но и поиски собственной идентичности теми, кто долее не был способен и склонен сливать свое Я с Мы семейного или родового коллектива chansons des gestes?

Одна из характерных черт рыцаря — повышенная эмоциональность, склонность к резким переходам от гнева и ярости к умилению и веселью, предрасположенность обильно проливать слезы или впадать в отчаянье. Жестокость и благочестие уживаются в его душе. Рыцарь (впрочем, кажется, это вообще свойственно людям той эпохи), на современный взгляд, — человек крайностей, эмоционально неуравновешенный. В средневековой же поэзии подобные психологические «излишества» служили художественной характеристикой индивида и его внутреннего мира. Но эти свойства натуры рыцаря зафиксированы и в иных жанрах; перед нами — реальный психологический феномен, точнее, социально-психологический, ибо определенные формы выражения эмоций, разумеется, были частью социального этикета и ритуала, предписывавших их демонстрацию.

В любом случае эти проявления психики разительно отличают рыцаря от придворного более позднего времени, человека, научившегося, в силу своего положения при дворе государя, владеть собой и обуздывать проявления своих чувств, когда на смену непосредственным «всплескам» натуры приходят расчет, скрытность и лицемерие.

Принадлежа к семейному коллективу и роду со всеми связывавшими его традициями, рыцарь вместе с тем обнаруживает черты индивидуального поведения. В бою он вынужден полагаться преимущественно на собственные силы, сноровку и отвагу — ведь он обычно действует не в массе, но в одиночку. Его защищают не плотность боевого строя, а кольчуга или броня и быстрота его реакций, так же как тренированность его коня. Верхом он представляет собой своего рода обособленную подвижную крепость.

Правда, рыцарь активен и самостоятелен лишь до тех пор, пока способен удержаться в седле; сбитый на землю, он делается, в силу своей неповоротливости (тяжелые латы или панцирь сковывали его движения), легкой добычей противника.

Но рыцаря можно назвать индивидуальностью только с очень большими оговорками. Все стороны его социальной жизни строго регламентированы и предельно ритуализованы. Обряды посвящения в рыцарское достоинство и способы ведения войны или участия в турнире, формы лирической поэзии и моды, речевой и поведенческий этикет — все подчинено правилам, все глубоко семиотично и общеобязательно. Рыцарь осознает и ощущает себя как полноценное существо только на людях, в обществе, прежде всего в кругу себе подобных, ибо для того, чтобы самоутвердиться, он должен исполнять свою социальную роль. Для рыцаря быть самим собой означало соответствовать тому набору качеств, какие считались обязательными для члена благородного ordo (социального слоя, сословия). Выполняемая им общественная функция театрализована. Турнир, в частности, представлял собой спектакль. Рыцарь глубоко озабочен тем, как он выглядит в глазах окружающих, собратьев по корпорации, прекрасных дам. Трудно сказать, в какой мере ему присуща склонность к самоуглублению, но совершенно определенно можно утверждать: он ориентирован на зрителей.

Церковь, пытаясь обуздать воинственность рыцарства и поставить его на службу своим целям, вводя ограничивавший войну и убийство «Божий мир», внося элементы христианской символики и ритуала в отношения вассалитета, возводя рыцарскую агрессию в достоинство крестового похода, старалась «христианизировать» рыцарство. Но, оставляя в стороне духовно-рыцарские ордена, по-видимому, придется признать, что ей не удалось полностью искоренить изначальный мирской и даже «языческий» этос рыцарства. В этом пространстве между Богом и миром земным, «между святым и мясником» (Жак Ле Гофф) развивались индивидуалистические тенденции рыцарей.

XII век, исторический момент осознания рыцарством себя как обособленного ordo, выполняющего специфические социальные функции, был вместе с тем и временем, когда рыцарь начал ощущать себя личностью. К этому веку относится подъем рыцарской культуры, появляются эпопеи, воспевающие воинские доблести и отдельных героев, подобных Роланду, провансальская лирическая поэзия и немецкий миннезанг. Рыцарская этика выработала новые ценности: куртуазию и куртуазную любовь, возводящую индивидуальную страсть на доселе неведомые высоты, рыцарскую честь и благородство, понимаемые не как случайность происхождения, но как комплекс нравственных качеств личности. Разумеется, дама, воспеваемая трубадурами и миннезингерами, остается пока неиндивидуализированным идеалом женской красоты, но углубление поэта-рыцаря в собственный внутренний мир и сосредоточенье на любовных переживаниях, хотя и ограниченных искусственностью и шаблонностью поэтических образов, тем не менее стало немаловажной вехой на пути развития рыцарского самосознания. Достаточно вспомнить о том, как Абеляр описывал свое влечение к Элоизе, для того чтобы ощутить глубину того переворота в мире чувств, который произойдет в следующих поколениях.

Средневековая лирика бесконечно далека от поэзии Нового времени. Лирическое Я рыцаря почти совершенно лишено конкретных биографических, «анекдотических», жизненных примет, оно вполне условно. «Я» в этой поэзии, по наблюдению Поля Зюм-тора, — чисто «грамматическое», оно универсализовано и лишено временной определенности; это, скорее, роль, нежели уникальный субъект. Эта поэзия едва ли может приблизить нас к подлинной личности автора, ибо ее субъект скрывается за условностью текста. Подчас автор говорит о себе в третьем лице, но даже в тех случаях, когда в поэме встречается Я, создается лишь иллюзия общения с его индивидуальностью. С течением времени воспеваемая трубадурами любовь несколько интериоризуется, приобретает черты личного чувства, а не простого выражения литературной условности, однако выявлению личности по-прежнему положен некий предел. Существуют жизнеописания (vidas) трубадуров, однако и они содержат лишь минимум биографических сведений.

Иначе обстоит дело в рыцарских эпопеях и романах. Здесь поэт обнаруживает свое отношение к изображаемому миру, и в форме аллегории находит выражение его собственное самоощущение. Сделавшееся распространенным в этот период сопоставление макрокосма с микрокосмом предполагает взаимосвязь индивидуального с общим; аллегория служила способом установления отношений души с универсумом и с Творцом. Излюбленная литературная форма — рассказ о сновидении, аллегорически раскрывающем душевный мир автора, — придавала повествованию внутреннюю связность и смысловую организацию. Аллегорическая поэзия отчасти становится поэзией личностной.

С этим движением по направлению к личности связано и перемещение центра тяжести в литературе (в куртуазных новеллах, фаблио, exempla, нравоучительных сказках, которые тоже имели хождение в рыцарской среде) от далекого, легендарного прошлого к актуальному настоящему, в котором автор обретает свое собственное место. Praesens повествования — это настоящее время автора. Нарастает авторская субъективность, ибо обостряется чувство времени и мобилизуются ресурсы индивидуальной памяти. Приключения героя — не только его странствия или совершаемые им подвиги, но вместе с тем и «внутренние приключения» — открытие самого себя. Двигаясь и действуя в природном и социальном ландшафте, герой романа вместе с тем создает и перестраивает структуру своей личности.

Соответственно изменяется хронотопос — «пространственно-временной континуум», восприятие и переживание времени и пространства, — они перестают быть только внешними признаками мира, окружающего героев романа, происходит их «субъек-тивизация». Время формирует героя, но и он как бы формирует время, поскольку жизнь индивида сообщает времени новые значение и смысл. Время средневекового романа еще не оторвалось полностью от времени мифа и эпоса, и в его интерпретации приходится различать несколько аспектов; оно дано в романах противоречиво и неоднозначно.

Аллегоризм придает новые смысл и значение авторскому Я в таких произведениях, как «Роман о Розе». В этом смысле средневековый рыцарский роман представлял собой «роман воспитания». Но и в «Романе о Розе» перед нами — все же абстракции и аллегории, а не жизненные персонажи. Нужно ждать времени Вийона (XV века!), для того чтобы Я поэта заявило о собственных переживаниях и подлинной жизненной реальности.

Герой романа — странствующий рыцарь, искатель приключений и подвигов, в которых он реализует себя и обретает собственную идентичность. От него требуются сообразительность, находчивость, хитрость, даже способность к обману (engin, латин. ingenium) — он полагается преимущественно на себя и свои собственные духовные и физические силы и способности. Но при этом он оторван от социального мира и не может не ощущать своей отчужденности от него. Эта отчужденность подчас принимает формы безумия, впадения в дикое состояние. Через эти предельные, «пограничные» ситуации проходят герои романов, прежде чем достигнуть внутреннего примирения с собой, с возлюбленной и с Богом. В образах Тристана, Персеваля (Парсифаля) и других персонажей рыцарских романов воплощены напряженные искания личностью своего собственного Я. Герои романа нередко скрываются под чужими именами, но всегда ли это только попытки обмануть других? Ведь среди них встречаются персонажи, которые и сами не знают собственного имени (Персе-валь Галльский). Не проявляются ли в подобных травестиях особенности личностного самосознания?

Однако не следует ни придавать всеобъемлющего значения тенденции к «индивидуализации» и «субъективизации» мира героев рыцарских романов, ни предполагать, что эта тенденция постепенно нарастала. Вовсе нет! Как показал Роберт Ханнинг, концентрация мысли на индивиде, возникновение «биографического времени», формирование личной точки зрения — черты, обнаруженные им в творчестве Кретьена де Труа и некоторых других авторов XII века, перестают быть характерными для жанра рыцарского романа XIII столетия, когда образ индивида оттесняется на задний план виденьем коллективной судьбы рода человеческого или картинами гибели общества рыцарей Круглого стола.

Я полагаю, это наблюдение имеет методологическое значение. Замечая новые явления, историки нередко спешат заключить, что эти тенденции, раз возникнув, будут и впоследствии крепнуть и развиваться. В основе таких утверждений лежит идея линейного прогресса. Но действительная история богата разнообразием возможностей и неожиданностей. В рыцарском романе на раннем этапе его развития наметились некоторые ростки индивидуализма в изображении героя, но нет оснований экстраполировать их на весь жанр и ожидать, что именно они в дальнейшем утвердятся.

Можно предположить, что в подобных приближениях к понятию индивидуальности и последующих отходах от него двигалась не только мысль авторов рыцарских романов, но что эти флюктуации в какой-то мере отражали колебания в умонастроениях части рыцарства. Однако изменения литературного жанра отнюдь не прямо связаны с ментальностью того социального слоя, который был воспет поэтами. Есть основания для другого допущения: социальный и психологический статус рыцаря определялся известной тенденцией к индивидуализации, но эта тенденция была исторически ограничена.

Средневековый рыцарский роман, казалось бы, не имеющий ничего общего с романом Нового времени, видимо, все же не совсем случайно передал ему по наследству свое жанровое обозначение. Роман содержит в себе жизнеописание героя, сосредоточен на его жизненных перипетиях; в фокусе повествования — индивид, поставленный в определенные ситуации или создающий их. Как отмечает Е. М. Мелетинский, средневековый роман, в отличие от героического эпоса, «ориентирован на изображение самодовлеющей личности», уже не связанной столь органически с коллективом; главный интерес рыцарского романа состоит «в личной судьбе героя» и в изображении его переживаний. Выйдя из эпоса, героической песни и сказки и преодолевая их, роман открывает «внутреннего человека» в эпическом герое.

В жанре средневекового романа выразилась потребность рыцаря осмыслить собственную судьбу и определить свое место в мире. В построении романа можно усмотреть пробуждающийся интерес к личности, и не свидетельствует ли тот факт, что герой романа нередко выступает в изоляции от социального окружения (изоляции, по-видимому, намного большей, чем это было возможно в действительной жизни), об обостренном внимании автора и его аудитории к личности и способам ее самоидентификации?

Так обстояло дело в романе. Можно ли обнаружить какие-либо параллели в реальной жизни рыцарства?

Изучая общий процесс «цивилизации нравов», происходивший на Западе в конце Средневековья и начале Нового времени, Норберт Элиас, в частности, останавливается на таком аспекте воспитания благородных юношей, как застольные манеры. Отпрыскам знатных семей предписывалось вести себя во время коллективных трапез, игравших столь значительную роль в их социальной жизни, должным образом. Юношей предостерегали от грубости и неряшливости во время пребывания за пиршественным столом. Современному человеку эти предписания кажутся элементарными. Но, по-видимому, в то время внушение пирующим мысли о недопустимости грубых привычек отнюдь не было излишним. На первый взгляд может показаться, что здесь затрагивается лишь внешняя и поверхностная сторона социального поведения будущего рыцаря. Элиас, однако, показывает, что в изменении застольных манер находит свое выражение более глубокий процесс обособления личности. Между отдельными индивидами постепенно устанавливаются более четкие границы, что, на взгляд Элиаса, может служить симптомом прогрессирующей атомизации общества. Индивид во все большей степени обнаруживает тенденцию отделить себя от других.

«Городской воздух делает свободным»

Если рыцарь был вооружен мечом и копьем, то «вооружением» купца были счеты (абак) и бухгалтерская книга. Уже эти аксессуары сами по себе свидетельствуют о принципиально различных жизненных ориентациях и системах поведения. Воинские занятия и турниры требовали личной смелости и физической ловкости и силы, тогда как торговля и денежные операции предполагали деловую сметку, способность к логическому мышлению и предвидению. Благородный образ жизни был сопряжен с нерасчетливой и не останавливающейся перед затратами щедростью, с театрализацией, демонстративностью социальной роли, которую играл рыцарь. От купца же, напротив, требовались бережливость, расчетливость и аккуратность. Иррациональной импульсивности рыцаря противостояли рациональность и методичность купца. Успех предпринимателя в немалой мере зависел от его репутации, от того мнения, которое складывалось о нем у контрагентов и сограждан, и поэтому его не оставляла забота о «доброй славе».

Благородные господа не нуждались в книге; если некоторые из них и были грамотны (чаще знатные дамы, нежели сеньоры), то уменье читать не входило в число непременных требований, предъявлявшихся к ним жизнью. Купец не мог успешно заниматься своими операциями, если не знал арифметики и не был способен вести деловую переписку. Знатные господа воспитывали своих сыновей воинами, и героический эпос, семейные предания и рыцарский роман предоставляли им образцы для подражания. Богатые коммерсанты заботились о том, чтобы их наследники посещали городскую школу, или нанимали для них учителей и даже отдавали их в университеты, где те получали знания, которые смогли бы пригодиться им в жизни купца или позволили бы пробиться в сословие юристов.

Сын купца или ремесленника приобщался к отцовской профессии с младых ногтей. Дети горожан начинали приобретать жизненный и производственный опыт с самых ранних лет. Оставаясь под отцовским контролем, они выполняли разные деловые поручения, в том числе и связанные с дальними поездками. Мальчик, юноша очень рано приучался к самостоятельности, должен был культивировать в себе находчивость и предприимчивость. Изменчивые обстоятельства ремесла и торговли делали необходимым развитие инициативы. Флорентийский предприниматель До-нато Веллути сообщает о своем сыне: «С девяти лет он был помещен в боттегу (мастерскую) по производству шерсти, а затем в кассу. Когда ему исполнилось двенадцать лет, я дал ему в руки приходно-расходную книгу всего нашего имущества, и он вел ее, руководил и управлял всем, словно имел за плечами сорок лет».

Одной из главных жизненных заповедей флорентийских купцов XIV–XV веков была prudenza (предусмотрительность, здравомыслие), которая противопоставлялась губительным страстям и порывам. Эти черты характера, вместе с высокой оценкой труда, понимаемого не только как источник богатства и наживы, но и как условие, необходимое для достижения душевного равновесия, выражали особенности личности самостоятельного горожанина.

Все вело к тому, что рыцарь и купец формировались как весьма различные и во многом даже противоположные психологические типы, с несхожим менталитетом и собственными картинами мира. Этот контраст был очевиден современникам, и благородные неизменно свысока смотрели на простолюдинов-торговцев, между тем как последние скептически и даже враждебно относились к сеньорам, вместе с тем стремясь при случае пробиться в число привилегированных, в частности, посредством браков.

Этот антагонизм находил выражение в шванках, фаблио, эпосе о животных и других жанрах городской литературы: здесь презренное сословие торгашей брало своего рода реванш, выставляя рыцарей в роли глупцов, олицетворения грубой силы, которых «переигрывает» умный и хитрый ловкач. Две трудно совместимые системы жизненных ценностей выражены в аллегорической анонимной поэме «Добрый краткий спор между Наживалой и Мотом». Накопитель, Стяжатель — это прежде всего купец; Мот, Бездельник — рыцарь. Накопитель восхваляет тех, кто мало и разумно тратит и живет скромно, по средствам; созерцание собранных богатств радует его глаз и сердце. Экстравагантность Мота, проявляющаяся в одежде и пирах, граничит в глазах Накопителя с безумием и вызывает у него негодование. Перечень блюд и напитков, подаваемых в доме Бездельника, представляет собой целый кулинарный трактат. Стяжатель в изумлении от людей, которые, не имея ни пенни в кармане, тем не менее приобретают редкие меха, ценные ткани и другие дорогостоящие предметы роскоши. Накопитель упрекает Бездельника: его обжорство и пьянство приведут к расточению наследственных владений и к вырубке лесов. Он не заботится о возделывании земель и распродает орудия труда для того, чтобы оплатить свои воинские авантюры и охотничьи развлечения.

Однако тщетно пытается Наживала убедить Мота сократить траты, поостеречься разорения и приучить к труду себя и своих ближних. Впрочем, он понимает, что движет Мотом, это — «высокомерие». Сам-то Накопитель собрал богатство благодаря уменью жить умеренно и делать дела.

Мот, в свою очередь, винит Наживалу в том, что собранные им сокровища никому не приносят ни пользы, ни удовольствия:

«Какой толк от этих богатств, коль их не тратить? Часть заржавеет, другая погибнет, многое сделается достоянием крыс. Из любви ко Христу, перестань набивать сундуки! Поделись с бедняками своим серебром… Если христиане получат свою долю, это больше понравится Господу, Нежели когда все свалено и скрыто в сундуках, Так что свет солнца падает на богатства лишь раз в семь лет».

Мота возмущает не только скопидомство Накопителя, но и то, что он совершенно чужд принципам демонстративного потребления и публичного показа богатств, которыми он обладает. Расточитель настаивает на тщете богатства и говорит о зле, им причиняемом: чем состоятельнее человек, тем он трусливей. Не предпочтительнее ли жизнь короткая, но счастливая?

Эта поэма была сочинена, по-видимому, около 1352 года и передает умонастроения какой-то части английского общества непосредственно после Черной смерти и первых побед, одержанных англичанами в Столетней войне. Анонимный автор выбирает короля Эдуарда III арбитром в споре Стяжателя с Расточителем, однако король не принимает чьей-либо стороны, и тяжба между жадностью и мотовством остается нерешенной… Winner и Waster персонифицируют не столько определенные социальные типы, сколько противоположные жизненные принципы и системы ценностей, два стиля жизни и поведения. Тем не менее распознать купца, денежного человека, с одной стороны, и благородного бездельника и нерасчетливого рыцаря — с другой, не представляет большого труда.

XIV столетие, когда была сочинена эта аллегорическая поэма, уже знало богатых купцов, банкиров и ростовщиков, которые сумели сколотить значительные состояния и организовывали солидные предприятия. Они ссужали огромные денежные суммы государям и князьям, не гнушаясь вместе с тем и эксплуатацией мелкого люда. Благодаря активной деятельности купцов и ремесленников поднялись города, сделавшиеся к этому времени очагами цивилизации, которые изменили весь облик Западной Европы.

Еще на заре Средневековья богатые торговые центры существовали в Византийской империи, и города Запада не шли ни в какое сравнение с Константинополем или Фессалониками. Но мелочный и тотальный контроль бюрократической центральной власти мешал их процветанию, и византийские города в конце концов были обречены на упадок. Четвертый крестовый поход, сопровождавшийся разграблением Константинополя, способствовал его деградации. В корне иначе шло развитие на Западе. Здесь городам удалось отстоять свою политическую и хозяйственную автономию, и их освободительное движение, направленное против епископов и других сеньоров, привело к образованию самоуправляющихся коммун, которые признавали над собой лишь власть короля. Это «ненавистное слово коммуна» (Гвибер Ножанский) прочно утвердилось в словаре эпохи. В Италии крупные города выросли в независимые государства.

Средневековый город обычно не был эффективно защищен от феодального насилия, и тем не менее он был способен отстоять себя и выработать в своей среде правовые и материальные условия, в которых могла развиваться новая структура человеческой личности. Торгово-промышленная деятельность была немыслима без должного правового регулирования, и именно в городах складываются и развиваются новые юридические нормы и принципы, отвечавшие потребностям бюргерства. Эти принципы существенно отличались от принципов феодального права, и если в последнем преобладали вертикальные связи, отношения господства и подчинения, то в сфере действия городского права особую роль приобретали связи горизонтальные — правоотношения между согражданами.

Производственную основу жизнедеятельности средневекового города составляло ремесло. Наряду с торговлей, ремесло также создавало известные условия для развития индивида. Средневековое городское производство было мелким и индивидуальным. В противоположность труду наемных рабочих в условиях капитализма, ремесленный труд не обезличивал усилий мастера, который, как правило, знал круг потребителей своей продукции и не мог не заботиться об утверждении и поддержании своего высокого реноме.

Вместе с тем средневековые ремесленники объединялись в цехи, они должны были подчиняться жестким требованиям устава и строить всю свою жизнь в соответствии с ним. Цех не представлял собой производственной организации, ибо каждый мастер трудился в собственной мастерской, но цех задавал определенные нормы как трудовой деятельности, так и всех других сторон социального поведения своих собратьев.

Цех, гильдия начинают свою историю вне города и до того, как последний сделался социально значимой единицей средневекового общества. О гильдиях мы читаем уже в памятниках Каролингской эпохи: население, преимущественно сельское, предпринимало неустанные попытки самоорганизации, попытки, продиктованные заботой о соблюдении элементарного порядка и пресечении преступности. Эта правовая самодеятельность населения вызывала настороженность центральной власти, пытавшейся предотвратить возникновение защитных гильдий и «союзов соприсяжников». Термин «conjuratio» указывает на природу подобных сообществ: вступавшие в сговор местные жители рассчитывали с помощью соглашений обеспечить свои личные и имущественные права.

Со временем центром тяжести такого рода союзов сделались города, но то, что здесь было бы важно подчеркнуть, состоит в следующем: уже в Раннее Средневековье индивиды — мелкие собственники и хозяева — старались создать самоуправляющиеся союзы, которые предоставили бы им помощь и защиту.

Потребность горожан в тесном единении с себе подобными выражалась и в том, что небольшие их группы сплачивались в так называемые «братства» (fraternitates). Эти «братства» плотной сетью охватывали городское население, и подчас даже в сравнительно небольшом городе насчитывалось по нескольку десятков подобных союзов. В рамках такого микросоциума «собратья» оказывали друг другу всякого рода помощь и содействие и одновременно осуществляли контроль над поведением лиц, входивших в «братство». Собрания членов «братств» и совместные трапезы были нормальной формой их жизнедеятельности. Fraternitates заботились о достойных похоронах своих собратьев, об отпевании их душ, пеклись о вдовах и сиротах, и индивид ощущал постоянную социальную и морально-психологическую поддержку.

Индивидуальное производство, с одной стороны, и тенденция максимально сблизиться с другими членами цеха, «собратьями» и гражданами городской коммуны — с другой, образовывали два полюса жизни средневекового города и обозначали те пределы, в которых могла складываться личность бюргера.

В этих условиях ремесло и денежное хозяйство получили возможность развиваться относительно свободно. Трудности, с которыми сталкивались бюргеры, были иного, внутреннего порядка. Богатые купцы и предприниматели, обладавшие властью и влиянием в городе, встретились с серьезной оппозицией рядовых ремесленников, мелкого люда, и многие городские мятежи и восстания были обусловлены этим антагонизмом. Особую ненависть вызывали финансисты, ростовщики. Все нуждались в деньгах, которые ростовщики ссужали под высокие проценты. Но эксплуатация ими мелких производителей послужила основой для формирования единодушного общественного мнения, осуждавшего их.

Решающей здесь была позиция церкви: она категорически запретила ростовщичество как противное Богу занятие. На шкале профессий, выработанной церковными моралистами, которые, с теологической точки зрения, делили их на допустимые и недопустимые для христианина, отдача денег в рост занимала самое низкое место — ростовщик безусловно обречен на адские муки. Проповедники, деятельность которых, начиная с XIII века, сосредоточивалась прежде всего в городах как главных центрах распространения греха, не жалели красноречия для поношения ростовщиков.

Ростовщик, учили монахи и священники, хуже любого другого грешника и преступника. Ведь всякий злодей когда-то отдыхает от своих грехов: прелюбодеи, развратники, убийцы, лжесвидетели, богохульники не все время грешат, ибо устают от своих злодеяний. Но ростовщик грешит без отдыха: и в то время, когда он бодрствует, и тогда, когда он спит, проценты продолжают нарастать. Господь заповедал человеку в поте лица добывать себе хлеб насущный, а ростовщик наживается не трудясь. Всякий верующий обязан воздерживаться от работы в праздничные дни, между тем как «волы ростовщика», т. е. отданные в рост деньги, «пашут без устали», оскорбляя Бога и святых. Но коль скоро ростовщик не переставая грешит, то и посмертные муки его будут вечными. Он торгует «ожиданием денег, т. е. временем, продавая свет дня и покой ночи, и за это будет лишен вечного света и покоя», — душа его навеки осуждена.

В проповедях использовались «примеры» (exempla), и во многих из них всячески осуждается ростовщичество. Вот один из «примеров». Отслужив мессу, священник объявляет, что намерен всем присутствующим на церковной службе горожанам дать отпущение грехов. Он обращается к представителям разных профессий: «Пусть встанут кузнецы» — и отпускает им грехи; «Скорняки, встаньте» — и опять-таки дарует им отпущение. Наконец, очередь доходит до ростовщиков, но хотя их было немало в церкви, ни один не посмел подняться, но все попрятались, а затем под улюлюканье паствы позорно бежали прочь. В другом случае на голову входившего в храм Божий ростовщика, намеревавшегося вступить в брак, упало каменное изображение кошелька, который украшал фигуру менялы на барельефе со сценой Страшного суда: его увлекал в ад демон. Ростовщик в этих «примерах» — причина и жертва публичного скандала.

Деньги, нажитые ростовщичеством, пропитаны грехом и зловонны. Оказавшаяся на борту корабля обезьяна, гласит exemplum, украла кошелек у одного паломника, взобралась на мачту и стала вытаскивать из кошелька монеты; обнюхивая их, она одни с отвращением выбрасывала в море, а другие прятала в кошелек. Что же оказалось? Она выбросила те монеты, какие этот паломник приобрел неправедно.

Деньги менял прожорливы. Некий ростовщик отдал свои деньги на сохранение в монастырь, и келарь убрал их в тот же сундук, в котором находились монастырские средства. Когда сундук открыли, выяснилось, что монеты монахов сожраны монетами ростовщика. Грехи ростовщиков столь тяжки, что, когда один из них умер, гроб с его телом не смогли поднять с земли, и лишь после того, как догадались призвать ростовщиков, те беспрепятственно доставили его к месту погребения. Причина в том, что бесы не допустили, чтобы тело их слуги несли другие люди, помимо его собратьев по профессии.

О некоторых ростовщиках рассказывали, что они пытались забрать свои сокровища с собой на тот свет, что руки покойников продолжали двигаться, как если б они считали деньги, что жабы вкладывали мертвым ростовщикам монеты в сердце, а черти насильно кормили их деньгами. Одного ростовщика вообще перековали в адской кузнице в монету.

Подобные рассказы, которые излагались проповедниками прихожанам, создавали общественное мнение, враждебное богачам и денежным людям. Для ростовщиков и купцов они представляли источник нравственных мучений и немалых затруднений в их предпринимательской деятельности. Добившись успехов в практической жизни, а нередко и большого влияния на политику города, они тем не менее чувствовали себя отверженными Богом.

Был ли выход из этого противоречивого положения? Условием спасения для наживалы было возвращение всех полученных им доходов тем, кто стал жертвой его финансовых операций. На частичное возмещение церковь не соглашалась, и немецкий францисканец Бертольд Регенсбургский, угрожая проклятьями всем «жадным», «алчным людям» (gitigen), заявлял в своих проповедях, что те, кто утаит из неправедных денег хотя бы несколько пфеннигов и умрет без покаяния, будут «гореть в адском пламени столь же долго, как долго Господь Бог пребудет в Царствии Небесном», и никто их не спасет, «ни святые, ни апостолы, ни Дева Мария, ни пророки, ни патриархи, ни ангелы». Бертольд продолжает: «Можешь взять крест у папы, переплыть море, сражаться с язычниками, отвоевать Святой Гроб и погибнуть за Божье дело и лечь в Святой Гроб, и все же душа твоя погублена при всей твоей святости, и было бы тебе легче, если б волки загрызли тебя у материнской груди или земля поглотила тебя, как Дафана и Авирона». «Тьфу тебе, скупец! Твой amen звучит в ушах Господа как собачий лай!»

Бертольд приравнивает «алчных» к разряду самых злостных убийц, ибо скряге, говорит он, мало убить самого себя, он еще убивает свое дитя и всех, кому оставляет неправедно нажитое богатство, и после смерти убивает еще больше, чем при жизни. Ведь ростовщик губит наряду с собственной душой души всех своих наследников.

Такова проповедь. Изучение биографий купцов и предпринимателей того времени убеждает, что она была эффективна, и иные финансисты и торговцы после того, как нажили состояния, всерьез начинали задумываться о спасении души и отказывались от своих богатств, жертвуя их беднякам. Именно так поступил лионский купец Пьер Вальдо около 1170 года, возглавив группу адептов евангельской бедности («лионских бедняков»), и вскоре секты вальденсов распространились по всем католическим странам. В следующем поколении сын богатых торговцев тканями Джованни Бернардоне, принадлежавший к «золотой молодежи» города Ассизи, под воздействием видений, в которых ему являлся Христос, отверг земные богатства, порвал с семьей и основал орден своих приверженцев, готовых «следовать нагими за нагим Христом». То, что выходец из купцов Франциск Ассизский — под этим именем Бернардоне вошел в историю — стал святым, радикально отрицавшим богатство и собственность, — свидетельство того двойственного, даже двусмысленного положения, которое занимало бюргерство в религиозной и нравственной жизни Запада.

Разумеется, Пьер Вальдо и Франциск Ассизский, наложившие неизгладимый отпечаток на социально-религиозную атмосферу Европы — один в качестве зачинателя ереси, другой в роли основателя самого динамичного и влиятельного нищенствующего ордена, — случаи предельные. Богатейший суконщик из Дуэ Жан Буанброк, нещадно эксплуатировавший ремесленников и наемных работников и не останавливавшийся ни перед какими методами в целях наживы, был кем угодно, но не святым. Однако и ему пришлось перед смертью (ок. 1286 г.) позаботиться о спасении души и оставить завещание, согласно которому его наследники должны были возместить ущерб тем, кого он грабил при своей жизни. В том же столетии купец Омобоно из Кремоны (Homobonus), оставив все свое состояние беднякам, был причислен к лику святых, а купец из Сьены Джованни Коломбини в 1360 году основал нищенствующий орден иезуатов (Gesuati) или иеронимитов.

Нет оснований обобщать эти и подобные им факты. Но раскаивающийся или страшащийся загробной расплаты купец и финансист — реальность той эпохи. Это человек, который отверг богатство и все семейные привязанности. Вот слова некоего священника, с какими он якобы (если верить Жаку де Витри, автору сборника «exempla») обратился к пастве: «Не молитесь за душу моего отца, который был ростовщиком и не пожелал вернуть средства, накопленные мздоимством. Да будет проклята душа его, и да мучается вечно в аду, так чтобы никогда не узрел он лика Божьего и не избежал лап бесов».

Как видим, противоречия между деловой практикой и образом жизни купцов и финансистов, с одной стороны, и религиозно-нравственными требованиями церкви, опиравшейся на общественное мнение, — с другой, могли послужить источником острых психологических конфликтов. Коммерческие и денежные трансакции совершались пред лицом Бога. Не лучше ли было привлечь Господа к этим операциям и тем самым заручиться Его поддержкой?

Так, очевидно, рассудил флорентинец Паоло да Чертальдо (60-е годы XV века), который приравнивал долг перед Богом к долгам перед кредиторами. И точно так же Джованни ди Паго-ло Морелли (1371–1444) исходил из убеждения, что если человек хорошо ведет свои дела, то ему пособит и Бог. В противоположность тем купцам и ростовщикам, которых преследовал кошмарный образ ада, Морелли, Чертальдо и другие деловые люди Италии XV столетия, оставившие записи, богатые биографическими и семейными сведениями (ricordi), судя по всему, сумели установить со Всевышним нормальные отношения. Их сознание не терзали непримиримые моральные муки. Они — религиозные люди и хорошо помнят о загробном мире, но что из этого следует? Прежде всего, как пишет Чертальдо, то, что все дела постоянно должны быть в полном порядке, так, чтобы в любой момент человек мог бы предстать пред Судией, не будучи захвачен смертью врасплох. В этих ricordi, не предназначенных для публикации и адресованных детям их авторов, раскрывается практический и отчасти даже циничный склад ума купцов, которые превыше всего ценят трудолюбие, усидчивость, терпение, деловую цепкость и аккуратность. Эти качества рассматриваются как христианские добродетели. Не наследственные привилегии, но собственные энергия, ловкость, сметка и предприимчивость, благодаря которым он сколотил и приумножил свое состояние, — вот качества, служащие основой жизненной уверенности флорентийского предпринимателя эпохи Возрождения.

Эта новая личность высоко ценит время. Горожанин внимателен к его протеканию. На рубеже XIII и XIV веков на башнях городов Франции, Италии, Германии, Англии устанавливаются механические часы — средство более регулярного отсчета времени и вместе с тем символ престижа города. Учащаются восхваления времени как важнейшего и неотъемлемого достояния человека, и в этих высказываниях сливаются голоса гуманистов (Леон Баттиста Альберти), проповедников (Бернардино Сьенский), политических деятелей (Джанноццо Манетти) и купцов (Чертальдо, Франческо ди Марко Датини, анонимный парижский горожанин, который оставил наставления своей жене). Купец не тратит времени попусту, его труд, в его собственных глазах, угоден Богу, а Бог помогает тем, кто хорошо заботится о собственных делах. Между земным миром и миром горним существуют взаимодействие и взаимопонимание, и во многих коммерческих документах того времени можно прочитать обращения к Творцу, Богоматери и святым: да поспособствуют они преуспеянию фирмы!

Но денежное хозяйство сопряжено со всяческими опасностями материального и морального порядка. Неудивительно поэтому, что часть купцов, стремясь избежать дальнейшего риска, изымала свои деньги из коммерческого и банковского оборота, предпочитая помещать их в недвижимость. Многие прибегали к таким средствам спасения души, как паломничество, пост, благотворительность в пользу убогих и бедных. Уверенность в себе и своих силах соседствовала в сознании купцов и финансистов с «меланхолией», с представлениями о судьбе как всемогущей и капризной силе, которая несет внезапный успех, сменяющийся, казалось бы беспричинно, столь же неожиданным крахом. Банкротство ряда крупнейших банкирских домов, включая флорентийские дома Барди и Перуцци, резкие превратности в жизни таких финансистов, как наиболее крупный денежный магнат Европы XV века Жак Кёр (ок. 1395–1456), производили сильнейшее впечатление на современников.

Образ Фортуны, неустанно вращающей свое колесо, на котором поднимаются и с которого неизбежно затем низвергаются люди, принадлежащие к разным сословиям, сделался популярным в XII и XIII столетиях. А. Мэррей связывает распространение этого символа с тем, что в тот период в Европе новое значение приобрела вертикальная социальная мобильность. Но, как известно, понятие судьбы не было новшеством, оно восходило к дохристианским временам, как греко-римским, так и германским, и если в античном наследии акцент делался на все подчиняющем себе фатуме, роке, перед которым человек бессилен, то в германской картине мира «судьба», «везенье», «удача» имели более личный характер; как мы видели выше, человек способен вступать с судьбой в активное взаимодействие и влиять на нее.

Выше я уже рискнул высказать гипотезу: одной из причин того, что Реформация, с характерным для нее акцентом на идее удачи и преуспеяния в земных делах как знаке избранности индивида Богом ко спасению («протестантская этика»), победила преимущественно в германских странах и потерпела поражение в странах романской культуры, было наличие в культурной памяти упомянутого активного восприятия судьбы. Не была ли старая германская концепция удачи вновь активизирована на исходе Средневековья? Аугсбургский купец писал, что Господь наградил его предков «милостью, удачей и прибылью» (gnad, gluck, gwin = Gnade, Gluck, Gewinn). В этой аллитерированной триединой формуле удача-судьба весьма точно занимает место между Божьим благословением и купеческим доходом. Богатство — результат взаимодействия ниспосланной Творцом удачи с целенаправленными усилиями самого предпринимателя.

Протестантизм не послужил conditio sine qua non в процессе зарождения капиталистических отношений; они складывались и в католических странах. Но здесь приходилось прибегать к некоторым уловкам для того, чтобы индивид, поглощенный накоплением, в то же время чувствовал себя чистым перед Богом. Быть богатым в материальном отношении и вместе с тем бедняком в своих душевных привязанностях, по словам святого Франциска Сальского (1567–1622), — «великое счастье для христианина, ибо тем самым он обладает на этом свете выгодами богатства, а на том — заслугою нищеты».

Как кажется, теперь мы можем более рельефно представить себе различия между бюргером и рыцарем.

Рыцарь, как правило, жил в замке в окружении своей семьи и челяди, приближенных и прихлебателей, время от времени вступая в непосредственное общение с себе подобными — другими благородными, посещая их владения, участвуя в воинских экспедициях, турнирах и сборищах. Сеньориально-вассальные отношения сплачивали рыцарей в ordo привилегированных, но вместе с тем обособляли их от остальной массы общества, на которую, будь то крестьяне или бюргеры, они свысока взирали. В рыцарской литературе это пренебрежение к неблагородным постоянно проявляется.

Бюргер же, будь то ремесленник или торговец, не вел столь обособленного образа жизни. Обитатель города, как мы видели, был включен в сложную сеть социальных связей и многоликих общественных групп. Здесь существовала плотная и сложная система человеческих отношений, в которой на первый план выдвигались «горизонтальные» связи, что вовсе не исключало неравенства между цехами, как и антагонизма между зажиточными бюргерами, с одной стороны, и бедняками и деклассированными низами — с другой.

Город представлял собой центр притяжения для тех сельских жителей, которые по тем или иным причинам стремились покинуть деревню и обрести в городских стенах свободу («Stadtluft macht frei»). Население росло в первую очередь за счет вновь прибывших выходцев из окружающей местности. В городах селились и многие благородные, пополнявшие слой привилегированного патрициата. Город был тем пунктом, куда прибывали торговые люди и ремесленники из других стран и регионов. По пестроте своего населения, плотности и сложности его состава город был уникальным феноменом средневековой цивилизации, где с наибольшей интенсивностью осуществлялся обмен социальным опытом, верованиями, идеями, производственными и бытовыми навыками. Не случайно именно он стал главным очагом возникновения и распространения вольномыслия, неортодоксальных взглядов и ересей. В недрах этого специфического человеческого конгломерата вырабатывался тип личности более индивидуализированной, открытой новым влияниям и способной к многосторонним социальным и духовным контактам.

«Великий неизвестный»

Говорить о психологии и самосознании средневекового крестьянина еще труднее, нежели о мировосприятии представителей других сословий. Само собой разумеется, никаких текстов, вышедших из среды сельского населения, не сохранилось — по той простой причине, что крестьяне на протяжении почти всего интересующего нас периода всецело оставались в сфере устной культуры, образуя массу, «лишенную архивов». То немногое, что историкам известно о взглядах и поведении этих людей, исходит из совершенно иной социальной среды, от ученых монахов и клириков, от деятелей церкви и государства. Жизнь деревни рисуется в источниках с позиции господ; источники эти по большей части проникнуты высокомерным пренебрежением и прямой враждебностью.

Правда, наряду с устойчиво негативной оценкой крестьянства, средневековые авторы признавали важное его значение для существования и функционирования общественного целого. К последнему применяли образ живого организма: головой был монарх, руками — рыцари, ногами же, на которые опиралось социальное тело, были крестьяне. Представители церкви не могли не взывать к правителям и сеньорам, обращая их внимание на необходимость щадить народ, который всех кормит. Задаваясь вопросом о том, каковы шансы на спасение души у людей разных званий и состояний, Гонорий Августодунский (начало XII века) отдавал в своем «Светильнике» предпочтение крестьянам: они почти все спасутся, ибо тяжким трудом добывают хлеб насущный и кормят всех остальных. Между тем купцы и ремесленники, постоянно прибегающие к обману, осуждены, и точно так же осуждены рыцари, предающиеся войне и грабежу.

Такова была моральная дань, которую платили духовные лица угнетенным и бесправным крестьянам. Действительность же была существенно иной. Основная масса сельских жителей находилась в приниженном положении, их личные и имущественные права были ограничены. И это сознание социальной неполноценности, постоянно внушаемое им господами, скорее всего воспринималось ими самими как некая данность и выражение воли Божией.

Аргументы для обоснования сословной приниженности «мужичья» черпались, в частности, из Библии. Хам, сын Ноя, нанес оскорбление отцу, осмеяв его невольную наготу. Этот его поступок навлек на него отцовское проклятье, которое с тех времен тяготеет надо всем потомством Хама. Детьми Хама издревле считали жителей Африки, но в феодальную эпоху под понятие «Хамова отродья» стали подводить людей крестьянского происхождения и образа жизни. Соответственно, крестьянская зависимость от господ получила историческое обоснование, и это учение о врожденном неравенстве людей разных сословий упорно противопоставлялось точке зрения о первородном равенстве всех. Мысль о «Ноевом проклятье» многократно высказывалась на протяжении всей средневековой эпохи. Ее внушали, по-видимому, не без успеха, и самим крестьянам.

Символическим выражением сословных различий служила, в частности, одежда. Знать, аристократия носила изысканные и яркие наряды, изготовленные из дорогостоящих тканей; одежда бюргера была более скромной. Что же касается крестьян, то им законодательно предписывалось носить лишь черное и серое, одежду из грубой ткани, состоявшую из рубахи и штанов, на ногах — грубые башмаки из свиной кожи. Одним из внешних признаков благородства господ были длинные волосы — сельским жителям ношение их было категорически запрещено.

Облик крестьянина лишь изредка описывается в литературе, но, когда он все же возникает, мужик выглядит страшным и отталкивающим. «Здоровенный малый с грубыми ручищами, широкими бедрами и плечами; глаза широко расставлены… волосы взъерошенные, щеки задубели от грязи; уже полгода он не умывался, и единственной водой, которая его увлажняла, была дождевая». Так описан крестьянский сын Риго в жесте «Гарен де Лорен».

Лишь в отдельных случаях негативной оценке крестьянина, доминировавшей в средневековой словесности, противостоят литературные тексты, в которых авторские симпатии — на стороне мужика. Таков «Unibos» — анонимное латинское сочинение, возникшее в X или в XI веке в Лотарингии. Его герой — крестьянин, владеющий одним-единственным быком (откуда и название произведения). Ему удается неоднократно жестоко обмануть сельского священника, старосту и управителя поместья: сперва по его наущению они убивают своих домашних животных в надежде нажиться на рынке, затем он хитростью побуждает их умертвить своих жен и, в конце концов, доводит их самих до гибели. Мужицкая сметка торжествует над тупостью и алчностью «сельских аристократов», но и сам «однобычий» фигурирует здесь, скорее, в роли злокозненного и беспощадного эгоиста.

Это сочинение не лишено занимательности, в нем можно увидеть косвенное выражение внутренних антагонизмов в деревенской среде, но было бы опрометчиво искать в этом повествовании какие-либо черты реальной жизни деревни.

С этой точки зрения больший интерес представляет немецкая поэма XIII века «Майер Хельмбрехт», автор которой скрылся под псевдонимом Вернера Садовника. Майерами именовались зажиточные арендаторы, ведущие самостоятельное хозяйство. Хельмбрехт преисполнен сознания собственного достоинства и значения крестьянского сословия. В противоположность Хельмбрехту-старшему, его сын, носящий то же имя, — молодой прощелыга, возомнивший себя незаконнорожденным сыном рыцаря и желающий вести разгульную жизнь. Он примыкает к разбойничьей шайке и отвергает призывы отца продолжать образ жизни, достойный честного крестьянина. Центральную часть поэмы составляет спор между обоими Хельмбрехтами, в котором выявляется непримиримость их жизненных позиций. Молодой Хельмбрехт, вкупе с другими разбойниками, совершает ряд преступлений. Поймавшие его крестьяне наносят этому выскочке тяжкие увечья. Лишенный руки и ноги, блудный сын пытается возвратиться под отцовский кров, но почтенный майер, оскорбленный в своих лучших чувствах, прогоняет его прочь, и сын кончает свою жизнь на виселице. Мораль этой поэмы совершенно ясна и недвусмысленно выражена. Крестьянин обладает чувством собственного достоинства и не утрачивает его до тех пор, пока, обуянный гордыней и безумием, не пытается возвыситься.

В какой мере подобные идеи были распространены в среде крестьян — трудно сказать, но современник Вернера Садовника, францисканец Бертольд Регенсбургский развивал в своих проповедях этот же мотив: судья должен оставаться судьей, рыцарь — рыцарем, и крестьянину не подобает покидать свой удел, ибо на нем лежит миссия кормить весь христианский народ.

Крестьяне Раннего Средневековья фигурируют в источниках под названиями «gentiles», «pagenses» и «pagani», причем эти термины были максимально сближены, обозначая не только то, что этот люд населял сельскую местность, но и то, что он оставался носителем языческих верований, внушая церковным и ученым авторам всяческие подозрения и нескрываемо отрицательное отношение.

Обо всем этом хорошо известно из житий святых, пытавшихся обратить этих язычников в истинную веру, равно как и из каролингского законодательства, в котором детально перечисляются их «заблуждения». Пожалуй, еще более показательны в этом смысле пенитенциалии («покаянные книги») — пособия для духовных пастырей, которые должны были ими руководствоваться на исповеди, сделавшейся обязательной для всех прихожан. Пенитенциалии дышат духом недоверия к мужикам и бабам, упорно придерживавшимся унаследованных от предков верований и ритуалов, которые церковь осуждала как языческое непотребство.

Вопросы исповедников заставляют предположить, что сельские жители были весьма далеки от истинной веры. Разумеется, эти задаваемые крестьянам вопросы, как было показано Д. Харменингом, лишь частично были ориентированы на реальную ситуацию и в большой мере отражали литературную традицию, восходившую к более ранним временам. Тем не менее едва ли можно принять содержание пенитенциалиев за тексты, вовсе оторванные от реальности, — не случайно же монахи и церковные деятели, включая таких известных прелатов, как Буркхард Вормсский, воспроизводили, дополняли и всячески развивали вопросники «покаянных книг». Совершенно ясно, что эти активные проводники христианства тратили свои силы и время не зря: главнейшая задача, стоявшая перед ними, заключалась в том, чтобы по возможности искоренить остатки язычества в среде простонародья.

И все же такого рода памятники едва ли могут открыть для историка доступ к внутреннему миру крестьян. То обстоятельство, что простолюдины предстают в источниках в качестве объектов миссионерской активности церковных и светских властей, а не субъектов, руководствующихся собственными убеждениями и настроениями, побуждает и многих историков видеть в них безликую массу. Если у рыцарей и горожан исследователи, в той или иной мере, склонны предполагать индивидуальность, то подавляющему большинству населения средневековой Европы в ней, как правило, отказывают. «Разнузданный плебс», «бессмысленная толпа», «необузданные дикари» — все эти и подобные им характеристики, регулярно появляющиеся на страницах хроник обычно в связи с описанием мятежей и народных волнений, нередко перекочевывают и в исторические работы, создавая впечатление, что это существа, начисто лишенные личностного начала.

К подобному же выводу склоняет историков и соображение о рутинном и примитивном быте сельского простонародья, о крайней консервативности и даже неподвижности всего уклада его жизни. Эти люди образуют сельский «мир», за пределы которого они редко выходят и в котором сосредоточены все без исключения их интересы. Те наблюдения над «полулюдьми-полуживотными», которые мы находим в сочинениях просвещенных аристократических писателей начала Нового времени (Лабрюйер), историки без затруднений переносят на предшествующую эпоху. Но одно дело, когда контраст между городской цивилизацией и деревенской жизнью стал доминантой общественного сознания, и другое — когда эта противоположность далеко еще не достигла подобной остроты. Средневековый город очень долго сохранял полуаграрный характер, и его жители поддерживали постоянные контакты с сельской округой. Население города пополнялось за счет выходцев из деревни, и последняя вовсе не была всецело оторвана от городского рынка. Разумеется, нельзя отрицать существенных различий в образе жизни крестьян и бюргеров и недооценивать того, что жизнь в средневековом городе была несравненно более сложной, многообразной и интенсивной, нежели в сельской местности. Это различие хорошо осознавалось, и поэтому крестьяне охотно посещали город, а нередко, как уже было сказано, и окончательно переселялись туда, стремясь уйти от невзгод, вызываемых сеньориальным гнетом. «Городской воздух делает свободным». Стоило бы призадуматься над теми сдвигами в индивидуальной психологии выходцев из деревни, которые отваживались на переселение в город. Налицо был разрыв с привычной рутиной, с определенным, хотя и ограниченным, кругом социального общения. Индивид должен был приноравливаться к иным жизненным условиям, и для перехода в новый для него социум требовались немалые внутренние силы и решимость.

Тезис об «идиотизме деревенской жизни», несомненно, имевший под собой немалые основания в то время, когда он был выдвинут, основан на игнорировании, если говорить о собственно Средневековье, некоторых существенных моментов. Крестьянин жил в сельском социуме, для которого не было характерно последовательное разделение общественного труда в той мере, в какой это было присуще городу. Крестьянин — земледелец, скотовод, рыбак и охотник, человек, способный изготовлять орудия собственного труда (хотя бы отчасти). Он в состоянии выстроить свой дом и иные хозяйственные помещения, вырыть колодец, добывать и заготавливать топливо, короче — самостоятельно заботиться обо всех без исключения сторонах быта. Сельскохозяйственная автаркия побуждает его развивать и поддерживать в себе самые многоразличные навыки и способности, как правило, не рассчитывая на чью-либо помощь извне. Жизнь требует от него умения лечить себя и своих ближних, равно как и домашних животных, с помощью средств, предоставляемых природой, прогнозировать погоду и иные природные явления. Праздники и развлечения — неотъемлемая сторона деревенской жизни — выражают ту же коренную ее черту — тенденцию к самодостаточности.

Короче говоря, то, что с точки зрения человека Нового времени выглядело как узкая ограниченность жизненных устремлений и потребностей деревни, в Средние века имело совершенно иной характер. Я ни в коей мере не склонен идеализировать средневекового крестьянина и приукрашивать его жизнь. Она была и тяжела, и не лишена монотонности, но если не прилагать к ней критериев прогресса и динамичного развития, то, может быть, мы лучше ощутим ее своеобразие. Вспомним слова Ле Гоффа о том, что целью современной исторической науки отнюдь не является замена «черной легенды» о Средневековье «легендой розовой», — задача заключается в том, чтобы представить эту эпоху, и в частности жизнь сельского населения, максимально объективно.

Приведенные сейчас соображения носят весьма общий характер, и в этом, несомненно, их слабость. Что же касается конкретных исторических свидетельств о крестьянине вообще и его внутреннем мире в особенности, то подчеркну вновь: перед историком высится почти непробиваемая стена молчания. Современные исследования предоставляют нам лишь фрагментарные и очень редкие наблюдения.

Совсем недавно американский медиевист Томас Биссон, известный своими трудами по истории средневековой Испании, опубликовал монографию «Tormented Voices» — название, которое можно перевести как «Голоса мучимых». Предмет его исследования — жалобы сельских жителей Каталонии второй половины XII столетия, адресованные графу Барселонскому и королю. Усиление власти местных владельцев замков, происходившее в то время, выразилось, в частности, в разгуле насилия, чинимого этими шателенами и их вооруженной челядью над сельскими домохозяевами Каталонии. В центре внимания Биссона — не столько общая характеристика нового этапа феодализации, сколько его восприятие сельскими жителями. Посягая на крестьянские свободы и собственность, господа и их воинство нападали на жилища мелких владельцев, подвергали их пыткам и увечьям и всячески попирали их человеческое достоинство. Сохранившиеся жалобы крестьян, записанные, по-видимому, клириками или сельскими грамотеями, наглядно рисуют атмосферу произвола и разгула кулачного права. Жертвы этих насилий, если верить сохранившимся документам, не были способны оказать сопротивление угнетателям, и они обращаются за помощью к верховной власти. Сомнительно, что эта помощь была им оказана. В Каталонии надолго воцарился режим бесправия и произвола.

Существенно отметить, что жалобы содержат сведения о конкретных фактах и упоминают имена как насильников, так и их многочисленных жертв. Перед историком — один из редких случаев, когда чтение документа, не опосредованного взглядом представителя господствующего класса, приближает исследователя к реалиям сельской жизни, когда можно различить голоса индивидов из простонародья и узнать кое-что об их страданиях и настроениях. В этом смысле каталонские жалобы уникальны. Можно догадываться о том, какие физические и нравственные страдания испытывали люди, привыкшие считать себя относительно свободными, а ныне сделавшиеся жертвами безжалостной солдатни и местных господ. Конечно, эти многочисленные петиции не позволяют с желательной полнотой уяснить жизнь и переживания их авторов. Но в любом случае мы имеем дело с подлинными жалобами конкретных людей, которые страдают не только от нанесенного им материального ущерба, но и, возможно, прежде всего, от унижений и посягательств на их честь и личное достоинство. Особенно поражали и возмущали местных жителей насилия, чинимые над их женами и дочерьми, и вырывание бород у мужчин.

Биссон справедливо подчеркивает, что изученные им документы позволяют отчасти восстановить память о жизни и страданиях простых крестьян, которые, как правило, остаются для нас безымянной массой, будучи безвозвратно поглощены молчанием источников.

Однако и жалобы каталонских крестьян не дают историку возможности глубоко проникнуть в их жизнь. Намного более богаты сведеньями записи инквизиторов, проводивших расследование в пиренейской деревне Монтайю в начале XIV века.

Перед церковными судьями епископа Фурнье проходят несколько сотен мужчин и женщин, подозреваемых в приверженности к альбигойской ереси. Несмотря на специфическую обстановку допросов, они отнюдь не скрывают своих чувств и взглядов. Они с готовностью рассказывают церковным следователям о самых разных сторонах их повседневной жизни, включая хозяйственный быт, семейные и соседские отношения и даже детали интимных и сексуальных связей. Из их показаний вырисовывается присущая им картина бытия, включающая взгляды на жизнь и смерть, на потусторонний мир, на спасение души и отношение к церкви. Ряд аспектов миросозерцания этих мужчин и женщин отнюдь не традиционен, ибо многие из них совершали вполне сознательный выбор, отказываясь от церковной ортодоксии в пользу манихейской ереси.

Население Монтайю — пастухи и земледельцы — живет собственной жизнью, по сути дела, независимой от светских и церковных властей. Эти господа явно оттеснены в сознании крестьян на далекую периферию, и жизнь деревни в первую очередь определяется внутренним размежеванием среди местных жителей, их собственными симпатиями и антипатиями, зависимостью от глав родственных и соседских кланов. Деревня представляет собой социальный микрокосм, функционирование которого происходит в соответствии с его внутренней логикой, а не по повелениям, исходящим от графа, епископа или сеньора.

Разумеется, случай Монтайю не обычен для средневековой деревни, поскольку местные жители, в силу своих верований, оказались противостоящими католической церкви. Но ведь духовенство и инквизиция и проявляли интерес к крестьянам преимущественно тогда, когда они поддавались враждебным ортодоксии влияниям. Повторяю, протоколы допросов в Монтайю — исключительный случай; как правило, историки лишены доступа к познанию внутренней жизни деревни.

Не менее уникален случай Мартена Герра, эпизод из истории южнофранцузского крестьянства середины XVI века. Хронологически это время выходит за рамки Средневековья, по существу же — едва ли: в крестьянской среде традиции изменялись особенно медленно. Сюжет о Мартене Герре, «придуманный» самой жизнью по сценарию сказки или романа и не раз использованный поэтами, драматургами и киносценаристами, мастерски исследован Натали Земон Дэвис, которая поставила этот эпизод в реальный социальный контекст эпохи.

Напомню внешнюю канву событий. Брак молодого Мартена с Бертрандой, дочерью состоятельного лангедокского крестьянина, не был удачным. Сперва длительная импотенция мужа делала брак бесплодным, затем, после того как Бертранда все же родила ему сына, Мартен исчез — ушел из дому и пропал на долгие годы. Когда же в конце концов он возвратился, то обнаружил, что его место занято. Дело в том, что несколькими годами ранее в деревню явился некий молодец, по имени Арно дю Тиль, выдававший себя за Мартена Герра, и столь успешно, что его аутентичность признали все — родственники, соседи и, главное, сама жена.

Подозрения возникли лишь тогда, когда между дядей и самозванным племянником вспыхнул имущественный спор. Угроза потерять земельное владение открыла дяде глаза на пришельца, и началась судебная тяжба. Допрошенные судьями несколько десятков свидетелей не помогли установить истину, так как часть их отрицала, что муж Бертранды — подлинный Мартен, тогда как другие не сомневались в том, что человек, с которым она счастливо прожила несколько лет, родив дочь, и есть ее законный супруг. Что касается самого подозреваемого, то он упорно опровергал обвинения в обмане, притом настолько убедительно, что Тулузский парламент, высшая судебная палата провинции, был готов оправдать его. Однако в тот момент, когда судья собирался огласить вердикт, в суд является не кто иной, как Мартен Герр собственной персоной, на одной ноге, изменившийся, но несомненно подлинный! Бертранда и все остальные тотчас его узнают. Трикстер изобличен, осужден и повешен перед домом человека, за которого он столь долго и успешно себя выдавал.

В этом эпизоде внимание Натали Дэвис сосредоточено прежде всего на Бертранде: каким образом жена «узнала» своего мужа в самозванце? Впала ли она в добросовестный самообман или, отчаявшись когда-либо дождаться возвращения Мартена и зная вместе с тем, что не может вступить в новый брак, пока не доказана смерть мужа, хотела устроить свою семейную жизнь (ведь она и после того как были выдвинуты обвинения против Арно, почти до конца тяжбы упорно продолжала настаивать на том, что он — подлинный Мартен)? Но не меньший интерес представляет и Арно дю Тиль. По справедливому замечанию Дэвис, перед нами не обычное мошенничество и не попытка «просто прикинуться другим человеком», а разработанная стратагема «присвоить себе чужую жизнь» (соответственно, и возвращение подлинного Мартена было в этом плане не чем иным, как осуществлением намерения вновь обрести свою личность, свою persona).

Арно дю Тиль, по-видимому, где-то повстречав Мартена Герра во время его странствий и убедившись в своем физическом сходстве с ним (впрочем, далеко не полном), многое разузнал о его прежней жизни и о людях, с которыми тот был связан. Нужно отдать ему должное, он досконально изучил роль, в которую вознамерился войти. Не совсем понятно, как он этого достиг, но факт остается фактом: Арно превосходно «знал» всех людей деревни по именам и внешнему облику и «вспоминал» с ними эпизоды и разговоры из минувшего, так что поначалу никто всерьез не усомнился в том, что он и есть Мартен Герр. О различиях между ним и Мартеном заговорили, собственно, лишь после того, как вспыхнула имущественная распря между дядей и «племянником».

Как отмечает Дэвис, в ту эпоху крестьяне не располагали отчетливыми критериями для идентификации личности, ведь не существовало ни сертификатов, ни образцов почерка, как не было привычки вглядываться в черты лица, которая вырабатывается использованием зеркала. Возможно, в этих условиях не развивается физиогномическая наблюдательность и мелкие различия между похожими друг на друга людьми не приковывают к себе внимания. Вспомним замечание Февра о «визуальной отсталости» человека XVI века: он привык полагаться скорее на слух, нежели на зрение.

Сказанное помогает ответить на вопрос, почему окружающие, увидев Арно дю Тиля, поверили, будто перед ними и впрямь Мартен Герр. Но не позволительно ли задаться другим вопросом: как себе все это мыслил сам обманщик? Четкого ответа получить, конечно, невозможно. Мы знаем лишь, что Арно решительно опровергал все возражения против его аутентичности в качестве Мартена Герра (правда, ничего другого ему и не оставалось, слишком далеко зашел он в своей мистификации). Он был столь убедителен и последователен в самозащите, что в его пользу на суде свидетельствовали десятки соседей; более того, ему поверил опытный и просвещенный тулузский судья де Корас, который и оставил подробное описание этого «удивительного и достопамятного» дела. Лишь после осуждения Арно, когда от него потребовали предсмертного публичного покаяния, он, наконец, готовясь предстать пред высшим Судией, признал себя обманщиком и самозванцем.

Возникает предположение: тот, кто заботливо и долго собирал всевозможные сведения о жизни другого человека, вплоть до мельчайших деталей его общения с соседями и родственниками, так же как и данные обо всех этих людях (а число свидетелей, которые были опрошены в суде низшей инстанции и, следовательно, общались с псевдо-Мартеном до возбуждения процесса, достигало без малого полутора сотен, причем среди них были родственники и свойственники Мартена Герра), не мог в конце концов не вжиться в роль. Маска должна была прирасти к лицу, прорасти вовнутрь Арно. Мог ли он не вообразить себя Мартеном? Не этой ли психологической трансформацией объясняются та убежденность, с какой он отстаивал свою новую идентичность, и убедительность, которая произвела столь сильное впечатление на судью?

Естественно, нет и речи о том, что новоявленный Мартен Герр вообще забыл, что он — Арно дю Тиль. Он играл и притворялся. Однако известно, какую цену платят вечные притворщики. Но я задаю себе вопрос: когда средневековый автор идентифицировал себя с неким образцом — Абеляр с Иеронимом, Гвибер Ножанский с Августином, Сверрир с Магнусом, сыном святого Олава, — ведь он знал, что он — Абеляр, а не Иероним и тем более не Христос, Гвибер, а не Августин, и т. д.? Этот способ самоидентификации заключался не в полном отказе от собственного Я и растворении его в модели, а в уподоблении себя другому. Самозванец, живя с Бертрандой и общаясь с соседями и родственниками ее и Мартена, был одновременно и Мартеном Герром и Арно дю Тилем. Средневековый индивид — прежде всего член группы и преимущественно в ее недрах обретает собственное Я. Натали Дэвис с основанием утверждает, что «авантюрист и самозванец Арно дю Тиль достиг своей цели, когда сумел войти в жизнь семьи Герров».

В моей книге речь пойдет далее об интеллектуалах Средневековья. Их способ самоидентификации посредством уподобления себя книжным примерам, на первый взгляд, не имеет ничего общего с казусом Арно дю Тиля. Но, может быть, не следует абсолютизировать это различие? Арно, с блеском сыгравший роль Мартена Герра, обнаружил немалую артистичность. Перед нами незаурядная личность. И в данном случае мы имеем дело с большой пластичностью человеческого Я и с его способностью перевоплощаться. Не означает ли это, что индивидуальность средневекового человека не была строго очерчена и четко обособлена от ее окружения? Об этом свидетельствует ее тяга найти готовую матрицу, стремление слиться с прототипом и легкость, с какой она себя уподобляла образцу. Как известно, Средневековье было эпохой, в изобилии порождавшей самозванцев. Полагаю, что проблема самозванца — это и психологическая проблема.

* * *

Вопрос о личности крестьянина едва ли может быть рассмотрен в должной перспективе, если отвлечься от его связей с землей. В вышеупомянутой поэме о крестьянине Хельмбрехте явственно звучит мотив его укорененности в принадлежащем ему земельном владении. Хельмбрехты испокон века хозяйствуют на этой земле и, в известном смысле, слиты с ней, и как раз то, что юный Хельмбрехт порывает эту органическую связь и покидает хозяйство отца, служит источником трагедии.

Так в поэзии. Эпизод с Мартеном Герром непосредственно вводит нас в реальные отношения в южнофранцузской деревне и мы опять-таки убеждаемся в том, что истоки конфликта, породившего сомнения в подлинности Мартена, кроются в земельной собственности. Дядю не слишком волнует вопрос об идентичности племянника до тех пор, пока не были затронуты права на парцеллу.

Личность крестьянина, коль скоро дело касалось его внешности, повадок и чувств, может оставаться относительно расплывчатой. Но вопрос о ней делается актуальным, как только затрагивается его связь с наследственной собственностью. Последняя выступает, на мой взгляд, в качестве органической и неотъемлемой части его личности. Подобно тому как индивидуальность рыцаря теснейшим образом слита с его мечом, кольчугой и боевым конем, подобно тому как ремесленник соединен со своей мастерской, орудиями труда и производимыми им изделиями, а купец — с его делом и вложенным в него капиталом, точно так же и, может быть, в еще большей мере личность крестьянина можно представить себе только в обладании участком, им возделываемым. Лишенный земельного владения крестьянин — уже не крестьянин, и такое отчуждение неизбежно влечет за собой глубокие изменения в его психике и картине мира.

Вопрос о том, правомерно ли говорить о личности средневекового крестьянина, имеет и другую сторону. Историки — представители общинной теории, утверждавшие исконность неразрывной связи крестьянина с сельским коллективом, его поглощенность общиной-маркой, по сути дела давали отрицательный ответ на этот вопрос. В частности, А. И. Неусыхин, писавший о сельском населении франкской эпохи, квалифицировал его как общинников. Между тем не существует убедительных доказательств того, что крестьянство Раннего Средневековья было организовано в общины того типа, какой известен из источников более позднего периода, с их принудительным севооборотом, переделами участков, выпасами по жнивью и т. д. Сторонники «марковой теории» переносили в начальный период Средневековья те отношения и институты, какие засвидетельствованы документами, относящимися к концу Средневековья. Рубежом между ранней и поздней фазами аграрной истории Европы явилась внутренняя колонизация (X–XII вв.), и на ранней стадии, по-видимому, еще не существовало ни объективных, ни субъективных потребностей в возникновении общинных порядков. Иными словами, крестьянин, на ранней стадии остававшийся, как правило, обособленным владельцем надела и ведший хозяйство на свой страх и риск, превращается в члена общины лишь в изменившихся социальных и хозяйственных условиях. Повторяю, нет оснований переносить характерные черты сельского населения, зафиксированные в позднейших источниках, на сельских жителей более раннего времени.

Но в таком случае возникает вопрос: если крестьянин не был поглощен общиной и был в значительной степени предоставлен самому себе, то каковы были особенности его психологического склада? В этой связи не могу не возвратиться к тезису об архаическом индивидуализме скандинавских бондов. Саги рисуют широкую панораму сельского мира, на фоне которой рельефно выступают простые люди с собственными страстями и необычными поступками. Сага радикально меняет угол зрения, под каким мы привыкли рассматривать средневековое крестьянство: скандинавский бонд выступает здесь именно в качестве субъекта. Конечно, рассмотренный выше скандинавский вариант выглядит, скорее, как исключение, но это исключение такого рода, какое должно побудить медиевиста несколько по-иному взглянуть и на крестьянство Запада в целом.

Маргиналы: еретик и ведьма

Как надлежит истолковывать тот факт, что на всем протяжении интересующей нас эпохи практически в каждом поколении появлялись люди, которые ставили под сомнение или вовсе отрицали не какие-нибудь второстепенные стороны повседневного бытия, но самые принципы религиозной веры? Их взгляды, высказывания и поступки, с большим или меньшим основанием, расценивались как ересь и жесточайшим образом преследовались.

Но что означало превращение ортодоксального христианина в еретика? Он порывал с привычным и общеобязательным образом мыслей, отвергал верования, непререкаемость коих, казалось бы, не должна была внушать ни малейших сомнений, и радикально изменял все свое поведение. В имеющихся в распоряжении историка текстах, которые вышли из-под пера церковников и монахов, еретики неизменно фигурируют в облике отщепенцев, предавших свои души силам мирового зла. Однако если мы попытаемся понять внутреннюю позицию еретика, то увидим в нем личность, которая признала необходимость порвать с учением церкви, т. е. сделала сознательный выбор. То было индивидуальное решение, последствия которого не могли не определить всю дальнейшую судьбу еретика, последствия, сопряженные с огромным риском. Речь шла именно об индивидуальном решении, ибо ортодоксальными католиками рождались, а еретиками, как правило, становились. Это превращение предполагало внутренний кризис, сознательный разрыв с господствующей традицией. Впадение в ересь — предельный и вместе с тем типичный случай личного своеволия. Своеволия, которое проявлялось весьма драматично.

Впрочем, свобода выбора — остаться в лоне церкви или порвать с ней — была парадоксальным образом сопряжена с подавлением самостоятельности и индивидуальности, ибо включение в секту с необходимостью влекло за собой неукоснительное подчинение присущим ей дисциплине и обрядности. Хорошо известно, что и еретики, в свою очередь, проявляли неодолимую потребность объединиться в замкнутые тайные группы — секты, с присущими им нормами поведения, с обрядами, представлявшими собой вывернутые наизнанку официальные церковные ритуалы, так что и секта строилась на неукоснительном подчинении ее приверженцев принятым ею правилам. Все это очевидно, но столь же очевиден и тот факт, что переход из католицизма в ересь был актом, в котором выражалась воля к глубокому изменению самого существа, внутренней структуры личности. Наиболее наглядным и драматичным доказательством духовного преображения еретика служит то, что он не отрекался от своих взглядов ни под пыткой, ни на костре.

Вспомним, что ереси сопутствовали христианству на всем протяжении его истории. Догматы церкви, принятые на первых церковных соборах, рождались в борьбе между провозвестниками противоборствующих религиозных толкований. Конечно, впадение в ересь обычно происходило под влиянием других людей и вело к включению вероотступника в новую группу. Но налицо осознанный выбор, сделанный индивидуально и порожденный религиозным, мировоззренческим кризисом.

Подъем еретических движений, охватывавших подчас широкие слои населения, начинается в XI столетии, и далее религиозное диссидентство шло по восходящей. Не случайно распространение ересей было связано с ростом городского населения, несомненно представлявшего собой социально-психологическую почву, наиболее благоприятную для инакомыслия. Массовость еретических движений создавала серьезнейшую угрозу для господствующей церкви, отвечавшей на эту угрозу самыми беспощадными репрессиями. Но ни отлучения и проклятья, ни аресты и сожжения не смогли воспрепятствовать умножению числа еретиков.

Средневековые ереси известны историкам, к сожалению, преимущественно или даже исключительно с внешней стороны. Мы читаем об обвинениях, которые церковь и инквизиция предъявляли отдельным лицам и группам, причем обвинения эти сплошь и рядом настолько стереотипны, что очень трудно отделить в них вымысел от реальных фактов. Еще Августин насчитывал около девяноста видов ересей — много столетий спустя церковные авторы-ортодоксы воспроизводили все тот же «каталог» еретических заблуждений.

Лишь в отдельных случаях мы можем расслышать голоса самих еретиков. Таковы признания жителей пиренейской деревни Монтайю, зафиксированные слугами инквизиции в начале XIV века и тщательно исследованные Э. Леруа Ладюри, о чем уже шла речь выше. Показания этих мужчин и женщин рисуют их манихейские верования, но там отсутствуют какие-либо данные о групповых богопротивных деяниях и ритуалах, каковые приписывались церковными преследователями членам сект.

Крестьяне Монтайю сплошь и рядом рождались и воспитывались в семьях еретиков-катаров, так что перед ними не стояла остро проблема выбора веры; в особенности это касается детей. Протоколы епископа Фурнье, производившего расследование, рисуют религиозные заблуждения, которые были широко распространены в крестьянской среде. Группа доминирует над индивидом, навязывая ему еретические взгляды, он их усваивает, а не вырабатывает самостоятельно (тем не менее сознание альбигойцев и в этом случае представляло собой поле конфронтации ереси с церковной ортодоксией).

Существенно иную картину раскрывает перед нами исследование Карло Гинзбурга «Сыр и черви». Протоколы фриульской инквизиции относятся к гораздо более позднему периоду, нежели протоколы Фурнье, и выводят нас за временные рамки нашего исследования: еретик Меноккьо, сельский мельник, был сожжен на костре в 1601 году (?). Но едва ли существуют непреодолимые препятствия для того, чтобы помыслить возможность подобного же индивидуального впадения в ересь в несколько более раннее время. Начитавшись разрозненных и случайно попавших в его руки религиозных и иных сочинений, этот сельский мыслитель выработал собственную доморощенную философию, глубоко отличавшуюся от ортодоксии. Как совершенно справедливо показал Гинзбург, решающую роль в выработке космогонии и религии Ме-ноккьо сыграли, собственно, не столько попавшиеся ему книги, сколько тот своеобразный экран представлений, на который проецировались обрывки приобретенных им знаний. Казус Меноккьо интересен именно тем, что он «выдумал» собственную ересь.

Уникален ли этот случай? С точки зрения источниковедческой — да, безусловно: архивную находку итальянского историка трудно с чем-либо сопоставить. Но ничто не мешает нам предположить: в то же время или несколько ранее могли существовать и другие подобные же еретики, в одиночку додумывавшиеся до самобытной и ни на что не похожей картины мира. Ведь о взглядах фриульского мельника известно только потому, что он, движимый безудержной общительностью, излагал свои воззрения едва ли не каждому встречному и в результате попал в поле бдительного наблюдения Святой инквизиции. Предупрежденный о возможных последствиях своей болтливости, он не внял предостережениям и кончил свои дни на костре почти одновременно с Джордано Бруно.

Не подтверждает ли сказанное нашу мысль о том, что человеческая личность в Средние века, при всех доминировавших установках на ее «стандартизацию» в рамках сословия, группы, корпорации, церкви, тем не менее то и дело выламывалась за установленные обычаем и религией пределы и испытывала упорную склонность впасть в ересь, т. е. сделать самостоятельный и в высшей степени рискованный выбор?

Разумеется, проблема «ересь и личность» ждет своего исследования на более широком материале источников.

Ведовство сплошь и рядом рассматривалось как разновидность ереси и преследовалось, в особенности во второй половине Средневековья, с не меньшими упорством и жестокостью. Колдунья, ворожея были привычными фигурами деревенской жизни. Их услуги были необходимы для поддержания баланса между людьми и природой.

Однако ведовство и колдовство амбивалентны по своей сути: действия сведущих в магии женщин и — реже — мужчин могли быть благотворны, но вместе с тем несли в себе угрозу для соседей. Поэтому крестьяне, прибегавшие к помощи колдуний для исцеления от болезней, избавления от падежа скота или неурожая, для воздействия на погоду и во многих других случаях, остерегались их: ведьма могла причинить непоправимое зло.

Это двойственное отношение к ведьме со стороны местных жителей должно было оказывать определенное воздействие на ее самосознание. Она не могла не видеть в себе обладательницу таинственных сил, коих были лишены остальные крестьяне.

К сожалению, наши знания о ведьмах столь же односторонни, сколь и сведенья о еретиках. Мы слышим о них почти исключительно из уст обвинителей. Последние же приписывали им не только склонность творить maleficia, но и подозревали их в сношениях с нечистой силой. Эти женщины обладали якобы способностью летать по ночам на свои тайные сборища, возглавляемые дьяволом. Считалось, что они, подобно еретикам, образовывали секты с собственными обрядами и противоестественными действами. Если подозревавшие их в черной магии крестьяне предъявляли ведьмам обвинения в порче урожаев, скота и здоровья людей, то церковные и судебные власти, привлекавшие этих женщин к ответственности, добивались от них признаний в богопротивных сношениях с нечистой силой. Подобная демонизация ведовства резко усилилась к концу Средневековья, когда внутренние конфликты в сельских коллективах были оттеснены в общественном сознании мифотворчеством ученых-демонологов, утверждавших, будто обвиняемые в ведовстве женщины были служанками Сатаны, вступали с ним в половые сношения, губили младенцев для получения колдовской мази из их тел и, подобно еретикам, образовывали своего рода антицерковь.

Очиститься от всех этих обвинений, которые предъявлялись несчастным женщинам учеными судьями, вооруженными демонологическими трактатами, не было почти никакой возможности, ибо судьи прибегали во время допросов к безжалостным пыткам, и лишь единицы оказывались способными отрицать все эти измышления.

Тем более поразительны случаи самообвинений. Девушки и женщины, которых никто не подозревал в ведовстве, внезапно объявляли, что находятся во власти дьявола, сожительствуют с ним и служат ему, для того чтобы губить души христиан. Как объяснить эти спонтанные самообвинения? В обстановке, когда охота на ведьм приобретала широкий размах, психологическая напряженность достигала столь крайних пределов, что отдельные неуравновешенные женщины могли вообразить себя соучастницами колдовских сект. Возможно, эти жительницы деревень или городов испытывали бессознательную потребность утвердить свою личность и выделиться из окружающей среды хотя бы таким противоестественным образом, невзирая на ужасные последствия. Но, конечно, до конца загадка этих больных душ разрешена быть не может.

Детство в Средние века?

«Индивидом рождаются, личностью становятся, индивидуальность отстаивают», — эти слова психолога, уже приводившиеся выше, указывают на то, что личность представляет собой величину динамическую, меняющуюся на протяжении жизни человека. Поэтому было бы важно попытаться проследить, насколько возможно, как подобные изменения происходили в Средневековье и, соответственно, как они осмыслялись людьми той эпохи. В центре нашего внимания будут категории младенчества, детства и отрочества.

О возрастах человеческой жизни размышляли многие средневековые авторы, следуя, как правило, античным образцам, однако интепретируя их в духе христианской символики. В ходу были самые разные схемы, взаимно дополнявшие друг друга либо находившиеся в известном противоречии между собой. Все эти построения были чрезвычайно абстрактны и весьма отдаленно связаны с реальными наблюдениями. Эти теории неизменно основывались на символике чисел.

Трехчленная схема выделяла естественные этапы в жизни человека — рост и созревание, зрелость и упадок (augmentum, status, decrementum). Эти стадии образовывали своего рода арку или дугу. Следуя восходящей к Аристотелю схеме, Данте в «Пире» указывает, что наиболее совершенный возраст, когда раскрываются все внутренние способности человека, лежит между тридцатью и сорока годами. Намного раньше папа Григорий Великий установил связь между возрастами человека и определенными моментами христианской литургии. Согласно распространенной интерпретации три евангельских волхва (мага), пришедшие поклониться новорожденному младенцу Иисусу, в свою очередь символизировали фазы человеческой жизни.

Наряду с трехчленной, была распространена четырехчленная схема. Уже Пифагору приписывалась мысль о соответствии жизненных фаз временам года. Эта же мысль была многие столетия спустя положена в основу произведения автора XIII века Филиппа Новарского «Четыре возраста человека». У Гиппократа и его последователей была заимствована теория, согласно которой каждой фазе жизни соответствует тот или иной темперамент (гумор), определяемый соотношением важнейших четырех состояний организма человека (влажности, сухости, тепла и холода). Согласно этой теории, возрастные характеристики были связаны с определенными физиологическими состояниями. Вместе с тем человек-микрокосм был плотно включен в мировую схему макрокосма, поскольку четыре возраста его жизни, характеризующиеся преобладанием того или иного гумора, соответствуют основополагающим элементам мира (вода, огонь, воздух, земля).

Однако можно заметить, что каждый из возрастов представляет собой статичное состояние. Упор в этих классификациях делался не на процесс перехода от одного возраста к другому, а на характеристику каждого из них, рассматриваемого изолированно.

Библейско-христианские мотивы особенно ощутимы в схеме человеческих возрастов, опирающейся на цифру 6. Мир сотворен в течение 6 дней, историю рода человеческого делят на 6 этапов (от Адама до Ноя, от Ноя до Авраама, от Авраама до Давида, от Давида до Вавилонского пленения, от Вавилонского пленения до Рождества Христова и от Рождества Христова до конца времен). Петр Абеляр усматривал прямое соответствие шести дней творения шести возрастам человека. Эта восходящая к св. Августину схема наложила неизгладимый отпечаток на средневековую мысль. Мы встречаем ее у Исидора Севильского (VI–VII века), в XII веке-у Гонория Августодунского и Ламберта Сент-Омерского, а в XIII веке — у Варфоломея Английского и Винцента из Бовэ. Роберт Гроссетест (Большеголовый) шел дальше и стремился установить связь между возрастами человека и умственным его состоянием: свет сознания проникает в душу новорожденного, сочетание воли и разума характерно для состояния зрелости, тогда как в старости человек достигает божественной мудрости.

Естественно, сакральное число 7 не могло не использоваться в схемах человеческих возрастов. Подчеркивали символическое соответствие числа 7 числу планет, семи звездам, определяющим смену времен года, семи добродетелям и семи грехам, семи тонам григорианского хорала, наконец, семи возрастам человека: младенец (puerulus) до 7 лет, ребенок (рuеr) — до 14 лет, подросток (adolescens) — до 21 года, молодой человек (iuvenus) — до 35 лет, муж (vir) — до 49 лет, пожилой (senior) — до 63 лет и старик (senex) — до 98 лет. Вслед за Птолемеем западные авторы, начиная с XII века, придерживались взглядов, согласно которым отдельные планеты оказывают влияние на жизнь человека на разных ее этапах.

Из новых символических интерпретаций, привнесенных Поздним Средневековьем, можно отметить внимание к параллелизму между двенадцатью месяцами года и соответствующими периодами жизни. Согласно поэме «Изображения двенадцати месяцев» («Les Douze mois figurez», XIV век), каждому месяцу года соответствует шестилетний период жизни, и полный цикл насчитывает 72 года.

Вновь подчеркнем: все эти схемы человеческих возрастов не столько отражали наблюдения над реальным течением человеческой жизни, сколько исходили из отвлеченных схоластических выкладок. Они не учитывали психических особенностей индивида на разных этапах его жизни и, в частности, не обращали особого внимания на специфику детского возраста. Эти натуралистические теории, унаследованные от Античности, были перетолкованы в Средние века в духе истории Спасения.

Духовный мир человека в изображении средневековых авторов неподвижен и дискретен. В центре их внимания находится не эволюция характера, приводящая к качественным сдвигам, а последовательность возрастных состояний, кажущихся не связанными между собой. Поэтому, кстати, в биографиях и рудиментарных автобиографиях, написанных в ту эпоху, детство, за редкими исключениями, каковым была «De vita sua» Гвибера Ножанского (о ней подробнее пойдет речь ниже), игнорируется.

Впрочем, отдельным авторам не были чужды обобщения, продиктованные, хотя бы отчасти, жизненными наблюдениями. В проповеди Юлиана из Везеле читаем: «За детством следует отрочество, чувствительный и недисциплинированный возраст, подверженный удовольствиям, когда кажется, что добродетель трудна и недоступна. Жажда разных утех терзает еще наивную душу, и если этому чувству удается душой овладеть, то она становится скопищем постыднейших пороков. /Отрочество/ неустойчиво, оно не слушает ни разума, ни советов, но подвержено дуновению малейших искушений, оно подвижно и ветрено. Сегодня оно хочет одного, завтра другого, сегодня любит, завтра ненавидит».

Такова была теория, но что мы знаем о практике? Высокую рождаемость сопровождала высокая детская смертность. Из автобиографических записок немецкого рыцаря Михеля фон Эйенхайма (нач. XVI века) явствует, что из девяти его детей пятеро умерли в младенчестве, соответственно спустя 10 часов, 13 дней, 13 недель и год (двое) после рождения. На семейных портретах этого периода нередко изображен глава семьи в окружении детей, по правую руку — живых, по левую — умерших, и последние подчас численно преобладают.

Причины высокой смертности заключались в отсутствии должных гигиенических условий, пренебрежении к жизни младенца, нередко вызываемом суровыми материальными условиями и частым голодом. Средняя продолжительность жизни оставалась в ту эпоху низкой, и смерть была близко знакома средневековому человеку. В бедных многодетных семьях новорожденный мог стать обузой, и детоубийство, особенно в Раннее Средневековье, не было редкостью. На скандинавском Севере языческий обычай «выносить» детей, т. е. оставлять их вдали от дома на гибель, сохранялся некоторое время даже после принятия христианства. Обрекали на смерть больных и слабых младенцев, в особенности девочек. Ребенок получал право на существование лишь после того, как отец клал его к себе на колени и смачивал водой его лоб.

Детство было относительно коротким, и ребенок рано приобщался к миру взрослых. При этом сплошь и рядом его отрывали от родителей. У германцев был распространен обычай отдавать ребенка на воспитание в чужую семью. Этот обычай был обусловлен стремлением устанавливать и поддерживать дружеские и союзнические связи между родовыми группами и семьями. Подобные отношения складывались прежде всего в среде знати.

Такого рода обычаи оставались характерными и для последующего периода. Сын рыцаря с малых лет переходил в другую рыцарскую семью с тем, чтобы в ней приобрести навыки, необходимые для воина благородного происхождения. Отношения между воспитанником и воспитателем нередко были более тесными, нежели отношения между сыном и отцом. Многих детей обоего пола отдавали в монастырь, тем самым обрывая их родственные связи с собственной семьей; это касалось прежде всего тех сыновей, которые не могли рассчитывать на получение отцовского наследства (феод не дробился и передавался старшему сыну), и дочерей-бесприданниц.

Детей отдавали на воспитание также и в городской среде. Сын ремесленника делался учеником (фактически слугой) в семье другого мастера. Очень часто он подвергался тяжкой эксплуатации и дурному обращению. Некоторыми цеховыми статутами мастеру специально вменяется в обязанность «мягко» обходиться с учениками и уж если бить их, то не по голове.

Ребенок не был центром семейной жизни. Его положение в семье во многих случаях было отмечено бесправием, его жизнью и смертью полновластно распоряжался отец. Ф. Арьес характеризует средневековую цивилизацию как «цивилизацию взрослых». Действительно, ребенок не воспринимался в качестве существа, обладающего специфической психикой и, соответственно, нуждающегося в особом к себе отношении, — в нем скорее видели маленького взрослого. Если верить исландским сагам, мальчики, даже малолетние, нередко оказывались способными отомстить за своих убитых отцов (девочки авторами саг почти вовсе игнорируются). Совершенный подростком акт кровной мести воспринимался сородичами и окружающими как своего рода инициация, которая повышала статус человека, достойно отомстившего за Убитого, и обеспечивала ему общественное уважение.

Ребенок не отличался от взрослого своей одеждой, она была лишь скроена по его росту. Как явствует из произведений искусства, художники не умели адекватно изображать детские лица, и это неумение опять-таки свидетельствует об отсутствии интереса к детству. По мнению Арьеса, для Средневековья не характерна педагогика, учитывающая особенности детской психологии. Констатация этих фактов побудила некоторых историков сделать вывод, будто в Средние века отсутствовала родительская любовь. Арьес указывает на то, что поскольку ребенком пренебрегали и не занимались специально его воспитанием, то, естественно, к нему не применялись те строгие педагогические меры, которые утвердятся позже, когда наступит пора всеобщего образования. По мысли Арьеса, ребенок в средневековом обществе рос как дичок и не подвергался ни обузданию, ни воспитанию.

Возникает вопрос: насколько обоснованны и убедительны подобные утверждения? С одной стороны, заключения Арьеса имеют под собой определенные основания, с другой — едва ли их можно абсолютизировать. Вопросы воспитания и обучения многократно обсуждались средневековыми церковными, а позднее и светскими авторами, что вполне естественно, если принять во внимание неизменную дидактическую направленность теологии и литературы. Однако при этом нужно учесть, что христианская дидактика касалась не столько специально детей, сколько всех верующих: в ее основе лежала забота о спасении души и преодолении греховных наклонностей человека. В этом общем контексте рассматривалось и поведение детей.

Отношение к ним христианской церкви было двойственным. С одной стороны, на ребенке лежит печать первородного греха: так, в постановлениях Аахенcкого собора 816 года детство называется «возрастом распущенным и склонным ко греху», и этот постулат находится в полном соответствии со взглядом на детство св. Августина и Григория Великого. С другой стороны, отцы церкви подчеркивали невинность и чистоту души ребенка, ссылаясь на известные слова Христа: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие Небесное» (Мф. 18:3). В «Этимологиях» Исидора Севильского термин «puer» толкуется как производное от pueritas (чистота). В раннесредневековых литературных и изобразительных памятниках часто возникает тема невинно убиенных младенцев — жертв царя Ирода; 28 декабря отмечается день невинно убиенных младенцев, а начиная с XI–XII веков нередко «находили» их мощи.

Археологами обнаружены детские захоронения, относящиеся к каролингскому времени. В могилах младенцев найдены предметы домашнего обихода и игрушки. Нередко детские могилы были расположены в непосредственной близости от жилищ. То, что такого рода захоронения становятся частыми в VIII–X веках, Д.Александр-Бидон связывает с более глубокой христианизацией населения Галлии9. Церковные моралисты уже в Раннее Средневековье стремились внести в суровую действительность семейных отношений варваров новые элементы, связанные с необходимостью религиозного воспитания.

Вопреки утверждениям Арьеса, существует немало свидетельств того, что средневековые люди вовсе не были лишены чувства любви и привязанности к своим детям, что о них заботились и занимались их воспитанием. От IX века сохранились письма франкской знатной женщины Дуоды, в которых она выражает материнскую заботу о своем сыне, живущем на чужбине. Был распространен литературный жанр «зерцал» (specula): отец всячески наставляет сына, давая ему разнообразные полезные советы, следуя которым, тот сможет избежать многих ошибок и невзгод. Обычно — это королевские «зерцала»; однако, как правило, отцовские наставления не адресованы конкретному лицу и имеют обобщенный характер. Таково, в частности, и сочинение Абеляра, содержащее поучения его сыну Астролябию.

Естественно, в имеющихся источниках сохранилось меньше сведений об отношениях между родителями и детьми в среде простонародья. Тем не менее такие указания иногда тоже встречаются. Известны случаи, когда матери усердно заботились о выживании своих хилых младенцев, даже прибегая к магическим средствам. Французский инквизитор Этьен де Бурбон (сер. XIII века) оставил свидетельство о возмутившем его крестьянском культе св. Гинефора, оказавшегося борзой собакой. На могилу этого «святого» крестьянки из местности близ Лиона приносили своих больных новорожденных для исцеления.

В протоколах инквизиции, представители которой, расследуя дела о ереси альбигойцев, опросили население пиренейской деревни Монтайю в начале XIV века, сохранилось немало высказываний матерей об их детях: они тяжело переживали их болезни и смерть. Особенно трагично звучат рассказы матерей, которые должны были смириться с властью мужей-катаров: эти манихеи, воспринимавшие земной мир как дьявольское порождение, по-своему желали добра своим детям, ибо, лишая их пищи и тем самым обрекая на голодную смерть, они заботились о скорейшем освобождении души ребенка от грешной плоти. Для матерей же, подчас настроенных не столь фанатично, созерцание умирающего ребенка было невыносимо, и они с душевной болью рассказывали инквизиторам о своих переживаниях.

В этот период для отдельных авторов проблема воспитания ребенка стала приобретать большее значение, нежели прежде. Традиции интерпретации детства, до того сохранявшие некоторую обособленность одна от другой — античная, раннехристианская, варварская и та, что опиралась на рыцарский этос, — отныне сближаются и переплетаются. В этом отношении показательно сочинение Филиппа Новарского. Хотя он и заявляет, что строит свои поучения относительно воспитания детей исходя из личного опыта («тому, кто это написал, исполнилось 60 лет», и, многое претерпев, он чувствует себя обязанным научить других), Филипп в основном остается в русле общей морально-религиозной сентенциозности. Он разделяет точку зрения, восходящую еще к Августину, согласно которой маленький ребенок — существо, изначально несущее на себе проклятие первородного греха, а потому склонное к неповиновению и дурным поступкам. Последние требуют от родителей суровости и строгости, и Филипп Новарский всячески подчеркивает целительную роль наказания. Попустительство воспитателей может привести к тому, что, достигнув определенного возраста, человек закоснеет в своих преступных склонностях. Автор ссылается на распространенный exemplum, повествующий о молодом человеке, пристрастившемся к воровству. Перед казнью, к которой он был приговорен за содеянные им кражи, юноша пожелал попрощаться со своим отцом, обменявшись с ним последним поцелуем. Вместо этого, однако, он откусил ему нос. Он объяснил судье, что таким способом «отблагодарил» отца за потакание его дурным наклонностям: тот никогда не наказывал его и не придавал серьезного значения непотребному его поведению.

Взгляды Филиппа Новарского пронизаны сословным духом: по его мнению, сына рыцаря надо растить иначе, чем сына простолюдина. Он рекомендует как можно раньше начинать приобщение ребенка к профессии, соответствующей его сословному статусу. Одновременно подчеркивается различие в обучении мальчиков и девочек. Филипп, естественно, отдает пальму первенства детям мужского пола, тогда как девушек, с его точки зрения, следует готовить к браку и к тому, чтобы они находились в подчинении у мужа. «Детство есть фундамент жизни, — пишет Филипп Новарский, — и только на хорошей основе можно воздвигнуть большое и добротное строение». Для достижения этого нужно настойчиво трудиться.

В одной из проповедей немецкий францисканец Бертольд Регенсбургский (XIII век), в свою очередь, рассуждает о родительских заботах и, в частности, задается вопросом, почему в семьях богатых людей дети чаще болеют и раньше умирают, нежели в семьях бедняков. Уподобляя желудок котелку с пищей, стоящему на очаге, он говорит, что из переполненного котелка похлебка вытекает и гасит огонь. В богатых и знатных семьях часто бывает так, что разные родственницы бестолково и слишком часто пичкают младенца, в результате чего он болеет и даже может умереть; бедные же люди кормят детей умеренно. Впрочем, соображения о большем благополучии детей бедняков остаются на совести проповедника, ибо голод и недоедание были повседневным явлением.

Люди Средневековья по-своему заботились о своих детях, но эти заботы далеко не всегда получали одобрение церкви. Как явствует из высказываний или не менее красноречивых умолчаний в жизнеописаниях Отлоха, Абеляра, Бернара и других духовных лиц, первейшая нравственная цель христианина — любовь к Богу, и привязанность детей к родителям или родителей к детям не должна вступать в противоречие с этой заповедью. Принятие обета монашества ведет к разрыву родственных связей. Человек, который всячески стремится приумножить свои богатства, не гнушаясь ростовщичеством и иными не одобряемыми церковью способами, может погубить души своих детей и более отдаленных потомков, получивших его греховное наследство. Надлежало печься не столько о физическом здоровье ребенка, сколько о его душе. В записках флорентийского купца Джованни Морелли (начало XV века) встречаются в высшей степени впечатляющие страницы, посвященные его первенцу, рано умершему сыну Альберто, к которому он был нежно привязан и который умер в детстве. Морелли подробно описывает агонию ребенка. Как христианина, его особенно мучает воспоминание о том, что он, надеясь на чудо, на то, что ребенок выживет и не покинет этот мир, до последнего момента откладывал причастие, без которого Альберто и скончался. Считалось, что, не приняв отпущения грехов, душа ребенка не могла получить доступа в рай. По признанию Морелли, он в течение года после смерти сына жестоко терзался мыслью о том, что душа невинного мальчика оказалась в аду. Лишь через год, день в день после смерти ребенка, Морелли было ниспослано видение, из которого явствовало, что Господь смилостивился, и Альберто получил отпущение грехов. Эти страницы пронизаны глубокой отцовской любовью, привязанностью Джованни и его жены к маленькому мальчику, которого они так трагически и безвременно потеряли.

Даже безгрешный младенец не мог, согласно тогдашним убеждениям, получить доступ в Царствие Небесное, если он не был крещен. Соответственно, страх, вызываемый опасением, что новорожденный может умереть без крещения, был широко распространен. Нередко старались возвратить в этот мир уже бездыханного младенца, для того чтобы немедленно опрыскать его святой водой. Фактически крещение производилось уже над трупом ребенка.

В средневековой литературе можно найти указания на конфликты между родителями и детьми. В центре упоминавшейся выше немецкой поэмы Вернера Садовника «Майер Хельмбрехт» (XIII век) — трагический разрыв между добропорядочным крестьянином и его сыном, вознамерившимся возвыситься и стать рыцарем, приводит к гибели этого выскочки. Дидактические «примеры» (exempla) того же времени неоднократно высмеивают и осуждают сыновей, которые дурно обращаются со своими старыми отцами, отказывая им в одежде и пище и даже подвергая их побоям. Расторжение взаимной привязанности детей и родителей рассматривается Боккаччо как неслыханное и роковое разрушение основ жизни: в разгар чумы в середине XIV века дети, по его свидетельству, бросали своих больных родителей, а родители не оказывали помощи пораженным «черной смертью» детям.

Повторим: детство в Средние века не было долгим. Ребенок с малых лет приобщался к жизни взрослых, начинал трудиться или обучаться рыцарским занятиям. То, что подчас его рано отрывали от семьи, не могло не наложить отпечатка на его психику. Нравственные и бытовые условия были таковы, что дети могли быть свидетелями сексуальной жизни родителей (семья нередко спала в одной постели). Детей не избавляли и от зрелищ жестоких публичных казней. Уже в относительно раннем возрасте ребенок нес полную уголовную ответственность за правонарушения, вплоть до смертной казни. Нередко по воле родителей заключались браки между детьми, половое созревание которых еще полностью не завершилось (канонический возраст вступления в брак для девочек — 12 лет, для мальчиков — 14 лет). Это было особенно характерно для коронованных особ и высшей знати, представители которой в первую очередь были заинтересованы в укреплении союзов в своей среде и не принимали в расчет личных привязанностей и чувств детей, вступавших в брак. Посвящение в рыцари происходило по достижении 15 лет, хотя к этому возрасту подросток еще не обладал физической силой, достаточной для свободного владения оружием и ношения тяжелых доспехов.

Лишь незначительная часть населения заботилась об образовании своих детей. Ни рыцари, преданные воинским занятиям, ни крестьяне и мелкие ремесленники, поглощенные повседневным трудом, не были ориентированы на книгу. Свои знания ребенок получал преимущественно не от школьного учителя, а непосредственно из жизни, из фольклора и молвы. Несколько иначе дело обстояло в среде купцов, которые вследствие особенностей своей профессии заботились о том, чтобы их наследники умели читать и писать и были знакомы с арифметикой. Школа лишь постепенно получила известное распространение, хотя и к концу средневековой эпохи большинство населения, в особенности сельского, оставалось неграмотным.

Французский аббат Гвибер Ножанский, в противоположность другим авторам «автобиографических» сочинений, ничего не сообщавших о своем детстве, подробно на нем останавливается и рассказывает, в частности, о нанятом его матерью учителе: тот любил его и «из любви» жестоко наказывал, хотя Гвибер, с младенчества предназначенный к духовному званию, был весьма усерден в учении.

Из этих разрозненных примеров мы могли убедиться в том, что детство трактовалось в Средние века чрезвычайно противоречиво. Одни авторы его по существу игнорируют, тогда как другие вовсе не склонны обходить его молчанием и даже способны сделать конкретные наблюдения, не лишенные жизненности. Соответственно, установки в отношении к ребенку были двойственны. С одной стороны, в нем видели существо, которое еще нужно «цивилизовать», подавляя в нем злое начало. С другой стороны, душу ребенка расценивали как менее отягощенную грехами, и поэтому, например, на детей во время печально известного детского крестового похода (1212 г.) возлагали те надежды на освобождение Гроба Господня, которые не в состоянии были оправдать взрослые.

Во второй период Средних веков начинается известная переоценка детства. В частности, ее можно усмотреть в утверждении культа Христа-Младенца. В житийной литературе складывается представление о sancta infantia — святой с самого младенчества или еще в утробе матери проявляет свои исключительные качества Божьего избранника (в частности, будущий святой постится, отказываясь по определенным дням от приема материнского молока). Puer senex — ребенок, который от рождения обладает мудростью старца, — таков один из распространенных топосов агиографии.

Таким образом, вопреки разрозненности и относительной бедности содержащихся в средневековых источниках сведений о детстве, нет никаких оснований для утверждения, будто бы этот начальный этап человеческой жизни игнорировался либо получал сплошь негативную оценку. Арьесу, несомненно, принадлежит заслуга постановки вопроса о детстве в контексте картины мира людей Средневековья и начала Нового времени. Не случайно его книга «Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке», впервые опубликованная в 1960 году, породила живую дискуссию среди историков и сосредоточила их внимание на этой проблеме, существенность которой не может внушать сомнения. Иное дело — общие построения и выводы этого историка. Как и в другом своем не менее знаменитом исследовании «Человек перед лицом смерти», в котором он рассматривает противоположный полюс человеческой жизни, Арьес высказывает немало ценных замечаний, но вместе с тем, к сожалению, не стремится подтвердить их скрупулезным анализом источников. Реальность же, как и восприятие и оценка детства, были более многоплановыми и даже противоречивыми. Здесь мне хотелось бы подчеркнуть: детство и отрочество с их особенностями вовсе не ускользали полностью от взора людей средневековой эпохи. Духовные лица и миряне, моралисты и теологи, законодатели и проповедники в ходе своих рассуждений нередко затрагивали тему детства. Но, как правило, они не были склонны видеть в нем связного и своеобразного жизненного процесса, что вновь возвращает нас к размышлениям о том, как осознавались в Средние века личность и индивидуальность.

Биография и смерть

«Человек пред лицом смерти» — так назвал свое новаторское капитальное исследование Филипп Арьес. Но, мне кажется, этими же словами можно было бы выразить общую ситуацию человеческого сознания в Средние века. Человек в ту эпоху, как и в любую другую, жил, трудился, воевал и молился, любил и ненавидел, горевал и веселился, но сколь ни полно поглощали его земные заботы и интересы, его деятельная и эмоциональная жизнь неизменно протекала на фоне смерти. Смерть в ту эпоху с основанием можно рассматривать как неотъемлемый компонент жизни. «Где те, кто некогда жил?» (Ubi sunt), «Помни о смерти» (Memento mori), «пляска смерти» (danse macabre, Totentanz) — не просто обозначения модных и распространенных в ту эпоху жанров литературы и искусства. Это — темы, неотступно преследовавшие сознание, своего рода лейтмотивы, налагавшие своеобразный отпечаток на религию и философию, на искусство и повседневную жизнь, во многом моделировавшие человеческую мысль и поведение.

Людьми владел страх внезапной смерти, не подготовленной Молитвами и иными «добрыми делами», смерти в момент, когда человек не успел исповедаться, покаяться в грехах и получить их отпущение. О смерти действительно нужно было постоянно помнить. Проповедники не уставали твердить: не откладывайте раскаяния и искупления грехов до последнего момента, Богу угодно своевременное покаяние. Танец смерти — излюбленная тема иконографии — страшен прежде всего тем, что пляшущие члены разных сословий и классов не видят того, кто ведет их хоровод, а потому не ведают, когда этот танец будет прерван.

Напротив, Арьес писал о «прирученной смерти» (la mort apprivoisee), смерти, которую предчувствовали и ожидали, которую глава семьи встречает, окруженный близкими и наследниками, сделав последние распоряжения и попросив у всех прощения; человек отходит в мир иной умиротворенным и оплакиваемым, без страхов и сожалений, поскольку жизненный цикл завершен и заботы о душе заблаговременно предприняты. Арьес полагает, что такова в действительности была смерть на протяжении Раннего Средневековья, а в крестьянской среде — даже и в Новое время. Боюсь, Арьес принял за чистую монету фольклорный и литературный топос. Но самый этот топос интересен и многозначителен: такой воображали себе смерть люди, страшившиеся неожиданного ухода из жизни с грузом грехов и, следовательно, без особой надежды на спасение. Возражая Арьесу, Арно Борет показал, что люди Средневековья испытывали обостренный страх смерти, поскольку он имел не одни только психофизиологические, экзистенциальные корни, но и религиозные, ибо никто из умирающих не мог быть уверен в том, что избежит мук ада2 .

Легенда о благополучной и благообразной смерти имела еще и иной смысл: человек умирает, оставляя по себе добрую память. В Средние века был популярен жанр проповедей de mortuis (об умерших). Когда умирал папа римский или другой церковный иерарх, светский монарх или аристократ, в церкви читалась проповедь, в которой покойному воздавались посмертные почести: характеризовались его достоинства и деяния, а вместе с тем развивались и более общие темы, в частности, о смерти и необходимости приуготовления к ней, о рае, чистилище и аде, выдвигались образцы христианского поведения, рассказывалось о том, как живые могут облегчить участь душ умерших.

Возникает вопрос, в какой мере в подобной проповеди можно обнаружить черты индивидуальности того, кому она посвящена. Разумеется, самый жанр поминовения заставляет предположить, что если здесь и давался словесный портрет покойного, то на первый план выдвигались его положительные качества, которые могли бы послужить образцом для подражания. Это ясно a priori. И тем не менее оказывается, что проповеди de mortuis — отнюдь не иконы. Дэвид д'Аври, исследовавший тексты проповедей «об умерших», сочиненные до 1350 года, отмечает, что в них, при всей неизбежной стилизации, время от времени встречаются упоминания жизненных черточек личности и даже не лишенные интереса целые словесные портреты. Однако проповедники явно преследовали иные цели, и эти индивидуализирующие характеристики, которые свидетельствуют о наблюдательности авторов и об известном внимании к индивиду, а не к одной лишь его социальной роли, все же тонут в нравоучительном тексте. Этими драгоценными для исследователя подлинными чертами личности средневековый проповедник едва ли особенно дорожит самими по себе — они для него не самоцель, но лишь вспомогательное средство сделать свое нравоучение более наглядным. Не своеобразие личности, но, напротив, возможность сопоставить ее с некой моделью (библейским или античным персонажем) стоит в центре его внимания. Повторяю, автор подчас способен увидеть частное и своеобычное в своем герое, даже отметить перемены в его облике и поведении, происходившие на протяжении его жизни, но самый жанр проповеди налагает ограничения на эту возможность. Как и в других жанрах средневековой литературы, в проповедях об умерших индивид характеризуется преимущественно через общее для определенной категории лиц, а не через черты, присущие ему одному.

* * *

Средневековое миросозерцание отличается неискоренимой двумирностью. Жизнь не завершается переходом в полное Ничто, после пребывания на земле душа человека переходит в мир иной. На том свете начинается новый этап ее существования — уже не во времени, но в вечности. Однако полностью ли отрешился умерший от земных интересов и забот, остыли ли его эмоции, обуревавшие его при жизни? Посетив царство мертвых, Данте увидел, что многие из них продолжают жить прежними страстями. Человек способен унести с собой в могилу любовь и ненависть. И эти картины потустороннего кипения страстей — не плод фантазии одного только поэта, мы найдем подобные же мотивы — в существенно ослабленном виде — и в фольклоре, который частично использовался в «низовой» церковной литературе, например в exempla.

Два мужика-соседа постоянно враждовали между собой. Случилось им умереть одновременно и быть погребенными вместе. И что же? Выяснилось, что и в могиле они продолжали колотить и пинать один другого. В многочисленных рассказах о странствиях души по тому свету, которые записывались на протяжении всего Средневековья, встречаются те же мотивы — идея взаимодействия обоих миров постоянно присутствует в средневековой культуре. Поэтому естественно, что представления о потустороннем существовании отражали основополагающие идеи о жизни, о природе человека, о его личности.

Коренное различие между миром живых и миром мертвых, помимо всего прочего, состояло в том, что ад и рай принадлежали вечности, тогда как земной мир конечен и подвластен времени. Но эта противоположность была отчасти смягчена введением чистилища в картину потустороннего мира. Если души грешников попадают в ад навечно и исход из него уже невозможен, то чистилище представляло собой своего рода ад под знаком времени: угодившие в него души претерпевали муки на протяжении большего или меньшего срока, в зависимости от тяжести прегрешений. В начале Средних веков ясной идеи чистилища еще не существовало, хотя, по свидетельству отдельных визионеров, в аду имелись отсеки, из которых душа по окончании заслуженных ею мук могла быть освобождена. Дихотомия ад/рай сменяется трехчленной структурой лишь в XII–XIII веках.

«Рождение» чистилища и означало, таким образом, вторжение времени в зону вечности, и это радикальное новшество, связанное с перекройкой «карты» потустороннего царства, сближало мир живых с миром мертвых. Между обоими мирами существовали постоянные и оживленные коммуникации, налицо — двустороннее движение. Живые изыскивают способы оказывать содействие душам умерших с тем, чтобы облегчить их муки или сократить сроки пребывания в чистилище: мессы и молитвы за усопших, пожертвования святым местам, раздача милостыни беднякам, покупка индульгенций. Некоторые покойники способны посещать мир живых, вмешиваясь в их дела. В одних случаях их вызывают живущие, в других — выходцы с того света являются по своей воле.

Если верить авторам средневековых памятников, то может создаться впечатление, что в период классического Средневековья Запад подвергся подлинному «вторжению выходцев с того света». В то время как раннехристианская церковь отрицала самую возможность общения живых с мертвыми, теперь не оставалось никаких сомнений в том, что подобные отношения являются чуть ли не повседневной практикой. Возникает обширная литература, в которой во всех деталях описываются визиты обитателей чистилища в мир живых, беседы с ними, направленные на выведывание тайн потустороннего мира. Сплошь и рядом общение с этими призраками было индивидуальным, но в отдельных случаях оно изображается в сохранившихся текстах как коллективный феномен.

Вот один из многих примеров подобной практики. В 1323 году смерть Гийома де Корво, гражданина французского города Алес (Прованс), сопровождалась серией сверхъестественных событий. Покойник стал регулярно возвращаться в свой дом и, никем не видимый, со вздохами и рыданиями подметать пол. При этом происходили беседы выходца с того света с его вдовой, которая не замедлила известить о происшедшем духовенство и городской магистрат. И те и другие, в свою очередь, явились свидетелями столь диковинного происшествия. Они задавали незримому выходцу из чистилища многочисленные вопросы об обстоятельствах его кончины, об индивидуальном посмертном суде, об ангелах, о демонах и о его муках. Лишь с трудом они добились в конце концов его умиротворения и ухода, пообещав ему всяческую помощь в облегчении его участи. И действительно, к ближайшей Пасхе душа этого страдальца была избавлена от мук чистилища. Повествование об этом происшествии произвело столь сильное воздействие на средневековую аудиторию, что предание о нем записывалось и переписывалось на протяжении нескольких столетий.

Анализ рассказов о выходцах с того света, которые внезапно вновь оказываются среди живых, заставляет предположить, что эти «живые покойники», будучи озабочены преимущественно тем, как бы при содействии близких им людей спастись от мук ада или сократить сроки пребывания в чистилище, оставались юридически дееспособными. Они помнят о своих имущественных правах и намерены распорядиться оставленной ими собственностью. Обычно в такого рода повествованиях речь идет о неправедно приобретенном этими людьми имуществе, поскольку подобные богатства усугубляли их грехи, препятствуя спасению души. Стремление обитателей мира иного исправить содеянное вполне понятно, но мы не можем не обратить внимания на то, что и остававшиеся в живых их наследники и правопреемники сплошь и рядом считались с волеизъявлением мертвецов, т. е. по-прежнему видели в них обладателей прав и возможных участников деловых трансакций. Это своего рода «право мертвой руки» воспринималось в качестве неотъемлемого компонента судебной практики.

Иными словами, смерть индивида не воздвигала непреодолимого барьера в правовой сфере между теми, кто оставался в живых, и теми, кто ушел в мир иной.

Отлоху из Санкт-Эммерама были известны удивительные случаи вмешательства умерших в имущественные отношения своих потомков. В услышанном им рассказе святого папы Льва фигурируют сыновья некоего умершего собственника, с призраком которого они повстречались где-то на дороге. Открыв им, что он — их отец, он обратился к ним с просьбой возвратить некоему монастырю то поместье, которое в свое время было им незаконно захвачено. Сыновья его пребывали в недоумении: отец явился им верхом на коне, нарядно одетым, и они не нашли его в чем-либо нуждающимся, а потому помощь с их стороны показалась им излишней. Но выходец с того света немедленно их разуверил: он бросил одному из сыновей свое копье, и тот, не успев даже прикоснуться к нему, ощутил сильнейший жар. «Мне выпало на долю везде мучиться от нестерпимого огня, — молвил призрак. — Еще чувствую, что горю от всего, к чему прикасаюсь взглядом, слухом или членами». Убедившись таким образом в том, что их отец терпит адские муки, братья по здравому рассуждению решили: «Если удержим поместье, которое наш отец несправедливо отнял, не поможем ему и равным образом, без сомнения, сами погибнем. Что получим, если приобретем весь мир, а душе своей повредим (Мф. 16:26; Мк 8:36)? Свершим же, что и отцу, и нам будет полезно, в первую очередь возвращая поместье тому монастырю, у которого оно было отнято, затем все наше наследственное имущество передадим туда и начнем там же монашескую жизнь, дабы снискать прощение как за родительские прегрешения, так и за собственные». Немедленно вслед за тем отец вновь предстал перед ними и благодарил их за содеянное, ибо по милости Божией перешел он теперь «от наказания к успокоению». С этими словами покойник стал невидимым, а братья поспешили выполнить обещанное.

Истинность этого чудесного происшествия для Отлоха несомненна: папа Лев сам услышал о нем от братьев, постригшихся в монахи, а Отлох счел необходимым записать эти сведения с тем, «чтобы стало известно другим и служило их духовному наставлению». Ссылок на подобные авторитетные свидетельства было предостаточно для того, чтобы всякий удостоверился в их правдивости.

Тут же Отлох сообщает о другой чудесной истории, перекликающейся с вышеизложенной. Но если в приведенном нами рассказе его персонажи безымянны, то в том сообщении, к которому мы сейчас обратимся, названы имена главных действующих лиц, равно как и место действия. Мало этого, Отлох узнал о достопамятном событии непосредственно после того, как оно произошло, так сказать, «по горячим следам». Чудо еще не отлилось в легенду, но воспринималось как вполне актуальное.

Поступив на службу к епископу Вюрцбурга в качестве писца, он узнал о недавней смерти служанки Энгильперта, одного из управлявших городом высокопоставленных лиц. Во время похорон, при большом стечении народа, покойница внезапно поднялась из гроба, чем привела присутствующих в ужас и замешательство; вообразили, что это — козни дьявола. Служанка, однако, заверила всех, что воскрешена милостью Божьей, «дабы передать живущим его веления», и просила немедленно призвать Адалъриха, занимавшего такой же пост, как и ее хозяин, к коему, по ее словам, она и была послана. Адальрих не замедлил явиться и услышал от нее: «Отец ваш Руотпольд, испытывающий великие кары преисподней, послал меня к вам, чтобы во имя любви к Богу и его успокоения вернули владельцу тот двор, который, как вы знаете, неправедно был им захвачен. Но и то попросил вам передать, что, если этот двор не будет возвращен тому, у кого несправедливо отнят, не смогут его освободить от вечного наказания ни милостыня, ни благие поступки, творимые вами. И мать ваша, которую я, побывав в раю, видела среди многих тысяч святых женщин, страстно просит, чтобы вы позаботились о спасении и себя, и отца вашего от вечных мучений».

Отлоху были ведомы и обстоятельства, при которых двор, упомянутый воскресшей служанкой, оказался в руках Руотпольда. Это владение принадлежало горожанину настолько бедному, что он был не в состоянии уплатить причитавшуюся с него подать. Используя власть, Руотпольд неоднократно вызывал беднягу в судебное собрание и требовал с него уплаты уже тройного чинша (census), чем и довел его до разорения: в конце концов тот был принужден отказаться от земли в пользу Руотпольда. После кончины Руотпольда присвоенный им двор перешел по наследству к его сыну Адальриху. Несмотря на послание, полученное с того света от отца и матери, обуреваемый алчностью Адальрих отказался выполнить их требование, «предпочитая вместе с отцом быть осужденным на вечную смерть, чем лишиться клочка земли». Отлох счел необходимым поведать об этом необычайном событии, дабы оно послужило на пользу другим.

С той точки зрения, которая находит свое выражение в изложенных Отлохом примерах, обитатели потустороннего мира могли сохранять свои права на земли и иное имущество, находившиеся в их собственности при жизни. С этими их правовыми притязаниями наследники могли считаться (как в первом из приведенных случаев) или пренебрегать ими (как во втором), но самый факт молчаливого признания правоспособности, сохранявшейся за мертвыми, неоспорим. Человек, покинувший сей мир, оставался вовлеченным в его повседневные заботы и юридические конфликты, а коммуникации между обоими мирами не казались чем-то невероятным. Если с точки зрения современника Отлоха Гонория Августодунского, выраженной в его «Светильнике», обитателям потустороннего мира, которые удостоились пребывания в раю, нет никакого дела даже до ближайших родственников, угодивших в ад, то в изложенном сейчас сообщении о событиях, связанных с внезапным воскресением служанки Энгильперта, явившейся посланницей к Адальриху не только от его отца из ада, но и от матери, пребывающей в раю, эта последняя чрезвычайно озабочена судьбою и мужа, и сына.

Напрашивается предположение, что мир живых и мир мертвых в восприятии средневековых людей, будучи, казалось бы, четко разделены, вместе с тем парадоксальным образом представляли собой некое противоречивое единство.

Отдельные индивиды умирают лишь на короткий срок; постранствовав по аду или чистилищу, подойдя к вратам рая, они затем возвращаются к жизни и свидетельствуют об увиденном за ее порогом. К происходящему за гробом существует огромный и неослабевающий интерес. И в самом деле, что может быть важнее, нежели знать, какая участь ожидает человеческую душу после смерти тела? Был распространен обычай, согласно которому друзья уславливались: тот, кто умрет первым, обязывался возвратиться затем к оставшемуся в живых приятелю и поведать ему о том, как его душа «устроилась» в потустороннем мире. Обитатели обоих миров связаны многими взаимными интересами. Поистине, мир человеческий — это единство живых и мертвых.

Если мы обратимся к «Божественной Комедии», то увидим, что обитатели ада и чистилища предстают взору Данте в виде личностей, обуреваемых теми же страстями, что и живые люди. Они не только страдают от мук, на которые обречены, но испытывают всю гамму эмоций, от сожалений до ненависти, от раскаяния до способности прорицать. Менее всего они похожи на бесплотные тени (хотя как раз тени, отбрасываемой живым существом, их «тело», вернее, «тело» их души, не имеет). Но такого рода качествами их наделила творческая фантазия поэта, который глубоко преобразил visiones — видения потустороннего мира, распространенные в предшествующий период, — в художественное творение. В собственно visiones личностные особенности их персонажей выражены намного слабее. Люди, умершие лишь на время и возвращенные к жизни волею Творца, концентрировали свое внимание не столько на индивидах — обитателях мира иного, сколько на муках, ими претерпевамых. Личностные характеристики пленников чистилища и ада не то чтобы вовсе игнорировались этими визионерами, но, как правило, не вызывали специального интереса.

Следовало бы, в частности, отметить и такой контраст между «Божественной Комедией» и visiones: те, кого Данте повстречал «по ту сторону», обладают личными именами, а нередко и биографиями; упоминаемые же в «видениях» грешники сплошь и рядом безымянны. И причина, по-видимому, заключается не только в отсутствии у визионеров столь глубокого интереса к встреченным ими обитателям преисподней, какой присущ великому флорентинцу, но и в том, что, согласно средневековым верованиям, умерший утрачивал свое имя. В самом деле, когда матери Гвибера Ножанского явился призрак ее покойного мужа и она назвала его по имени (Эверард), он отвечал ей, что после кончины человек лишается собственного имени. Трудно судить, насколько общераспространенным считалось это правило, но даже если мы имеем дело с отдельными случаями, то приходится предположить, что, на взгляд людей той эпохи, со смертью личность утрачивала некоторые свои существенные качества, а имя индивида несомненно принадлежало к их числу.

Тем не менее человеческая личность не прекращает своего существования с кончиной индивида. Соответственно, биография не завершается моментом смерти. Можно сказать больше: подлинная оценка индивида не может быть дана, исходя из его деяний, совершенных при жизни (как это представляли себе в дохристианскую эпоху те же скандинавы: они верили, что после смерти человека навсегда останется одна лишь слава о его делах), ибо есть Высший Судия, который вынесет приговор каждой душе, и в свете Его приговора станет окончательно и навеки ясно, кем был тот или иной индивид: грешником или праведником. Все прочее наносно и несущественно, земные дела — ничто пред лицом вечности, и лишь на ее пороге окончательно откроется, какова подлинная «цена» души.

Арьес, справедливо отметив, что в этой системе религиозных верований итог жизни индивида может быть подведен только на Страшном суде, указывал: человеческая биография остается незавершенной вплоть до этого момента. Но когда же он наступит? Второе пришествие Христа, сопровождающие его воскресение из мертвых и суд над родом человеческим отнесены, согласно учению церкви, к «концу времен», предстоящему в никому не ведомом будущем, поскольку только Господу известны «сроки». Между моментом кончины индивида и вынесением приговора в конце света существует временной разрыв неопределенной длительности. Биография индивида разорвана надвое: земное существование и его оценка разделены своего рода сном, в каковом умершие пребудут до нового прихода Господа.

Все это хорошо известно из теологии, но что это означает, если рассматривать проблему в плане изучения личностного самосознания в Средние века? Для этого нужно, говорит Арьес, углубиться в «подвалы» коллективного сознания. По его мнению, до определенного периода в средневековой культуре отсутствовала идея завершенной в себе личности. Лишь в смерти индивид открывает собственную индивидуальность. В этот момент происходит «открытие индивида, осознание в час смерти или в мысли о смерти своей собственной идентичности, личной истории, как в этом мире, так и в мире ином».

Мысль Арьеса о связи представлений о смерти и загробном суде с самосознанием личности, несомненно, глубоко верна и плодотворна. Ее экспликация на конкретном материале, напротив, не выдерживает критики. Ошибки Арьеса вызваны, с одной стороны, игнорированием важных пластов средневековых источников, с другой стороны, тем, что этот исследователь, при всем его новаторстве, остался пленником теории линейного прогресса. Судите сами.

Арьес полагал, что образ Страшного суда отсутствовал в начале Средневековья, когда якобы доминировала вера в то, что покойники мертвым сном спят и будут продолжать спать вплоть до Второго пришествия. По его утверждению, лишь в XII–XIII веках, когда на западных порталах соборов появляются сцены Страшного суда, сложилась самая его идея. Далее, Арьес считал, будто мысль об индивидуальном суде над душой человека, происходящем в момент его кончины, относится лишь к XV столетию, поскольку в это время появляются гравюры, изображающие подобный суд: у смертного одра умирающего собираются ангелы и демоны, между которыми происходит тяжба из-за души индивида. Итак, на смену Страшному суду, когда Христос будет судить весь род людской, в конце Средних веков приходит суд над одиночкой. Это изменение — смена «великой эсхатологии» «эсхатологией малой» — объясняется, по Арьесу, ростом индивидуализма, «освобождением личности» от традиционных психологических пут. Это изменение происходит, собственно, уже в эпоху Возрождения.

Более внимательное обращение с историческими источниками и расширение их круга побуждает сделать существенно иные выводы. Во-первых, идея Страшного суда изначально присутствует в христианстве, причем Евангелия говорят как о суде, который произойдет «в конце времен», после Второго пришествия (Мф 24:3 ел.; 25:31–46; 26:29; 13:39 сл., 49–50; 19:28 и др.), так и о карах грешникам и наградах праведникам, которые воспоследуют незамедлительно после кончины индивида. Христос говорит распинаемому вместе с Ним преступнику: «…истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:43; ср. 9:27). Сразу же после смерти нищий оказывается в лоне Авраамовом, а богач — в аду (Лк 16:22 сл.). Но то, что у Матфея имеется в виду коллективный суд после Второго пришествия, тогда как у Луки речь идет о решении участи индивидуальной души непосредственно после смерти человека, не порождало разительного противоречия, поскольку первые христиане ожидали скорого возвращения Христа — они ощущали себя живущими накануне исполнения последних сроков.

Разрыв между идеями «великой» и «малой» эсхатологии обострился в последующий период, когда конец света оказался отдаленной перспективой. Арьес не прав, утверждая, будто в Раннее Средневековье отсутствовала идея Страшного суда. На самом деле в иконографии традиция его изображения восходит по меньшей мере к IV веку, а в период Каролингов такого рода памятников было уже довольно много. Страшный суд представлял собой реалию христианского сознания с самого начала средневековой эпохи.

Во-вторых, представления об индивидуальном Страшном суде также были распространены в Европе с самого начала Средневековья, и мы найдем их и у папы Григория Великого, и у Беды, и у апостола Германии Бонифация, и у других авторов VI–VIII столетий, и в дальнейшем. У этих писателей мы встречаем такие, например, сцены. К одру смерти грешника собираются ангелы и бесы и предъявляют записи о его заслугах и грехах; после тяжбы между ними душа умершего незамедлительно отправляется в соответствующий отсек потустороннего мира. Более того, существовало немало рассказов о том, что муки грешника начинались в самый момент его кончины: лежа на смертном одре, он вопит, что его уже режут на куски и подвергают иным неслыханным пыткам, хотя его душа еще не отлетела. Окружающие слышат его отчаянные крики и догадываются, что он уже в аду. Подобные рассказы встречаются в текстах VI–XI веков. Переживающий расцвет, начиная с XIII века, жанр дидактических exempla дает на этот счет особенно обширный материал. Человек умирает и в тот же самый момент предстает пред Судией, получая осуждение или доступ в Царствие Небесное. На том свете, вопреки утверждению Арьеса, уже функционируют ад и рай, а отнюдь не господствуют сон и покой, о чем свидетельствуют многочисленные рассказы о видениях того света и о посещениях его душами временно умерших.

Таким образом, едва ли имеются какие-либо основания рисовать развитие представлений о Страшном суде и загробном мире в том виде, как они изображены Арьесом: от покоя и сна умерших — к суду, от коллективной эсхатологии — к индивидуальной, от суда «в конце времен» — к суду, который вершится в момент кончины отдельного человека. Концепция этого ученого опирается на идею постепенного «открытия» и дальнейшего прогресса человеческой индивидуальности на протяжении Средневековья. На деле же оказывается, что идеи общего и индивидуального Страшных судов изначально соприсутствовали в христианстве и что «великая» и «малая» эсхатология не были последовательными этапами осознания верующим собственной идентичности.

Если согласиться с мыслью о том, что в представлениях о смерти находят свое выражение неявные установки в отношении личности, заложенные в «коде» культуры, то придется признать: христианство неизменно было ориентировано на личность, которая несет персональную ответственность за собственное поведение, но эта установка была по-разному выражена на уровне эзотерического богословия и на уровне обыденного сознания — здесь она своеобразно преломлялась.

Но в таком случае возникает вопрос: каким образом в сознании индивида сосуществовали две, казалось бы, несовместимые идеи Страшного суда, «великая» и «малая» эсхатологии? На мой взгляд, это противоречие очевидно скорее для нас, нежели для средневековых верующих. Входя в храм, они созерцали скульптурную сцену Страшного суда, украшавшую тимпан западного фасада. Но когда же, с их точки зрения, происходит этот суд — в настоящий момент или в неопределенном будущем? Трудный вопрос. В одном из «примеров» XIII века рассказано следующее. Умирает адвокат, у его смертного одра стоят коллеги, тоже юристы, и они слышат его ответы Высшему Судне, из которых становится понятным, что умирающий предстоит пред Христом на Страшном суде и пытается оправдаться от предъявленных ему обвинений. Умирающий взывает к коллегам: apellate! («Апеллируйте!») — он хочет прибегнуть с их помощью к юридической уловке, с тем чтобы выиграть время и затянуть или отложить процесс. Присутствующие, оказавшись как бы свидетелями Страшного суда, стоят в ужасе. Но с Христом уловки крючкотвора не проходят, и с воплем: «Слишком долго вы медлили с апелляцией: я осужден навеки!» — грешник умирает. Следовательно, Страшный суд вершится в самый момент смерти индивида.

А вот другой «пример». Умерло духовное лицо. Немного спустя покойник является с того света своему другу (как они и договаривались) и рассказывает ему, что в тот самый день, когда он скончался и оказался на том свете, произошел Страшный суд. Приятель возражает: «Ты же начитанный человек, неужели ты мог вообразить подобное?» Каков ответ выходца из загробного мира? «Мало помогла мне вся моя ученость…» Поразительный ответ! Церковь учила о Страшном суде «в конце времен», а личный потусторонний опыт того, кто туда попал, свидетельствует о противоположном, и самое любопытное то, что автор «примера» не занимает какой-либо окончательной позиции; ему не ясно, кто прав в этом споре, который на момент обнажил одну из коренных дихотомий средневекового религиозного сознания.

Образы обоих судов, посмертного, над отдельной душой, и всеобщего, после Второго пришествия, интерферируют в одном сознании. Как мы могли убедиться, согласно официальной теологии, до Страшного суда завершенная биография индивида еще немыслима и личность не представляет собой целостности ни во временной протяженности, ни по существу. Следовательно, невозможно дать и ее окончательной оценки. Эта оценка вообще дается не людьми, а Высшим Судией. Но одновременно в средневековом сознании сквозила иная идея: приговор выносится в самый момент смерти человека, и тем самым биография завершается.

Налицо противоречие. Но религиозное сознание не страшится противоречий. Оно причудливо совмещает обе эсхатологии, и одна как бы просвечивает сквозь другую. В контексте проблемы личности важно подчеркнуть следующее. Человек поставлен в ситуацию, в которой его биография переплетается со всемирно-историческим процессом, переживаемым символически как история спасения. При посредстве церкви и литургии индивид ощущает свою личную причастность к этой истории, ибо каждая человеческая особь занимает в ней свое место, сколь оно ни ничтожно. На этом пересечении биографии с историей и делается возможной и даже неизбежной та контаминация «малой» и «великой» эсхатологии, которая одновременно и акцентирует значение человеческой личности, и включает ее в поток исторического времени. Это во-первых.

Во-вторых, автобиография, исповедь, апология и иные разновидности литературных жанров, в которых индивид обращается к опыту собственной жизни, каким-то образом истолковывает его и, как правило, пытается найти самооправдание, сочинялись людьми, сознававшими, что предстоят не перед одним лишь людским судом, мнением будущих читателей их «житий», но и пред Высшим судом, где будут сведены все счеты и подведены окончательные ужасающие итоги. Автор подобного описания собственного жизненного пути, этот homo viator, не мог не знать, кому он отдает свой последний отчет.

Обсуждение проблемы «индивид перед лицом смерти» приводит к заключению: в контексте средневекового миросозерцания свою идентичность и целостность личность может обрести, собственно, лишь по окончании своего земного пути. Это тоже в определенном смысле один из парадоксов самосознания человека той эпохи. Нужно умереть, для того чтобы все фрагменты прожитой жизни спаялись в некую целостность, обретающую внутренний смысл. Ниже мы остановимся на анализе автобиографий-исповедей отдельных выдающихся людей Средневековья. В этих сочинениях с большей или меньшей последовательностью и полнотой вырисовываются контуры их жизней, однако все эти попытки самоописания, предпринятые, естественно, не в последний момент существования автора, но на каком-то этапе, вероятно, достаточно важном для того, чтобы задуматься над уже пройденным путем, оставляют индивида в драматичной нерешительности, лишенным возможности проникнуть в тайну: состоялась ли его личность, т. е., в терминах христианства, удостоился ли он спасения или обречен на загробные муки? Едва ли может вызывать сомнения то, что размышления создателя подобной «автобиографии» были вызваны прежде всего поиском ответа на этот вопрос всех вопросов. Разумеется, у того же Абеляра, на «Истории бедствий» которого далее мы подробно остановимся, могли быть и другие немаловажные стимулы для ее сочинения. Тем не менее его потребность в самооценке в конечном итоге была порождена тем же религиозно-нравственным импульсом, что и «Исповедь» Аврелия Августина, или мемуары Гвибера Ножанского, или откровения Отлоха из Санкт-Эммерама.

Страх смерти и вечного осуждения порождал как напряженное чаянье спастись, так и потребность представить современникам и более или менее отдаленным будущим поколениям свой путь в этом мире. Со всей откровенностью, хотя отнюдь и не без формул самоуничижения, это обращение к потомкам мы найдем у гуманиста Франческо Петрарки. В менее явной форме ту же заботу об утверждении собственной значимости и даже исключительности можно обнаружить у любого из средневековых авторов такого рода произведений. Ведь Господь и без их исповедей все знает о них — стремление разобраться в самом себе, в своем внутреннем Я в определенном смысле есть не что иное, как попытка вновь мысленно охватить разрозненные моменты собственной жизни, организовав их в более или менее связное и осмысленное целое, и утвердить себя в глазах социального окружения в настоящем и будущем. Забота о спасении души неразрывно слита с не менее насущной потребностью личностного самоутверждения.

Обсуждая вопрос о том, как в средневековых представлениях о смерти и Страшном суде находила выражение человеческая личность, нельзя не обратить внимание на следующий факт: тема Страшного суда «в конце времен» оставалась доминирующей на уровне высокого богословия, тогда как внимание к «малой эсхатологии» проявлялось преимущественно, если не исключительно, в «низовых» жанрах церковной словесности — в visiones и exempla. Мысль богословов концентрировалась на завершающем аккорде всемирной истории, когда Христос-Судия определит участь рода людского. Между тем авторы «видений» и нравоучительных «примеров» обращались не к роду людскому, а к индивиду, и в центре их внимания находилась именно его участь. Была распространена идея о том, что Господь склонен немедленно карать людей за их прегрешения, не откладывая приговор в неопределенно отдаленное будущее. Эта идея о расплате, следующей непосредственно за деянием, переводила представление о Страшном суде в плоскость личной биографии.

Далее мы увидим, как понятие «persona», сохранявшее в высоком богословии теснейшую связь с божественными ипостасями, насыщается новым — человеческим и социальным — содержанием опять-таки не в разреженном воздухе теологии, но в проповеди, адресованной самым широким слоям населения. Именно на этом уровне мысль того времени в наибольшей степени приближается к индивиду.