А. Индивид в архаическом коллективе

Вопрос о возможности существования человеческой личности в архаическом обществе — один из сравнительно новых в современной этнологии и антропологии. Еще недавно этот вопрос казался иррелевантным, поскольку господствовало убеждение в том, что архаический человек представлял собой обезличенную единицу социума и был всецело подчинен господствовавшим в нем нормативам. Однако полевые исследования ряда зарубежных этнологов обнаружили существенно иную картину.

Констатация П. Радиным двух противоположных психологических типов — «человека действия» (man of action) и «мыслителя» (thinker) — опирается на исследования «примитивных» культур Новой Зеландии, Полинезии и североамериканских индейцев. «Человек действия» сосредоточен преимущественно на практических поступках, не углубляется в свой внутренний мир, тогда как «мыслитель» поглощен созерцанием сущностей, отвлеченных от повседневности. Радин трактует оба указанных характера как своего рода идеальные типы, поскольку в действительности они сплошь и рядом оказываются переплетенными между собой. У этого американского исследователя не вызывает никаких сомнений допустимость применения понятий «личность» (personality) и «самость» (self) к представителям такого рода общностей.

Радин склонен видеть в «примитивном человеке» не столько целостное психофизическое единство, сколько совокупность разных «личностей», каждая из коих выступает на первый план в неодинаковых жизненных ситуациях.

В самосознании архаического человека черты индивидуальности объединены с ориентациями на сверхличные сущности — божественные силы. Однако коллективные представления и ценности не доминируют целиком и полностью и не вытесняют жизненных установок, присущих тому или иному индивиду.

Позиция Радина была сформулирована еще в 50-е годы XX века. Ныне этот подход нашел свое выражение и в отечественной этнологии.

В предельно обостренной форме протест против традиционной точки зрения о невозможности личности до Нового времени выражен в статье М. В. Тендряковой «Еще о социально-исторической „прародине“ личности». Автор утверждает, в частности, что существование в том или ином виде человеческой личности есть неотъемлемое условие функционирования культуры.

Отметим также попытку О.Ю. Артемовой осмыслить и обобщить конкретный материал исследований жизни австралийских аборигенов, предпринятую ею в книге «Личность и социальные нормы в раинепервобытной общине». Автор убедительно демонстрирует проявления личностного начала в жизни племен Австралии — жизни, влияние на которую европейских колонизаторов и миссионеров было не настолько значительным, чтобы приписать ему эти проявления индивидуализма.

Дело вовсе не исчерпывается различием половозрастных и иных традиционных и неизменных ролей, исполняемых индивидами внутри племени. Весьма распространенное явление — нарушение запретов, в частности, половых табу и брачных правил, что делается нередко ценою разрыва с коллективом. Еще более знаменательно другое: человек, обладающий теми или иными способностями — воина, охотника, рыболова, строителя лодок, изготовителя оружия и т. д., — выделяется из коллектива и пользуется его признанием и особым уважением. Точно так же окружены вниманием лица, проявляющие умения и изобретательность в рисовании, сочинении и исполнении песен, танцев, пантомим. Наконец, из числа сородичей и соплеменников нередко выделяются индивиды, пользующиеся влиянием вследствие их большой физической силы или определенных духовных качеств — чувства справедливости, щедрости, способности разрешать то и дело вспыхивающие конфликты, способности возглавить коллектив.

В то время как колдуны, знахари и шаманы в своем посредничестве между людьми и высшими силами могли прибегать к обману и мистификациям, упомянутые выше выдающиеся личности приобретали свое влияние на коллектив (а подчас пользовались им и за пределами собственного племени) только в силу своих индивидуальных качеств. Если бы понятие харизмы не превратилось в настоящее время в девальвированный «товар» политиканов и политологов, то я решился бы назвать их харизматическими личностями. В самом деле, социум воспринимал их как исключительных по своим качествам персонажей, окружая ореолом славы, и они, в свою очередь, тоже приписывали собственному Я повышенную и даже исключительную значимость.

Разумеется, культура архаического общества — это «культура стыда», а не «культура вины». Совершая тот или иной поступок и занимая определенное место в коллективе, индивид постоянно ориентируется на ту оценку, которую дает ему этот коллектив. Что касается его внутренней, индивидуальной самооценки, его самосознания, то об этом мы, собственно, почти ничего не знаем. Правда, некоторые из австралийских аборигенов были способны изложить интервьюеру свою «автобиографию». Один из них, оглядываясь на свою жизнь, заявил, что все его дни похожи друг па друга, «как черепашьи яйца из одной ямки». Подобное признание свидетельствует о способности к интроспекции, но это — скорее, исключение, нежели правило. Для личности аборигена, конечно, не характерна склонность к самоанализу. Но в любом случае, как убедительно показывает Артемова, перед нами отнюдь не примитивное человеческое стадо, без остатка поглотившее отдельные особи. Внимательный антрополог слышит в этом хоре разные голоса и видит людей, которые подчиняясь традиционной рутине племенной жизни, вместе с тем способны до известной степени выбирать собственные пути и средства для достижения целей, далеко не во всех случаях совпадающих с целями социума.

Здесь не место глубже вникать в проблемы архаического общества. Я остановился на теме «индивид в архаическом коллективе» лишь для того, чтобы, опираясь на авторитетные суждения зарубежных и отечественных этнологов, еще раз показать, сколь предвзято и тенденциозно представление об отсутствии личности, в какой бы то ни было ипостаси, на протяжении почти всей истории рода человеческого.

 

Б. Московская дискуссия о личности и индивидуальности в истории

Проблема личности в истории сравнительно недавно привлекла внимание отечественных гуманитариев. В 1989 году, в рамках семинара по исторической психологии (ИВИ РАН), состоялась дискуссия, посвященная этой теме (материалы опубликованы в ежегоднике «Одиссей» за 1990 год).

В обсуждении приняли участие медиевисты, антиковеды, психологи, литературоведы, востоковеды. Выявилось чрезвычайное разнообразие мнений по целому ряду аспектов проблемы, в особенности о соотношении понятий «индивидуальность» и «личность». Было, в частности, высказано суждение, согласно которому личность есть характеристика индивида со стороны его социального опыта, в то время как индивидуальность — «остаток» от всех непосредственных общественных проявлений личности, то, что характеризует ее внутренний мир. Другие, напротив, полагают, что индивидуальность определяется через социальные характеристики, тогда как термин «личность» указывает на психологические свойства индивида. Высказывалась и точка зрения, согласно которой индивидуальность — это «явленность личности вовне», личность же — «трудные отношения индивидуальности с самой собой». Нередко и отождествление обоих понятий: по мнению ряда участников дискуссии, всякий тип культуры кристаллизуется в характерном для него понимании места отдельного человека в мире и представлен определенным типом личности, индивидуальности.

Говоря о мере индивидуального в различные культурно-исторические эпохи, ряд диспутантов высказывались за то, что феномены личности и индивидуальности существовали всегда и везде, разумеется, по-разному проявляясь в разных культурах. Другие же настаивали на том, что понятие «личность» — не универсально-историческое, но локально-европейское, характеризующееся такими параметрами, как внутренний выбор и стремление к свободе. Появление личности в этом случае датируют эпохой раннего Нового времени, когда возникло и само это понятие, с присущей ему мировоззренческой и этической спецификой. Такая позиция предполагает отрицание существования личности и индивидуальности в восточных обществах; при этом подчеркивается контраст традиционалистской культуры (восточного не-Я) и западной (западного Я).

Л. М. Баткин склонен считать, что индивидуальность и личность присутствуют лишь в те эпохи, которым известны эти идеи и понятия. Он акцентирует новоевропейское происхождение личности. Личность для него — это индивид, который выходит за свои частные пределы в культурный «космос», в бесконечное переосмысление того, что такое он сам. Личность появляется в результате обретения индивидом сознательной способности к выбору собственного пути и собственного социального поведения и потому возникает сравнительно поздно — в эпоху Возрождения.

Лишь немногие участники дискуссии говорили о личности применительно к эпохе Средних веков, выделяя такие ее признаки, как свобода воли и христианский персонализм.

Э. Ю. Соловьев подошел к рассмотрению проблемы с точки зрения права. Индивид, по его мнению, существует везде, где есть общество (индивид определяется как юридически вменяемая человеческая особь, к которой могут быть применены категории ответственности, подсудности и наказуемости); индивидуальность — другой полюс индивида, ее характеристикой является установка на самобытность и оригинальность; личность же возможна лишь там, где формируется гражданское общество.

Большинство участников дискуссии все же сошлись в том, что личность является ядром любой культуры, полагая, что исследование структуры личности так или иначе связано с задачей изучения языка культуры. Понимание личности как ядра культуры порождает герменевтическую ситуацию, когда расшифровке следует подвергнуть наши собственные понятия и категории, в которых описывается проблема личности и индивидуальности, а значит, нужно «учиться обратному переводу» (A. B. Михайлов). Ключом к постижению проблемы личности оказывается в этом случае бахтинская идея диалога культур (С. С. Неретина).

Одновременно участники дискуссии признали необходимость изучения уникальных и неповторимых феноменов культуры, указывая, однако, на трудности сочетания разных подходов. Историк, по удачному выражению Баткина, вынужден двигаться между социологической Сциллой и психологической Харибдой, стремясь не абсолютизировать какой-либо из этих подходов.

 

В. Понятие «индивид» в скандинавистике: от Грёнбека к Сёренсену

Было бы небезынтересно проследить, как возникла и трактовалась в историографии проблема чести и человеческого достоинства у древних скандинавов.

Ее обсуждение началось довольно давно. Особенно пристально эта категория сознания была рассмотрена в начале XX века замечательным датским историком Вильгельмом Грёнбеком в книге «Наши предки в древности». Грёнбек пластично и всесторонне воссоздавал миропонимание скандинавов Раннего Средневековья, пытаясь проникнуть в строй их мыслей и чувств. Подобное вживание, вчувствование не столько опиралось на строгую методику исследования памятников далекого прошлого, сколько питалось гениальной интуицией ученого. Грёнбеку удалось очертить систему ценностей скандинавов эпохи саг и обнаружить решающие импульсы их поведения. Оно, как показал датский ученый, диктовалось в первую очередь чувством человеческого достоинства, и саги рисуют конфликты, порожденные посягательствами на честь свободного индивида. Вторжение в личные или имущественные права, которое могло уронить достоинство бонда в его собственных глазах и в глазах окружающих, неизбежно приводило к нарушению его душевного равновесия и воспринималось как несовместимое с честью индивида. Эта коллизия была рассмотрена Грёнбеком в качестве центральной предпосылки древнескандинавской картины мира.

Для того чтобы понять строй культуры германцев и скандинавов, писал он, «необходимо заново выучить их язык», ибо основные его понятия отличались в эту далекую эпоху неповторимым своеобразием и семантической многозначностью. Главные из этих понятий, как он показывает, это — «мир» (в смысле «умиротворенность», «покой», «внутреннее равновесие») и «удача» («везенье», «счастье»).

Эти категории Грёнбек не рассматривает как относящиеся исключительно к индивиду, но теснейшим образом увязывает их с понятием родства: индивид — неотъемлемый член родственного коллектива, который и обеспечивает каждому из сородичей внешнее благополучие и чувство уверенности. Насколько в древнем обществе были распространены вражда и кровная месть, настолько же они были невозможны в отношениях между сородичами. Противоположные указания источников Грёнбек склонен толковать не более как исключения и симптомы расшатывания уникальной органической системы.

Честь и достоинство — высшие ценности, ущемление которых неизбежно влекло за собой драматичный кризис человеческого сознания, — Грёнбек укореняет в родовых традициях германо-скандинавской культуры (точка зрения, которая вполне соответствовала все еще доминировавшему в науке начала XX века убеждению в живучести и цепкости родового строя).

Стремясь возможно более рельефно определить неповторимое своеобразие германо-скандинавской культуры, Грёнбек рассматривает широкий круг ее проявлений, от быта до магии и ритуала, празднеств и верований. Этот всесторонний анализ дает ему основание для следующего обобщающего заключения: «В более поздние времена человек — это обособленный индивид, отъединенный от остальных рубежами рождения и смерти и границами своей физической личности; личность, в смысле характера, зачастую означает — в условиях „современного“ бытия — сумму опыта, накопленного человеком в его изолированном мозгу за короткий его век. Но в древней культуре, где опыт собирается на широком фундаменте сообщества, а не нагромождается на индивида в виде узкого обелиска, человек представляет собой вечную личность, живущую в несчитанных и неизвестных веках, изменяясь внешне, но тем не менее продолжаясь в сменяющихся поколениях. Его личность не ограничена ни его телом, ни мыслями и чувствами, запертыми в изолированной фигуре; его душа, согласная с деятельностью его духа, разлита по представлениям, чувствам, идеалам, преданиям и свойствам, которые существуют независимо от его частного бытия или небытия… В непрерывности рода, в его реликвиях, земельных владениях, даже в его стадах примитивные люди самым естественным образом видят более сильные проявления своей жизни, нежели в самих себе, точно так же как жизнь монаха, покоящаяся на подобных духовных основах, поглощается монастырем и церковью. Для нас… индивидуальное — это наш принцип упорядочивания жизненного опыта, почва, на которой покоятся наши обычаи и институты, реальность, которой питаются наши радости и горе. Между тем примитивный человек проживает и ощущает свою собственную вечность, упорядочивая факты бытия, и в теории, и на практике, с другого конца. Отдельный человек существует как производное от большого Человека своего сообщества, и даже все люди рода в совокупности в любой данный момент образуют лишь малую часть всей Hamingja».

Я привел довольно длинный отрывок из книги Грёнбека не только для того, чтобы познакомить читателя с ее стилистикой, но и прежде всего потому, что в этом рассуждении содержится квинтэссенция концепции датского ученого. Спору нет: он подметил существенные черты сознания древних скандинавов, запечатленные в созданной ими литературе, однако его рассуждения нуждаются в существенных коррективах. Вывод Грёнбека о растворении индивида в кровнородственной группе базируется преимущественно на изображении языческих ритуалов, жертвоприношений, пиров и иных коллективных действий, коими достигалось внутреннее сплочение группы. Но в какой мере демонстрация подобного единения свидетельствует об уникальности статуса индивида в древнескандинавской культуре? Разве в собственно христианскую эпоху церковные праздники и обрядовые действа не достигали по сути дела того же самого эффекта?

Если же исследователь саг и других памятников северной словесности всмотрится в повседневную человеческую практику с ее трудами и заботами, судебными тяжбами и спорами на тингах, с легко вспыхивавшими конфликтами, которые приводили к длительной вражде и кровопролитиям, то тезис Грёнбека о растворении обособленной личности в социуме, в «большом Человеке» вечно длящегося рода окажется не столько констатацией сущности изучаемой культуры и определяемой ею личности, сколько непомерной стилизацией. Кстати, замечание Грёнбека о том, что и жизнь средневекового монаха точно так же поглощалась монастырем, как жизнь древнего исландца родом, в свою очередь, представляет собой далеко не бесспорное обобщение. Как мы видели, такие монахи, как Отлох из Санкт-Эммерама, Гвибер Но-жанский, Сугерий, не говоря уже о Петре Абеляре, отнюдь не представляли собой служителей Бога, с легкостью отказывающихся от собственной индивидуальности и личного характера.

В вышеприведенном пассаже Грёнбек противопоставляет психологию обособленной личности современного человека родовой психологии древнего германца и скандинава. В другом месте его труда те же особенности людей Севера оттеняются сравнением их с древними греками. «Эллин существует как отдельный индивид в рамках общества. Германский индивид существует только как представитель, вернее, как персонификация целого. Можно было бы предположить, что какое-нибудь сильное душевное движение должно заставить индивида выделиться из целого, почувствовать самого себя и говорить от своего имени. Но на деле происходит как раз обратное: чем больше душа волнуется, тем больше личность растворяется в роде. В тот самый момент, когда человек наиболее страстно и безудержно предается своим чувствам, род целиком и полностью завладевает им».

Оставим в стороне нелегкий вопрос о структуре личности древнего эллина. Что же касается «германского индивида», то нетрудно убедиться: как раз в моменты наивысшего напряжения он вовсе не движим одними только родовыми ценностями, но черпает силы из собственных внутренних ресурсов. Таков он в кровавом поединке со своим врагом. Но таков он и в момент сочинения скальдической песни или ее исполнения. Хвалебная песнь демонстрирует и утверждает удачу воспеваемого вождя; вместе с тем получаемая за нее награда интенсифицирует удачу и славу самого скальда именно как личности, и его род не имеет к этой удаче прямого отношения. В центре внимания — не какое-то обобщенное «мы», но индивидуальное Я скальда. Он самодостаточен.

Позднейшие исследования скандинавистов серьезно поколебали догму о доминировании отношений родства в древнеисландском обществе. Совершенно очевидно, что родственные связи играли немаловажную роль и в Раннее Средневековье, и гораздо позднее. Но самая структура кровнородственных коллективов, рисующаяся в источниках, оказалась на поверку куда более рыхлой, расплывчатой, а подчас и малоэффективной. Изучение саг показывает, что втянутый в конфликт индивид должен был рассчитывать в первую очередь на собственные силы, а в случае нужды искать поддержку не у одних лишь сородичей и свойственников, но и у друзей и могущественных соседей. Дружба, основывавшаяся на взаимной выгоде и, в частности, на обмене дарами и услугами, равно как и заключение браков, создавали более прочную почву человеческих взаимоотношений, нежели кровная связь, выходящая за пределы семьи. Если отрешиться от упомянутой догмы, то фигура индивида более рельефно выступит в картине древнескандинавского общества.

Не останавливаясь здесь на рассмотрении других сторон концепции Грёнбека, я хотел бы еще раз подчеркнуть, что им была предпринята беспрецедентная попытка вскрыть важнейшие аспекты менталитета древних скандинавов, предпринята задолго до того, как Блок, Февр и другие историки школы «Анналов» начали применять это понятие и разрабатывать связанную с ним методологию. Весьма странно и, несомненно, досадно то, что французские и другие приверженцы постепенно складывавшейся на Западе исторической антропологии проявили полное незнание классического труда датского ученого. Редкие указания на миро-виденье людей Раннего Средневековья, с трудом извлекаемые из латиноязычных источников континента, с одной стороны, и поистине неохватное изобилие подобных данных в древнескандинавских памятниках — с другой, должны были поставить историков, обсуждающих проблемы менталитета, перед задачей использования методов компаративистики. Увы, этого не произошло.

К тому же и в сфере собственно германистики дальнейшие изыскания историков, касающиеся чести и славы германцев и скандинавов, пошли по несколько иному пути. Если Грёнбек понимал честь и достоинство как неотъемлемые свойства самосознания любого свободного и самостоятельного человека, то многие исследователи более позднего времени сузили постановку вопроса, сведя ее, собственно, к анализу понятия чести эпического героя. Высокая самооценка личности оказалась, таким образом, атрибутом лишь немногих персонажей, воспеваемых в источниках как герои.

Обращение к той, более широкой постановке вопроса, какая была присуща Грёнбеку, мы наблюдаем, собственно, лишь в новейшей историографии. Прежде всего это относится к диссертации П. М. Сёренсена «Повествование и честь. Исследования исландских саг». Сервисен возвращает понятие человеческого достоинства во всеобъемлющий контекст, образуемый корпусом исландских саг. При этом, в противоположность Грёнбеку, который был склонен толковать германскую и скандинавскую древность как некое вневременное состояние и не различал разные пласты источников, Сёренсен, подобно другим современным историкам и филологам-скандинавистам, сосредоточивает внимание на соотношении времени записи саг (преимущественно XIII век) и времени, в котором происходили описываемые в этих сагах события (X–XI века). Здесь неизбежно вновь возникают давно уже обсуждаемые в научной литературе вопросы, касающиеся сдвигов в социальном строе и религии исландцев, происходивших на протяжении этого временного интервала. В какой мере общество, рисуемое в сагах XIII века, было идентично обществу более ранней поры или же, наоборот, от него отличалось? Существует ли основание для доверия сообщениям саг как историческим свидетельствам, либо же эти повествования представляют собой не более, нежели fiction? Последней точки зрения придерживаются многие ученые «Исландской школы», которые видят в семейных сагах «романы», не отражающие истории.

Как справедливо замечает Сёренсен, трудности, связанные с оценкой саг в качестве исторических источников, состоят прежде всего в том, что «текст и контекст совпадают»: все сведения о древнеисландском обществе, какими располагает историк, даны ему только самими сагами. Правда, как признает Сёренсен, помимо саг сохранились также и записи правовые, но все, что мы знаем о конкретных людях и событиях, мы знаем исключительно из саг.

Далее, тексты саг созданы преимущественно в XIII веке, т. е. после принятия христианства, повествуют же они о жизни исландцев, в подавляющем большинстве остававшихся язычниками. Это, в свою очередь, вызывает немалые источниковедческие трудности. Повод для дискуссий, вне сомнения, не устранен новейшими исследованиями, но попытки толковать сагу как своего рода «роман» и отказывать ей в достоинстве исторического источника, разумеется, лишены оснований.

В любом случае, вопрос о миросозерцании древних скандинавов и, в особенности, о самооценке индивида, равно как и об оценке его социальной средой, остается в высшей степени актуальным. Сосредоточение Сёренсена именно на этой проблематике придает особую важность его книге. Он не ограничивается обсуждением общих аспектов картины мира исландцев той эпохи и предпринимает углубленный анализ ряда отдельных саг.

Со своей стороны, я считаю нужным вновь подчеркнуть: саги — единственный в своем роде жанр средневековой словесности, нигде более не встречающийся, и уникальность его состоит прежде всего в том, что именно здесь историк получает возможность максимально приблизиться к свободному человеку, рядовому члену общества, и составить представление о его умонастроениях, эмоциях и социальном поведении. Разумеется, исландское общество X — первой половины XIII века (до подчинения острова норвежскому королю) существенно отличалось от других средневековых обществ, включая и прародину исландцев — Норвегию. Исландцы не знали государства и монархии и представляли собою социум «самостоятельных людей» (Халлдор Лакснесс). Если в других странах того времени честь и достоинство индивида, как правило, проистекали из системы иерархизированных статусов, если его социальное положение определялось волей вышестоящего господина, то в свободной Исландии преобладали не вертикальные связи соподчинения, а связи горизонтальные, и личность черпала свое достоинство из отношений с себе подобными. Конечно, и в этом обществе имели место свои градации, но их природа была иной и куда менее выраженной, нежели в феодальной Европе.

Если вдуматься в специфику древнеисландского общества, то, может быть, мы смогли бы увидеть в нем не одно только исключение из общеевропейского «правила», но также и такой пласт социальной и культурной действительности, который по многим причинам, в частности в силу интенсивной христианизации, оказался «потопленным» в других странах.

 

Г. Личность Августина: иная точка зрения

Изложенные выше оценки личностного начала у Августина решительно отличаются от приговора, вынесенного Л. М. Баткиным. Мой коллега развертывает подробную аргументацию против тезиса, что в «Исповеди» раскрывается недюжинная личность гиппонского епископа.

Противопоставляя личностное сознание религиозному, Л. М. Баткин вообще считает неправомерным поиск личности в древности или Средневековье (и в этом отношении расходится, в частности, с В. С. Библером). При этом он убедительно показывает глубокое несходство внутреннего строя персоны Августина со структурой человеческой индивидуальности Нового времени. В основе этого различия — неизменная ориентация на Бога, которая, с его точки зрения, исключает внутреннюю автономию и индивидуальность. «Самое существо того, что было „личностью“ Августина, понимание им и его временем, что такое отдельный человек, короче, культурное существо дела, настолько отличается от нашего, что позднейшие понятия, которыми мы пользуемся, видоизменяя и поворачивая их смысл применительно к давнему прошлому, лишь затемняют картину. Картина же эта, чем она выразительней и наглядней и чем больше во многом напоминает наше представление о внутреннем мире личности, — тем на самом деле дальше от нас, таинственней. Так что лучше бы, испробовав на излом при чтении Августина наши понятия, пусть даже снабженные корректирующими предикатами, вовсе отставить их в сторону».

Не вдаваясь в полемику по ряду конкретных моментов, затронутых в этой работе Баткина, я тем не менее хотел бы вкратце высказать следующие соображения.

Во-первых, здесь, может быть, в неявной форме поднят важный методологический вопрос: вправе ли историк применять к далекому прошлому те наиболее общие понятия, которые выкованы научным знанием Нового времени? Имею в виду такие понятия, как «культура», «цивилизация», «общество», «экономика», «вера», «личность»… Ведь хорошо известно, что понятие «цивилизация» возникло едва ли ранее XVIII века и лишь сравнительно недавно приобрело тот безоценочный смысл, какой вкладывает в него современная научная мысль («теория цивилизаций»). Понятие «культура» в том его значении, какое оно обрело в антропологии, — и вовсе недавнего происхождения. В науке высказывались колебания относительно правомерности применения понятия «общество» (Gesellschaft) к социумам, которые более адекватно характеризовались бы как «общность» (Gemeinschaft). Хорошо известно, что об «экономике» (в собственном смысле) добуржуазных эпох можно говорить лишь условно, настолько она была не отчленена от власти и политики, равно как и от религии и этики. Короче говоря, эти абстракции по мере наполнения их конкретно-историческим содержанием всякий раз изменяют свой смысл. И тем не менее мы не в состоянии отказаться от применения этих наиболее общих понятий к разным человеческим коллективам и далеким эпохам.

Ведь и сам Л. М. Баткин никак не может обойтись без некоторых из этих «позднейших понятий». В противном случае историкам пришлось бы уподобиться членам открытой Свифтом на Луне ученой академии, которые, не доверяя словам, всякий раз в своих диспутах извлекали из мешков и демонстрировали предметы, связанные с этими понятиями. На каком основании мой уважаемый оппонент пользуется понятием «культура» применительно к эпохе Августина, но отказывает в праве на существование в контексте этой культуры понятию «личность»? Будем последовательны, откажемся от употребления всех этих понятий при изучении поздней Античности, — с чем же останется наша исследовательская мысль?

Если я правильно понял своего оппонента, он склонен, при рассмотрении указанных и им подобных общих понятий, разграничивать между теми из них, которые характеризуют объекты, и теми, что относятся к субъекту. Если применение первых, с его точки зрения, допустимо, то применение вторых им отвергается. Но я позволю себе вопросить: к субъекту или к объекту относятся такие понятия, как «культура», «вера» и даже «экономика», — в той сущностной форме, каковая была им свойственна в Средние века? Мне кажется, предлагаемое Баткиным разграничение весьма шатко.

Отказ от применения понятия «личность» к людям других культур и цивилизаций, нежели новоевропейская, так или иначе неизбежно ведет к отрицанию самой проблемы: что представлял собою человеческий индивид в изучаемую далекую эпоху? Следуя методу Баткина, пришлось бы довольствоваться констатацией того, чем этот индивид не являлся, а не сконцентрироваться на изучении того, каковы были специфические особенности, отличавшие его от автономной новоевропейской индивидуальности. Вместо того чтобы поставить проблему и искать пути ее решения, предлагают снять ее вовсе. Меня не может удовлетворить вывод о том, что Августин, как и другие индивиды поздней Античности и Средневековья, суть «недоличности», лишенные индивидуальности «родовые» существа.

Итак, наш спор с Баткиным — отнюдь не спор о словах и «предикатах», а о существе культуры, в недрах которой формируются различные типы человеческой личности. Можно заранее предсказать, что отличительные признаки средневекового индивида неизбежно окажутся иными, нежели то представление о личности, которое в глазах моего оппонента является единственно допустимым Соглашаясь с мыслью о том, что картина человеческого Я в изучаемую эпоху действительно «таинственна», историк обязан, как мне кажется, приложить исследовательские усилия для раскрытия этой тайны. Человек Нового времени вряд ли может претендовать на то, чтобы выполнять роль единственного эталона для оценки всемирно-исторического процесса.

Далее, не может не обратить на себя внимание односторонность интерпретации Баткиным текста «Исповеди». Он концентрирует все свои доводы на демонстрации отклонений душевного строя Августина от того, что соответствует, по его мнению, новоевропейскому типу личности, который, повторяю, он принимает за единственно возможный. Между тем более продуктивным методом была бы констатация противоречивых тенденций, выявляющихся в психическом строе личности гиппонского епископа, — такой подход, кстати сказать, куда более соответствовал бы методике, которую применяет Баткин в ряде других своих работ, где он чутко улавливает сдвиги в культурных смыслах.

Эта односторонность в наибольшей степени проявляется в том, что мой коллега, атакуя «миф» о личности Августина со всех возможных позиций, полностью игнорирует раздел «Исповеди», в котором подробно и с необычайной пластичностью обсуждается проблема времени. Может создаться впечатление, разумеется, обманчивое, что наш автор просто-напросто пропустил книгу XI «Исповеди». Но, пожалуй, нигде психологизм Августина не выступает с той же рельефностью. Именно Августин в истории мысли впервые обнажил субъективную природу времени. В системе его рассуждений время понимается как существеннейший «параметр» личности, как неотъемлемый аспект душевного строя индивида. Столь же существенно понимание Августином человеческой памяти как внутреннего содержания душевного богатства личности. Итак, мы далеко расходимся с моим другом и коллегой в оценке вклада Августина в разработку проблемы личности, равно как и в интерпретации личности самого Августина. Тем не менее, при всей своей парадоксальности и спорности, линия рассуждений Баткина побуждает более основательно и всесторонне рассмотреть вопрос о личности и ее своеобразии в изучаемую эпоху.

 

Д. Монах в «объятиях» собратьев

Многочисленные неурядицы и конфликты, испытанные Абеляром в тех или иных монашеских обителях и приводившие его к необходимости менять их, разумеется, отчасти были порождены беспокойным духом этого неуживчивого человека. Абеляр явно выламывается из той среды, в которой вынужден пребывать, будь то собрания богословов и философов, официальные церковные круги или, наконец, монашеские сообщества. Такого рода конфликты могут служить, как кажется, дополнительным аргументом для доказательства его незаурядности и даже уникальности для времени, когда, согласно преобладающей в историографии точке зрения, средневековый человек должен был занимать определенное место в социальной группе и на иерархической лестнице. Дух корпоративности, если верить этой точке зрения, предельно затруднял или делал невозможным социальное и, в особенности, психологическое обособление индивида. Судьба Абеляра, описанная им самим, изображается как редкостное исключение, и в нем видят провозвестника Нового времени.

Однако если мы останемся верными стремлению рассматривать Абеляра, как и других авторов исповедальных сочинений, в контексте их собственного времени, то отмеченная выше неуживчивость Абеляра, его нежелание и неспособность слиться с монашеской братией могут оказаться не столь уж исключительными.

Гвибер Ножанский или Отлох из Санкт-Эммерама в своих мемуарах не выступают в роли участников или свидетелей внутри-монастырских конфликтов; избранный ими жанр повествования не предполагает освещения подобных сюжетов. Напротив, особенности личности Абеляра и его неукротимая потребность в самоутверждении были причиной того, что этот «единорог» не мог не зафиксировать внимания своего и читателя на пережитых им коллизиях внутри монашеских сообществ.

Чтобы несколько расширить поле наблюдений, упомянем происшествие в Санкт-Галленском аббатстве, случившееся в конце IX века и столь памятное для братьев, что еще спустя полтора столетия о нем довольно подробно писал официальный хронист этого монастыря Эккехард IV.

Во времена аббатства Ноткера Заики, повествует хронист, в монастыре обитал юный послушник по имени Воло, сын знатных родителей. Он был, по-видимому, отдан в Санкт-Галлен еще ребенком, и монахи готовили его к принятию пострига. Но, по словам Эккехарда, Воло оказался на редкость недисциплинированным и своевольным подростком. Он не был склонен внимать поучениям аббата, и даже телесные наказания, коим его подвергали, не могли его образумить. Обладая некоторой образованностью, Воло был вместе с тем человеком «беспокойным» и «мятущимся». Увещевания родителей, которые время от времени посещали монастырь и были встревожены поведением сына, в свою очередь, не возымели никакого действия. Эккехард не углубляется более подробно в анализ творимых Воло бесчинств, но то, что память о них сохранилась со времен Ноткера Заики до 30- 40-х годов XI века, может свидетельствовать о том, что они серьезно нарушали мир в монастыре.

Трагическую развязку монах-летописец, как и следовало ожидать, приписывает вмешательству дьявола. Однажды, когда Воло запретили выйти за ворота монастыря, он взбежал на колокольню и упал с нее, сломав себе шею. Современный исследователь, повествующий об этом происшествии, полагает, что Воло покончил самоубийством, которое, судя по всему, явилось единственным выходом для юноши, находившегося в перманентном конфликте с аббатом и монашеской братией.

Перед нами один из тех редких случаев, когда монах-анналист несколько приоткрывает завесу благостности и взаимной любви, как правило, скрывающую от историка действительные отношения в среде монахов и те страсти, какие кипели в этих замкнутых мирках отнюдь в не меньшей степени, нежели в большом мире. Воло, с его мятежным характером, оказался одиночкой, противостоящей братии. И он поплатился за свою непокорность едва ли менее жестоко, нежели юноша и девушка из английского монастыря, бесчеловечно покаранные разъяренными монахинями (см. следующий экскурс).

Безликие компоненты унифицированных коллективов — такими все еще рисуются монахи и монахини в воображении многих медиевистов. Но когда представляется (редкая, к сожалению) возможность ближе присмотреться к судьбе отдельного монаха, то действительность монастырской жизни предстает в существенно ином свете. Обитатель монастыря включен, подчас с самого раннего детства, в группу, членам которой воспрещены индивидуальные проявления. Послушания и монашеские обеты отрицают и ломают его индивидуальность и в отдельных случаях (частота которых нам неизвестна) приводят к трагическим последствиям.

Вышеописанный эпизод — не единственный в истории Санкт-Галленского аббатства. По свидетельству того же Эккехарда IV, около середины X века в монастыре произошел еще более драматичный конфликт, порожденный борьбой между монахами за власть и верховенство, осложнившийся вмешательством внешних сил и — это главное с интересующей нас точки зрения — очень выпукло выявивший индивидуальности его участников. Монахи, это «воплощение любви и смирения», движимые своекорыстием, стремлением к власти и взаимной неприязнью, не останавливаются перед интригами, рукоприкладством и даже убийством. На глазах историка община монахов как бы распадается на подлинные свои компоненты — на индивидов и образуемые ими малые группы.

Абеляр, сосредоточенный на себе, естественно, сетует на собственные невзгоды. Но, как видим, и вокруг него нередко происходило нечто подобное. И в этом свете казус Абеляра выглядит как «нормальное исключение».

 

Е. Кастрация Абеляра и кастрация в монастыре Уоттон

Одно из главных постигших Абеляра несчастий, кастрация, произошло в то время, когда он приближался к своему сорокалетию. Элоизе было около тридцати (вопреки мнению некоторых ученых, воображавших, будто в тот момент ей было не более шестнадцати). Элоиза была племянницей Фульбера, каноника собора Парижской Богоматери, который опрометчиво, как вскоре стало ясным, пригласил Абеляра в качестве ее домашнего учителя. Любовная связь, в которую они вступили, не могла долго оставаться тайной, и Абеляру пришлось жениться на Элоизе, родившей ему сына, однако при условии, что брак этот останется тайным. Фульбер чувствовал себя оскорбленным, и результатом явилась кастрация Абеляра — акт мести, осуществленный руками подосланных Фульбером слуг. В отместку эти последние подверглись подобной же каре и ослеплению.

Такого рода расправа с прелюбодеями нередко практиковалась в то время как в судебном, так и во внесудебном порядке. Вспомним приведенный выше Гвибером Ножанским рассказ о распутном юноше, которого дьявол подбил подвергнуть себя самокастрации, а затем и самоубийству. Вымышленность этого повествования не вызывает сомнений. Тем не менее стоит обратить внимание на то, что самое замечательное в этом происшествии Гвибер видит в чудесном вмешательстве Бога, возвратившем жизнь самоубийце.

Большего внимания заслуживает фрагмент из записок аббата Эйлреда из Риво, относящийся примерно к середине XII века, в котором он сообщает о мрачном происшествии в английском женском монастыре в Уоттоне. По крайней мере первая часть этого рассказа имела под собой фактическую основу. В монастыре выросла девушка-послушница, житейскую неискушенность которой нетрудно объяснить хотя бы тем, что в стенах монастыря она пребывала с трехлетнего возраста. Созрев, она свела знакомство с юным монахом соседней обители и в конце концов вступила с ним в недозволенные отношения. Некоторое время любовникам удавалось соблюдать тайну, но затем монахини выследили их и решили достойно покарать грешников. Они обманом заманили к себе в монастырь ничего не подозревавшего прелюбодея, связали его и заставили его любовницу собственной рукой отрезать его гениталии, которые они забили ей в рот.

О судьбе несчастного Эйлред больше не упоминает, но трудно предположить, чтобы он остался в живых после причинения ему подобного зверского увечья. Что касается послушницы, то она в оковах была заточена в карцер, причем монахини удостоверились в том, что она уже беременна и, видимо, ожидает двойню. Однако вскоре произошло чудо: святой покровитель монастыря, явившись ей в видении, избавил ее от бремени и освободил от оков. Сверхъестественное избавление от цепей — довольно распространенный в агиографии топос.

Весьма примечательным в рассказе Эйлреда является то, что его не так потрясла история о бесчеловечной расправе монахинь над несчастной молодой женщиной, сколько чудо ее избавления как от оков, так и от беременности. Впрочем, в то время уже существовали и другие легенды о беременных женщинах, которые по воле вступившихся за них высших сил были возвращены в девственное состояние.

Таков тягостный эпизод из жизни английских женских монастырей, незаурядный для XII века. Он имел место немного времени спустя после изувеченья Абеляра. Параллель между обоими событиями, разумеется, весьма относительна. В противоположность несчастной послушнице из Уоттона, принужденной выполнить функции палача, Элоиза, естественно, ни прямо, ни косвенно не была замешана в оскоплении своего мужа.

Главное различие между обоими происшествиями состоит в том, что в «Истории моих бедствий» упор в повествовании делается на переживаниях Абеляра, на его унижении, стыде и чувстве позора; и точно так же в письмах Элоизы речь идет об эмоциональной стороне несчастья, постигшего их обоих. Проблема, которая стоит перед исследователем этих сочинений, заключается в том, чтобы понять, какую жизненную драму перенесли любовники-супруги и как она отразилась на личности Абеляра и Элоизы. Между тем в сообщении Эйлреда мы, естественно, не находим никакого Ich-Erzahlung, и аббат-хронист воспринимает эту человеческую трагедию несколько отчужденно. Не скрывая своего сокрушения по поводу произведенного в женском монастыре злодеяния, автор тем не менее ни словом не обмолвился о переживаниях его жертв; под его пером ни юноша, ни девушка не выступают в качестве личностей, душам и телам которых было причинено увечье. Подчеркнем еще раз: главное для этого автора — чудо, воспоследовавшее за актом кровавой расправы. Таким образом, уместность приведения здесь рассказа аббата Эйлреда заключается в контрасте между пересказанной им историей и историей-самопризнанием Абеляра. Нельзя не принять во внимание и различия между моральным, интеллектуальным и социальным весом героев обоих повествований: безвестные монашка и монах — в одном случае (Эйлред даже не позаботился о том, чтобы узнать их имена и поинтересоваться дальнейшими их судьбами), выдающийся богослов и магистр с его ученой возлюбленной-женой — в другом.

Мне кажется, однако, что подобное сопоставление обоих происшедших почти синхронно случаев кастрации, которой подверглись духовные лица, дает дополнительную возможность для того, чтобы яснее представить себе ментальную и нравственную атмосферу эпохи. В глазах последующих поколений, как и в глазах наших современников, роман Абеляра и Элоизы рисовался и продолжает рисоваться в некоем романтическом ореоле. Наши несчастные любовники оказываются в одной компании с Тристаном и Изольдой или Паолой и Франческо. Изувеченье Абеляра остается тягостным и трагическим эпизодом, омрачающим их любовь. Но в суровой действительности Средневековья расправа над «новым Аристотелем» вполне может рассматриваться и в другой перспективе, какую являют нам события в монастыре Уоттон. Все возвышенное и кажущееся романтическим исчезает в этом контексте, и остаются ненависть и фанатизм.

Отдельные исследователи сообщения аббата Эйлреда объясняют описанную им расправу над юными любовниками патологическим состоянием монахинь, ее учинивших, и трудно отрешиться от предположения, что виною тому — нездоровая психологическая атмосфера женского монастыря. Однако американский историк Дж. Констэбл, который детально изучил сообщение Эйлреда, ставит под сомнение это толкование, продиктованное, по его мнению, фрейдистскими настроениями иных современных исследователей. Он предпочитает объяснять кровавое насилие над юным грешником заботами монахинь об очищении монастыря от скверны и восстановлении доброй репутации их обители.

Мне представляется, что обе версии вовсе не исключают одна другую: разъяренные обитательницы монастыря, дав волю своим подавленным инстинктам и сексуальной неудовлетворенности, естественно, были склонны искать оправдания этого чудовищного, даже и по тогдашним стандартам, деяния куда более возвышенными мотивами. Но то, что они принудили произвести эту операцию возлюбленную монаха, не заставляет ли предполагать, что они были обуяны патологическими эмоциями? Можно было позаботиться о своем добром имени без того, чтобы разнуздать кровожадную жестокость и явный садизм.

Подобные зловещие самосуды были частью тогдашней повседневности, и Абеляр, упирая в «Истории бедствий» на такие испытанные им эмоции, как публичный стыд и позор, попрание чести и унижение, а равно ссылаясь на Божью кару, превосходно знал, что конфликты, в которые он то и дело втягивался, могли в отдельных случаях привести и к физической расправе — побиению камнями, линчеванию и сожжению на костре. Инициаторами такого рода расправ могли быть не одни только его высокопоставленные враги, но и разъяренные толпы фанатиков.

Жуткая сцена кастрации юного монаха, изображенная Эйлредом, видится мне как часть того социально-религиозного и нравственно-правового background'a, на фоне которого следовало бы оценивать рассказ Абеляра о постигших его бедах. Сосредоточив все свое повествование, от начала до конца, естественно, на собственной персоне, Абеляр, сознательно или неосознанно, мысленно изолировал себя от той среды, к которой он на самом деле целиком и полностью принадлежал. Отдавая должное его человеческой исключительности и индивидуальности, мы вместе с тем не в праве забывать о том, что он был сыном своего времени.

 

Ж. Петрарка «наедине с собой»: вновь к спору о методологии изучения истории личности

Глубокое и всестороннее исследование творчества Петрарки, прежде всего его посланий и других прозаических произведений, — вышедшая в 1995 году книга Л. М. Баткина «Петрарка на острие собственного пера. Авторское самосознание в письмах поэта». Я получил возможность ознакомиться с ее содержанием уже после того, как первый вариант этой моей работы был завершен и опубликован. Однако ведущие идеи моего коллеги касательно проблемы личности, положенные в основу этой монографии, сказать по правде, не явились для меня совершенной новостью, поскольку неоднократно были высказаны им в других его трудах.

Напомню: с большой последовательностью Баткин отстаивает мысль о том, что о человеческой личности и индивидуальности как о суверенном субъекте, сознательно творящем свою судьбу и руководствующемся при этом относительно разработанной и принятой в обществе концепцией личности, можно говорить только применительно к периодам Новой и Новейшей истории Европы. Что же касается всех без исключения предшествующих стадий истории, от так называемых примитивных до конца Средневековья, то, по Баткину, на их протяжении отсутствовали как регулятивная идея личности, так и ее конкретные воплощения. Индивид (Баткин противопоставляет понятия «индивид» и «личность» как качественно несоизмеримые) в этих «доличностных» обществах был всецело включен в плотную и всеобъемлющую сеть религиозно-нравственных и социально-правовых нормативов и поступал в соответствии с теми требованиями, какие предъявляли к нему его статус, сословие и группа. По Баткину, было бы тщетно искать понятие «личность» в античном, раннехристианском и средневековом обществах. Самодовлеющая личность возникает, по его убеждению, лишь в складывающемся буржуазном обществе, которое впервые предоставляет человеку свободу выбора собственного поведения.

Эти мысли были четко сформулированы моим коллегой уже в его книге «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности» (М., 1989). Насколько я могу судить, он придерживается их и в своей новейшей монографии. Не намереваясь существенно пересматривать мою главу о Петрарке, я вместе с тем ощущаю потребность высказаться, хотя бы самым кратким образом, относительно методологии, лежащей в основе нового труда моего старого друга.

По утверждению Баткина, Петрарка представляет собой в истории европейской и мировой культуры первое «частное лицо», всецело посвятившее себя словесному творчеству и как бы абстрагировавшееся от какого бы то ни было социального статуса и положения, закрепленного в обществе. Перед нами автор, который в своих эпистолах, казалось бы, характеризует самого себя и сообщает различные факты собственной биографии, но делает это таким образом, что, скорее, скрывает свое индивидуальное Я от читателя, а может быть, и от себя самого. Автобиография Петрарки, в той мере, в какой о ней вообще можно говорить, — продукт сознательного мифотворчества, и докапываться до «подлинной» личности поэта, по сути дела, оказывается безнадежным занятием. Более того, это предприятие и лишено смысла, поскольку личность Петрарки целиком и полностью заключена в сочиненных им текстах.

Констатируя этот неоспоримый факт, Баткин склонен придавать ему эпохальное культурно-историческое значение. Только от Петрарки и ни от кого другого прежде него ведет автор исследования историю европейской личности. Семена, брошенные в культурную почву автором послания «К потомкам», проросли в грядущих поколениях, и у Баткина, по-видимому, нет сомнений в том, что европейский индивидуализм вырос именно на той ниве, которую начал обрабатывать Петрарка.

Но я позволил бы себе в этой связи задать автору вот какие вопросы. Правда ли, что в то время, когда жил Петрарка или несколько позже, в ренессансной Италии не было предпринято других попыток, которые в той или иной мере можно квалифицировать как автобиографические? Я имею в виду, с одной стороны, таких авторов, как Энеа Сильвио Пикколомини или Бенвенуто Челлини, а с другой — таких «деловых людей», негоциантов, финансистов, членов коммуны и глав семей, как Джованни Морелли, Паоло Чертальдо или Бонаккорсо Питти, — эти купцы и общественные деятели вели своеобразные дневники (ricordi), в которых отмечали события повседневности, перемежая их нравоучительными рассуждениями и оценками тех лиц, с коими им приходилось соприкасаться. (Кстати сказать, в свое время молодому историку Баткину довелось посвятить жизни и взглядам Морелли проникновенный этюд, проливающий свет на личность этого флорентийского купца.)

Итак, первый мой вопрос порожден недоумением: а был ли Петрарка настолько далек и чужд своим современникам (о чем он неоднократно заявлял), что у исследователя не возникло потребности хотя бы пунктиром наметить тот человеческий и социально-культурный фон, на котором индивидуальный облик Петрарки, возможно, вырисовался бы несколько более отчетливо? В письмах Петрарки неоднократно упоминаются сильные мира сего — папы и кардиналы, герцоги и тираны и иные высокопоставленные персоны, которые, если ему верить, наперебой привлекали поэта к себе, ласкали и уважали его, явно придавая его личности и общению с ней огромное значение, между тем как сам он, коль мы опять-таки примем его слова за чистую монету, нуждался в них несравненно меньше.

Имена современников Петрарки, встречающиеся в книге Баткина, заимствованы из посланий самого поэта. Имена же многих других его современников (в несколько широко растянутом времени), которые принимали активное участие в социально-культурных и политических процессах ренессансной Италии, людей, оставивших нам от этой эпохи существеннейшие свидетельства о том, каков был человек того времени, — эти имена в книге отсутствуют. Вольно или невольно, автор исследования помещает своего героя в разреженное пространство, где тот и пребывает в гордом одиночестве, не получая никаких импульсов из окружающей среды, насыщенной новыми взглядами на мир и на человека.

Надо сказать, что этот метод изолированного рассмотрения творчества мыслителя или поэта вне его контактов со средой был в свое время применен Баткиным в анализе «Истории моих бедствий» Абеляра, что уже тогда вызвало у меня определенные сомнения. Невозможно двигаться от одной «человеческой вершины» к другой, оставляя без внимания весь прочий ландшафт. Я не хочу утверждать, что таков универсальный метод Баткина. В обоих упомянутых случаях — и с Абеляром, и с Петраркой — такой прием, казалось бы, находит оправдание в том, что сами эти гении изображали (или воображали) себя самодостаточными и не были склонны обращать особое внимание на своих современников. Однако вряд ли это дает основание исследователю действовать подобным же образом.

Другой вопрос, возникающий при чтении книги Баткина, отчасти сродни первому. Автор утверждает, что семена индивидуализма и самодовлеющего личностного сознания были впервые посеяны в европейской культуре именно Петраркой; они-то и проросли через несколько столетий. Но опять-таки меня поражает безлюдность исторического пространства, отделяющего время Петрарки от эпохи романтизма и от нашей современности. Разве на протяжении многих поколений не было мыслителей, писателей, ученых, художников, которые все вновь и вновь оказывались лицом к лицу с проблемой человека? Томас Платтер и Монтень, Паскаль и Ларошфуко, Ронсар, Рембрандт, Шекспир, Руссо… Список можно увеличивать ad libitum — все они, как кажется, немало потрудились над формированием облика человека Нового времени.

Не менее существенно, на мой взгляд, напомнить о том, что психология, привычки сознания и этика людей XVI и следующих столетий несут на себе неизгладимый отпечаток новых умонастроений, религиозных концепций, пришедших с Реформацией. Если сопоставить глубину и интенсивность воздействия идей Реформации с историческим вкладом Ренессанса, то я осмелюсь утверждать, что Лютер и Кальвин оказались теми ключевыми фигурами, которые заложили глубинные основы мировоззрения и поведения европейца Нового времени. Лютер и Кальвин — это лишь символы для обозначения того охватившего все общество движения, которое решительно затронуло и наново перестроило духовный склад многих тысяч и миллионов людей. Тут было кому сеять идеи индивидуализма помимо Петрарки — поэта и мыслителя элитарного и обращавшегося, собственно, не к будущим поколениям людей, а к относительно небольшой горсточке интеллектуалов, подобных ему самому.

Величие (и, если угодно, везение) Петрарки-автобиографа состоит, на мой взгляд, прежде всего в том, что, выстроив миф о себе самом, он ухитрился-таки заставить поверить в него многие поколения читателей и ученых.

В том, как Баткин возводит колоссальную дугу, соединяющую Петрарку с носителями идей индивидуализма XIX и XX веков, я, да простит меня мой высокочтимый друг, усматриваю известное проявление методологии прогрессистского эволюционизма и телеологизма. Оставим наши малосодержательные споры о том, когда и где впервые появилась человеческая личность, и согласимся, что в том обличье, какое нам более всего знакомо, эта личность сложилась лишь в течение последних веков. Но из этого еще вовсе не следует, что процесс ее формирования неизменно отличался постоянством и не знал перерывов и нарушений, попятных движений и ускорений, разного рода ups and downs. Понять этот процесс, который, в силу исключительной сложности и слабой уловимости предмета, ускользает из поля зрения историка, в какой-то мере можно только при условии, что мы не изолируем этот предмет от всего того социоментального контекста, в котором личность складывалась и трансформировалась.

В свое время Баткин в этюде о том, «Как Гуревич возделывал свой аллод» («Одиссей» за 1994 год), высказал подозрение, что я не люблю Возрождения. Позволю себе не согласиться. Понятия «любовь» и «нелюбовь» не вполне адекватно выражают суть отношения историка к изучаемому им предмету, во всяком случае, моего. Будучи медиевистом, я тем не менее не склонен объясняться в любви к Средневековью, не склонен ни идеализировать его, ни хулить. Мое дело состоит в том, чтобы разобраться в смысле происходившего, оставаясь на позициях «вненаходимости» (M. M. Бахтин). Что касается Ренессанса, то я всегда преклонялся перед его художественными достижениями, и не по нраву мне не эта эпоха, а те лица, которые, живописуя ее, изъясняются исключительно в суперлативе (сказанное, разумеется, не относится к самому Баткину — тонкому и глубокому исследователю).

Мне вспоминается та маленькая буря в среде «ренессансоведов», которую вызвала мысль А. Ф. Лосева об «оборотной стороне титанизма» Возрождения (разгул безнравственности, вероломство и изощренность преступлений, предельный эгоцентризм и т. п.). Мне кажется, что «приборы», используемые историками для изучения Ренессанса (как и классической Античности), и тот понятийный инструментарий, коим вооружены медиевисты, существенно различаются между собой: «патриоты Ренессанса» продолжают смотреть на прошлое глазами гуманистов и просветителей.

Но, в конце концов, дело не во вкусах и пристрастиях, дело в другом. Вычленение из всеобъемлющей ткани истории одних лишь героев и гениев подозрительно напоминает мне издавна практиковавшуюся в нашем ремесле методологию Geistesgeschichte или Ideengeschichte, методологию почтенную, но, по моему убеждению, едва ли вполне соответствующую потребностям современной исторической мысли.

* * *

Боюсь сделаться занудно-монотонным и тем спугнуть читателя, но вынужден возобновить полемику с Л. М. Баткиным, относящуюся к проблеме личности на средневековом Западе. Этот новый рецидив спровоцирован возражениями, выдвинутыми моим оппонентом в совсем недавно вышедшей монографии «Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания» (М., 2000). В этом тысячестраничном томе объединены многочисленные статьи разных лет. Но, как мне кажется, перед нами отнюдь не «синтез переплетчика», а всестороннее и многоплановое исследование проблемы, которая по-разному, и даже прямо противоположным образом, давно занимает нас обоих. Выстроенные в продуманный смысловой ряд разрозненные исследования Баткина рельефно выражают его намерение представить историю зарождения и формирования личностного самосознания европейского человека. Монография содержит очерки об Августине, Элоизе и Абеляре, о гуманистах, включая Петрарку, Макиавелли и других мыслителей Возрождения. Книге предпослано новое обширное введение, заключающее в себе теоретико-философское обоснование концепции европейской личности, развиваемой автором. По убеждению Баткина, лишь от эпохи Возрождения и начала Нового времени дошли до нас тексты, в которых можно обнаружить убедительные указания на становление личностного самосознания, неотъемлемый признак «суверенного и самоценного Я». Формирующаяся личность характеризуется способностью «сознавать себя, действовать, жить в горизонте регулятивной идеи личности»; ей присуще сознание «самоценности отличия», равно как и «ответственности перед собой». Она не сводима к общему, уникальна и преисполнена «чувства личной оригинальности».

Если попытаться кратко резюмировать весьма пространные и нюансированные рассуждения автора, то вновь придется признать: человеческая личность существовала в истории, собственно, только в том облике, какой она приобрела в XV веке и следующих веках. Что касается более отдаленных периодов, то к ним это понятие, по Баткину, не применимо: религиозное сознание и личностное самосознание не совместимы, ибо первое устремлено к Богу, тем самым лишая индивида суверенности и самоценности, тогда как второе — центрировано на самом себе. Согласно этой логике едва ли правомерно говорить о личности такого мыслителя, как Августин: «„Личность“ — это антипод „личности“ у Августина и в Средние века» (с. НО). «„Идеи личности“, сиречь пафоса „самодетерминации“, не было и не могло быть даже у Августина и… особенно у Августина» (с. 118).

Я не буду здесь возобновлять наш спор о неодинаковом понимании личности в разные исторические эпохи. Но подозрение, давно у меня возникшее, о том, что Баткин дает определение личности, опираясь исключительно на опыт европейской истории Нового времени, только укрепилось при чтении введения к его новой книге. На мой взгляд, перед нами своеобразный парадокс: энергично ратуя за строго исторический подход к предмету и предостерегая против его модернизации, мой оппонент, кажется мне, использует в качестве средства познания зеркало, в котором отражаются черты его самого и его современников. Индивидуалист Новейшего времени представляет собой в глазах моего коллеги своего рода венец творения; суверенное личностное самосознание — это плод интеллектуальных усилий, на которые оказались способными одни лишь мыслители Ренессанса и Просвещения. «Современный Я-человек, — пишет Баткин, — решается быть одновременно истцом, ответчиком и высшим судией своего существования» (с. 902). Его отдаленные предки, знавшие исповедь и покаяние, тем не менее, по убеждению Баткина, подобной решимостью не обладали. Диалектические ухищрения философской мысли моего оппонента приводят его к заключению, будто практика исповеди свидетельствует об отсутствии попыток самоуглубления.

В мои задачи здесь ни в коей мере не может входить рассмотрение содержания этого капитального труда. Единственное, на что я отваживаюсь, состоит в обсуждении того примечания, которое адресовано непосредственно мне (прим. 5, с. 913–917).

Но прежде чем обратиться к указанному тексту, я решаюсь вновь заострить внимание как его автора, так и читателя на том расхождении в наших с Баткиным принципиальных позициях, которое, как мне представляется, обозначено уже в самом названии его новой книги: «Европейский человек наедине с собой». Этот принцип обособления индивида и конфронтации его преимущественно или даже исключительно с собственным Я вполне адекватно выражает основную методологическую установку моего коллеги. Я, напротив, исхожу из убеждения, что разработка проблемы «личности» или «индивидуальности» в определенную историческую эпоху может быть плодотворной лишь при условии, что человек рассматривается не изолированно, но в качестве члена некоего сообщества. Соответственно, читатель моей книги мог убедиться в том, что я не ограничиваюсь вглядыванием в облик и жизненные судьбы выдающихся людей Средневековья и считаю необходимым задуматься над тем, каковы были условия формирования и выявления личности в той или иной социальной среде.

Обращаясь теперь к критическим замечаниям Баткина в мой адрес, считаю необходимым остановиться на некоторых моментах.

Первое и, пожалуй, самое существенное мое несогласие с ним состоит в следующем. Моему толкованию понятия «persona» в проповеди Бертольда Регенсбургского Баткин противопоставляет текст из «Теологической суммы» Фомы Аквинского и, насколько я понимаю, тем самым склонен обесценить рассуждения францисканского монаха. При этом он инкриминирует мне тенденцию умалить интеллектуальный вклад великих мыслителей Средневековья. По его словам, мой «…пафос „ментальности“ побуждает считать всяких там „высоколобых“, гениальных же в особенности, — маргиналами, непоказательными исключениями, и следовательно, людьми второго сорта с точки зрения воссоздания „картины мира“, „народной культуры“, социально-исторических структур и черт общества в целом» (с. 916–917). Ну зачем же так, друг мой! Придерживайся я столь нелепой мысли, не потратил бы я половину своей книги на очерки, посвященные великим или значительным средневековым авторам. Насколько репрезентативны идеи великих в контексте «картины мира» их времени или каково их воздействие на умонастроения общества — это вопрос, всякий раз заслуживающий специального обсуждения. То, против чего я протестую, заключается совсем в ином: правомерно ли ограничиваться одними только идеями выдающихся мыслителей и пренебрегать умонастроениями, бытовавшими в той или иной социальной среде?

Более конкретно: в одно и то же время, в середине XIII века, были записаны и высказывания Аквината (процитированные, но, к сожалению, не прокомментированные Баткиным), и толкования притчи «О пяти талантах». Уровни, на коих строились оба дискурса, в высшей степени различны: Фома писал для образованных, ученых людей, тогда как странствующий проповедник Бертольд обращался ко всем и каждому. Аквината не занимает социальная природа того абстрактного предмета, о сущности (о субстанции и индивидности) которого он толкует, его мысль витает в заоблачных высотах схоластики, и в этом его величие. Мой же несравненно более заурядный немецкий монах, ни в малейшей степени не теряющий связи с Богом, в то же время ухитряется прочно стоять на грешной земле и вплотную созерцать человека с его действительными жизненными интересами, потребностями и обязанностями. На мой взгляд, было бы глубоко неверно игнорировать построения как одного, так и другого. Более того, интересно было бы мысленно охватить обе точки зрения в качестве неотъемлемых компонентов картины мира XIII века. Стремясь к более стереоскопичному взгляду на культуру того времени, я пытался сопоставить рассуждения Бертольда с некоторыми современными ему тенденциями в изобразительном искусстве и литературе.

Но мой друг и оппонент вовлекает в наш спор, наряду со схоластами и монахами, еще одну фигуру — старушку у кладбищенского погоста с ее (заемной, впрочем) мудростью: «Бог дал, Бог взял». Если бы Баткин не ограничился созерцанием старушки издалека, то, полагаю, он легко убедился бы в том, что между этими событиями — рождением и смертью — заключена вся ее жизнь, заполненная трудом, заботами, потерями, страданиями. Такие старушки не утрачивают чувства ответственности перед Богом и ближними, хотя, скорее всего, не анализируют этого чувства и связанного с ним понятия. Бертольд Регенсбургский, в отличие от старушек, сосредоточивает внимание как раз на ответственности индивида: в свой смертный час человек должен будет дать отчет за прожитую жизнь, за вверенное ему имущество, за отведенное ему время и за исполнение своей социальной роли. В фокусе рассуждений проповедника — не самоуглубление обособленной личности, остающейся «наедине с собой», но именно ее включенность в группу, в социум. Центр тяжести в анализе человека и его природы смещается. И как раз в поле напряжения, образуемом схоластической абстракцией Аквината и подобных ему мыслителей, на одном полюсе, и пастырской проповедью нищенствующих монахов — на другом, следовало бы, на мой взгляд, искать ответ на вопрос, из-за которого спорят Баткин с Гуревичем.

Правда, мой оппонент упрекает меня в том, что я его не понял и выдаю за Баткина некое выдуманное мною лицо. Но здесь, думается мне, нам следовало бы положиться на суждение читателей…

Сталину, не к ночи будь помянут, приписывали афоризм: «Нет человека — нет проблемы». Наш спор с Баткиным можно резюмировать так: «Нет проблемы, нет и человека». Отрицая правомерность размышлений о личности в эпохи, предшествовавшие Ренессансу, мой друг и оппонент снимает с повестки дня самое проблему, поскольку решение ее ему известно заранее. Не мне судить, насколько убедительна предлагаемая мною альтернатива, но в любом случае предпочтительнее ввязаться в схватку, нежели пребывать в покое, навеянном иллюзией о «рождении личности» в эпоху Ренессанса.

 

3. Язык бюрократии и язык автобиографии

Опицин предстает во многих отношениях как уникальная и особняком стоящая личность. Он находился на службе при папском дворе в Авиньоне, но нет сведений о каких бы то ни было его человеческих связях. Это его социальное одиночество становится еще более рельефным, если помнить о том, что его рисунки и рукописи создавались не для какой-либо аудитории и не имели адресата. Очень трудно поставить эту остающуюся во многом загадочной фигуру рядом с кем-либо из современников. Но, может быть, небесполезно сравнить этого безумного одиночку с другими представителями бюрократии, складывавшейся в период позднего Средневековья.

Не так легко найти других писцов и чиновников этого времени, которые тоже оставили бы автобиографические сведения. Нам придется обратиться к рассмотрению свидетельств мирского клирика, жившего позднее Опицина почти на целое столетие, и уже не итальянца, а англичанина. Это Томас Хокклив, который в конце XIV — первой четверти XV века служил в королевской администрации (в ведомстве Частной печати). Его литературное наследие разнородно. Оно состоит, с одной стороны, из обширного свода канцелярских текстов, в частности образцов прошений и ответов на них, собранных в качестве пособия для молодых писцов, а с другой стороны — автобиографической поэмы «La male regle».

Изучение его писаний помогает частично осветить тот путь, который прошли английские клирики от положения служащих в дворцовом управлении короны к статусу государственных чиновников нового, более бюрократизированного типа. И. Кнапп, новейший исследователь оставленных Томасом бумаг, считает важным обратить внимание на озабоченность этого слоя формирующегося чиновничества своим материальным положением. Их доходы складывались из жалованья, а также из платы за составление документов и иного рода подарков. Размеры дохода могли быть довольно значительными, но они были весьма непостоянны, особенно в условиях социально-экономических потрясений и политической нестабильности. Сохранилось множество петиций с просьбами о материальном вспоможении, с которыми клерки обращались к властям. Поэму Хокклива исследователь тоже называет «петиционной», поскольку основное ее содержание так или иначе затрагивает тему денежной нужды автора и потребности его выйти из затруднений, которые он себе создавал, ведя неправильный, по его собственному признанию, образ жизни.

Просьбы о вспоможении облечены Хоккливом, по оценке Кнаппа, в своего рода сплетню, распространяемую автором поэмы о самом себе. Сплетня была жанром словесности, утвердившимся в английской литературе по меньшей мере со времен Чосера. Хокклив признается в кутежах в компании «игривых дочерей Венеры». Впрочем, как он утверждает, он не заходил далее поцелуев, туманно ссылаясь не то на робость, не то на неспособность к чему-либо большему. Сплетни о собственной персоне, доходящие до «агрессивного самоочернительства», используются автором поэмы, наряду с неприкрытой лестью в адрес властей, в качестве аргумента при выпрашивании новых подачек. В финале поэмы автор дает понять, что раскаялся, и деньги теперь помогли бы ему окончательно излечиться от пороков.

Кнапп полагает, что определенные черты характера Томаса Хокклива можно обнаружить не только при чтении его поэмы, но при внимательном анализе подбора текстов в его «Формулярии». В этих документах ощущается своего рода напряженность между автобиографической конкретностью (в прошениях) и бюрократической анонимностью (в ответах на них), оценить которую в полной мере можно, если иметь в виду, что и петиции, и ответы писались одним и тем же лицом. В нескольких текстах-образцах Хокклив, вставляя свои инициалы, выводит на сцену самого себя, но одновременно как бы прячется за подчеркнуто формульным и стерто-обезличенным стилем, отличающим именно эти образцы «Формулярия». «Воспитанный на непростом жанре прошения, Хокклив приходит к автобиографии через бюрократическую игру в прятки», — пишет Кнапп. И далее: «Язык бюрократии и язык автобиографии являются, таким образом, взаимно конституирующими».

Фигуры Опицина и Хокклива в высшей степени различны. Если англичанин склонен к самоиронии и, следовательно, способен взглянуть на себя одновременно и снаружи и изнутри, то «игры» Опицина с антропоморфными географическими картами, с параллелями между странами Европы и частями собственного тела, его непрестанные размышления о судьбах мира, которые он напрямую связывает с собственной персоной, однотонно серьезны. Хокклив поглощен собственными материальными заботами, тогда как Опицин обуян эсхатологическими идеями и мировыми проблемами; впрочем, проблемы эти неотделимы от его Я. Опицин остается в кругу проблем, порожденных средневековым миросозерцанием, проблем, которые в огромной мере усугубляются его эгоцентрическим стремлением поставить себя в центре мира, тогда как Хокклив явственно испытывает давление бюрократической машины, ничтожной частицей коей он себя ощущает.

Парадоксальным образом самосознание Опицина, во многом и главном воплощающее в себе средневековое мировосприятие, оказывается более персоналистичным, нежели самосознание Хокклива, склонного идентифицировать себя с «винтиком» оформляющегося Левиафана Нового времени.

 

И. Казус лорда Меллифонта

Попытка очертить человеческую личность средневековой Европы отчасти вылилась в нечто иное — в демонстрацию трудностей, с какими сталкивается историк, задавшийся подобной целью.

Дело в том, что все самохарактеристики индивида неизбежно глубоко субъективны. Искать сущность личности, исходя из ее прямых высказываний о самой себе, — вещь рискованная, и безоговорочно положиться на признания индивида было бы столь же опасно, как и полностью им не доверять. Куда больше может дать не высказанное прямо, но содержащееся «на дне» речей и поступков — те смыслы, которые подразумеваются или непроизвольно прорываются сквозь «план выражения». В непосредственном личном общении наблюдатель способен составить определенное суждение о личности; оно тоже субъективно, но основывается не только на речах собеседника, но и на многих других признаках — на его поведении, мимике, на созерцании всего его облика. Наше знание другого в огромной мере опирается на внешние симптомы. Разумеется, это знание обусловлено нашими взглядами и чувствами, равно как и суждениями других лиц о данной персоне. Не проецируем ли мы в конечном счете собственное Я, с его критериями, вкусами и предубеждениями, на «экран» другой личности?

Но историк находится в еще более сложном положении: он лишен возможности прямого наблюдения личности человека, который некогда жил. Диалог, неизменно предполагаемый человеческим общением, в ситуации исторического познания существенно ограничен. Он опосредован одними только текстами, и потому аура живого контакта двух лиц здесь отсутствует. Всё, чем историк в лучшем случае располагает, — это высказывания индивида или сообщения о нем других.

Тут я слышу голос оппонента: намерение познать личность, «какова она была на самом деле», — попытка в принципе нереальная и ложная, ибо индивид, выражая себя в наборе предлагаемых культурой формул и топосов, из них-то и конструировал свою личность, структура которой к тому же определялась в Средние века плотной и разветвленной сетью ритуалов, норм поведения и обычаев. Следовательно, тот язык, посредством которого индивид себя выражает, и составляет его существо. Тщетно искать что-либо за текстом, за ним уже ничего не скрывается.

Справедливо ли подобное возражение? Не выходит ли, согласно этой логике, что личность как таковая «пуста», что она — не более чем форма, заполняемая тем, что ей навязывает язык культуры? Мне вспоминается рассказ Генри Джеймса «The Private Life» («Частная жизнь»). В нем наряду с раздвоенной личностью писателя, одна ипостась которого ведет праздную светскую жизнь, тогда как другая, отделенная от первой, втайне поглощена творчеством («Один уходит из дому, другой остается дома. Один — гений, другой — буржуа, и мы лично знаем только буржуа»), фигурирует лорд Меллифонт, — он-то и припомнился мне в этой связи. Проблема личности поставлена писателем здесь с необычайной остротой. Джентльмен и человек безукоризненных манер, главенствующий в своем светском кругу, лорд Меллифонт, как неожиданно для себя обнаруживают два других персонажа рассказа, существует лишь постольку, поскольку пребывает на людях — в салоне, в обществе, с женой (которая подозревает о чем-то неладном, но никому не признается) или в присутствии слуг. Когда же он остается наедине и его никто не видит, он на время аннигилируется; он не уходит «в себя» или «к себе» (как писатель) — он вовсе исчезает, его попросту нет! Лишь появление других людей и общение с ними выводит лорда из небытия.

Идея Джеймса, если я верно ее уловил, состоит в том, что лорд Меллифонт сам по себе не обладает собственным Я, и его «самость» (self) всецело зависит от его общения с другими. Его индивидуальность существует лишь постольку, поскольку она кем-то воспринимается. Такая ценность западной цивилизации, как privacy, потребность уединиться, быть «у себя» (и название рассказа явно указывает на privacy, a не на «частную жизнь» в обычном смысле), гротескно преобразуется в этом английском аристократе в пустоту — не в душевную незаполненность, а буквально в пустоту: когда его никто не видит и не обращается к нему, он дематериализуется. Его личность, в той мере, в какой в данном случае о ней вообще допустимо говорить, всецело зависима от общения с другими. Его бытие определяется светскими условностями, правилами джентльменского поведения, социальной ролью, неизменно и с совершенством им играемой, — вне их нет никакой сущности, которую можно было бы определить как личность.

В то время как его антипод, другой персонаж рассказа — писатель сосредоточен в себе, обладает «альтернативной индивидуальностью», лорд — весь на публике; маска джентльмена заменяет ему и лицо и личность. Выстроенный автором контраст обоих персонажей с предельной рельефностью выделяет ущербность существа лорда, особа которого до дна исчерпывается манерами, регулярным переодеванием костюмов, светской болтовней и публичным времяпрепровождением.

«Казус» лорда Меллифонта как бы возвращает нас к той стадии истории понятия «persona», когда оно — в античном театре — означало маску, надеваемую актером и скрывавшую его собственное лицо. Дальнейшая работа культуры привела сначала к тому, что persona-личина превратилась в «персонаж», в котором актер и маска сближаются, так что актер «вживается» в роль и идентифицирует себя с ней, а затем понятие «persona» приобретает, наконец, новый смысл — «личность». Но социальное представительство, на которое уходят силы и время аристократа из рассказа Джеймса, до такой степени исключает все личное, связанное с интимным Я, что едва ли вообще может стоять вопрос о его реальной личности. Время от времени лорд устает от своей всепоглощающей светской роли, и тогда он «перестает быть» — по выражению Джеймса, наступает entr'acte. У лорда, в противоположность его антиподу-писателю, наделенному «двойником», не только нет alter ego — он лишен собственного ego.

Рассказ Джеймса в парадоксальной, предельно заостренной форме обнажает двойственно-противоречивую сущность человеческой личности: одно лицо этого Януса обращено к обществу, другая сторона потаенна, устремлена вовнутрь. Изучая тексты, историк наблюдает внешние проявления личности, ее «акциденции», тогда как «субстанция» обычно остается скрытой от его взора. У лорда Меллифонта этой субстанции не оказалось, он существует только в одной «проекции» — в ориентации на среду, на других, он пуст внутри. Такова художественная фикция писателя. Но, повторяю, он поднимает важную проблему, ибо и в реальной жизни, в том числе в истории, мы имеем дело как с внешними проявлениями личности, так и с «субстанцией», с ее потаенным содержанием. Можно ли его обнаружить?

 

К. «Историческая поэтика личности»

Казалось, в моей книге была поставлена последняя точка. Но буквально на следующий день ученики Владимира Соломоновича Библера преподнесли мне два тома его «Замыслов». Книга датирована 2002 годом, но для меня она оказалась совершенной новостью. Изучение ее содержания немедленно убедило меня в том, что в подготовленной мною монографии необходимо откликнуться на один из центральных текстов этого двухтомника. Название заинтересовавшего, более того, взволновавшего меня произведения — «Историческая поэтика личности».

Как и ряд других работ, вошедших в этот обширный (1113 страниц!) сборник, «Историческая поэтика» не представляет собою завершенной и подготовленной к печати монографии. Это — черновики, заготовки, проект замышлявшейся автором работы, которая так и не была им закончена. Впрочем, не исключено, что Библер, погруженный в философские размышления над проблемой истории личности, и не помышлял о переработке своих разрозненных текстов и заметок в завершенное целое. Зная автора, склад его ума и особенности его исследовательской работы, можно предположить, что движение мысли, ее «перипетии» (любимое выражение Библера) могли быть для него важнее, нежели окончательный результат. Вполне вероятно, что ему было особенно существенно ввести собеседника-читателя в свою творческую лабораторию. В «Исторической поэтике личности» ему это в высшей степени удалось, и мы являемся свидетелями творческого процесса, в ходе которого мысль Библера возникает, первоначально, как бы вчерне формулируется для того, чтобы затем обернуться иными своими сторонами, обогатиться и тем самым подготовить интеллектуальную почву для постановки новой проблемы, развитие и повороты которой, в свою очередь, создали бы условия для дальнейшего продвижения мыслительного эксперимента.

Так или иначе, перед нами — исследование, принципиально незавершенное, и в этой его незавершенности содержатся стимулы для дальнейших размышлений.

Для того чтобы читатель мог лучше уяснить все последующее, я чувствую необходимость сделать небольшое отступление. Мои отношения с ныне покойным другом восходят к середине 60-х годов. В возглавляемом М. Я. Гефтером Секторе методологии Института истории АН СССР обсуждалась рукопись сборника «Источниковедение. Теоретические и методологические проблемы» и в том числе моя статья «Что такое исторический факт?». В этом обсуждении принял участие и впервые увиденный тогда мною В. С. Библер. Одобрив мою статью в целом, он вместе с тем высказал ряд интересных мыслей. Я тотчас же предложил, чтобы он оформил свое выступление в виде статьи и она была бы опубликована вместе с моей. Так и поступили.

С этого момента между нами установились дружеские отношения, которые не прерывались вплоть до его кончины в 2000 году. Интенсивный обмен мыслями с выдающимся и оригинальным мыслителем, каким бесспорно был Владимир Соломонович, был для меня в высшей степени существенным. Выговорить ему мои исследовательские наблюдения и выводы в области медиевистики значило переработать их в нечто более законченное. И он, верится мне, не оставался внакладе, поскольку — в отличие от большинства других известных мне отечественных философов — он проявлял глубокий интерес к истории, в первую очередь — к истории культуры. И не случайно, ведь он был историком по образованию и философом по призванию, по самой своей сути.

Когда моя работа над книгой «Проблемы средневековой народной культуры» приближалась к завершению, я попросил B. C. ознакомиться с ее содержанием, и из длительных бесед с ним я извлек немалую пользу. Вскоре после того, как эта моя книга увидела свет, редакция журнала «Знание-сила» заказала Библеру рецензию на нее. Однако написанный отзыв по своему объему многократно превышал все допустимые в журнале нормативы: он насчитывал почти сто страниц. Ни сокращать этого «монстра», ни просить его автора написать ожидаемые 15 страниц не было возможным, и рукопись В. С. Библера долго лежала в его архиве, пока наконец не увидела свет в составе сборника «Человек и культура» (1990).

Рукопись моей следующей книги «Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века)», в свою очередь, была изучена B.C., и опять-таки наши беседы с ним над этим текстом оказались для меня глубоко полезными и стимулирующими.

Признаюсь, что во всех случаях, когда нам довелось сопоставить свои точки зрения, я не был в состоянии полностью разделить позиции моего доброго и щедрого критика. Причинами тому были и разные уровни сознания собеседников (ибо Библер — один из немногих наших современников и соотечественников, кого можно по праву назвать Философом с большой буквы, тогда как я лишен такого дара, как философский склад ума), и различия между научными дисциплинами каждого из нас. Но сохранялась некая «территория» мысли, общая для обоих, и то, что я мог воспользоваться интеллектуальным потенциалом мыслителя подобного калибра, было для меня редкостной удачей.

Но моя преамбула несколько затянулась, и пора перейти к делу.

В ходе наших бесед Владимир Соломонович, насколько мне помнится, не углублялся специально в проблему истории человеческой личности, хотя подчас наши беседы непосредственно приближались к этому животрепещущему сюжету. Ознакомление с «Исторической поэтикой личности» было для меня в немалой степени откровением. По своей фактуре и принципиальной незаконченности это произведение, выламывающееся из рамок привычных научных жанров, это послание ушедшего от нас друга и учителя требует длительных размышлений, и сейчас, после первого ознакомления с текстом, я вынужден ограничиться немногими наблюдениями.

Первое. В противоположность ученым, которые задаются вопросом о том, когда возникла европейская личность — в XII, XV или каком-либо еще столетии, — В. С. Библер этой проблемой вовсе не озабочен. Он начинает свои заметки с цитирования тех определений понятия «личность», которые были предложены философскими словарями. Но сразу же становится совершенно очевидным, что определения эти, при всей их изощренности, относятся к личности европейца XX века, а потому при изучении истории личности, в особенности средневековой, едва ли могут быть особенно полезными. Более исторически релевантной кажется мне формула личности, выработанная самим Библером: «Личность, это — индивид, в той мере и в той форме, в какой вся его жизнь, судьба могут быть представлены и поняты как единый (один!) поступок, явление его воли и сознания… И — в какой — эта судьба — следовательно — может быть — в каждый момент перерешена…».

Исходный пункт рассуждений Библера: с личностью в том или ином ее обличье мы имеем дело на протяжении всей европейской истории. Он последовательно рассматривает вопрос о личности в античной культуре, в культуре Средневековья и в культуре Нового и Новейшего времени. Всякий раз это иная, новая личность, с собственной, только ей присущей структурой, но то, что мы имеем дело с личностью, читая трагедии древнегреческих авторов или погружаясь в жития святых, столь же несомненно для него, как и при вхождении в мир новоевропейского романа. Библер отмечает ошибочность взгляда М. М. Бахтина (одного из главных героев его интеллектуального универсума), который полагал, будто личностное начало впервые проявляется у стоиков, Марка Аврелия или у Августина. Профилирующую линию в развитии античной философии от Демокрита до Платона и Аристотеля он усматривает в развитии идеи становления личности. Библер специально останавливается на вопросе о соотношении маски, личины (prosopon) и подлинного лица актера античной трагедии.

Ряд мыслей высказывает он и о личности героя новоевропейского романа. Но — и это nota bene! — в центре его размышлений стоит индивид христианского Средневековья. Тот, кто впервые встретился с этим сочинением Библера, не зная ничего о его творчестве помимо «Исторической поэтики личности», может легко вообразить, что автор — медиевист. Между тем Библер, разумеется, не исследовал средневековые тексты, в лучшем случае он должен был довольствоваться немногими их переводами на русский язык. Он более или менее внимательно следил за научной литературой по медиевистике, появлявшейся в нашей стране в годы, когда он создал свои рукописи, в несравненно меньшем числе, нежели ныне. Средством, которое помогло ему преодолевать всевозможные профессиональные препоны и трудности, несомненно, была интуиция.

Второе. Итак, в поле его зрения — индивид Средневековья. Для понимания специфики его сознания, по мнению Библера, нельзя упускать из виду, что жизнь средневековых христиан протекала sub specie mortis. Вслед за Филиппом Арьесом Библер признает, что моментом, когда индивидуальная личность получает свое окончательное завершение, а следовательно оценку, была смерть. Лишь в смерти индивид обретает свое собственное Я. Для того, чтобы понять личность святого, нужно вдуматься в повествование о его блаженной кончине. Отправляясь от этого момента, читатель или слушатель жития, мысленно пробегая «биографию» святого, мог в полной мере ощутить и осознать святость героя благочестивого повествования.

Разумеется, Библер не испытывает необходимости детально анализировать отдельные агиографические тексты. Он довольствуется размышлением над житиями святых в целом, как над специфическим и одному только Средневековью присущим жанром словесности. И здесь я должен заметить, что в некоторых новейших исследованиях житий выясняется, что при всем самодовлеющем воздействии топики, общих мест, повторяющихся из одного произведения в другое формул, исследователям в ряде случаев удается вычленить кое-какие психологические особенности героев этих повествований или, во всяком случае, обнаружить установку автора жития на конкретное, неповторимое и индивидуальное в характеристике его героя (в другом разделе этой книги я ссылался на работы Н. Ф. Ускова; здесь же я считаю нужным отослать читателя к статьям Ю. Е. Арнаутовой).

В глаза не может не броситься то, что, рассуждая о личности и индивидуальности средневекового христианина, Библер вовсе обходит стороной такие жанры тогдашней литературы, как исповедь, мемуары, апологии и иные сочинения автобиографического и биографического свойства. Между тем совершенно очевидно, что в подобных сочинениях облик средневековой личности выступает с куда большей отчетливостью, нежели в житиях. Но не будем предъявлять тех претензий философу, какие были бы уместны при суждении об исследовании профессионального медиевиста.

Библер избирает другой путь рассуждений. Он мысленно вводит средневекового верующего в храм Божий. Структура собора, в особенности — готического, взятая и в целом, и в деталях, представляет собой своего рода реплику универсума, сотворенного Богом. Соответственно, верующий, входя в собор, не мог не приобщиться к тайнам божественного творения и не ощутить свою причастность ко Христу. Один на один пред ликом Божьим, он глубже ощущал свою «самость» (self), и растворение его души в гармонии мира было вместе с тем и формой концентрации духовной энергии индивида.

Выше мне уже приходилось констатировать, что по мысли Л. М. Баткина (с коим мы с Библером на протяжении длительного времени образовывали дружное и дружеское трио) господство религиозного сознания как в поздней Античности, так и на протяжении всего Средневековья служило по сути дела неодолимым препятствием для становления человеческой личности. Теперь мы видим, насколько идея Библера о личности верующего диаметрально противоположна взгляду Баткина. При жизни В. С. я далеко не в полной мере был осведомлен об этом противоречии между концепциями моих друзей. Лишь ныне, спустя несколько лет после кончины B.C., я, неожиданно для себя, получил от него поддержку в этом вопросе.

Не могу удержаться от приведения следующего высказывания Библера (эти строки заимствованы мною из другой рукописи, озаглавленной «Гамлет — трагедия личности Нового времени»):

«Сопряжение „индивид-Личность“ Средневековья моноцентрично, индивид становится, образуется как личность (не теряя, но приобретая свою индивидуальность) только в соотношении с Образом Иисуса Христа. В той мере, в какой моя биография соотнесена, сопричащена (так в рукописи. — А. Г.) биографии, жизни Христа, страстям Христовым, она становится исторически, культурно значимой, она прорывает случайность, необязательность, безответственность, она полна смысла, она не равна сама себе. „Схема“ жизни Христа (Рождение, Страсти, Откровения, Учительство, Распятие, Воскресение, Спасение — жертвой своей — всея Люди, и Вознесение — в Боги…) — вся эта „схема“, обнаруженная в моей „частной“ жизни, обнаруживает во мне — Лицо».

Позиция B.C. здесь предельно обнажена и едва ли нуждается в каком-либо комментарии. Разумеется, исход нашего с Баткиным «спора на меже» не зависит от суждений Библера, но согласитесь, было бы нелепо не зафиксировать здесь его позицию.

Третье. Правомерно возникает вопрос: почему В. С. Библер, философ, концентрировавший свои мысли прежде всего и главным образом на жгучих проблемах современности, не будучи профессиональным медиевистом, посвятил столь интенсивные и, судя по всему, длительные размышления проблеме средневековой личности? Как уже было упомянуто, именно рассуждения о личности человека Средневековья прочно завладели его мыслями.

Для Библера Античность, Средневековье и Новое время суть не три последовательные стадии единого прогрессивного процесса. Это разные формы обнаружения и реализации человеческой «самости». Если я правильно понял его, в сознании Библера индивиды в древности, в Средние века и в Новое время находятся между собой в своего рода перекличке — в определенном смысле они одновременны и никто из них другим не предшествует. Библер рассуждает об этих столь разных ипостасях человеческой индивидуальности прежде всего по той причине, что все они в равной мере принадлежат нашей сегодняшней современности. Они представляют собой разные аспекты нашей культуры. Для того чтобы осознать собственную сущность, современная личность не может не поставить себя в расширяющиеся рамки истории. Поэтому и герой Античности, равно как и святой, грешник, короче — средневековый Простец, жизненно важны для нашего сознания и самоосознания.

По моему убеждению, которое, как мне кажется, находит подтверждение в новом труде Библера, в Новое время не личность сама по себе явилась неслыханным новшеством, результатом «открытия мира и открытия человека» (Буркхардт), — новой явилась проблема личности. Точнее говоря, и сама эта проблема не так уж нова, ведь над природой и сущностью человеческой личности на свой лад размышляли и в древности, и в Средние века. Но только в Новое время эта проблема, осознанная по-новому, может быть, глубже и более разносторонне, сделалась настолько жгуче-актуальной, настоятельной и провоцирующей нескончаемые споры, что выдвинулась в центр философских и научных размышлений. Не показательно ли то, что во второй половине минувшего столетия именно эта проблема была положена в основание новой разновидности гуманитарного знания, которую ныне принято именовать «исторической антропологией»?

Апрель 2004