В широком смысле и в обычном употреблении слово идеал может иметь два значения. Этим словом, с одной стороны, называют высшую степень ценного или наилучшего, завершенное состояние какого-либо явления. Это может быть только мыслимое, интеллектуально сконструированное явление, например «идеальный газ»; но так могут называться и реальные события и явления, например, «идеальное решение», «идеальная цветовая гамма», «идеально выполненное задание». С другой стороны, идеалом называют индивидуально принятый стандарт чего-либо, как правило, касающийся личных качеств или способностей. В этом значении для одного идеал — Майкл Джексон, для другого — Б. Г., а для иного — Валерия Новодворская. Строго говоря, речь здесь идет о кумирах. И, стало быть, мы видим, что нередко в обычном языке под идеалом понимают именно кумира. Отсюда и возникает впечатление, что идеалов столько, сколько людей. Для кого-то идеальная одежда — косуха и бандан, а для кого-то — классическая тройка. И т. д. Право каждого — иметь свой индивидуальный вкус, и значит, свой «идеал». Однако философско-этическое понимание идеала иное. Здесь на первый план выдвигаются универсальные основания человеческих суждений, решений и поступков.

 

Ценности

Человек живет среди других людей, среди вещей, идей, смыслов. Разные люди, вещи, идеи по-разному значимы для человека, имеют для него различную цену. Мир человека — это мир ценностей. Ценностями являются не только драгоценности, т. е. вещи, имеющие высокую цену, а если драгоценности, то с акцентом на первую часть этого слова: ценности — это то, что дорого для человека. То, что имеет для него значение. Ценности — это значимые для человека объекты (материальные или идеальные). Так что в широком смысле слова ценностями называются обобщенные, устойчивые представления о чем-то как о предпочитаемом, как о благе, т. е. о том, что отвечает каким-то потребностям, интересам, намерениям, целям, планам человека (или группы людей, общества).

В ценности чего-то или кого-то для человека отражается его отношение к чему-то или кому-то. Для кого-то значим детектив как таковой, тем более отлично сделанный; другому до детективов нет дела, но он берет читать очередную шумную новинку, потому что ему интересно, чем увлечен в этом сезоне массовый читатель, или он просто хочет не отставать от моды или выглядеть осведомленным в литературных новинках. Эти различные позиции обнаруживаются по поводу одной вещи, в данном случае детектива. Ценность — это не природное свойство чего-то — внешнего предмета, события или явления; в ценности отражено отношение индивида к предмету, событию или явлению; а именно, отношение, в котором проявляется признание этого чего-то как важного, значимого для человека.

В своем поведении, в принятии решений, в суждениях человек исходит из тех или иных ценностей, ориентируется на ценности. Важнейшие для индивида ценности определяют его «систему координат» — систему ценностных ориентаций. А ценностные ориентации, как показывают данные современной философской антропологии и психологии; представляют собой одну из важнейших потребностей человека.

Ценность чего-то для человека определяется тем, отвечает ли это что-то (предмет, событие, явление) его потребностям, интересам и т. д. Как различны потребности и интересы, так различен «вес» разных ценностей, их значимость в жизни человека.

 

Иерархия ценностей

Деятельность человека можно условно разделить на два вида. С одной стороны, это активность по выживанию в узком и широком смыслах слова (добывание пищи, устроение жилища, вынужденная работа за плату, обеспечение бытовых каждодневных нужд). С другой — свободная реализация себя, обретение и утверждение смысла за пределами вынужденной работы (игра, творчество, религия). Таковы различия не в предмете деятельности, а в отношении к ней.

Известная история рассказывает, как на большой стройке работников, возивших в тележках тяжелые камни, спросили, чем они заняты. Один в раздражении бросил: «Не видишь, я таскаю камни…». Другой объяснил: «Я зарабатываю на пропитание своей семьи». Третий воскликнул: «Я строю Собор Парижской Богоматери!»

Ценности различаются по содержанию: наслаждение, польза, слава, власть, безопасность, красота, истина, добро, счастье и т. д. Ценности различаются по знаку — на положительные и отрицательные: наслаждение — страдание, польза — вред, слава — позор, власть — подвластность, безопасность — опасность, красота — безобразие, истина — ложь, добро — зло, счастье — несчастье и т. д. Одни ценности принято относить к практическим, другие — к духовным. Ценности также принято разделять на высшие и низменные. Речь не идет, конечно, о том, что положительные ценности — возвышенны, а отрицательные — низменны. Положительность и отрицательность определяется тем, отвечают ли ценности потребностям и интересам человека или нет. Для деления же ценностей на высшие и низшие необходим иной критерий. Различение возвышенного и низменного, духовного и плотского при кажущейся очевидности этих слов в обычной речи отнюдь не однозначно.

Один из возможных подходов к такому делению мы находим у Аристотеля — в его учении о благах. Благом, говорит Аристотель, называют то, к чему все стремятся. Но к одним вещам люди стремятся ради них самих, к другим — как к средствам для первых. Продолжая рассуждение Аристотеля, можно указать на то, что нечто привлекает и интересует людей как представителей какой-то профессии или какого-то сообщества, или как проживающих в определенной местности, или как имеющих некое хобби и т. д. Что-то интересно детям, что-то взрослым, что-то — мужчинам, что-то — женщинам. Однако должно быть что-то, что ценно для человека как такового независимо от половых, возрастных, профессиональных, социальных, религиозных, культурных и прочих различий. Не потому, что это что-то интересно возможно наибольшему числу людей, а потому, что это что-то не зависит от частных ситуаций и индивидуального стечения обстоятельств. То, что ценно для человека как такового вообще и отвечает его назначению, Аристотель называл высшим благом.

Исходя из того, что разумность является специфическим свойством человека, отличающим его от растений и животных, Аристотель считал, что высшее благо для человека заключается в разумной деятельности души. Все остальное имеет смысл и ценность в отношении к этому высшему благу. Высшее благо — безусловно, т. е. абсолютно и универсально. Это утверждение можно смягчить в духе нашего времени: в рамках определенной системы ценностей высшая ценность мыслится как бы безусловной, т. е. абсолютной (не зависящей от преходящих обстоятельств) и универсальной (должной быть принятой каждой личностью). В современной аксиологии и этике высшее благо называют идеалом.

Методологически близкий к аристотелевскому подходу, но содержательно существенно отличающийся от него подход к пониманию ценностей предлагается в том направлении современной философской антропологии, которое развивается в русле психоаналитической философии. Рассмотрим его на примере учения Э. Фромма. Фромм исходит не из предполагаемого предназначения человека, а из характера его существования. В отличие от животного, которое не обладает разумом, является частью природы и живет в гармонии с ней, — человек, будучи частью природы, эмансипирован от нее и стоит вне ее, он наделен разумом, понимает свое бессилие, границы своего существования, свою смертность. Но человек — духовное существо, а значит способен выходить за рамки самого себя, определять себя в ином, т. е. трансцендироваться (от лат. transcendes — выходящий за пределы). Человек рождается из единства (единства с природой, другими людьми), но живет в мире внутренне обособленном. Человек рождается из единства не только в том смысле, что он исторически выходит из гармоничного природного состояния. Каждый индивид рождается из единства — утробного и младенческого единства с матерью. Младенческое существование органично, бессознательно и безмятежно — таков изначальный, актуально неосознаваемый, бессознательный, но существенный опыт каждого индивида. Раннее сознание не знает трагичности, обособленности, безысходности, первые ростки которых пробиваются лишь в отрочестве.

Надо сказать, этот опыт принципиально возможен в той мере, в какой он обеспечен уникальной деятельностью — материнством. К сожалению, реальное материнство может быть и ущербным, и отклоняющимся. Но как социально-культурный (т. е. отраженный в представлениях и нормах) опыт материнство представляет собой отношение абсолютного бескорыстия и самоотверженной заботы. По логике своей роли мать стремится к тому, чтобы стать ненужной: ведь ее любовь и забота имеют целью подготовить ребенка к взрослой жизни и, стало быть, к независимости от этой (такой) заботы. Материнская любовь, несомненно, отличается от любви чувственно-эротической, которая стремится удержать любимого, сохранить его как любимого. Такое отношение матери (или того человека, который, возможно, заменяет реальную мать: отца, няни, приемных родителей и т. д.) воспринимается младенцем как ожидаемое отношение к нему со стороны любого другого.

Однако взросление ребенка опосредствовано ослаблением и разрывом его связей с матерью, семьей (в смысле избавления от необходимости опекающей заботы). Условно говоря, преодолевая связь дитя — мать, индивид обретает сознание, становится личностью. Становящееся сознание — это сознание не-Я, осознание различности Я и Ты. С обособлением, с индивидуализацией усиливается личностное развитие человека. Но обратная сторона автономии — изолированность, которая чревата одиночеством и отчужденностью. В мир взрослости ребенок почти неизбежно входит через врата одиночества. Но одиночеству и обособленности противостоит единение.

Потребности в слиянии, единении с другими, в идентификации, стремление к стабильности в контактах с другими, говорит Фромм, суть основные из базовых потребностей человека. Развивая эту мысль, следует сказать, что в конечном счете полное удовлетворение этих базовых потребностей (реально, редко осуществимое) воспринимается человеком как высшее благо, или идеал, которым и задается иерархия ценностей.

Другое обоснование деления ценностей на высшие и низшие мы находим в рамках религиозного мировоззрения. В любой религии конечное предназначение человека усматривается в приобщении к Богу — обожении, через личное совершенствование и спасение. В религиозном мировоззрении Бог выступает как абсолют, а мораль — как одно из средств обретения человеком этого абсолюта. Богом заповеданы и санкционированы основные нравственные ценности и требования. Соответственно все, что приближает к Богу, возвышает человека. Высшие ценности — это ценности, посредством которых человек приобщается к Богу, низшие — такие, которые отвращают человека от Бога. Можно сказать по-другому: высшие ценности — это такие, посредством которых личность получает возможность трансценденции, выхода за пределы своего частного существования, возвышения над ними, низшие — такие, ориентируясь на которые, индивид погрязает в обыденности и суете, обрекает себя на духовное прозябание в потаканиях плоти.

Апостол Павел в «Послании к Галатам» выразил это в следующем поучении:

«Ибо весь закон в одном слове заключается: «Люби ближнего твоего, как самого себя». Если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом. Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти; ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы. Если же вы духом водитесь, то вы не под законом. Дела плоти известны; они суть: вражда, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное; предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона. Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем духом, то по духу и поступать должны. Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать» (Галат, 5:14–26).

Иными словами, вопрос различения высших и низших ценностей — это вопрос духовного содержания жизни человека. Социальные критерии здесь неприменимы. Социологизаторский подход к иерархии ценностей заключается в том, что высшими являются ценности, ориентирующие человека на благо социального целого — группы, сообщества, общества в целом. Отсюда вытекает точка зрения на мораль как инструмент подчинения личных интересов общественным, которые считаются более важными, чем личные. Возможные социально-политические последствия такого мировоззрения были исчерпывающе продемонстрированы в XX в., трагедией народов, оказавшихся под властью тоталитарных режимов.

 

Идеал

В специфически этическом смысле идеал предполагает некоторый универсальный, т. е. не изменяющийся в зависимости от обстоятельств, лиц, индивидуальных вкусов стандарт. Идеал — это, во-первых, наиболее общее, универсальное и, как правило, абсолютное нравственное представление о благом и должном, во-вторых, образ совершенства в отношениях между людьми или — в форме общественного идеала — такое устроение общества, которое обеспечивает это совершенство, в-третьих, безусловный высший образец нравственной личности.

Важной философской проблемой является проблема соотношения идеала и реальности. В ее решении можно выделить два основных подхода — натуралистический и трансценденталистский.

При первом из них, натуралистическом, идеал, как и мораль в целом, выводятся из эмпирической — природной или социальной — реальности или считаются полностью ею обусловленными. В рамках такого подхода выделяют три трактовки идеала. Во-первых, идеал может пониматься как результат обобщения и абсолютизации в культуре того, что составляет предмет потребностей человека. Например, вечным упованием человека было полное насыщение и исчерпывающее удовлетворение всех его нужд. Образ райских кущей, обращенный в предысторическое прошлое, или образ коммунизма с его принципом «каждому по потребностям», обращенный в сверхисторическое будущее, в качестве идеалов представляют именно такую схему. Впрочем, эта схема органична самой морали. Одно из базовых моральных требований, золотое правило, гласит:

«Во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». (Мф., 7:12).

Здесь «как хотите», конечно, подразумевает не каприз и пристрастие («хочется!»), а желаемое всегда и для всех. Такова логика обычного морального, шире — ценностного, сознания. Тем не менее трудно избежать впечатления произвольности выбора желаемого при апелляции к потребностям человека в таком определении идеала.

Во-вторых, идеал может представляться результатом обобщения содержания норм и правил или отвлечения этого содержания от конкретных задач действия. Так, люди на основании опыта приходят к пониманию того, что в определенных ситуациях следует поступать определенным образом, это понимание отражается в норме (правиле, законе). Существованием нормы человеку вменяется определенное поведение (определенные действия), однако нормой же предполагается, что она может быть не исполнена (из-за незнания или по своеволию). Подобным образом понятый идеал представляет такое положение, когда норма исполняется всегда по свободному выбору человека. Но тогда получается, что идеалов столько, сколько норм и нет идеала вообще, но есть идеалы добра, справедливости, человечности и т. д. Мораль остается без общего нормативно-ценностного стандарта, без универсального критерия суждения и действия.

В-третьих, идеал может пониматься как вытекающие из социальной или индивидуальной действительности требование или ценность, раскрывающие перед человеком более обширные перспективы. Идеал сохраняет при этом образ совершенства. Это очень важно для миросозерцания человека, поскольку предъявляет ему требование самосовершенствования. Однако так понятый идеал оказывается сведенным к ценностной ориентации или поведенческой установке и также остается лишенным универсальных и абсолютных характеристик.

При трансценденталистком подходе к морали идеал рассматривается существующим как бы независимо от реальности и данным человеку непосредственно в его нравственном опыте. То, как он дан человеку, может трактоваться по-разному: как результат божественного откровения или интуитивного прозрения, как «голос совести» или сознание безусловности долга. Такая концепция идеала предполагает, что высшие моральные представления радикально противостоят реальности, должное (т. е. то, что и как должно быть) противостоит сущему (т. е. тому, как обстоят дела в действительности), а ценности — фактам.

Эти подходы, выраженные в соответствующих теориях морали, можно рассматривать как типологически различные. Они действительно противоположны в вопросе о происхождении идеала. Однако если рассмотреть их с точки зрения проблемы идеала в целом, то натуралистические концепции идеала можно признать в качестве теории происхождения и становления идеала как формы ценностного сознания, тогда как трансцендентные концепции идеала — в качестве теории, представляющей логические и психологические аспекты функционирования идеала в ставшем виде, как особого рода — универсальной — ценности.

Независимо от того, каковы реальные истоки высших ценностей и идеала, они функционируют автономно по отношению к действительности — как действительности частных интересов, социальных групп, ситуативно меняющихся ролей личности, различных профессиональных, статусных или функциональных обязанностей и т. д. Аристотель, Фромм или религиозные мыслители существенно расходятся в своих теоретических идеях. Но все они утверждают, что содержание идеала обусловлено тем, что есть человек как человек. Они указывают, что ценностный мир человека в самом деле автономен — по отношению к социальной реальности, или реальности, воспринимаемой практическим, эмпирически ориентированным сознанием, что бы ни говорили на этот счет исторические материалисты.

Высшие ценности представляют собой часть духовного мира. Даже обусловленные эмпирически в своем становлении и развитии, они — безусловны в своем ставшем и развитом виде. Отчасти здесь та же проблема, которую мы затрагивали, рассматривая моральное учение Милля (тема II): общие нравственные положения не выводятся из частных ситуаций, отдельные примеры не обусловливают критериев оценки. Ведь всякий частный случай или пример, чтобы быть соотнесенным с моралью, сам должен быть оценен по ее принципам. Так что для того чтобы выделить некоторый частный случай в качестве морального примера, необходимо иметь критерий, по которому мы оцениваем что-то как хорошее или дурное. А это значит, что само положительное или отрицательное значение примера зависит от принятых общих положений. В ценностном плане общее приоритетно по отношению к частному. Высшие ценности воспринимаются как закон, которому должен соответствовать эмпирический мир, как должное, которое вменяется сущему.

Как элемент нравственного сознания идеал является одновременно ценностным представлением, поскольку им утверждается определенное, безусловное, положительное содержание поступков, и императивным представлением, поскольку это содержание определено в отношении воли человека и вменяется ему в обязательное исполнение. Как мы увидим (в следующих двух темах), в структуре морального сознания идеал занимает ключевое место: именно идеалом, определяется содержание добра и зла, должного, правильного и неправильного и т. д.

Впрочем, роль идеала оценивается по-разному. По тому, признается ли существование универсального и абсолютного идеала в качестве критерия выбора ценностей и оценки, моральные философы и вообще все те, кто рассуждает о морали, делятся на абсолютистов и релятивистов. Релятивизм выражается в следующей позиции: нет такой ценности или такого правила в данной культуре, относительно которого в другой культуре не существовало бы прямо противоположного. Или в более сильной версии: нет такого нормативного и ценностного положения даже в одной культуре, относительно которого трезвый ум, в ней же сопребывающий, не мог бы высказать иного, существенно отличного и не менее убедительного. Релятивисты считают, что нормы и ценности не являются сами по себе истинными и значимыми; они — адекватны тем задачам, которые стоят перед людьми в данных обстоятельствах. Проблема релятивизма особенно остро встала в эпоху, провозгласившую себя словами Ф. Ницше: «Бог умер». Массовая секуляризация сознания, плюрализация социокультурных стандартов и поведенческих стереотипов — благодатная почва для релятивизма. Разумеется, в современном обществе, в ставшем таким тесным и прозрачным мире многие ценности небезусловны и ситуативно изменчивы. И вообще, если правомерно говорить о моральном творчестве, то не должно ли оно предполагать приоритетность самой личности как субъекта морали, личности, принимающей решения, действующей и высказывающей суждения, над предъявляемыми ей обществом нормами и ценностями? (Оставляя пока вопрос открытым, мы продолжим рассуждение о релятивизме в следующих темах.)

 

Идеал единства

Европейская культура начинается с идеала единства. В своих ранних формах он выражен в натурфилософском учении о бесконечном едином начале Космоса, в гармонии с которым обретается подлинность существования. Древнегреческий философ Гераклит видел причину порока и духовной смерти в отпадении людей от космического закона — Логоса. Античное представление о всемирности наиболее полно воплотилось в философии стоиков. Оно было воспринято христианством. Стоики (с индивидуалистических) и раннехристианские мыслители (с соборных позиций) первыми показали, что в условиях индивидуализированного, автономного и взаимно обособленного существования человека реализация идеала возможна лишь как индивидуальное самосовершенствование, как преодоление собственных пороков — в нравственном возвышении каждого человека и духовном единении людей. Вознося молитву за оставляемых учеников, Христос уповает на единение всего человечества в Боге:

«Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин., 17:21, 23).

Идеалом единства обусловлено содержание нравственного долженствования: любить ближнего, как самого себя.

Эта идея единства (в его различных выражениях) провозглашается или предполагается в качестве высшей нравственной идеи практически во всех развитых религиях:

«Каковы бы ни были различия между даосизмом, буддизмом, пророческим иудаизмом и евангелическим христианством, все эти религии имеют общую цель: дать человеку чувство единения, и притом не ценой возврата к животному существованию, а путем собственно человеческого самовыражения — в единстве с природой, со своими согражданами и с самим собой».

В восприятии и интерпретации идеала единства возможны две крайности. Одна — социологизаторская, представляющая идеал единства как требование установления и укрепления сообщества. Другая — утопическая; согласно ей он осуществим лишь в разумной и соответствующей природе реорганизации общественной жизни. По-разному эти крайности получили особенное развитие в социальной мысли. Предпосылка идеала единства как солидарности связывалась с особенностями социальной организации (Г. Спенсер), с развитием промышленного сотрудничества (Э. Дюркгейм), с установлением справедливых форм собственности или в разделении труда (К. Маркс). Подобные толкования идеала единства имели место всегда. Против них направлено евангельское поучение о том, что высший идеал, а именно, Царство Божие, утверждается не на земле, но в духе; причем духовное единение обретается прежде всякого другого.

Вместе с тем в названных «эмпирических» толкованиях нравственного идеала как социальной задачи нашло косвенное отражение понимание того, что терпимость, примиренность, гармония в человеческих отношениях суть одно из возможных условий нравственного совершенствования, что нравственный прогресс исторически осуществляется через определенные общественные формы. Мораль как духовный феномен обнаруживается и утверждается в жизни людей, в их личных и социальных отношениях. Игнорирование социального измерения морали, ее отраженности в общественных нравах, в индивидуальных характерах также представляет собой своего рода утопизм и чревато нигилизмом, а в конечном счете — имморализмом, т. е. пренебрежением благом конкретных людей, попранием их прав, нанесением им ущерба, насилием, и все это — во имя некоего возвышенного идеала.

 

Нравственный идеализм

Под выражением «нравственный идеализм» понимают веру человека в существование в этом мире чего-то святого, непоколебимого, значимого для всех честных людей. Нравственный идеализм противостоит «материализму», или меркантилизму, т. е. воззрению, согласно которому все в нашей жизни подчинено материальным интересам и стремлению людей к собственной выгоде. Но в чем проявляется нравственный идеализм, как он может отражаться на жизни человека и его линии поведения? Идеализм может выражаться либо в признании, что существует некий обязательный для всех минимум требований — принципов и норм поведения, приверженность к которым позволяют человеку сохранить чувство собственного достоинства, в любых обстоятельствах остаться человеком; либо в убеждении, что человек должен служить некоторой высокой цели — например, «людям», «обществу», «культуре», — подчиняя ей всю свою жизнь.

Идеал — наиболее отвлеченное и общее нравственное представление. Его императивная и ценностная сила несомненна. Проблема заключается в том, какую роль он играет в жизни индивида. В отличие от большинства других нравственных понятий, в идеале дан завершенный и абсолютный образ добра — абсолютный в том смысле, что его противопоставленность злу только предполагается, но никак (на уровне самого идеала) не раскрывается. Если можно согласиться с циничным суждением о том, что идеалы безжизненны, то только в том смысле, что они провозглашают лишь добро, между тем как действительная жизнь складывается не иначе, как через переплетение добра и зла. Частные принципы и нормы морали отражают эту взаимоопределенность добра и зла.

Поэтому фактически невозможно непосредственно изложить императивное содержание идеала на конкретных примерах или через формулирование индивидуальной нравственной задачи. Непонимание этого, упование на непосредственное и тем более полное воплощение идеала в действительности есть «идеализм» в том, другом, значении этого слова, которое указывает на оторванность от реальной жизни, непонимание всей ее сложности. Идеализму в этом значении слова противостоит реализм.

Такой нравственный идеализм в самом деле опасен. Педантичная, недиалектичная приверженность идеалу как абсолютному добру чревата либо (а) ненавистью к реальной жизни, в которой более или менее относительное добро присутствует наравне со злом, и уходом (эскапизмом) из активной жизни, которую не удается втиснуть в рамки «бескомпромиссно» понятого идеала, либо (б) нигилизмом в отношении самой морали: мол, если жизнь безнравственна, значит, нет в нравственности правды. В реальности отношение такого «идеалиста» к людям в первом случае может выражаться в крайнем ригоризме, если не тирании, т. е. насильственном понуждении людей к жизни «по идеалу», пусть и лишенному жизни, а во втором — в аморализме, т. е. игнорировании нравственных требований, попрании практических норм морали.

Между тем воплощение высокого императивно-ценностного содержания нравственного идеала в конкретных поступках предполагает осуществление ряда менее общих принципов и исполнение частных нравственных требований. Анализу этого посвящена вторая половина нашего учебника.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Каково место идеала в системе морали?

3. В чем смысл морального идеала как основы долженствования и критерия добра и зла?

3. В чем выражается абсолютность и универсальность морального идеала?

4. Каким образом смысл истории задается единством абсолютного идеала и потенциальным стремлением к нему всех людей?

5. Каково содержание общественного идеала?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Мур Дж. Принципы этики. М., 1984. С. 275–323.

Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории.

[Краткая повесть об Антихристе] //Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 736–761.

Франк С.А. Крушение кумиров //Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 144–161. Фромм Э. Ситуация человека — путь к гуманистическому психоанализу // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 443–482.

 

В широком смысле слова добро и зло обозначают положительные и отрицательные ценности вообще. Мы употребляем эти слова для обозначения самых различных вещей: «добрый» значит просто хороший, «злой» — плохой. В словаре В. Даля, например, (напомним, названного им «Словарем живого русского языка») «добро» определяется сначала как вещественный достаток, имущество, стяжание, затем как нужное, подходящее и лишь «в духовном значении» — как честное и полезное, соответствующее долгу человека, гражданина, семьянина. Как свойство «добрый» также относится Далем прежде всего к вещи, скоту и потом только к человеку. Как характеристика человека «добрый» сначала отождествляется Далем с «дельным», «сведущим», «умеющим», а уж потом — с «любящим», «творящим добро», «мягкосердным». В большинстве современных европейских языков употребляется одно и то же слово для обозначения материальных благ и блага морального, что дает обширную пищу для морально-философских рассуждении по поводу хорошего вообще и того, что является добром самим по себе.

 

Соотнесенность с идеалом

В историческом развитии ценностного сознания, в истории моральной философии и моралистики, несмотря на сохранение лексического единства («старое доброе вино», «добрый конь», «добрая работа», «доброе деяние», «одобрение»), происходит понимание смысловых различий в употреблении слова «добро». Самым важным при этом было различение добра в относительном и абсолютном смысле. «Доброе» в одном случае — это хорошее, т. е. приятное и полезное, а значит, ценное ради чего-то другого, ценное для данного индивида, в сложившихся обстоятельствах и т. д., а в другом — есть выражение добра, т. е. ценного самого по себе и не служащего средством ради иной цели.

Добро в этом втором абсолютном значении — моральное, этическое понятие. Оно выражает положительное значение явлений или событий в их отношении к высшей ценности — к идеалу. Зло есть противоположность добра.

Исторический процесс формирования этих понятий был процессом становления и развития самой морали. Что здесь происходит? Во-первых, добро и зло осознаются как особого рода ценности, которые не касаются природных или стихийных событий и явлений. То, что совершается само по себе, т. е. стихийно, может иметь благие или злые последствия для человека. Но такие стихийно совершающиеся события и явления сами по себе не имеют отношения к тому, о чем мыслят в категориях добра и зла, они лежат по ту сторону добра и зла. Добро и зло характеризуют намеренные действия, совершенные свободно, т. е. поступки.

Во-вторых, добро и зло обозначают не просто свободные поступки, но действия, сознательно соотнесенные с определенным стандартом — в конечном счете с идеалом.

В стихии прорывается изначальный хаос. Природа слепа в своих стихийных проявлениях. Человек же обладает силой в какой-то мере обуздывать стихию. По крайней мере, стихию своего характера: не поддаваться гневу, не предаваться искушениям (искушениям сладострастия, корысти, власти или славы), не распускаться и воздерживаться от распущенности и т. д. Во всех этих случаях обуздание следует понимать в почти буквальном смысле этого слова — надевания узды. Человек может обуздывать себя. Добавим к этому, пока в порядке парадокса: через самообуздание человек обретает свободу (непарадоксально это вопрос будет развит в теме 18).

Итак, содержание добра и зла обусловлено идеалом нравственного совершенства: добро — это то, что приближает к идеалу, зло — то, что отдаляет от него. Зная, что в истории существовали различные мнения относительно того, к чему должен стремиться человек, чтобы достичь совершенства, легко представить концептуальное разнообразие в трактовках добра и зла. В зависимости от нормативного содержания, вкладываемого в представление об идеале, добро и зло трактовались как счастье и несчастье, наслаждение и страдание, польза и вред, соответствующее обстоятельствам и противоречащее им и т. д.

Наблюдение и поверхностное осмысление действительного разнообразия в содержательном истолковании добра и зла может вести к выводу об относительности понятий о добре и зле, т. е. к релятивизму в моральных суждениях и решениях: одним нравится удовольствие, другим — благочестие. Доведенная до крайности, такая позиция чревата моральным волюнтаризмом: сегодня я исполняю долг, а на праздник потешу себя удовольствиями, ну, а если понравится, так и в последующие будни можно будет продолжить наслаждаться. Чреватый волюнтаризмом, релятивизм фактически знаменует положенность себя вне морали, потусторонность индивида добру и злу, а в конечном счете — аморальность, поскольку всякое (обнаруживаемое ли по лености души или по вялости духа) безразличие в отношении добра и зла знаменует отвращенность от добра и по меньшей мере потенциальную открытость злу. Это и есть необузданность, открытость стихии внутреннего хаоса. В кантовских рассуждениях о том, что потакание склонности означает потворствование злу (см. тему 10), отражена именно эта особенность нравственной жизни.

Наконец, в-третьих, добро и зло как моральные понятия связаны с душевным и духовным опытом самого человека и существуют через этот опыт. Как бы ни определялись философами источники добра и зла — творятся они человеком по мерке его внутреннего мира. Соответственно утверждение добра и борьба со злом достигаются главным образом в духовных усилиях человека. Внешние действия, пусть и полезные для окружающих, но не одухотворенные стремлением человека к добродеянию, остаются лишь формальным обрядом. Более того, любые ценности — наслаждение, польза, слава, красота и т. д. — могут быть как добром, так и злом в зависимости от того, как индивид переживает свой конкретный опыт «освоения» этих ценностей в отношении к идеалу, к высшему благу.

 

Природа и содержание добра и зла

По своему императивно-ценностному содержанию добро и зло как бы представляют собой две стороны одной медали. Они взаимоопределены и в этом они как бы равны. Человек узнает зло, поскольку имеет определенное представление о добре; он ценит добро, испытав на собственном опыте, что такое зло. Кажется, утопично желать только добра, и нельзя в полной мере отрешиться от зла, не рискуя в то же время потерять добро. Существование зла порой представляется своего рода условием или непременным сопутствующим обстоятельством существования добра.

«Что бы делало добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев и от живых существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое, из-за своей фантазии наслаждаться голым светом?» — искушает Сатана своими вопросами Леви Матвея, ученика Йешуа Га Ноцри.

Добро и зло связаны тем, что они взаимно отрицают друг друга. Они содержательно взаимозависимы. Однако равны ли они по своему онтологическому статусу и соразмерны ли по аксиологическому статусу? На этот вопрос давались разные ответы.

Согласно одной, менее распространенной, точке зрения, добро и зло являются однопорядковыми началами мира, находящимися в постоянном и неустранимом единоборстве. Такая точка зрения, признающая равновеликость противоположных начал мира, называется дуализмом. Наиболее ярким выражением религиозно-этического дуализма стало в первой половине III в. манихейство — учение, основанное персом Мани на базе различных религиозных традиций. Согласно манихейству, в мире борются два независимых и самостоятельных начала добра и зла или света и тьмы. В ходе их постоянной борьбы происходит смешение различных элементов добра и зла. Посланники Бога — Будда, Заратустра, Иисус и, наконец, сам Мани — должны были, по этому учению, навсегда утвердить четкие границы между двумя началами. Сам Мани был побит камнями по наущению зороастрийских священников, но его учение достигло Европы и в виде тех или иных ересей просуществовало на протяжении всего средневековья. Манихейство является еретической ветвью христианства.

Задумаемся вот о чем: можно ли сказать, что добро и зло сосуществуют так же, как во Вселенной соприсутствуют свет и тьма? Или же их отношения иные — подобные свету и тени, как они видятся нами на Земле? Поскольку понятия добра и зла касаются именно людей в их земных свершениях, мы должны, по-видимому, принять второе сравнение.

К этому склоняет нас и другая точка зрения относительно природы добра и зла. Как на Земле солнечные лучи являются источником и света, и тени, так и добро со злом, взаимосоотнесенные, определены в отношении третьего. Так учат большинство религиозных нравственных учений: добро представляет собой путь к абсолютному добру — к Божеству, зло же есть отпадение от Божества. Действительным абсолютным мировым началом является божественное добро, или абсолютно добрый Бог. Зло же — результат ошибочных или порочных решений человека, пусть даже провоцируемого Дьяволом, однако свободного в своем выборе. Но ведь и Дьявол, или Сатана, как носитель зла отнюдь не абсолютен; согласно иудейско-христианским воззрениям, Дьявол — это падший ангел, т. е. заблудший сын Божий. Так что и перед человеком стоит задача конечного выбора не между абсолютами добра и зла, но между добром, которое потенциально абсолютно, тяготеет к абсолюту, и злом, которое всегда относительно.

Таким образом, и добро, и зло относительны — в их соотнесенности с высшим благом, нравственным идеалом как образом совершенства, или Добра (с большой буквы). Но противоположность добра и зла абсолютна. Эта противоположность реализуется через человека: через его решения, действия и оценки.

Иногда можно услышать слова об абсолютном зле. Это выражение может показаться довольно убедительным: если есть абсолютное добро, то должно быть и абсолютное зло. Если исходить из возможных мифологических и религиозных смыслов, то возможны два толкования абсолютного зла. Согласно первому, абсолютное зло воплощает Сатана. Но выше мы показали, что это может быть дуалистическая точка зрения, типа манихейской, которая предполагает существование стоящего над Сатаной Бога. Это может быть также учение в духе мировых религий, где Сатана — падший ангел или заблудший сын Бога; он обусловлен Богом и в этом смысле не безусловен.

Согласно другому толкованию, известному всегда, но в виде некоторого культового поветрия получившему распространение в наши дни, начало мира заключено в Сатане, он-то и воплощает абсолютное зло. Соответствующий культ называется сатанизмом. Но поклоняющиеся ему люди, по-видимому, полагают, что в этом заключается благо. Так же и садист, устраивающий кровавую оргию, патологическим образом усматривает в ней благо для себя (пусть и достигаемое ценою мучений других людей, не принимаемых им во внимание). И биржевой спекулянт, вкладывая мощные финансовые средства или просто блефуя, устраивает панику на бирже с тем, чтобы получить великий барыш, который есть для него благо (пусть и получаемое ценою дестабилизации валют ряда стран и банкротств тысяч частных банков, компаний и лиц). Со стороны в этом усматривают «абсолютное зло», тем более если таким действиям ничего не удается противопоставить, по крайней мере вовремя.

За разговорами об «абсолютном зле» нередко скрывается растерянность перед действительным множеством того, что способно принести человеку напасти, уничтожить его. За разговорами об «абсолютном зле» может скрываться и нежелание или неспособность понять, что действительный источник зла находится в самом человеке, впрочем так же, как действительный источник добра.

В выяснении природы добра и зла было бы тщетно искать именно их бытийственную основу. Природа добра и зла не онтологична, а аксиологична. Объяснение их происхождения не может служить их обоснованием. Поэтому логика собственно ценностного рассуждения оказывается одинаковой как у того, кто убежден, что базовые ценности даются человеку в откровении, так и у того, кто считает, что ценности имеют «земное» происхождение.

Нормативно-ценностное содержание добра и зла определяется не тем, в чем усматривается источник идеала, или высшего блага, а тем, каково его содержание. Если нравственный идеал, как было установлено в предыдущей теме, заключается во всеобщем духовном единении людей и в этом состоит абсолютное добро, то злом будет все, что препятствует этому, что мешает человеку творить добро, противостоя соблазнам и стремясь к совершенству (об этом далее в теме 26). Конкретизируя содержательно понятия добра и зла, следует сказать следующее:

а) Добро утверждается в преодолении обособленности, разобщенности, отчуждения между людьми и установлении взаимопонимания, согласия, человечности (об этом далее в темах 23–25) в отношениях между ними.

6) Как человеческие качества добро, т. е. доброта, проявляется в милосердии, любви, а зло, т. е. злобность, — во враждебности, насилии.

 

Взаимоопределенность добра и зла

Уже в древности была глубоко осмыслена идея непреодолимой связи добра и зла.

Старинная китайская притча рассказывает о юноше, который обратился к мудрецу с просьбой взять его к себе в ученики с тем, чтобы наставить на путь истины.

— Умеешь ли ты лгать? — спросил мудрец.

— Конечно, нет! — ответил юноша.

— А воровать?

— Нет.

— А убивать?

— Нет…

— Так иди, — воскликнул учитель, — и познай все это. А познав, не делай!

Что хотел сказать мудрец своим странным советом? Ведь не то, что надо окунуться в зло и порок, чтобы обрести истинное понимание добра и постигнуть мудрость. Наверное, ради обретения мудрости юноша не должен был научиться лицемерить, ловчить, убивать. Мысль мудреца была иная: кто не узнал и не пережил зла, тот не может быть по-настоящему, деятельно добр.

Эта идея проходит через всю историю философии и конкретизируется в ряде этических положений. Во-первых, добро и зло содержательно диалектически взаимоопределены и познаются в единстве, одно через другое. Это то, что было предложено юноше в китайской притче. Но формальное перенесение диалектики добра и зла на индивидуальную нравственную практику чревато искушением индивида. «Пробование» зла без строгого, пусть и отвлеченного, понятия добра может гораздо скорее обернуться пороком, нежели действительным познанием добра. Опыт зла может быть плодотворным лишь как условие пробуждения духовной силы сопротивления злу.

Поэтому, во-вторых, без готовности сопротивляться злу недостаточно понимания зла и противостояния злу; само по себе это не приведет к добру. Недостаточно изучить дорогу в Ад, чтобы попасть в Рай, хотя эту дорогу надо знать обязательно, чтобы не оказаться на ней в своих благих намерениях, памятуя известную, поговорку:

«Благими намерениями выложена дорога в Ад».

Тем более что, как правило, эта дорога начинается в собственной душе. Выше (в теме 1) приводилось высказывание Овидия: «Благое вижу, хвалю, но к дурному стремлюсь…». Оно существенно уточняется ап. Павлом:

«Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Римл., 7:21).

В-третьих, добро и зло не просто взаимоопределены, они функционально взаимообусловлены: добро нормативно значимо а противоположности злу и практически утверждается в отвержении зла. Иными словами, действительное добро — это деяние добра, т. е. добродетель (подробнее о добродетели будет сказано в теме 19) как практическое и деятельное исполнение человеком вменяемых ему моралью требований.

Вот как подытоживает свое размышление о добре и зле, о сущности нравственности и назначении человека Н.А. Бердяев: «Основное положение этики, понявшей парадокс добра и зла, может быть так формулировано: поступай так, как будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснять злых и зло в ад и создавать адское царство, а для того, чтобы реально победить зло и способствовать просветлению и творческому преображению злых».

 

Выбор

В ситуациях конфликта человек видит свою задачу в том, чтобы сделать правильный и достойный выбор. Однако неверно полагать, что моральный выбор сводится к выбору морального образа мысли и действия и отказу от пути приспособленчества, карьеры, корысти или похоти. Нет сомнения в том, насколько важен такой выбор в качестве первого морального шага и в качестве постоянных его повторений в ситуациях, когда мы готовы поддаться прелестным (и прельщающим) искушениям.

Собственно моральный выбор не исчерпывается этим. Он, конечно же, заключается в выборе между добром и злом. Но и трудность первого, или исходного, морального выбора обусловлена тем, что далеко не всегда он предстает таким образом, что нужно выбрать добродетель и устоять перед искушением. Альтернативой добродетели может быть не обязательно приспособленчество, ею может быть и здравый смысл, альтернативой карьеры — служебный и профессиональный успех, альтернативой корысти — польза, альтернативой похоти — личное счастье. Иными словами, случается, что человеку приходится выбирать между положительными ценностями. Точнее, между действиями или образами жизни, в которых утверждаются различные положительные ценности.

При этом человек часто оказывается в ситуациях, когда приходится принимать решения, не лежащие в рамках однозначного противостояния добра и зла. Не то чтобы эти решения лежали по ту сторону добра и зла. Это — решения в условиях выбора между большим и меньшим добром или большим и меньшим злом.

Например, как относиться к аборту? Не к абортам вообще: вообще — ясно, что необходимо делать все, чтобы не оказываться в ситуации, когда встает вопрос об аборте, иными словами, абортов следует избегать. Тем не менее в силу разных причин возникают ситуации, когда перед женщиной или в, случае ситуации более благоприятной, перед женщиной и мужчиной встает вопрос об аборте. Аборт — зло. Но «нежеланность» ребенка — тоже зло. Или возможные, обусловленные какими-то заболеваниями, отрицательные медицинские последствия беременности для женщины — тоже зло.

На этом уровне морали выбор особенно труден. Тем более в ситуациях, когда приходится выбирать по принципу «наименьшего зла». Подобного рода ситуации всегда воспринимаются моральным сознанием как трагичные. В случае с разными положительными ценностями из большего и меньшего добра выбирается в любом случае добро. При выборе даже меньшего зла, выбранным оказывается зло. Последствия такого выбора — не как меньшего зла, а как зла, непредсказуемы как для окружения, так и для самого выбирающего. Такой выбор требует практической мудрости.

Другой практически важный аспект морального выбора связан с тем, что добро и зло, будучи «сбалансированными» на уровне понятий, предоставляют неравные основания для оценки соответствующих действий. Одно дело вершить добро или зло и другое — позволять злу твориться (другими людьми, стечением обстоятельств и т. д.). «Попустительство злу» — морально предосудительно, «потворствование злу», т. е. содействие злу, — недопустимо и почти приравнивается моральным сознанием к творению зла.

Однако «попустительствование добру» — фактически морально нейтрально (не случайно даже нет такого выражения), а «потворствование добру» воспринимается моральным сознанием как само собой разумеющееся и этому не придается особого значения.

Вообще получается, что с моральной точки зрения вред зла значительнее, нежели благо добра. Недопущение несправедливости, с моральной точки зрения, существеннее, чем творение милосердия: зло несправедливости — более разрушительно для сообществ, чем добро милосердия — созидательно.

 

Конструктивна ли роль зла?

В научно-фантастической повести Р. Шекли «Цивилизация статуса» через столкновение добропорядочной, но бесталанной, стагнационной, вырождающейся Земли, где господствует вгоняемая правителями в подсознание религия Добра, и некой иной планеты Омега, куда ссылают преступников, а вместе с тем и инакомыслящих, где господствует так же насаждаемая религия Зла, но где каждому необходимо крутиться, чтобы не быть убитым, чтобы выжить и продвинуться по иерархической лестнице, писатель как бы вскрывает ту специфическую роль зла, без которого немыслима цивилизация. Будущее цивилизации усматривается Шекли, говорящим устами одного из высших чиновников Земли (!), в соединении опытов двух планет: законности добропорядочной Земли и инициативности агрессивной Омеги.

Зло нередко предстает не только как убийство, ложь, глубочайший эгоцентризм, выживание за счет всех остальных, война всех против всех по принципу: «Умри ты, но я останусь жить». Со злом связывается и нонконформизм, не дающий окостенеть порядку; а вместе с тем и нетривиальность, новаторство, творчество, пусть даже как поиск нового, нестандартного.

Взгляды о несостоятельности того, что принято считать добром, высказывали уже софисты. О политической целесообразности несправедливости говорил Н. Макиавелли. В социально-экономическом плане, пожалуй, первым позитивную роль того, что с обыденной точки зрения воспринимается как зло, прямо попытался объяснить и обосновать Б. Мандевиль. В наиболее яркой форме и с убеждающей силой таланта выразил такое миросозерцание Ф. Ницше. Для него (как было показано в теме 12) добро всего лишь добропорядочно по причине жизненной слабости его носителей, зло же — энергично, целеустремленно, аристократично. В невдумчивой проповеди добра действительно может скрываться всего лишь поверхностная добропорядочность; такая проповедь таит в себе возможность как морализаторства, так и апологии здравого смысла, мещанства; но это уже не вопрос о добре и зле, а о живости и глубине ума, силе воли, устремленности к цели, таланте, высокой образованности и т. д. Каждая из этих способностей может служить как добру, так и злу — в зависимости от характера индивида.

Выше упоминалась пословица «Благими намерениями вымощена дорога в ад». В ней содержится глубокий философский и культурно-этический смысл. Речь идет не только о том, что человеку свойственно впадать в нравственный самообман или что никакие индивидуальные действия не предсказуемы в своих последствиях полностью («Человек полагает, а Бог располагает»). Но и о том, что совершаемое и тем более совершенное действие отрывается от воли и намерений того, кто его совершает, и, переплетаясь с множеством действий других людей, включается в ту реальность, которая существует объективно и независимо от сознания людей, ее породивших, как самостоятельная сила. Как таковая эта реальность чужда отдельному человеку, она пренебрегает им. Для этой безличной социальной реальности человек выступает лишь как материал. Таким образом, благо, добро осуществляются лишь через зло, и зло предстает как конструктивное начало истории. Эту парадоксальную диалектику добра и зла, через которую якобы обнаруживает свою творческую силу зло, Маркс вслед за Гегелем увидел в истории цивилизации.

Однако логика морали далеко не всегда совпадает с логикой истории. Оттого, что социальный и технический прогресс всего человечества покупается великим множеством индивидуальных и коллективных жертв, зло не прибавляет в цене. Оно не перестает быть злом. И из этого уж никак не следует, будто бы именно благодаря тому, что совершается зло, происходит исторический прогресс, как бы его ни понимал тот или другой мыслитель. Представим те ситуации, в которых присутствуют настоящие цены и платежи: цена объявляется на что-то и люди платят за что-то. Неверно думать, что происходящее в истории зло целенаправленно осуществляется бессердечными людьми, стремящимися таким образом содействовать прогрессу и не принимающими во внимание вынужденные отрицательные последствия для людей творимого ими. Характерно, что моральный мыслитель и язвительный критик общественных нравов Мандевиль указывает лишь на то, что за человеческими действиями следует видеть не только и даже не столько моральные мотивы, сколько мотивы эгоистические. Политико-экономический мыслитель Маркс отвлекается от моральных и духовных измерений человеческой активности. Для него прогресс цивилизации, а именно развитие производительных сил и производственных отношений, и составляет содержание истории.

Между тем этический смысл того, что нечуткими к нравственности мыслителями воспринимается как конструктивность зла, состоит не в том, что благодаря злу, в его борьбе с добром в этом мире происходит что-то значительное, а в том, что само наличие добра и зла как альтернатив человеческого выбора свидетельствует о возможности человека выбирать, и что-то значительное в этом мире происходит благодаря свободе человека, которая, в частности, проявляет себя и в свободе творить зло.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Как потребности и интересы человека отражаются в его ценностных представлениях?

2. По каким основаниям возможно видовое различение ценностей?

3. Каково отношение добра и зла как ценностей к нравственному идеалу?

5. Каковы теоретические и практические аспекты проблемы взаимосвязи добра и зла?

6. В чем различие практического и этического истолкования проблемы «меньшего зла»?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 37–54, 85–87, 100–103, 241–252.

Карсавин Л.П. Добро и зло // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 250–284.

Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. М., 1992.

Соловьев B.C. Оправдание добра //Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 1.

 

Моральные ценности ориентируют человека в его поведении. Это оказывается возможным не в силу того, что человеку выгодно или приятно принимать их во внимание в своих решениях и действиях. Эти ценности функционируют таким образом, что оказывают воздействие на волю человека. Моральные ценности не просто провозглашаются, они всегда провозглашаются еще и в такой форме, которая указывает на необходимость их практического воплощения в действиях. Следование моральным ценностям воспринимается человеком как долг. Неисполнение долга воспринимается как вина и переживается в укорах и муках совести.

 

Императивность морали

Ценностная, т. е. смысловая или значимая, функция моральных представлений столь тесно переплетена с их императивной, т. е. повелительной, функцией, что их трудно порой отделить друг от друга.

Правда выступает несомненной положительной ценностью, ложь — несомненно отрицательной. И они очевидно воспринимаются нами непосредственно соединенными в требовании «Не лги». Они даны через это требование.

Ценность равенства утверждается в золотом правиле, ценность милосердия — в заповеди любви, ценность супружеской верности — в требовании «Не прелюбодействуй» и т. д.

Наиболее важные, устоявшиеся в практике человеческих отношений ценности имеют свои явные императивные продолжения. Но любая ценность, если она осознается как нравственная, воспринимается как должная к исполнению. Еще точнее: некая ценность осознается человеком как нравственная в той мере, в какой она становится для него императивом.

…В связи с чрезвычайным распространением на телевидении и в видеокопиях детских мультфильмов и фильмов, в которых все мало-мальски конфликтные ситуации преодолеваются героями с помощью грубой силы, многие родители, педагоги и психотерапевты обеспокоены тем, что дети с малых лет оказываются вовлеченными в такой мир, в котором безусловные негативные ценности — насилие, подавление, убийство и т. д. — оказываются не сопряженными со страданием людей и с обязательствами не причинять страданий. Также высказывается тревога по поводу распространения порнографической продукции, которая демонстрирует абсолютную доступность любовных утех и из которой любовь может быть понята как всего лишь партнерские отношения, а чаше — вещные, пользовательские отношения. В этих тревогах легко прослеживается реакция нормального (и не чуждого самоанализу) сознания на то, что в большинстве произведений массовой культуры, поэтизирующих насилие, существует действительно драматичный разрыв между ценностями и нормами как обязательствами.

Стало быть, если некоторая ценность не воспринимается как то, из чего для человека следуют определенные обязательства, она не может считаться нравственной. Обязательства, вытекающие из ценности, касаются как достижения самой ценности, так и средств ее достижения,

Нравственные ценности императивны (обязательны). И не просто императивны, но императивны безусловно. Это значит, что им необходимо следовать не при каких-то условиях, а всегда. Ими надо руководствоваться в отношениях со всеми людьми, а не только с ограниченным кругом родственников, друзей, коллег, соотечественников. Нравственные императивы, как и утверждаемые ими моральные ценности, имеют надситуативный и безличный, т. е. универсальный, характер.

В истории философии существуют два подхода к решению вопроса о соотношении ценностности и императивности моральных суждений (высказываний) — блага и долга. Согласно одному из подходов, человек так или иначе знает (скорее всего, от природы), в чем состоит его благо; его задача — не уклоняться от него; долг человека состоит в том, чтобы стремиться к собственному благу и содействовать благу других людей. Этот подход свойствен эвдемонистическим теориям. Согласно другому подходу, человек от природы несовершенен, общество есть средоточие зла; мораль дана человеку (скорее всего, Божеством), чтобы обуздать его страсти и удержать от зла; в следовании долгу человек обретает благо. Этот подход свойствен деонтологическим теориям. Эвдемонистический подход указывает на определенное содержание, которое должно быть реализовано в моральном поступке. Деонтологический подход указывает на форму, посредством которой только и может быть реализовано какое-либо моральное содержание.

Но как в одном, так и в другом решении проблемы соотношения ценности (блага) и нормы (долга) предполагается, что нравственная задача решается человеком в преодолении чего-то — себя, обстоятельств, каждодневной рутины, давления авторитета или какого-либо иного внешнего принуждения. В любом случае мораль императивна, и ее императивность осуществляется посредством противопоставления того, что должно быть, и того, что есть в этой жизни. Имея в виду эту существенную черту моральной императивности — постоянную противоположность должного и сущего (о чем уже говорилось в темах 11 и 14), — можно сказать, что деонтологический подход точнее раскрывает механизм функционирования морали. Противоречие должного и сущего, обязанностей и нравов является фундаментальной характеристикой морали. И как бы человек высоко ни поднялся в нравственном развитии и именно потому, что он поднялся высоко, он остается критичным по отношению к себе и миру и может повторять вслед за В. Высоцким:

Существенной характеристикой моральных требований является их универсальность, или всеобщность. Всеобщность нередко неправомерно понимается как то, что: а) у всех людей есть некоторые общие представления о добродетельном, правильном и достойном; б) определенные моральные требования и ценности являются общераспространенными, в) всеми признаваемыми в виде неких «простых норм нравственности» или «общечеловеческих ценностей». Такие понимания всеобщности моральных требований отражают действительный факт общераспространенности некоторых форм поведения и человеческих взаимоотношений. Но универсальность как свойство морального требования неправильно сводить к общераспространенности.

Под универсальностью следует понимать безотносительность нормативных суждений к конкретным лицам и ситуациям. Это выражается в: (а) беспристрастности, т. е. равном отношении ко всем в определенной ситуации.

Так, беспристрастность как нелицеприятность проповедовалась Моисеем — как требование к судье: «Не делайте неправды на суде; не будь лицеприятен к нищему и не угождай лицу великого; по правде суди ближнего твоего» (Лев., 19:15; см. также Втор., 1:17; 16:17). В Новом Завете это требование повторяется, но в то же время как будто допускает и расширительное толкование: к людям следует относиться по вере, «не взирая на лица», одинаково относясь к богатому и к бедному (Иак., 2:1–4).

(б) в надситуативности, т. е. равном отношении к одному липу в разных обстоятельствах. В этих характеристиках нравственного требования Ты обобщается до Они, Мы, Человечество, и это значит, что к другому должно относиться как к вочеловеченному другому, в лице другого — к человечеству.

Беспристрастность и надситуативность кристаллизуются в (в) принципе универсализуемости, который гласит: принимая и осуществляя решение в отношении другого, исходи из того, что другой в такой же ситуации примет такое же решение в отношении тебя.

Здесь по-своему обнаруживается золотое правило: из универсализуемости вытекает, что если я сейчас говорю, что я должен поступить определенным образом по отношению к определенному лицу, я обязан считать, что то же самое должно быть совершено в отношении меня, будь я в точно такой же ситуации, включая то, что я обладал бы теми же личностными качествами и теми же мотивами.

Таким образом, принимая во внимание различные аспекты всеобщности моральных требований, можно заключить, что этическая нормативная мысль движется следующим образом:

(1) «Поступай одинаково в отношении различных людей в одинаковой ситуации» (беспристрастность).

(2) «Поступай одинаково в отношении одного и того же лица в разных ситуациях» (надситуативность).

(3) «Исходи из того, что любой другой на твоем месте поступил бы так же, как ты, в отношении данного человека или в данной ситуации, равно и в отношении тебя любой другой в данной ситуации поступил бы так же» (универсализуемость).

Все эти черты морального долженствования, характеризуя форму последнего, недвусмысленным образом задают и его содержание. Очевидно, что они предполагают, не исчерпывая это содержание полностью, что в моральных решениях, действиях и оценках человек должен по крайней мере соблюдать равенство и не ущемлять ничьи права.

Тогда разрешаются вышеозначенные затруднения. И золотое правило, и принцип универсализуемости, будучи довольно общими, призваны всего лишь ограничить произвол.

Только при условии соблюдения прав других людей и, стало быть, исполнения своих обязанностей (!) человек должен содействовать благу других людей. Это содействие же предполагает иные по характеру поступки —. совершаемые сообразно сложившимся ситуациям и включенным в них лицам. (Об этом подробнее далее, в темах 23–25.)

 

Долг

Долг представляет собой осознание личностью безусловной необходимости исполнения того, что заповедуется моральным идеалом, что следует из морального идеала. Долг человека — следовать по пути добродетели, делать добро другим людям по мере возможности, не допускать в себе порочности, противостоять злу. Только не принимающий во внимание это содержание долга индивид может усмотреть в долге лишь понуждение. Психологически долг в самом деле осознается личностью как необходимость совершения определенных действий. Более того, он осознается как изнутри данная необходимость, как внутреннее побуждение.

В истории мысли это свойство осознания долга нередко истолковывалось как результат воспитательной или пропагандистской работы. Уже знающему немного историю этики здесь сразу приходят на ум имена Ницше иди Мандевиля, и это вполне уместно. Но такое мнение было еще более распространенным. Об этом свидетельствует, например, высказывание мыслителя совершенно иного направления — А.И.Герцена: «Не одной покорности требуют моралисты, не одного вещественного исполнения того, что называется долгом (потому что содержание его до капризности многообразно), но еще, чтобы внутри души своей человек считал внешний долг, хотя и против своих убеждений, за безусловно-нравственную истину».

Долг, трактуемый как любое упорядочение индивидуальных проявлений, в форме ли социальных правил или общих культурных принципов, представляется как иго, как подавление личности. Однако не следует сбрасывать со счета, что то, что со стороны предстает как нигилизм, может мотивироваться протестом против действительной внешней принудительности общепринятых норм — обычаев, нравов, социальной дисциплины. Нравственный пафос протеста против внешнего, служебного, лицемерного подчинения общественным нормам, несомненно; может быть привлекательным. Однако усмотрение в моральном долге именно вынужденного подчинения бытующим нравам, некорректно по двум основаниям. Во-первых, полнота индивидуального, личностного проявления основывается на восприятии личностью возможно большего опыта других людей. Этот опыт безлично сохранен и обобщенно выражен в культуре, в том числе в нравственных нормах — универсальных и локальных. С этой точки зрения, долг может быть понят как… способ расслабиться: не изобретать велосипед, но исполнять обоснованно рекомендуемое общественной средой или уважаемыми и достойными доверия людьми как должное. Другое дело, что инфантильное сознание в инерции отрочества готово отвергнуть любую рекомендацию, усматривая в ней (коль скоро она идет от мира взрослых и предполагает хоть небольшую толику личностной зрелости) запрет и подавление. Во-вторых, сведение любой принудительности к внешнему подавлению личности является упрощением, так как не учитывает возможности само-принуждения.

Моральное требование может осознаваться индивидом как «суровый долг»; но предъявляться оно может всего лишь в форме рекомендации или высказываться как ожидание. Это вытекает из характера моральной императивности, которая говорит на языке запретов, но не угрожает физическими или организационными ограничениями. Законодательство (или, другими словами, право, закрепленное в законах) покоится на внешнем принуждении. Санкции же морали носят идеальный характер, они обращены к человеку как сознательному и свободному субъекту. Сознание морального долга всегда есть как минимум понимание неприемлемости чего-то в себе, далее — решимость переступить через что-то в себе и, наконец, воля воспротивиться самому себе. Сопротивление себе, совершение того, что не является непосредственным желанием или что входит в противоречие с другими желаниями, конечно, требует самопринуждения.

Требования долга самоценны. Это выражается не только в том, что человек исполняет долг бескорыстно и тем самым демонстрирует свою независимость от извне данных норм и правил, но в том, что, исполняя долг, он утверждает его приоритетность по отношению к страху, наслаждению, личной пользе, желанию славы и т. д. В исполнении морального долга проявляется автономия личности — следуя закону, человек не нуждается во внешнем принуждении, и, исполняя моральное требование, человек относится к нему так, как если бы оно было установлено им самим. Все ограничения, которые человек добровольно накладывает на себя, и действия, которые он совершает во исполнение требования, имеют моральный смысл при условии, что он действует, будучи уверенным в своей правоте. Отсутствие внешнего принуждения не означает отсутствия принуждения вообще: утверждение добродетели вопреки страху, наслаждению, пользе, славе и т. д. — это утверждение себя-добродетельного вопреки себе-страшащемуся, сладострастному, своекорыстному, тщеславному и т. д.

Легалистское сознание предполагает, что в морали сталкивается общественный и личный интерес, что мораль, как и законодательство, и обычай, призвана гармонизировать личные и общественные интересы, по преимуществу подчиняя первые вторым. Между тем предназначение морали иное: в разрешении противоречий между универсальным и партикулярным интересом, иными словами, между тем, что утверждается идеалом, и тем, что идеал отвергает. Носителем и всеобщего начала морали, и частного может быть как личность, так и общность. Соответственно нравственную правду может отстаивать как личность в противостоянии своекорыстному, коррумпированному или порочному сообществу, так и сообщество, накладывая ограничения на своекорыстного, тщеславного, распущенного индивида. Сознание долга не существует само по себе. Это всегда осознание необходимости определенного рода поступков по выполнению различных требований. Поэтому, повторим, неправильно понимать долг как форму общественного контроля за индивидуальным поведением, по крайней мере неправильно понимать его только так. В долге отражен определенный механизм взаимодействия между людьми. Мораль можно представить как систему взаимных обязанностей, которые вменяются людям, которые люди принимают на себя (или предполагается, что люди приняли на себя), которые осознаются ими как определенные жизненные задачи, безусловно исполняемые в конкретных обстоятельствах.

Так, заповедь любви указывает на то, что долгом человека является милосердие. Милосердие же предполагает не столько состояние души, сколько определенные действия человека в отношении других. Об этом Иисусова притча о милосердном самаритянине, которую он рассказывает в ответ на вопрос законника, знавшего верховную нравственную заповедь о любви к Богу и к ближнему, но не понимавшему, кто же «мой ближний»:

«Один человек шел из Иерусалима в Иерихон и попал в руки к разбойникам, которые сорвали с него одежду, избили и ушли, оставив его полумертвого лежать на земле. Случайно той дорогой проходил один священник. Увидев избитого, он ушел прочь и не остановился, чтобы помочь ему. Пришел на то место также и левит и, увидев избитого, обошел его, не остановившись, чтобы помочь ему. Но некий самаритянин, находившийся в пути, проходил мимо и, увидев, этого человека, сжалился над ним. Подойдя к нему, он перевязал ему раны, омывая их оливковым маслом и вином, и, посадив его на своего осла, привез его на постоялый двор и позаботился о нем. На следующий день он вынул два динария, дал их хозяину постоялого двора и сказал: «Позаботься об этом человеке. И если истратишь на него денег сверх этого, то отдам тебе, когда вернусь» (Лк., 10:25–36).

Смысл притчи о милосердном (или в другой традиции «добром») самаритянине заключается в том, что помогать надо каждому, нуждающемуся в помощи. И самаритянин увидел ближнего в иудее, попавшем в беду, хотя в нем, следуя тому, «как принято», следовало бы видеть врага. Самаритянина никто не контролировал, он готов был помочь каждому и помог, пожертвовав своим временем и средствами, а возможно репутацией, даже представителю враждебного племени и чужой веры. Заповедь была исполнена безусловно. Таков смысл безусловности и категоричности долга вообще — человек ему следует несмотря ни на что. Но конкретное действие, которое совершается в исполнение долга, конечно, обусловлено: оно именно таково, какое требуется обстоятельствами.

 

Совесть

Совесть представляет собой способность человека, критически оценивая свои поступки, мысли, желания, осознавать и переживать свое несоответствие должному — неисполненность долга.

Как автономен долг, так и совесть человека, по существу, независима от мнения окружающих. В этом совесть отличается от другого внутреннего контрольного механизма сознания — стыда. Стыд и совесть в общем довольно близки. В стыде также отражается осознание человеком своего (а также близких и причастных к нему людей) несоответствия некоторым принятым нормам или ожиданиям окружающих и, стало быть, вины. Однако стыд полностью сориентирован на мнение других лиц, которые могут выразить свое осуждение по поводу нарушения норм, и переживание стыда тем сильнее, чем важнее и значимее для человека эти лица. Поэтому индивид может испытывать стыд — даже за случайные, непредполагаемые результаты действий или за действия, которые ему кажутся нормальными, но которые, как он знает, не признаются в качестве таковых окружением. Логика стыда примерно такова: «Они думают про меня так-то. Они ошибаются. И тем не менее мне стыдно, потому что про меня так думают».

Логика совести иная. И это было осмыслено исторически довольно рано.

Демокрит, живший на рубеже V и IV вв. до н. э еще не знает специального слова «совесть». Но он требует нового понимания постыдного: «Не говори и не делай ничего дурного, даже если ты наедине с собой. учись гораздо более стыдиться самого себя, чем других.» И в другом месте: «Должно стыдиться самого себя столько же, сколько других, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому неизвестным или о нем узнают все. Но наиболее должно стыдиться самого себя, и в каждой душе должен быть начертан закон: «Не делай ничего непристойного».

В совести решения, действия и оценки соотносятся не с мнением или ожиданием окружающих, а с долгом. Совесть требует быть честным во мраке — быть честным, когда никто не может проконтролировать тебя, когда тайное не станет явным, когда о возможной твоей нечестности не узнает никто.

Субъективно совесть может восприниматься как хотя внутренний, но чужой голос (в особенности, когда он редко о себе заявляет или к нему редко прислушиваются), как голос, как будто независимый от «я» человека, голос «другого я». Отсюда делаются два противоположных вывода относительно природы совести. Один состоит в том, что совесть — это голос Бога. Другой состоит в том, что совесть — это обобщенный и интериоризированный (перенесенный во внутренний план) голос значимых других. Так что совесть истолковывается как специфическая форма стыда, а ее содержание признается индивидуальным, культурно и исторически изменчивым. В крайней форме этот вывод обнаруживается в положении о том, что совесть обусловлена политическими взглядами или социальным положением индивида.

Эти точки зрения не исключают друг друга: первая акцентирует внимание на механизме функционирования зрелой совести, вторая — на том, как она созревает, формируется; первая рассматривает совесть по преимуществу со стороны ее формы, вторая — со стороны ее конкретного содержания. Совесть в самом деле формируется в процессе социализации и воспитания, через постоянные указания ребенку на то, «что такое хорошо и что такое плохо» и т. д. На ранних стадиях становления личности совесть проявляется как «голос» значимого окружения (референтной группы) — родителей, воспитателей, сверстников, как повеление некоторого авторитета, и соответственно обнаруживается в страхе перед возможным неодобрением, осуждением, наказанием, а также в стыде за свое действительное или мнимое несоответствие ожиданиям значимых других. В практике воспитания обращение воспитателя к совести ребенка, как правило, и выражает требование исполнительности, послушности, соответствия предписываемым нормам и правилам. Но так обстоит дело с точки зрения развития этой нравственной способности. Однако сформированная совесть говорит на языке вневременном и внепространственном. Совесть — это голос «другого я» человека, той части его души, которая не обременена заботами и утешениями каждого дня; совесть говорит как бы от имени вечности, обращаясь к достоинству личности. Совесть — это ответственность человека перед самим собой, но собой как носителем высших, универсальных ценностей.

Раз совесть указывает на соответствие или несоответствие поступка долгу, то, стало быть, «поступок по совести» — это поступок из чувства долга, это поступок, которого требует совесть. Совесть же настаивает на исполнении долга. О долге в отношении совести Кант сказал:

«Культивировать свою совесть, все больше прислушиваться к голосу внутреннего судьи и использовать для этого все средства».

И это — тот долг, который человек имеет перед самим собой: совершенствоваться, в том числе в честном и последовательном исполнении долга.

Моральное сознание интригует заключениями, которые здравому уму кажутся то логическими кругами, то тавтологиями. Но это все знаки автономии морального духа, который не может вывести себя ни из чего и, не умея успокоиться, утверждает себя через себя самого.

В обычной речи мы можем употреблять выражения «спокойная совесть» или «чистая совесть». Под ними понимают факт осознания человеком исполненности своих обязательств или реализации всех своих возможностей в данной конкретной ситуации. Строго говоря, в таких случаях речь идет о достоинстве, а слова «чистая совесть» могут выражать только амбицию человека на то, что им достигнуто совершенство, на внутреннюю цельность и гармоничность. Состояние «чистой», «успокоившейся» совести (если принимать это словосочетание в буквальном смысле) есть верный признак бессовестности, т. е. не отсутствия совести, а склонности не обращать внимание на ее суждения. Неспроста принято считать, что «чистая совесть» — это выдумка дьявола.

В притче Иисуса о молитве фарисея и мытаря рассказывается, что фарисей в молитве благодарил Бога за свое особое благочестие, мытарь же, не поднимая глаз к небу и ударяя себя в грудь, лишь просил Бога о милосердии к себе за грехи свои. Оправданным перед Богом оказывается мытарь, «ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 18:9—14).

Фарисей уверен в том, что выполнил долг и что совесть его чиста. Но долг перед Богом означает помимо прочего смирение. Самомнение и заносчивость ему противоречат.

Высший моральный долг человека состоит в том, чтобы содействовать благу других людей и совершенствоваться, в частности в исполнении долга. Совершенствование — потенциально бесконечно. Предположение индивида о том, что он достиг совершенства, свидетельствует о его несовершенстве (подробнее об этом в теме 26).

Так что уверенность в чистоте собственной совести есть либо лицемерие, либо знак нравственной неразвитости, слепоты в отношении собственных оплошностей и ошибок, неизбежных для каждого человека, либо свидетельство успокоенности и, значит, смерти души. Наоборот, в ощущении нечистоты собственной совести — надежда. В муках совести — не только презрение к самому себе, но и тоска по просветлению и самоочищению, а значит, желание исправить ошибку, ответить за преступление. В муках совести — усилие к совершенству. Муки совести знаменуют неприятие себя как такового. В осуждении себя состоит раскаяние, или покаяние, как явно выраженное сожаление о содеянном и намерение (или по крайней мере надежда) не совершать впредь того, что будет достойно сожаления. В признании своей вины (которое может принимать форму исповедального признания) и в осознанном принятии наказания, искупляющего вину, это намерение может перейти в решимость. В строгом смысле слова эта решимость и есть добродетель вообще: как стойкость человека в исполнении своего долга — вопреки естественным колебаниям, сомнению, скептицизму, унынию.

Гораздо чаще встречающееся выражение «свобода совести» обозначает право человека на независимость внутренней духовной жизни и возможность самому определять свои убеждения; в узком и более распространенном смысле «свобода совести» означает свободу вероисповедания и организованного отправления культа.

Однако в собственно этическом смысле слова совесть не может быть иной, как свободной, а свобода в последовательном своем выражении — ничем иным, как жизнью по совести.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. В чем заключается императивность морали?

2. Как соотносятся ценностные и императивные характеристики морали?

2. Каковы основные подходы к проблеме соотношения должного и ценного в истории философии?

4. В чем выражается универсальность (всеобщность) моральных предписаний?

5. В чем заключается общность и различие между стыдом и совестью?

6. Как может быть истолковано требование «Быть честным во мраке»?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Гегель Г.В.Ф. философия права. М., 1990. С. 172–198.

Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974. С. 299–329.

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 243–283. Или по новому переводу: Кант И. Основоположения к метафизике нравов // Кант И. Соч. М., 1997. Т. III. С. 99–205.

 

Что такое свобода? Ответ на этот вопрос можно уяснить для себя, задумавшись над другим: «Что значит «Я свободен?», «Чего мне не хватает для того, чтобы чувствовать себя свободным?», «…чтобы быть свободным?». Как ценностное понятие «свобода» является безусловно положительным. Еще бы, какое бы понимание свободы мы ни взяли, юридическое (свобода как предоставленность самому себе, «незаключенность»), политическое (свобода как права — слова, собраний, печати, совести и т. д.), философское (свобода воли, действия и поведения), обретение свободы мыслится как великое благо. Однако — свобода это и ответственность; мера ответственности пропорциональна простору свободы. Свобода нередко страшит. Чувствуя бремя свободы, люди порой стараются увильнуть от нее. В бегстве от свободы Э. Фромм увидел одно из веяний нашей эпохи.

 

Свобода и необходимость

В самом общем смысле свобода — это отсутствие давления или ограничения. Это значение слова отражено в словаре В. Даля: «свобода» — своя воля, простор, возможность действовать по-своему, отсутствие стеснения, неволи, рабства.

Отсутствие каких ограничений существенно для нее? Вот, например, захотелось бы в полминуты дочитать эту книгу до конца. Способность скорочтения у иных людей бывает развита чрезвычайно, однако у нее есть пределы, большинство же людей читают с такой скоростью, что для прочтения этой книги требуется гораздо больше времени. Возможность левитации (т. е. свободного от силы притяжения перемещения в пространстве в несоизмеримые с расстоянием промежутки времени), по всей видимости, невероятна для обычных людей из-за известных законов физики. Это — природные ограничения, которые задают предел фантазии самым свободолюбивым натурам. Но для скорого чтения есть определенные приемы, и им можно научиться. И перемещение по воздуху, пусть и иного рода, некогда казавшееся принципиально невозможным, перестало быть фантазией с развитием аэронавтики, а именно, специальных технических средств для полетов. Человеческие действия ограниченны из-за отсутствия оснастки, средств. Это является фактом относительным. С развитием опыта, знаний и техники оснащенность человека необыкновенно увеличивается. Вот почему знание — сила. И одно из классических определений свободы, которое восходит к стоикам, утверждавшим, что свобода человека заключается в разумности, но известное благодаря Спинозе и Гегелю и воспринятое марксизмом, гласит: свобода есть познанная необходимость.

Познание расширяет возможности человека. И даже если процесс познания представить как путь ученого незнания, т. е. постижения человеком меры собственного невежества, — свобода заключается в понимании объективных пределов действия и усилиях по их расширению. По законам природы человек летать не может. Но используя познанные законы природы, человек создает аппараты, позволяющие ему подниматься в воздух и передвигаться по воздуху (а также другие аппараты, позволяющие летать в космос).

Независимые от человека ограничения могут быть в нем самом и заключаться не только в незнании и неумении, но и в страхах. Индивид может быть ограничен в выборе не из-за незнания каких-то возможностей, но из страха принятия их. Например, некто N, каждый раз добирается из Петербурга в Магадан поездом не потому, что хочет сэкономить на транспорте, пусть ценою недельных неудобств в поезде, но потому, что боится летать самолетами; N лишен возможности выбирать вид транспорта. Правда, освободиться от страха особенно трудно, когда это — страх свободы.

По-иному проблема свободы предстает в случае иных ограничений, также от человека не зависящих — идущих от власти. Давление, оказываемое на человека, прямо и косвенно, может иметь политический и правовой характер. Свобода даже как познанная необходимость оказывается резко ограниченной, если у человека нет доступа к информации (запрятанной, например, в «спецхран», для получения пропуска в который требуется еще специальный допуск).

Свобода человека выражается в свободе выбора. Но выбор реален при наличии альтернатив, также доступных познанию. Так, в тоталитарном обществе получение информации и изучение альтернатив может быть невозможным в силу того, что в процессе многолетней «промывки мозгов», манипуляции сознанием, контроля за цуркулирующей информацией люди понятия не имеют об альтернативах и даже о слове «альтернатива»; они могут не знать о существовании «спецхрана» — и счастливо не чувствовать своей несвободы.

Так что свобода заключается не просто в отсутствии ограничений: строго говоря, в чистом виде такого состояния быть не может. Свобода — это характеристика действия, совершенного: (а) со знанием и учетом объективных ограничений, (б) по собственному произволению — не по принуждению и (в) в условиях выбора возможностей.

Произвольность действий представляет собой отдельную философско-этическую и психологическую проблему. Анализ произвольности и непроизвольности действий в связи с природой добродетели первым в истории мысли предпринял Аристотель. Непроизвольны действия, совершенные подневольно (под влиянием природной стихии или чьей-то власти) или по неведению (когда совершающий действие не может знать о всех возможных последствиях). Но и не всякие произвольные действия добровольны. N произвольно, но недобровольно ставит подпись под оговором, чтобы избежать пытки, которой угрожают его жене и детям. Аристотель называл такие действия смешанными: они произвольны, поскольку источник действия заключен в самом деятеле, но они непроизвольны, поскольку сам человек по своему желанию ничего подобного никогда не совершил бы. Далее, к непроизвольным поступкам, по Аристотелю, не следует относить такие, которые совершены по неведению того, в чем состоит польза; такие поступки отрицательно характеризуют деятеля или действие. К непроизвольным действиям не следует относить также такие, которые совершаются в ярости или по влечению.

Среди произвольных поступков Аристотель выделяет намеренные (или преднамеренные), которые совершаются сознательно, по выбору. Сознательное действие — не то, которое совершено только из желания: ведь людям свойственно желать и несбыточного. А выбор касается того, что зависит от человека, а именно, средств достижения цели и способов их употребления.

Следует отметить, что этические аспекты проблемы свободы раскрываются не в отношении свободы к необходимости. Нравственная свобода обнаруживается в том, как принимаются решения, какие решения принимаются и какие действия сообразно этим решениям совершаются. И Аристотель конкретизирует свое рассуждение, доводя его до проблемы добродетели. Сознательность — не единственная характеристика выбора. Выбор может быть правильным или неправильным, и если одобряют выбор, то за верность должному и за стремление к высшему благу. Добродетели, как и пороки, по Аристотелю, связаны с сознательным выбором и собственной волей. Человек ответствен за свой выбор, а также за то, какой характер у него сложился, что предопределяет такие, а не другие его решения, за то, какие поступки он совершает, какие они влекут за собой последствия для других людей и для него самого.

 

Своеволие или автономия?

Особое ощущение и понимание свободы как отсутствия давления выражается в русском слове, очень близком по смыслу слову «свобода» и нередко употребляемом синонимично ему. Это слово: «воля». «Воля» — это свобода от рабства, от крепостного состояния, это данный человеку простор в поступках, это — отсутствие неволи, насилования, принуждения; это — сила, и власть, и могущество; но это — и простор в желаниях и вожделениях; это — свое-волие, это — про-извол. Но не в смысле аристотелевской произвольности как условия преднамеренности: произвол — это разнузданность в самостоятельном волении.

Социальный ученый и историк Г.П. Федотов писал: «Свобода для москвитянина [в XVII в. — Р.А.] — понятие отрицательное: синоним распущенности, «наказанности», безобразия […] Воля есть прежде всего возможность жить, или пожить, по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только цепями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе из общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе; воля — всегда для себя. Она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо. Разбойник — идеал московской воли, как Грозный — идеал царя. Так как воля, подобно анархии, невозможна в культурном общежитии, то русский идеал воли находит себе выражение в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины, вина, разгула, самозабвенной страсти, разбойничества, бунта, тирании».

Не следует обольщаться тем, что Федотов говорит о давно минувших временах: во-первых, такое представление о свободе присуще отроческому сознанию вообще и в этом смысле каждый человек так или иначе проходит через понимание свободы как воли, в смысле оторванности от внешнего контроля, предоставленности самому себе. Во-вторых, наше, российское, понимание и чувство свободы формируется во многом под влиянием высоких образцов классической литературы, при школьном изучении которой «вольнолюбивой, гражданской лирике» великих поэтов от Пушкина до Некрасова отводится значительное классное время. В этом контексте проблема вольности актуальна главным образом как освобождение от царского самодержавия. Например, в стихотворении Пушкина «Вольность» есть слова о ненависти к царскому трону и греза о смерти всего царского семейства, включая детей; если поэт и говорил о законе, то законе, ограничивающем царскую власть. Но здесь нет и намека на идею гражданской свободы. Гражданственность же понимается довольно отвлеченно — как служение народу, отчизне, но не как вовлеченность в общественные дела. У Пушкина есть и другие стихотворения, в которых вольность предстает и как безудержность страсти, и как упоение поэзией, и как благоговение перед высшей волей, но ведь их, за редким исключением, в школе не изучают. В-третьих, нам практически не известен опыт свободного гражданского устроения общества, дисциплина которого покоилась бы на демократически-либеральном принципе равенства всех граждан в правах и строгом исполнении каждым своих обязанностей по отношению к правам других людей (к этому мы вернемся ниже). И наоборот, понимание свободы как раскрепощенности провоцировалось всем порядком десятилетий советского правления, когда действительная (т. е. сознательная и честная) свобода была возможна лишь в оппозиции угнетающему государству, как правило скрытой, а значит, граждански и публично никак не проявленной, и несколько анархистской, т. е. негативистски относящейся к государственной власти вообще, а стало быть, и к тем формам общественной дисциплины, которые исходят от государства.

Однако свобода, понимание и практикование которой ограниченно только представлением о личной независимости, самовольности, неподзаконности не может проявить себя иначе, как в равнодушии, непричастности или безответственности.

Об этом писал С.Л. Франк: «Свободен ли тот, кто без смысла и цели шатается из стороны в сторону, блуждая без пути, подгоняемый лишь вожделениями текущей минуты… Свободен ли тот, кто не знает, куда деваться от духовного безделья и духовной нищеты? Перед лицом таких «соблазнов» невольно с горечью вспоминается старая глупая, но символически многозначительная острота: «Извозчик, свободен?» — «Свободен». — «Ну, так кричи: да здравствует свобода!».

В неприкаянности свобода — бессердечна. Но одно дело, когда воля обнаруживает себя как caмо-волие, а другое — как свое-волие. В первом случае она удостоверяет себя как могущая быть неподотчетной волей, самостью, во втором — как не подчиняющаяся порядку, может быть, из чистого духа противоречия. Это «свобода», порождающая эгоизм и разнузданность, ведущая к бунтарству — к отмене всякого закона, стоящего надо мной (это своеволие заявляет: «Делаю, что хочу!»); а затем и к тирании — самочинному возведению своей воли в ранг закона для других (это тирания приказывает: «Делать, что я хочу!»).

Независимость сама по себе представляет несомненную ценность, которая признавалась всегда в истории цивилизации. Одно из выражений лично-независимого характера находим в формуле «Хочу жить для себя, а не для другого». Эти слова древнегреческого поэта Пиндара менее всего выказывают его эгоизм. Так он ответил на лукавый вопрос о том, почему Симонид поехал в Сицилию к Тирану, а он не желает. Перед нами — самодостаточное, апеллирующее к самостоятельности и независимости сознание. В заявлении Пиндара заключено существенное: «Не хочу служить и быть зависимым, но хочу быть хозяином самому себе».

Независимость, которую проповедовал античный мудрец, конечно, своеобычна. Он обретал независимость, отказываясь от явных благ придворной жизни. Так же независим был эпикуреец, не боясь смерти и довольствуясь естественным и необходимым; а стоик — храня верность самому себе в противостоянии неблагоприятным обстоятельствам. Так позже был независим христианский отшельник — благодаря отрешению от бренного мира и самоотверженной аскезе. Все эти пути обретения личной независимости возможны (сегодня так же, как и в глубоком прошлом) как исключение, а в конечном счете как эскапизм.

Возможность иного пути независимости складывается в буржуазную эпоху: это — независимость, основанная на собственности, на обладании деньгами. Буржуазная эпоха создает экономические и политико-правовые предпосылки социального раскрепощения человека. Это не значит, что не образуются иные, профессиональные или консуматорные, или суб- и масскультурные «сети» его же закрепощения. Тем не менее это безусловный прогресс в истории человечества. Однако с прагматической или предпринимательской точки зрения (подробнее об этом в теме 20), независимость является действительно важной, приоритетной ценностью как выражение собственного «положения хозяина». Она необходима для успешного ведения дел. Но она не обязательна сама по себе. В каких-то условиях выгодным и успешным может стать не независимость, а конформизм, т. е. сознательно, добровольно принимаемая индивидом зависимость от мнения других людей, группы или от ситуаций, складывающихся в процессе деловых отношений с партнерами, в особенности более сильными. При этом можно и не заметить, что свобода, поставленная в зависимость от торговой сделки, оказывается проданной свободой, т. е. несвободой.

Эти два пути личной независимости прямо противоположны: независимость мудреца, аскета-отшельника зиждилась на самоотречении, независимость буржуа — на приобретении, на увеличении капитала. Однако, формально говоря, ни один, ни другой путь не гарантирует от внутреннего рабства. Ведь провозгласить «Я сам!» еще не значит заявить о своей личностности, это всего лишь провозглашение своей неподотчетности другим. У иных же после освобождения от рабства за душой может не остаться ничего — только пустота, оборачивающаяся, как уже отмечалось, эгоизмом, своекорыстием, разнузданностью и т. д.

В независимости свобода обнаруживается отрицательно, как «свобода от чего-то». Это действительно актуальная жизненная задача в условиях личной закрепощенности, в каких бы формах она ни заключалась.

Как социальная и политико-правовая проблема эта задача в принципе решается в Европе и в некоторых других частях мира в ходе буржуазных революций XVII–XIX вв., в ходе которых был разрушен феодальный общественный порядок. В США — в ходе отмены рабовладения. В XX в. аналогичные проблемы решались (но еще не решены до конца) в борьбе против разнообразных тоталитарных режимов, а также их авторитарных разновидностей.

Но успех в решении проблемы гражданского раскрепощения человека везде зависел не столько от решительности, с какой ломалась машина угнетения, сколько от терпеливой последовательности в установлении правового порядка — той общественной дисциплины, в рамках которой не только государственные и общественные институты гарантируют свободу граждан (а свобода людей как граждан закреплена в системе прав как политических свобод), но и сами граждане гарантируют свободу друг друга исправным соблюдением своих гражданских обязанностей. Этот подход к проблеме политической свободы, называемый либерализмом, также получил развитие в буржуазную эпоху (хотя под словом «буржуазность», имеющем обычно негативный смысл, понимается не либеральность, а «голый» прагматизм, пренебрежение высокими ценностями в угоду «золотому тельцу», т. е. барышу, материальному богатству).

Понимание свободы как самообладания вырабатывается в рамках именно морального воззрения на мир. Воля обнаруживается как свободная через обуздание своеволия. В сфере права это — подчинение личной воли общей воле, выраженной в общественной дисциплине, поддерживаемой в первую очередь государственным законодательством. В сфере морали это — сообразование личной воли с долгом. Образно это выражено в известной английской пословице, «Свобода моего кулака ограничена кончиком чужого носа»; в ней речь идет о свободе вообще: свобода одного человека ограничена свободой другого.

Отрицательная свобода, или независимость предстает, таким образом, уже не как своеволие, а как автономия. Автономия выражается в: (а) неподопечности, т. е. в свободе от патерналистской опеки и тем более диктата с чьей-либо стороны, в том числе со стороны государства; (б) действиях на основании норм и принципов, которые люди признают как рациональные и приемлемые, т. е. отвечающие их представлению о благе, (в) в возможности воздействовать на формирование этих норм и принципов (в частности, в порядке публичного обсуждения и законодательной инициативы), действие которых гарантируется общественными и государственными институтами.

Отсюда не следует, что люди должны отказаться от своих частных целей и непременно стать законченными альтруистами. Но каждый человек, стремясь к достижению частных целей, должен оставаться в рамках легитимности, т. е. в рамках признанных и практически принятых норм. Каждый в своих действиях должен воздерживаться от произвола. С точки зрения психологии поведения, автономия выражается в том, что индивид N действует в уверенности, что другие признают его свободу и из уважения (а не из страха) не препятствуют ей, а также в том, что N утверждает свою уверенность в действиях, демонстрирующих уважение к свободе других.

Через такое понимание свободы нам раскрывается еще одна характеристика моральных норм. С социологической и исторической точек зрения они, возможно, могут представать как относительные. Однако их социально-историческая относительность всегда выше индивидуальных предпочтений и ситуативной изменчивости. Каждый должен воздерживаться от произвола. Но критерий произвола — надперсонален и надситуативен. Нормы могут обсуждаться, корректироваться, кардинально меняться. Но принятые, они становятся безусловным критерием поступка, т. е. не подвергаемыми сомнению или обсуждению по отношению к конкретным ситуациям и включенным в них лицам.

Португальский поэт Ф. Пессоа так передал абсолютный (т. е. надситуативный и надперсональный) характер критерия произвола или свободы:

Е. Евтушенко выразил идею взаимности отказа от произвола в более приближенной к личным отношениям людей форме:

В морали правовая формула «Свобода одного человека ограничена свободой другого» переосмысливается как личная нравственная задача: «Я ограничиваю собственное своеволие, исполняя свой долг: соблюдая права других, не допуская несправедливости в отношении других, содействуя их благу». Она имеет и строгую форму императива: «Всегда ограничивай собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других, не позволяя себе несправедливости в отношении других, содействуя их благу».

 

Свобода выбора и ответственность

Отрицательная свобода как автономия обращается в свободу положительную: автономия означает уже не только отсутствие внешнего давления, ограничения, принуждения, но и возможность собственного выбора.

Свобода оказывается «для чего-то»: по крайней мере для осуществления выбора. Идея свободы воли, по поводу которой в истории мысли было столько дебатов, реализуется в свободе выбора, в возможности, способности и праве человека выбирать предпочтительное из альтернативных целей или задач.

Одно из распространенных определений морали относит ее к способам нормативной регуляции поведения, наряду (или однопорядково) с обычаем, правом, традицией и т. д. Допустимость такого определения обусловлена тем, что мораль действительно, как мы видели, формулирует требования относительно того, на какие ценности должен ориентироваться человек в своих действиях. Однако моральные принципы и нормы отличаются от большинства других систем регуляции. Во-первых, они выходят за рамки социальных, гражданских, религиозных и т. д. установлений. Они не обращаются к человеку как члену какого-то сообщества, организации, профессии, конфессии и т. д. Они обращены к человеку как таковому. (Повторим, что в этом, в частности, проявляется их универсальность.)

Во-вторых, они не имеют исключительного предметного содержания. Большинство моральных требований являются одновременно требованиями, санкционированными в рамках регуляторов иного вида. Убийство, кража, лжесвидетельствование преследуются по закону. (В прошлом большинством законодательств запрещалось и прелюбодеяние; в законодательстве некоторых мусульманских стран кара за супружескую неверность сохраняется и поныне, в особенности для женщин). Свобода (как политические свободы), равенство (как гражданские права), справедливость в современных государствах обеспечиваются системой права. Помощь и забота вменяются разного рода нормами общинного, соседского общежития, профессиональной солидарности, а также этикета. Каждая система регуляции предполагает свободу воли (выбора) у того, к кому она обращена; но это свобода человека как члена определенного общества, представителя сообщества, профессии, конфессии и т. д. Свободу воли предполагает и мораль. Она также формулирует определенные требования. Но это — требования к человеку относительно решений и действий, до которых никакие правовые, локально-групповые, административно-корпоративные, конфессиональные или иные нормы «не дотягиваются» за отсутствием соответствующих средств контроля. Моральная задача ставится перед человеком не просто как свободным принимать то или другое решение, но и свободным по отношению ко всем существующим регулятивам. Мораль обращается к человеку от имени всех людей, а значит и от имени его самого. Она не угрожает никакими санкциями, она обращается лишь через голос совести, предоставляя человеку возможность быть свободным и от неприкаянности, иными словами, отвечать хотя бы перед собой и хотя бы за себя.

Оттого мораль и воспринимается нигилистическим и анархистским сознанием как самая суровая тирания. Мораль действительно тиранична. Однако это тирания, которую человек должен осуществлять в отношении себя самого. В отличие от других инструментов социальной дисциплины, которые обеспечивают противостояние человека как члена сообщества (как «социального животного») природным стихиям, включая природу самого человека, мораль призвана обеспечить самостоятельность человека как духовного существа (как личности) по отношению к его собственным склонностям, спонтанным реакциям и внешнему давлению. Точнее, это обеспечивается самим человеком как моральной личностью. По своей внутренней логике мораль обращена к тем, кто считает себя свободным, кто в своих решениях и действиях руководствуется собственным пониманием правды, а не тем, «как принято».

Мерой свободы человека задается и мера его ответственности. Понятно, что человек ответствен и в рамках называвшихся выше регулятивных систем, однако ими же ответственность и ограничена. В морали человек ответствен перед самим собой, а перед другими — в той мере, в какой он признает их своими-другими, т. е. частью своей суверенности, в какой других он принимает как продолжение себя самого или как таких, которые представительствуют его, через которых он оказывается представленным. Соответственно в морали человек ответствен только за самого себя: за сохранение своей внутренней свободы, своего достоинства, своей человечности. Но и за других, в той мере, в какой он признает их своими-другими.

Когда Ж.П. Сартр говорит: «наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество…», он исходит из того, что человек, поступая определенным образом, утверждает идеальный образ человека и тем самым выбирает в себе человека, стремящегося до конца исполнить свой долг, или проявить себя в качестве совершенно свободного человека. Но совершенная полнота свободы человека и есть только идеал, в чистоте образа которого человек явлен универсально, по ту сторону добра и зла, безгрешно, бесплотно — в абсолютности своей духовности.

По мере расширения круга тех других, перед которыми и за которых человек считает себя ответственным в своей свободе, он преодолевает тесные пределы условности, или частичности, своего существования.

Здесь возникает вопрос, требующий этического внимания: возможен ли «обратный» ход рассуждения— от ответственности к свободе? Справедливо ли считать, что по мере принимаемой человеком на себя ответственности повышается мера обладаемой им свободы? Поскольку свобода и ответственность рассматриваются нами как сопредельные понятия, было бы логично ответить на этот вопрос отрицательно: ведь индивид освобождается через страдание самоограничения, обуздания своеволия, через утверждение в себе сознания долга; ответственность как бы оправдывается обретаемой свободой. Может ли свобода быть оправданной ответственностью? Мы начали рассуждение с разведения свободы и своеволия. Так же и ответственность может быть разной: той, которая накладывается групповыми, корпоративными, служебными или какими-то иными локальными обязанностями, но это, скорее, подотчетность; и той, которая самостоятельно принимается личностью в качестве личного и универсализуемого долга. Самоограничение практически проявляется в самообладании: в подчинении склонностей долгу, своеволия — свободе, подотчетности — ответственности. Иначе и не может быть, если серьезно отнестись к высказанному выше положению, что мера свободы человека удостоверяется мерой его ответственности.

 

Свобода духа

Путь нравственного совершенствования человека можно представить как путь освобождения: от обретения независимости и способности проявлять себя неподотчетно, к способности водить, самостоятельно ограничивать себя в своих прихотях и, далее, к свободному самоопределению себя в должном — к добру. Однако зададимся следующим вопросом: может ли быть свобода в добре, т. е. при осуществлении выбора между злом и добром в пользу добра?

Мы уже отмечали принципиальную незавершенность совершенства как нравственной задачи. Добавим принципиальную неосуществимость совершенства во всей его полноте; в таком виде это сверхчеловеческая задача. Однако потенциально незавершаемый путь совершенствования всегда имеет четко определенную точку исхода. Освобождение начинается с самоограничения. В негативной «свободе» произвола, в «свободе от» еще нет свободы позитивного решения. Решения, обращенного в действие, — творчески насыщенного, благотворного и добродетельного. Однако в положительной свободе, в «свободе для» вполне сохраняется жизненная энергия своеволия в виде настроенности на самостоятельность, самоутверждение, созидание себя вовне. Более того, позитивная свобода, как правило, сохраняется и при утрате свободы внешней, при попадании в зависимость от внешних обстоятельств. Можно ли представить себе более свободного внутренне человека, чем Эзоп, и в рабстве остававшегося поэтом!

Ж.П. Сартр начинает очерк «Республика молчания» (1944) с пронзительного откровения: «Никогда мы не были так свободны, как в период оккупации». Эти слова — как эхо признания, сделанного по поводу другого, хотя такого похожего опыта; в 1942 г. в блокадном Ленинграде Ольга Бергольц писала в «февральском дневнике»:

Можно сказать, что в условиях ограниченности соблазнов и исключительности жизненных целей (в данном случае: освобождение Родины, физическое выживание в условиях нечеловеческих и нечеловеческого сопротивления захватчикам) ощущение счастья и чувство свободы ближе. Но такие условия с очевидностью указывают и на другое: действительно прочувствовать и испытать свободу можно при стремлении не избавиться от голода и сбросить оковы, но сохранить свое человеческое достоинство, пусть в борьбе с голодом или поработителем. Опыт свободы возможен при условии сориентированности на идеальные ценности, приближаемые посредством осуществления реальных целей. Именно в таких условиях «выбитости» из привычного жизненного уклада, когда человек остается один на один с бесчеловечностью (в виде ли крайне жестких обстоятельств или безмерно жестоких людей), он имеет возможность вполне подтвердить свою нравственную автономию только очевидно свободной приверженностью тому, что повелевается долгом, т. е. добру.

На этой высшей ступени разрешается кажущееся неразрешимым противоречие свободы и необходимости, две стороны которого оказываются примиренными через взаимоотсечение. В свободном волении личность принимает необходимо данное долженствование. Личность утверждает свою автономию, т. е. независимость от внешних условий, решительным принятием автономного, т. е. приоритетного по отношению ко всем остальным, принципа. В свободно принимаемом и осуществляемом добре и заключена свобода духа.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Каковы основные значения слова «свобода»? Почему свобода может истолковываться и как своевольный бунт, и как возможность творчества?

2. В чем отличие «свободы от…» от «свободы для…»?

3. В чем состоит понятие свободы как автономии?

4. Если свобода в позитивном, нравственном значении непременно предполагает ответственность и, стало быть, самоограничение, не следует ли отсюда, что «свобода» это всего лишь иное слово для дисциплины?

5. Почему свобода, несмотря на всю свою привлекательность, оказывается тем испытанием, которого человек иногда спешит избежать?

6. Каким образом путь освобождения, в особенности духовного освобождения, совпадает с путем нравственного совершенствования?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии //Б П. Вышеславцев. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 160–203.

Сартр Ж.П. Экзистенциализм — это гуманизм //Сумерки богов. М., 1989. С. 319–344.

Соловьев Э.Ю. Личность и право //Э.Ю. Соловьев. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М, 1991. С. 403–431.

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

 

В современном словаре русского языка слова «добродетель» и «порок» справедливо помечены ремаркой «книжн.». В отличие от многих других этических терминов эти слова присутствуют в живом языке пассивно и употребляются в каких-то специфических значениях. О человеке говорят «добродетельный», как правило, с иронией и, значит, в обратном значении: мол, делает вид, но мы-то знаем. А не с иронией — только в эпитафии, реже в панегирике. Слово «порок» (чаще в форме прилагательного: «порочный») употребляется активнее — в смысле «аморальный», подверженный страстям, в особенности тайным страстям.

В традиции моральной философии слова «добродетель» и «порок» имеют широкие значения — положительных и отрицательных качеств (моральных качеств) личности. Честность, щедрость, великодушие, сострадательность и т. п. — добродетели. Лживость, скаредность, мелочность, черствость и т. п. — пороки.

В названии данной темы слова «добродетель» и «порок» даны в единственном числе. Это не случайно. Мы не собираемся анализировать конкретные добродетели и пороки, только некоторые из них будут упомянуты, а некоторые, существенные, рассмотрены в следующем разделе учебника. Для нас важно понять, в чем состоят добродетель и порок вообще — как формы проявления морали на уровне личности, или, как принято говорить, «личностной определенности морали».

 

Этика добродетелей

Этимология русского слова «добродетель» очевидна. Соответствующее латинское слово — «virtu» — имеет в качестве одного из изначальных значений «доблесть», «мужество» и восходит к «vir», что значит «мужчина». Соответствующее греческое слово — «arete» — имеет в качестве одного из изначальных значений «совершенство». Не случайно Аристотель, разработавший наиболее глубокое в античности (и не только в античности) учение о добродетелях, указывал, что добродетель доводит до совершенства то, добродетелью чего она является. Надо сказать, что в эпоху Возрождения значение латинского слова «virtu» приближается к греческому аналогу: «виртуоз» — virtuozo — это художник, музыкант, а также любой творческий человек, достигший в своем искусстве совершенства. В современном английском языке слово «virtue», обозначая именно «добродетель», неявно по звучанию, но явно семантически (т. е. по своим значениям) указывает на совершенство — совершенство каких-то качеств человека, а в широком смысле — даже физических.

Слово «добродетель» может выступать как обобщающее понятие, тождественное моральности: «добродетельный человек» — то же, что «моральный человек». Соответственно «порочный» — то же, что «аморальный». Такое словоупотребление, разделяемое порой и философами, теоретиками морали, имеет под собой основание: человек либо морален, либо нет, т. е. человек либо добродетелен, либо порочен. Наиболее последовательно и убедительно выразил такое понимание добродетели Кант:

«Добродетель есть сила в исполнении своего долга». Или в другом месте: добродетель есть «образ мыслей, имеющий твердую основу и направленный на то, чтобы точно исполнять свой долг».

Слово «добродетель» может иметь и частный смысл морального качества; соответственно добродетелей столько, сколько можно предположить разновидностей человеческой деятельности. Однако если признать существование многих добродетелей, то естественно будет предположить, что в одних отношениях некто N будет добродетельным, а в иных — порочным, например, мужественным, но несправедливым, искренним, но похотливым и т. д. Противоречие, обнаруживаемое в подобном рассуждении, — лишь кажущееся и, как часто бывает, вытекает из употребления слова «добродетель» в различных значениях. Слово «добродетель» в одном случае употребляется как обозначение личностного качества, а в другом — как обобщенный показатель характера. По характеру человек действительно либо морален (добродетелен), либо аморален (порочен). Но человек несовершенен. Это несовершенство проявляется, в частности, и в том, что он никогда не состоит из одних добродетелей.

Итак, примемте внимание, что слово «добродетель» имеет два значения. В одном оно выражает исключительно некоторое обобщенное качество человека — соответствовать тому образу личности, который предполагается так или иначе толкуемой моралью. В другом значении это слово, употребляемое, как правило, во множественном числе — «добродетели», — обозначает конкретное моральное качество. Концепция добродетелей и пороков как моральных достоинств и недостатков (провалов) важна как в теоретическом, так и в практическом отношениях. Она позволяет взглянуть на моральность человека как непостоянную и неоднородную величину, увидеть противоречивость любого морального характера, понять смысл заповеди «Не судите…» и близкие ей по направленности настойчивые рекомендации философов и моралистов не судить о человеке по отдельным поступкам; наконец, она подсказывает о целесообразных методах нравственного воспитания и самовоспитания, о возможности постепенности, последовательности (этапности) в воспитании, а также операционализации его приемов.

И в одном, и в другом значении «добродетель» сохраняет тот смысл, на который указывает греческая этимология слова: добродетель — это своего рода совершенство. В этом смысле добродетели и пороки — это не просто определенные, наряду с другими, качества личности, которые как бы характеризуют личность со стороны, служат основанием для ее оценки другими. Добродетель — установка, решимость, намерение индивида действовать на основе моральных принципов. Для того чтобы стать добродетельным, человек должен научиться действовать в соответствии с собственными принципами вообще. Установка на добродетель предполагает в индивиде чувство собственного достоинства и гордости и, стало быть, стремление его сохранить. Из уважения к себе индивид не может позволить себе определенные поступки, если о них, как можно предположить, придется впоследствии сожалеть, если их придется стыдиться, если они могут быть вменены ему в вину.

С психологической точки зрения, установка на добродетельность как совершенство основывается на сознании целостности внутреннего мира, «равности» индивида самому себе. Некоторые современные исследователи моральной психологии склонны рассматривать целостность как одну из необходимых добродетелей человека. Это можно было бы признать справедливым, если бы в рамках самой морали не были выработаны соответствующие представления об искренности и чистоте. Близкое последнему слово «целомудрие», связываемое обычно с отношением, человека к нормам сексуальной морали, но в христианской этике употребляемое для обозначения добродетельности вообще, прямо указывает на «умудренную целость» внутреннего мира человека.

В этическом плане в концепции добродетели (и как противоположности — порока) подчеркивается важный аспект нравственности, а именно личностный. Этика норм отражает ту сторону нравственности, которая связана с формами организации, или регуляции, поведения. Этика ценностей анализирует то позитивное содержание, которое посредством норм вменяется человеку в исполнение. Этика добродетелей указывает на то, каким должен быть человек, чтобы реализовать должное и правильно себя вести. В этико-философских исследованиях эти разные стороны нравственности далеко не всегда представлены дифференцированно. Однако предполагаемое ими различие акцентов в восприятии нравственности позволяет более тонко анализировать этические проблемы.

 

Учение Аристотеля о добродетелях

Аристотель различает разумные и нравственные добродетели, или, иными Словами, добродетели ума и добродетели характера. Первые развиваются в человеке благодаря обучению; таковы мудрость, сообразительность, рассудительность. Вторые рождаются из привычек-нравов: человек действует, приобретает опыт, и на основе этого формируются черты его характера. Как строителями становятся на основе опыта строительства домов, а музыкантами — практикуясь в игре на инструментах, так и справедливыми люди становятся, поступая справедливо, благоразумными — поступая благоразумно, мужественными — действуя мужественно. Русское слово «добродетель» также указывает на практические основания нравственных качеств человека, однако одновременно подсказывает, что эти качества утверждаются активно, деятельно: в деянии добра.

Однако не всякие действия сами по себе ведут к добродетели и удерживают от порока. Добродетель — и в этом заключается ключевой момент учения Аристотеля — представляет собой меру, золотую середину между двумя крайностями: избытком и недостатком. Другое важное определение добродетели состоит в том, что она есть «способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствии и страдании, а порочность — это ее противоположность».

Добродетель и порок у Аристотеля не симметричны. Мера противостоит безмерности; но безмерность «разномерна»: безмерностей много, тогда как мера — только одна. Так и в отношении каждой добродетели Аристотель выявляет два порока, которые в свою очередь внутренне неоднородны.

Будучи серединой между крайностями пороков, добродетель оказывается вполне строгой и определенной; порок же беспределен. Добродетель как бы устанавливает предел пороку — формирует бесформенное. Эта мысль в различных вариациях проходит через всю историю европейской философии: добро проявляется через ограничение, формование стихии естества, зло — бесформенно (в смысле необузданно). Вышеприведенное кантовское понимание добродетели как «силы в исполнении своего долга» или «образа мыслей, имеющего твердую основу», оказывается вполне созвучным аристотелевскому пониманию (хотя непосредственно оно восходит к стоической традиции). При том, что высказывание Канта следует отнести к первому подходу в понимании добродетели (как обобщающего выражения характера), а трактовку Аристотеля — ко второму (добродетели — моральные качества человека), оба мыслителя указывают на одно: добродетель — это внутренний порядок, или склад души; этот порядок не случается, а обретается человеком в сознательном и целенаправленном усилии.

В разъяснение своего учения Аристотель дает небольшой очерк, представляющий «таблицу» добродетелей и пороков в их соотнесенности с различными видами деятельности. Этим очерком предваряется подробный анализ отдельных добродетелей. Итак, добродетель — это середина между пороками чрезмерности и недостаточности того качества, которое олицетворяет добродетель. Так в отношении к опасности мужество — это середина между безрассудной отвагой и трусостью. В отношении к удовольствиям, связанным с чувством осязания и вкуса, благоразумие — это середина между распущенностью и тем, что можно было бы назвать (поскольку ни во времена Аристотеля, ни в наши специального термина нет) «бесчувственностью». В отношении к материальным благам щедрость — это середина между мотовством и скупостью.

В отношении к чести и бесчестию величавость — это середина между спесью и приниженностью. Так и ровность — середина между гневливостью и «безгневностью»; правдивость — середина между хвастовством и притворством; остроумие — середина между шутовством и неотесанностью; дружелюбие — середина между вздорностью и угодничеством; стыдливость — середина, между бесстыдством и робостью. И т. д.

Следует помнить, что названные качества были обозначены в качестве добродетелей и пороков в IV в. до н. э.; они не всегда однозначно совпадают с нашими современными представлениями о должном и предосудительном. Схема Аристотеля интересна не только как пример определенной — телеологической — теории добродетели. В ней показана континуальность (непрерывность и органическая целостность) нравственного опыта человека. Неявность практической границы между добродетелью и пороками (при ее концептуальной однозначности) подчеркивает трудность осуществления человеком своего нравственного предназначения в той ситуации, каковой является жизнь, когда каждое деяние прямо или косвенно опосредовано выбором между добром и злом, добродетелью и пороком (малодушное воздержание от принятия решения тоже отражает определенный, хотя и скрытый выбор).

 

Внутренний конфликт

Каждая ситуация выбора сопряжена с конфликтом. Приводившееся уже высказывание Овидия — «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь» — представляет внутренний конфликт этически точно: человек между добром и злом. Однако выбор нередко переживается гораздо мягче — как выбор между разного рода благами. Известное уже в гомеровскую эпоху «Знаю правильное, но выбираю приятное» указывает на психологические и нравственные трудности такого выбора. Знать, в чем заключена добродетель еще не значит осуществлять добродетель, еще не значит воспринимать ее как императив, обращенный к самому себе. Долгое время подобного рода сентенции воспринимались моральными мыслителями как парадокс: как можно, зная добродетель, вести порочную жизнь? И Аристотель вполне разделял убежденность Сократа в том, что человек, обладающий истинным знанием, не будет вести себя противоположным образом: ведь никто не поступает вопреки тому, что представляется наилучшим, иначе как по незнанию. Но вместе с тем Аристотель постарался показать возможность разрешения этого нравственного затруднения. Слово «знать» употребляют в двух смыслах: (а) «знает» говорят и о том, кто только обладает знанием, и (б) о том, кто применяет знание на практике. Аристотель далее уточнял, что, строго говоря, обладающим знанием следует считать лишь того, кто может применять его.

Возможно, в античную эпоху все знание было иным, чем в нашу, — потенциально операционализуемым и прикладным. Знание умозрительное не считалось знанием в собственном смысле слова, если оно не становилось знанием практическим. Античные рационалисты-просветители, такие как Сократ и Аристотель, кажется, так и не решились признать (по наивности или из ригоризма?), что можно рассуждать по науке, а поступать по влечению, науке противоречащему, причем именно в таком качестве и осознаваемому; что воля как способность человека к сознательному и целенаправленному самопонуждению к действиям определяется не только разумом, но и эмоциями.

Правда, у Аристотеля есть и другое наблюдение:

«…друг друга принуждают они [дурные люди] делать правосудное, а сами не желают»,

в котором отражен серьезный внутренний разлад личности, не настолько нравственно развитой, чтобы, зная, в чем состоит добродетель, в данном случае справедливости, самой по добродетели поступать, но тем не менее продвинутой настолько, чтобы понимать императивную форму добродетели и воспроизводить эту императивность… адресуя ее другим.

Античные мыслители, несомненно, представляли ту особенность человеческой натуры, которую сегодня мы бы назвали двойственностью, однако это свойство не было понято ими именно как двойственность, присущая человеку. Как таковая двойственность была осмыслена в христианстве. Апостол Павел как будто повторяет Овидия:

«…не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». (Рим., 7:15).

Но апостол Павел воспринимает это не как парадокс или не просто как парадокс, но как выражение трагичности нравственной, или подзаконной, жизни. Это по Аристотелю добродетель развивается на основе опыта. Согласно христианской этике, добродетель как сила души дается каждому человеку через благодать, в откровении. Как знание она дана через закон. Но через закон узнается и грех. Закон указывает: «Не пожелай», говорит Павел, и через это я узнаю греховность своего пожелания. (Неверно было бы понимать это так, что законом провоцируется греховность; Бог дает закон, предполагая возможные последствия своеволия человека.) Получается так, что через добро (закон) человек познает зло (свой грех).

Двойственность человека раскрывается через столкновение духовности заповеди, знания добродетели и плотскости устремлений, греховности желаний. Но, говорит Павел, я согласен с законом, что он добр, а делаю, чего не хочу.

«А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, т. е. в плоти моей доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которое хочу не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». (Рим., 7:17–19).

По Сократу и Аристотелю, если человек знает одно, а поступает по-другому, значит он не знает, значит он обладает не знанием, а мнением, и ему следует добиться истинного знания, выдерживающего испытание в практической деятельности. По Павлу, если человек знает одно, а поступает по-другому, то это свидетельствует о том, что его тело предано греху, и он должен отрешиться от греха — от своей плоти: перестать быть по-земному практичным. И по одной, и по другой версии, добродетельность либо как разумность, либо как праведность обретается человеком в процессе уяснения собственной двойственности и разрешения внутреннего конфликта (по крайней мере насколько это в силах самого человека).

 

«Кардинальные» и «теологические» добродетели

В истории этики как моральной философии признаются два основополагающих набора добродетелей. Это: (1) «кардинальные добродетели» классической Греции, их четыре: умеренность, мужество, мудрость и справедливость; (2) «теологические (или богословские) добродетели» христианства, их три: вера, надежда, милосердие (любовь).

Было бы исторически некорректно полагать, что кардинальные добродетели — это именно добродетели античности вообще или даже в особенности классически-греческой античности. Точнее было бы отнести кардинальные добродетели к «афинской этике», имея в виду, что она отличалась от «спартанской» или «коринфской». В наборе кардинальных добродетелей отразилось именно афинское нравственное миросозерцание, рационализированное в греческой философии классического периода. Однако именно в качестве набора фундаментальных добродетелей они были представлены у Платона. У Аристотеля, как мы видели, иной подход к добродетелям, так же как и у Эпикура или стоиков. Если взять греческую трагедию, то в ней так же варьируются, частично пересекаясь, иные наборы непременных добродетелей. Следует отметить, что само обозначение «кардинальные добродетели» появляется довольно поздно, а именно, во

времена схоластики, т. е. в IX–X в., по-видимому, именно для того, чтобы отличать их от теологических добродетелей.

Но и богословские добродетели некорректно считать христианскими добродетелями вообще. Христианский мыслитель, официально признанный «учитель церкви» Фома Аквинский, разделяя в душе человека (фактически следуя Аристотелю) разум и склонность, устанавливает два вида добродетелей: интеллектуальные (мудрость, наука, искусство) и моральные (благоразумие, справедливость, умеренность, стойкость), понимая под добродетелями привычки, исполнение которых в добрых делах способствует совершенствованию человека.

Коренное различие между кардинальными и теологическими добродетелями заключается в том, что первые во многом отражают античный интеллектуализм и особое внимание классической античности к рациональным способностям человека. Даже если взять Аристотеля, который разделил по существенному основанию добродетели ума и добродетели характера, или нравственные добродетели, — последние у него характеризуются непременной сознательностью, произвольностью, намеренностью. И для Сократа, и для Платона, и для Аристотеля, и для стоиков идеал человека заключался в образе мудреца. В христианских добродетелях на первый план выдвигается воля. Для христианского мыслителя знание и исследование природы совсем не важно для благочестия человека: не он же изобрел природные стихии. Но важно верить в Творца, любить его и надеяться на даруемое им спасение. Вера, надежда, милосердная любовь — это способности, характеризующие «стремительную», т. е. волевую, а не созерцательную, или аналитическую, стороны души человека.

Очевидно, что в каждом случае набор добродетелей определялся еще и тем, в чем виделось высшее благо человека и какая ценность принималась в качестве абсолютной, т. е. в чем усматривался нравственный идеал.

Развитие европейской морально-философской мысли позволяет и по-иному взглянуть на различие кардинальных и богословских добродетелей. Ключевым в этом ином взгляде может быть учение А. Шопенгауэра о двух «кардинальных добродетелях» — справедливости и человеколюбии. Эта идея имеет несомненную традицию, которая в новоевропейской философии восходит по крайней мере к Гоббсу. Но по существу она задается различием ветхозаветной этики закона, или справедливости, и новозаветной этики любви. Преимущественно этикой справедливости была и античная этика вплоть до позднего (римского) стоицизма, и мусульманская этика. С точки зрения теоретического описания морали, эти разные добродетели указывают на два ее основных уровня — мораль социальных отношений и мораль личного выбора (подробнее об этом в темах 23–25).

 

Учение B.C. Соловьева о добродетелях

В новоевропейской философии роль добродетели как этической категории существенно снижается, она уступает место категориям свободы воли, долга и блага. Ситуация меняется со второй половины XIX в. Один из опытов переосмысления учения о добродетели был предпринят B.C. Соловьевым. Этот опыт тем более интересен, что Соловьев — христианский мыслитель, но он лишает приоритетного этического значения как кардинальные добродетели античности, так и теологические добродетели христианства.

Соловьев положил в фундамент своей системы нравственной философии, изложенной в обширном труде «Оправдание добра» (1897), три качества или способности человека — стыд, жалость и благоговение. Каждое из них определяет разные стороны нравственного опыта человека. В стыде отражается отношение человека к низшему, к своим естественным влечениям, к материальной природе вообще: человек стыдится ее господства и своего подчинения ей. В чувстве жалости отражается отношение человека к другим людям и вообще к живым существам, ему подобным; жалость заключается в том, что человек соответствующим образом переживает чужое страдание и, болезненно отзываясь на него, сострадая, проявляет в большей или меньшей степени свою солидарность с ними. В благоговении отражается отношение человека к высшему. Высшего человек не может стыдиться, ему не может сострадать; но может преклоняться перед ним, проявляя свое благочестие.

Эти три начала могут быть рассмотрены как чувства, способности, но также и как правила действия, и как условие известного блага. Их можно рассматривать и как добродетели.

По отношению к стыду добродетель и порок выражены в стыдливости и бесстыдстве. По отношению к жалости — в сострадательности и жестокости, злобности. По отношению к благоговению — в благочестии и нечестивости. Своеобразие соловьевского учения о добродетели в том, что оно позволяет раскрыть многомерность этического содержания одного и того же качества или явления в контексте различных сфер нравственного опыта человека. Например, смирение считается добродетелью по крайней мере со времен христианства. Но смирение — это умаление себя, признание своего ничтожества. Как таковое оно имеет смысл только в отношении к высшему. Уничижение же себя перед недостойным есть низость и, стало быть, выражение безнравственности. Так же и энтузиазм представляет собой добродетель, только когда вызывается высокими принципами. По отношению к предметам безразличным энтузиазм предстает как слабость; а по отношению к недостойному — оборачивается постыдной манией.

С этих позицией Соловьев и рассматривает классические добродетели — кардинальные и теологические.

Если понимать мудрость как способность наилучшим образом достигать поставленных целей, то значение добродетели она приобретает только в случае, если достойны сами цели. Библейский «змей» был несомненно мудрейшим из животных, но, учитывая, какую цель он преследовал, его мудрость не может быть признана добродетелью, но должна быть проклята как источник зла. Поэтому и житейски благоразумный человек, хорошо понимающий людские слабости и ловко устраивающий свои дела, не может быть назван добродетельным. Способность достижения поставленных целей наилучшим образом становится добродетелью благодаря благоговению, направляющему человека на наиболее достойные цели.

Так же и мужество является добродетелью не само по себе, а в зависимости от того, на какие предметы оно направлено. Нельзя назвать мужеством смелое исполнение бесчинств, так же как трусостью — боязнь греха и благочестивый страх. Мужествен тот, кто способен сохранять самообладание и возвышать свой дух над инстинктом самосохранения.

И умеренность, или воздержанность, признается добродетелью, когда относится к постыдным состояниям и действиям. Не следует быть умеренным в искании истины; а воздержанность в благожелательности свидетельствует об отсутствии великодушия.

И справедливость, как бы мы ее ни понимали: как соблюдение прав других людей, воздержание от обид или оказание помощи, является добродетелью лишь в той мере, в какой она основывается на чувстве жалости. И если понимать справедливость как соблюдение законов, то ее можно считать добродетелью только при условии, что человек свято выполняет свои нравственные обязанности.

Как и кардинальные добродетели, богословские добродетели (про которые Соловьев говорит: «так называемые богословские добродетели») не являются безусловными и обретают свое нравственное значение в зависимости от предмета своего приложения. Так, вера не может считаться добродетелью в случае, если обращена на недостойное. Не является добродетелью вера в магию или суеверие. Даже направленная на Бога, но проявленная недостойно, т. е. не через радость, а через трепетный ужас, вера не будет признаком добродетели. И надежда должна быть благоговейной: недостойно, с точки зрения христианской этики, надеяться только на себя или на Бога, но только в ожидании от него материальных благ. И любовь добродетельна только как милосердие (подробнее об этом в теме 24).

Вывод Соловьева заключается в том, что ни одна из признанных добродетелей не является нравственно достойной сама по себе, они получают свое значение добродетелей в соотнесенности с первичными основами нравственности.

Это — вывод именно Соловьева, который ставил признанные добродетели в зависимость от стыда, жалости и благоговения. Не подвергая сомнению внутреннюю теоретическую достоверность и логическую обоснованность его учения, этому его выводу можно было бы придать более обобщенный статус методологического принципа: действительное нравственное значение добродетелей определяется той общей системой нравственных ценностей, в которую они включаются, и в конечном счете — нравственным идеалом.

В качестве примера можно рассмотреть «Моральный кодекс строителя коммунизма», включенный в третью Программу КПСС, принятую в 1961 г. При первом взгляде может возникнуть впечатление, что Кодекс, в котором провозглашаются принципы солидарности, товарищества, братства в отношениях между людьми и народами, пронизан гуманистическим пафосом. Однако при более внимательном его изучении и прояснении явных и скрытых ценностных приоритетов, задаваемых коммунистической идеологией и всем проектом построения «материально-технической базы коммунизма», становится очевидным, что в действительности это был кодекс авторитарно-технократической «нравственности», в котором словосочетания из лексикона гуманизма оказались выхолощенными, а их включение в партийный документ (какими бы мотивами ни руководствовались его действительные разработчики) делало их инструментом идеологической манипуляции.

 

Франклиновские добродетели

В дополнение к сказанному приведем в качестве примера систему добродетелей, известных в истории нравственности как франклиновские добродетели.

Б. Франклин — первый американский политический деятель, ученый-изобретатель и писатель, получивший мировую известность. Его портрет также всемирно известен благодаря тому, что помещен на стодолларовой купюре. Франклин — совершенный пример «self-made man» — «человека, всем обязанного самому себе»: он начинал с работы на мыловарне, затем стал печатником, затем электротехником, начальником почтового отделения, издателем, а впоследствии и дипломатом. Главное правило Франклина — совершенствование самого себя и окружения, и он утверждал это правило всеми возможными средствами: ему принадлежит проект эффективной и экономичной уборки мусора в Лондоне; а также знаменитый «Экономический проект» против расточительного использования свечей в Париже; благодаря своим электротехническим опытам он разработал громоотвод и конденсатор. Он многого достиг, и ему есть чем поделиться. В течение ряда лет он издавал календарь, в котором в форме поучений, правил и нравоучительных историй изложил свою практическую этику.

Успех — главный критерий жизни, поэтому добродетель, по Франклину, следует измерять полезностью. О достоинстве человека можно судить по тому, предоставляют ли ему кредит. Чтобы добиться достоинства, или — что то же — доверия кредиторов, человек должен соблюдать три главные добродетели. Это — трудолюбие, точное соблюдение денежных обязательств и бережливость. Помимо этих трех добродетелей Франклин указывает еще на следующие: 1) воздержанность в еде и питье; 2)немногословность, способность избегать пустых разговоров, от которых нет пользы ни одному из собеседников; 3) соблюдение порядка во всем; 4) решительность в исполнении принятых планов; 5) искренность, честность; 6) справедливость; 7) умеренность; 8) чистота, опрятность в одежде и в жилище; 9) спокойствие, т. е. способность не волноваться по пустякам, из-за неприятностей обычных и неизбежных; 10) целомудрие; 11) скромность.

Для Франклина это были добродетели совершенного человека вообще. На деле же франклиновский совершенный человек — это совершенный предприниматель. Это обращаясь к нему, Франклин стремится доказать, что в каждом деле следует вести себя сообразно избираемым целям. Но цели надо избирать достойные и всегда оставаться человеком, т. е. быть верным добродетели.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Что делает человека моральной личностью?

2. Каков смысл кантовского высказывания о добродетели как силе в исполнении своего долга?

3. Каково значение понятия меры в аристотелевском учении о добродетелях?

4. Каковы основные начала нравственности, по учению B.C. Соловьева?

5. Каковы кардинальные и теологические добродетели?

6. Какова особенность франклиновских добродетелей?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Аристотель. Никомахова этика. Кн. 2. // Указ. изд. С. 78–94.

Соловьев B.C. Оправдание добра. Гл. 5 // Указ изд. С. 183–204.

 

Если по прошествии более половины пути в изучении этики у читателя уже сложилось определенное понимание морали, то помещение темы «Счастье» в заключение центрального по значению раздела, посвященного основным моральным понятиям, может вызвать недоумение. Основные моральные понятия отражают универсальные и общезначимые характеристики морали. Между тем идея счастья как будто бы иная: она указывает на что-то, что принадлежит отдельному человеку, является его достоянием; счастье — индивидуально, не универсализуемо. И хотя, по словам классика, все в счастье одинаковы, но различаются в несчастье — счастье большинству людей представляется как «данное мне», «обретенное мною», «добытое» или «заслуженное мной» и т. д.

Тем не менее эта тема помещена в раздел ключевых моральных понятий не случайно. Посредством понятия «счастье» фундаментальное содержание морали получает определенность личной жизненной цели. Спору нет, счастье всегда индивидуализировано. Но также ясно, что от того, что индивидуализировано в переживании и проживании ощущаемого как счастье, зависит, приближается ли человек к нравственному идеалу или уклоняется от него. Вопрос о счастье — это не просто вопрос о том, как быть удачливым, довольным или даже добродетельным, но прежде всего о том, в чем заключается хорошая жизнь и к чему человеку следует стремиться в первую очередь.

 

Различные мнения о счастье

Судя по первым из дошедших до нас этическим трактатам, можно сказать, что рассуждение о морали исторически возникает и развивается как рассуждение главным образом о том, в чем заключается счастье человека и как его можно достигнуть. И, как правило, это рассуждение строится в виде полемики философа с простецом — через противопоставление того, что понимают под счастьем мудрецы, и того, что понимают под счастьем люди толпы.

Обычно счастьем называют высшее состояние радости, чувство упоения от обретенности предмета сильного желания, восторженной (или, если сказать по-другому, глубокой) удовлетворенности от того, что цель достигнута. Поскольку желания и цели у людей различны, то и счастье понимается по-разному.

Вот как представлял это философ-софист Критий:

Виды любви в жизни у нас многообразны: ведь сей вожделеет обладать родовитостью, одному же не о том попечение, но он желает слыть обладателем богатств великих в дому своем; еще другому любо, никакой здравой мысли отнюдь не высказывая, увлекать ближних худым дерзновеньем; иные же из смертных ищут постыдной выгоды нежели нравственного благородства; таково житейское блуждание людей.

Всем этим блужданиям Критий противопоставлял свое понимание счастья:

Я же ничего из сих вещей улучить не хочу, но желал бы иметь добрую славу [129] .

Очевидно, перечисление различий в мнениях людей относительно счастья может быть широким, тем более что для большинства счастье заключается в чем-то наглядном и очевидном — конечно, в удаче, в удовольствии, в богатстве, в почете и т. д. Таковы наиболее часто встречающиеся мнения относительно счастья.

Стремление к исполнению желаний, к покою, радости и благополучию всегда понятно. Проблема возникает в ситуациях, когда это стремление приходит в столкновение с нравственными требованиями. Коллизия развивается здесь из противоречия (более или менее глубокого) между спонтанным стремлением к личному счастью как благополучию и довольству и нравственной необходимостью быть добродетельным, исполнять свой долг.

Счастье и судьба. Строго говоря, древнегреческое слово счастье — «эвдемония» (eudaimonia, eu — добро, daimon — божество) — дословно означало судьбу человека, находящегося под покровительством богов. (Лишь со временем, а именно в трудах Аристотеля, это слово стало обозначать обладание высшими благами.) Так и русское слово «счастье» имеет корнем «часть», что, помимо прочего, и значило: «судьба», «удел» (это легко просматривается в слове «участь»). Быть счастливым поначалу и понималось как находиться под милостью высших сил, быть удачливым, быть приобщенным (соучастным) судьбе. Таково и одно из «популярных» мнений относительно счастья — как удачи, «счастливого случая», «фортуны».

Однако счастье как везение, как судьба оказывается, таким образом, тем, что никак не зависит от человека, в чем он не властен. Предположение о том, что кто-то может обладать мистическими (или «экстра») способностями влиять на случай разрушает смысл самого понятия «случай»: это то, на что никто не может влиять (если не понимать под случаем «проделки чертят»). Размышляя над этим, Аристотель обратил внимание на то, что ни справедливого, ни храброго, ни кого другого добродетельного не называют удачливым, поскольку справедливость и храбрость, как и любая добродетель, зависят от усилия самого человека. Наоборот, к удаче относят доставшееся по наследству богатство, благоприятное местожительство, данные от рождения таланты. Но под удачей в собственном смысле слова все же следует понимать то хорошее, что получается вопреки всяким расчетам и даже упованиям, а также и непреднамеренное избежание плохого. При этом удачу, связанную с совпадением обстоятельств, следует отличать от той удачи, которая случается из «первоначального порыва к благам».

Известный анекдот о простаке, взывающем к Богу с мольбой дать ему шанс выиграть в лотерею автомобиль и слышащем в ответ с небес: «Простак, дай и ты мне шанс — купи, наконец, лотерейный билет!» — бесхитростно указывает на то, что даже «счастливый случай», не говоря уже о «настоящем счастье», требует каких-то усилий.

То, что «улыбка судьбы» или везение сами по себе не представляют собой счастья, подтверждается и тем психологическим фактом, что не всякий, кому «посчастливилось» (примечательна безличная форма употребляемого здесь глагола), всегда переживает случившееся как счастье. Между тем переживание, ощущение счастья является существенным моментом последнего. Счастье действительно таково, если оно воспринимается как то, чем можно быть довольным, что сопровождается радостью.

Счастье и удовольствие. Еще одно распространенное представление о счастье основано на опыте переживания интенсивной радости, упоительного блаженства, заслуженного торжества. Но такого рода состояния и переживания по своей природе быстротечны. В смертельно-опрометчивом восклицании гетевского Фауста: «Остановись мгновенье, ты прекрасно!» отражена именно мимолетность так понимаемого счастья и безнадежность попыток ухватиться за него, словно за хвост уносящейся в высь «завтрашнего дня» птицы. Можно предположить, что счастье вспоминается как мимолетное и быстротечное потому, что «счастливые часов не наблюдают». «Часы» воспринимаются как мгновения. Но эта особенность психологического восприятия времени счастья лишь объясняет, почему упоением невозможно упиться.

Благодаря Ксенофонту до нас дошел мифический сюжет софиста Продика, который принято называть «Геракл на распутье». Он повествует о выборе, который обдумывает юный и еще не известный никому Геракл, уединившийся в пустынном месте с целью определить свой жизненный путь. Его внутреннему взору представляются две женщины. Одна — миловидная, стыдливая, скромная и целомудренная, другая — пышнотелая, накрашенная, разодетая и манерная. Это — Добродетель (в иной версии, но по смыслу то же — «Доблесть») и Порочность (в иной трактовке «Удовольствие»). Порочность, обращаясь к Гераклу, манит его легкостью, жизненными радостями, отсутствием забот (ратных и деловых) и страданий, доступностью всех мыслимых удовольствий и возможностью пользоваться любыми плодами чужих трудов. Добродетель же, призывая Геракла к благородным и высоким подвигам, разъясняет, что милостивость богов достигается их почитанием, любовь друзей — благодеяниями им, почет сограждан — полезными для города делами, восторг Эллады — добром, оказанным Элладе, успех в земледелии или скотоводстве — усиленным уходом за землей и заботой о скоте, воинская слава — усиленной военной подготовкой и умением правильно применить полученные у знатоков искусства, сила — аскезой и атлетикой. Удовольствия Добродетели приятны трудностью их достижения, они не укорачивают жизнь и пользуются расположением богов; именно они ведут к блаженству. Зная о последующих подвигах, которые совершил Геракл, можно точно сказать, чему он отдал предпочтение в своем выборе.

Этот миф о выборе Геракла свидетельствует о давно достигнутом людьми понимании различий между удовольствиями, а также того, что удовольствие отнюдь не непременно ведет к счастью. Не исключено, что начало этому пониманию положил один из первых греческих мудрецов, известный политический деятель Солон (VI в. до н. э.) наставлением:

«Избегай удовольствий, несущих скорбь».

Дело не только в том, что есть удовольствия, которые, как страдания, ведут к несчастью. Дополнительным доводом в пользу того, что не в удовольствии заключается счастье, служит тот факт, что удовольствия доступны как тем, кто считает себя счастливым, так и тем, кто считает себя несчастным. Значит, хотя и трудно чувствовать себя счастливым, не получая удовольствия, не удовольствие само по себе является условием или содержанием счастья, а что-то другое. Так, переживание удовольствия сопряжено с ощущением собственной автономии, чувством внутренней свободы (см. об этом в теме 18). Может быть, те, кто говорят, что счастье — в наслаждении, имеют в виду именно эту сторону опыта наслаждения?

Впрочем, большинство из тех людей, кто сводит счастье к удовольствию, благодаря здравому смыслу понимают, что счастье — в особых удовольствиях: длительных, сопряженных с безмятежностью и радостью жизни, т. е. таких, которым больше подходит слово «блаженство». Но блаженство — это не просто удовольствие. Это состояние особого рода, и указанием на то, что счастье — в удовольствии, вопрос о том, что это за состояние, не проясняется.

Счастье и богатство. Согласно еще одному представлению, счастье заключается в достатке. Но всякий ли достаток способен принести счастье? Любым ли образом добытое богатство может стать ключом к счастью? Сенека в рассуждении о счастье предложил своеобразный тест на отношение человека к собственному богатству:

Открой двери своего дома и, допустивши к своему добру сограждан, предложи каждому взять то, в чем он признает свою собственность. Если после этого у тебя ничего не убудет, вот тогда о тебе можно будет говорить как о настоящем богаче. Не надо отворачиваться от богатства. Но недозволительно пускать к себе в дом «ни одного динария нечистого происхождения».

В отношении богатства можно сказать то же, что выше было сказано относительно удовольствия: богатством обладают как счастливые, так и несчастные. К этому можно добавить, что не само по себе богатство делает счастливым, но богатство, праведно нажитое и не обременяющее. От достатка и от богатства не следует отказываться, ибо в нужде счастье обрести труднее. Но неразумно уповать на то, что в богатстве или тем более в его количестве — счастье.

Довольно популярный публицистический сюжет наших дней: «Портят ли деньги человека?». Как видим, вопрос этот отнюдь не нов. Можно с уверенностью сказать, что вновь и вновь он выдвигается на первый план в разные времена и у разных народов, как правило, в такие периоды, когда из-за хозяйственной неразберихи, анархического передела собственности и почти узаконенного грабежа (простого ли народа, государственного имущества или природных ресурсов страны) становится возможным внезапное, явно неправедное, но легальное (то ли в силу «легкого» законодательства, то ли не работающих законов) обогащение. Деньги портят, — но тех, у кого за душой нет ничего, кроме жажды барыша, кто жаждет, оседлав при лунном свете золотого тельца, в одночасье изведать все разнообразие тех наслаждений и развлечений, по поводу которых у других его успела измучить зависть, для кого нет иной радости, как перещеголять, а еще лучше обставить, других. Но не портят деньги, честно, в интеллектуальных, физических или организационных усилиях заработанные. Не портят деньги, если они пущены не на ветер утех, а в оборот, если израсходованы на благотворительность.

Счастье и власть. Как перед Гераклом, размышлявшим в пустыне, встал выбор между удовольствием и добродетелью, так и Иисуса, удалившегося в пустыню, искушал мирскими прелестями Дьявол (Мф., 4:1—11). Содержание этих искушений задало идейный контрапункт «Легенды о Великом инквизиторе» в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Тремя предложениями искушал Иисуса Дьявол. Сначала — превратить камни в хлеба и, накормив, осчастливить страждущий народ. Иисус пришел, чтобы дать внутреннюю свободу людям. Но свобода ли нужна людям? Насыщения утробы жаждут они. Перед тем, кто утолит их голод, с готовностью они преклонятся. По дьявольским предложениям выходит, и Великий инквизитор только подтверждает их, что главное для человека насытиться и облегчить душу свою от бремени ответственности, преклонившись пред кем-либо. Таково земное, вполне материальное, счастье людей. На это Иисус отвечает:

«Не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф., 4:4).

Тем самым и утверждается, что только внутренняя свобода истинно блаженна. Но счастье в свободе — это счастье, наполненное беспокойством, оно мучительно. Ведь нет страшнее бремени, чем свобода выбора.

Далее, Дьявол подбивал Иисуса броситься с крыла храма — продемонстрировать чудо и подтвердить свою божественность. Ведь человеку важно не только преклониться, но и вручить кому-либо свою совесть. Отвертеться от бремени выбора порой представляется куда важнее свободы. На это Иисус отвечает:

«Не искушай Господа Бога твоего» (Мф., 4:7).

Наконец, Дьявол предлагал Иисусу все царства Вселенной за поклонение себе, понимая, что слабому человеку важно не просто поклониться кому-либо и совесть свою вручить, но в поклонении решить и другое свое упование — объединиться с другими, реализовав в подвластности потребность всемирного соединения. На это Иисус отвечает:

«Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф., 4:10).

В любом ином поклонении обретается несвобода. С точки зрения христианской религии свободы, в несвободе — несчастье. Для европейской философской этики со времен античности в зависимости и закрепощенности — несчастье. Великий инквизитор, осуществивший дело Дьявола в данной ему Церковью вотчине, видел величие своей миссии в том, что принес людям счастье насыщенности, удовольствия и веселья путем освобождения от бремени ответственности в свободе, а стало быть, и от свободы духа. Но таково низменное счастье как довольство. Отверженном дьявольских искушений Иисус однозначно противопоставил счастье как высшее благо могуществу власти и беспечности добровольно принятой подвластности.

 

Счастье мудреца

Приведенные выше мнения о счастье не следовало бы понимать как недоразумение. Неверно было бы говорить, что то, на что они указывают — наслаждение, упоительная радость, удача, внешние блага, слава, власть и т. д. — не имеют к счастью никакого отношения. Конечно, счастье легче достигается и интенсивнее переживается при удачной судьбе, в радости, в достатке, в почете. Но все это — сопутствующие счастью благоприятные обстоятельства счастья. Они не являются ни причиной счастья, ни тем более, как было показано, его содержанием. Наоборот, действительное счастье возможно при том непременном условии, что человек приучил себя быть независимым, насколько это возможно, от внешних благ и находить радость и удовлетворение в приближении к высшему благу.

Повторим, что между двумя этими позициями расхождение не столь радикально лишь до той поры, пока признание значимости внешних благ не приводит к пренебрежению высшим благом, а то и отказу от него.

В диалектически напряженном виде это расхождение представил Платон, столкнув в споре софиста Калликла и Сократа. Согласно Калликлу, желания не следует подавлять, если человек хочет быть таким, каким должен быть; наоборот, давая им полную волю, им следует всячески угождать. «Ты уверяешь, Сократ, — с вызовом восклицает Калликл, — что ищешь истину, — так вот тебе истина: роскошь, своевлие, свобода — в них и добродетель, и счастье (разумеется, если обстоятельства благоприятствуют), а все прочее, все ваши звонкие слова и противные природе условности — вздор, ничтожный и никчемный!». На это Сократ спокойно отвечает, что счастье человека зависит от того, как он воспитан и образован и насколько он справедлив; счастливыми являются достойные и честные люди, а несчастными — несправедливые и дурные; причем несправедливые тем более несчастны, если они уходят от возмездия и остаются безнаказанными за свою нечестивость.

Что же такое счастье? Конечно, это состояние удовлетворения. Но это не мимолетное удовлетворение от пережитого наслаждения. Говорят, это длительное удовлетворение. Оно продолжительно во времени. Оно охватывает жизнь в целом — жизнь как жизненный путь (растянутый во времени). Последнее уточнение относительно жизни в целом может навести на пессимистичную мысль о том, что по-настоящему счастливым человек может почувствовать себя только на смертном одре, когда ничто уже не может изменить его впечатления о прожитой жизни. Однако понятие счастья — иное. Оно не поддается количественным меркам. Счастье заключается в полноте удовлетворенности жизни — жизни в единстве ее разных (развернутых в пространстве) сторон, жизни — как образе жизни, и в этом смысле: жизни в целом. А это — качественная характеристика.

Удовлетворенность в данном смысле уместно отличать от довольства. В последнем подчеркивается обособленность «счастливца» от окружающих (а порой и от себя самого). Счастье как длительное и полное удовлетворение от жизни в целом предполагает не только желанность этого состояния для всех, но и универсализуемость этого состояния: испытывая счастье, я понимаю, что каждый достойный человек на моем месте был бы счастлив.

Счастье всегда радостно. Радость и счастье как душевные состояния психологически очень близки. Иногда говорят, что радость связана с переживанием единичного события благоприятного самовыражения индивида, а счастье — длительное переживание радости. Однако счастье — это не просто эмоционально более насыщенная и растянутая во времени радость. В радости обнаруживает себя ощущение полноты жизни; радость преодолевает себя в восторге. В счастье же обнаруживает себя сознание достоинства жизни. Радость эмоциональна — счастье может быть и сдержанным.

В счастье человек как бы беспечен. Он не беспокоится о преходящем, ибо он ставит себя выше переменчивости обстоятельств, игры случая и легкомыслия фортуны. Он не боится потерять то, чем обладает, поскольку видит свое богатство не во внешних благах, а во внутреннем спокойствии и возвышенности духа. Об этом писал Сенека:

«Счастливым можно назвать того, кто, благодаря разуму, не ощущает ни страстного желания, ни страха… С исчезновением всяких страхов наступает вытекающая из познания истины великая и безмятежная радость, приветливость и просветление духа».

В свое время стоики выдвинули апатию (греч. apatheia — бесстрастие) в качестве идеала независимого от чувств и страстей. Таков мудрец: он предан разуму, его высказывания правильны и беспристрастны; он невозмутим. Стоический идеал счастья — это не просто бесстрастие, но и аскеза, отрешенность от земных чувств. В принципе апатии получил завершение другой античный идеал счастья — атараксия (греч. ataraxia — невозмутимость), согласно которому счастье заключается в душевном спокойствии и безмятежности. Иными словами, мудрец свободен от страстей, причем он свободен в основном — он не страшится смерти и смертельных страданий.

Впрочем, мудрец не страшится, когда речь идет о нем самом. Но как он относится к страданиям своих детей, любимых, близких, ближних вообще, тем более если эти страдания смертельны? И где та грань, которая отделяет мужественную и мудрую стойкость от равнодушия и бесчувственности, тем более трагической бесчувственности?

Философы, в отличие от психологов, как правило, не обсуждают несчастья столь же подробно, как и счастье: не потому, что они далеки от реальных забот людей, но потому, что их рассуждение о счастье во многом предполагает идеал наилучшего состояния человека, т. е. то, к чему следует стремиться. Поэтому при том, что есть философское понятие счастья, нет философского понятия несчастья. Философы говорят о том, в чем заключается счастливая жизнь, как ее достичь и что необходимо человеку, чтобы противостоять неизбежным в жизни каждого человека страданиям. Это важный практический вопрос, поскольку если счастьем называют то, что обретается человеком благодаря его усилиям, — несчастья, будь то огорчения, боль, мучения, приходят вопреки желанию человека. Как счастье не сводится к случаю, так и несчастье люди отличают от неудачи, «невезухи», нереализованного шанса и т. д. Более того, хотя в живой речи несчастьем называют горе, беду, или чрезмерные страдания, действительное несчастье — не в этом. Несчастье — трагично. Оно — в невозможности (объективной или субъективной) человека реализовать себя, т. е. осуществить или обрести то, к чему он предназначен как человек вообще, или как гражданин, или как личность, потенциально способная к созиданию и творчеству.

Относительно этого стоический мудрец говорит, что неизбежные несчастья надо переносить внутренне достойно, сохраняя свое лицо, оставаясь человечным. «Ты счастливый, ты не умеешь страдать», — восклицает героиня пьесы Э. Радзинского «Она в отсутствии любви и смерти». Но это всего лишь то же, что свести счастье к бесчеловечности, к безжизненности. Как пишет современный психолог,

«когда большую группу молодых людей попросили представить себе, что, по их мнению, будет, если в мире исчезнет страдание, почти все они ответили, что это будет также мир без радости, без любви, без семьи и друзей».

Молодые люди всего лишь сказали, что жизнь без страдания — это нечеловеческая жизнь, поскольку действительная человечность и живость души обнаруживаются в понимании страдания, в сочувствии к чужим страданиям, в желании помочь (хотя бы насколько возможно) другому в страдании.

Мудрец в счастье — как будто беспечен. Но «беспечен» не значит легкомыслен. Он ведь мудр, т. е. он не только постиг смысл жизни, но он прошел через страдания, он понимает необходимость изменения себя, он чувствует потребность в самосовершенствовании. Только сталкиваясь со страданием, переживая страдание, человек осознает неразмеренность бытия, неоднозначность происходящего в жизни — как жизни не только наполненной удовольствиями. Осознание того, что возможно нечто, ведущее к неудовольствию, того, что причиной неудовольствия, неудовлетворенности могу быть и оказываюсь я сам, переживание стыда и вины по этому поводу побуждают к переосмыслению жизни или наделению ее смыслом. Конечно, не всякое страдание и не у всякого человека становится исходным моментом духовного возвышения. Необходимо, чтобы страдание у человека отозвалось чувством неудовлетворенности своей жизнью и самим собой, необходимо желание изменения. В поисках того, что и как следует изменить, человек может прийти к идее нравственного совершенства и таким образом осознать собственное несовершенство. Духовное пробуждение и стремление к духовному стяжанию вырастают из страдания, не обязательно физического (как это часто понимается), а нередко — именно духовного. По поводу известных строк Б. Окуджавы

можно сказать, что в обожжении обретаются все достоинства, кроме счастья. Но ведь счастье — это не достоинство, а награда: за справедливость, милосердие и праведность. Его надо заслужить.

 

Парадокс счастья

Счастье и несчастье соседствуют друг с другом. Соседствуют — не только в непосредственном смысле слова «соседство»: мол, один сосед счастлив, а другой — несчастлив. Счастье и несчастье соприсутствуют в жизни каждого человека. Несчастье — это не просто невезение, и довольно редко — черта характера. Никому не дано полностью избежать оплошностей, ошибок, проступков, а также болезней и невзгод, деятельного недоброжелательства соперников и, наконец, потери близких и дорогих людей — того, что чаше всего и бывает причиной несчастья.

К тому же, и это главное, общество как общество обособленных и конкурирующих индивидов (а иного современное общество не знает) устроено так, что одновременное счастье всех — невозможно. Счастье одних всегда соседствует с несчастьем других, а также нередко оказывается опосредствованным, а то и обусловленным несчастьем других. Право, нравственность, религия по-разному и в разной степени выполняют важную функцию ослабления и сглаживания противоречий между членами общества. Философы расходятся в мнениях относительно того, является ли такое состояние общества преходящим или оно в принципе неизбывно. Однако почти все согласны в том, что при таком положении вещей самоограничение, самопожертвование, смирение являются важнейшими добродетелями в плане выживания и воспроизводства сообществ, успешного взаимодействия людей и благотворного общежития. Это дало основание Дж. С. Миллю высказать следующее утверждение:

«Сознательная способность жить без счастья составляет самое надежное орудие для достижения всей той полноты счастья, какая только теперь достижима».

В этом состоит парадокс счастья. Строго говоря, это высказывание действительно парадоксально с логической точки зрения, при которой предполагается, что каждое слово употребляется в одном и том же значении. С семантической же точки зрения, при которой принимается во внимание возможность изменчивости значения слов в зависимости от контекста, это высказывание не выглядит столь уж парадоксальным, поскольку слово «счастье» в данной формуле Милля употребляется в разных значениях. Говоря о счастье, люди прежде всего имеют в виду личное счастье. Но мы видели уже, что в утилитаристской этике главной нравственной целью человека провозглашается наибольшее счастье наибольшего числа людей и тем самым предполагается, что человек может быть по-настоящему счастлив, лишь исполняя свой долг, т. е. будучи добродетельным. В формулировке советского психолога С.Л. Рубинштейна:

«чем меньше мы гонимся за счастьем, чем больше заняты делом своей жизни, тем больше положительного удовлетворения, счастья мы находим» —

«парадокс счастья» в еще большей степени обнаруживает свою мнимость. В нем очевидно совмещены два представления о счастье — как об удовольствии и удовлетворении от обладания личными благами, с одной стороны, и как об удовлетворении от добродетельного образа жизни — с другой. В одном из моралистических высказываний П.Я. Чаадаева этот «парадокс» разъясняется в переносе ценностной и целевой ориентированности индивида с себя на другого:

«Вы хотите быть счастливым. Так думайте как можно меньше о собственном благополучии, заботьтесь о чужом; можно биться об заклад, тысяча против одного, что вы достигнете высших пределов счастья, какие только возможны».

Иными словами, в погоне за наслаждением, покоем, достатком, богатством или славой счастья не найти. Житейски-сакраментальное высказывание «нет в жизни счастья» безусловно оправданно. Но не в том пессимистическом смысле, что жизнь полна несчастий и счастье никому не дано, а в том, что счастья как такового, т. е. как отдельной цели деятельности или личной жизненной задачи, действительно нет. Все желают счастья, все стремятся к нему. Но из этого не следует, что счастье должно стать нравственным основанием деятельности. Счастье скорее является следствием, интегральным результатом нравственно выдержанной, добродетельной жизни.

Мудрое наставление Козьмы Пруткова «Хочешь быть счастливым, будь им» имеет смысл и заслуживает внимания (если не принимать его как шутливую пословицу) только как благоразумное «Не предавайся унынию». Оно может стать нравственно значимой рекомендацией, лишь будучи переформулировано: «Хочешь быть счастливым, будь добродетельным». Это — «трудное счастье». Но именно о нем в один голос учили философы.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Каковы различные мнения о счастье, встречавшиеся в истории этики? Как понимают счастье Ваши друзья?

2. Почему в этике идеальным представляется счастье мудреца? (Разве мудрец — это не тот, кто уже выше счастья?)

3. Как соотнести критерий длительности счастья с тем, что каждый узнает на практике: счастье мимолетно?

4. В чем заключается принцип апатии?

5. В чем состоит парадокс счастья?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Аристотель. Никомахова этика // Указ. изд. С. 54–77.

Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994.

Сенека. О счастливой жизни // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. С. 167–192.

Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981. С. 26—335.